INTRODUCCIÓN A LA ECLESIOLOGÍA - VERBO DIVINO

INTRODUCCIÓN A LA

ECLESIOLOGÍA

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Salvador Pié-Ninot

INTRODUCCIÓN A LA

ECLESIOLOGÍA


Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspañaTeléfono: 948 55 65 05Fax: 948 55 45 06www.verbodivino.esevd@ verbodivino.es

8a reimpresión (año 2011)

Cubiertas: Horixe Diseño, Pamplona.

© Edizioni Piemme S.p.A., 1994. © Editorial Verbo Divino, 1995. Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposición: Larraona, Pamplona. Impresión: Gráficas Astarriaga, Abárzuza (Navarra). Depósito Legal: NA. 3521-2011

ISBN 978-84-7151-969-6

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Índice

Siglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Prefacio: Eclesiología «in medio Ecclesiae» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

I. Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131. El nacimiento del tratado De Ecclesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas . . . . . . . . . . . . . . 132. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2. La perspectiva eclesiológica del concilio Vaticano I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal

y de su primado de jurisdicción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202. La Dei Filius: aportación a la eclesiología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

3. La consolidación del tratado del Vaticano I al Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224. El enfoque eclesiológico del Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245. Conclusión: Eclesiología dogmática

y/o eclesiología fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

II. La Iglesia: conceptos fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331. La Iglesia como sacramento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352. La Iglesia como comunión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373. La Iglesia como Pueblo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394. La Iglesia como cuerpo de Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405. La Iglesia como tradición viviente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416. La Iglesia como sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447. La Iglesia como institución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46


142 íNDICE

III. De Jesús a la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491. Jesús: origen, fundador y fundamentador de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

1. Esbozo histórico del tema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 492. El «ius divinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia. . . 523. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza

teológica de la fundación de la Iglesia por Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria

y fundante de Jesús para con la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595. Conclusión: fundación, origen y fundamentación

de la Iglesia en Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 632. La Iglesia primitiva: norma y fundamento de la Iglesia

de todos los tiempos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651. El período apostólico: 30-65 d.C.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 672. El período sub-apostólico (último tercio del siglo I)

y post-apostólico (inicios del siglo II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

IV. La Iglesia, construida por los sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 771. La Iglesia surgida del agua (bautismo) y de la sangre (eucaristía) . . . . . . . . . . . 772. La condición sacramental de los cristianos en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 802. El sacerdocio ministerial en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

3. La profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

V. Las dimensiones de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 971. La Iglesia una . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

1. La Iglesia: icono de la Trinidad una . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 992. La plena unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

2. La Iglesia santa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1031. La Iglesia indefectiblemente santa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1032. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

3. La Iglesia católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1061. La Iglesia universal y verdadera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1062. La catolicidad y las Iglesias locales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

4. La Iglesia apostólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1121. La apostolicidad: sucesión ministerial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1122. La apostolicidad: tradición histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1153. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118


143íNDICE

VI. La Iglesia radicada en la misión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1271. La misión de la Iglesia, fundada en la de Jesucristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1272. La misión de la Iglesia: del Vaticano II

a la «Redemptoris missio» (1990) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1281. La constitución pastoral Gaudium et spes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1292. El decreto conciliar Ad gentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1303. La exhortación apostólica Evangelii nuntianti de Pablo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1324. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

3. Conclusión: «La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo» . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Epílogo: María, la Iglesia realizada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139


«La Iglesia es para nosotros la realización misma de la comunión. Ella garantiza nuestra comunión de vocación. Los lazos con que parece que ella nos envuelve no tienen otro fin que el de liberarnos, dilatándonos y uniéndonos a un tiempo. Ella es la matriz donde se realiza aquella ‘unidad del Espíritu’ que no sería más que un espejismo sin la ‘unidad del Cuerpo’».

Henri de Lubac, Meditación sobre la Iglesia (1953)

«La Iglesia a través del concilio no ha querido en absolu-to encerrarse en sí misma, referirse solo a ella –lo que podemos llamar el ‘eclesio-centrismo’–, sino que, por el contrario, ha querido abrirse más... Es también deber nuestro, y para reali-zarlo debemos profundizar más en el misterio de la Iglesia (cf. LG 2), pues ella es la fuente de la apertura y de la misión del Hijo y del Espíritu».

Juan Pablo II, Discurso al sínodo de los obispos sobre el Vaticano II de 1985


Siglas

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909ss.

AG Ad gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, del concilio Vaticano II.

AS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, Ciudad del Vaticano 1970ss.

ChD Christus Dominus, Decreto sobre la función pastoral de los obispos, del concilio Vaticano II.

CIC Codex Iuris Canonici, Roma 1983.

CTI Comisión Teológica Internacional.

DH Dignitatis humanae, Declaración sobre la libertad religiosa, del concilio Vaticano II.

DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, I - I I , A. DI BERARDINO (ed.), Salamanca 1991.

DS H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Friburgo de Brisgovia 361973.

DTF Diccionario de teología fundamental, R. LATOURELLE-R. FISICHELLA- S. PIÉ-NINOT (eds.), Madrid 1992.

DTI Diccionario teológico interdisciplinar, I-IV, L. PACOMIO (ed.), Salamanca 1983.

DV Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina Revelación, del concilio Vaticano II.

EN Evangelii nuntiandi, Exhortación apostólica de Pablo VI, 1975.

EV Enchiridion Vaticanum, Bolonia 1966ss.

GM A. GONZÁLEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum, 1, Salamanca 1986; 2, Salamanca 1993.


8 SIGLAS

GS Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mun-do actual, del concilio Vaticano II.

LG Lumen gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia, del con-cilio Vaticano II.

MS Mysterium Salutis, IV/1, Madrid 1972.

NDT Nuevo diccionario de teología, I-II, G. BARBAGLIO-S. DIANICH (eds.), Madrid 1982.

NDTB Nuevo diccionario de teología bíblica, P. ROSSANO-G. RAVASI- A. GIRLANDA (eds.), Madrid 1990.

NEP Nota explicativa previa del capítulo III de la LG.

OE Orientalium Ecclesiarum, Decreto sobre las Iglesias orientales ca-tólicas, del concilio Vaticano II.

PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca, J. P. MIGNE (ed.), París 1857-1866.

PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, J. P. MIGNE (ed.), París 1844-1864.

PO Presbyterorum Ordinis, Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros, del concilio Vaticano II.

RM Redemptoris missio, Encíclica de Juan Pablo II, 1990.

SC Sacrosanctum Concilium, Constitución sobre la sagrada liturgia, del concilio Vaticano II.

SM Sacramentum Mundi, K. RAHNER (ed.), Barcelona 1976.

UR Unitatis redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, del concilio Vaticano II.

WA Weimarer Ausgabe. M. LUTER, Werke. Kritische Gesamtausgabe, 1883ss.


Prefacio

Eclesiología in medio Ecclesiae

La presente Introducción a la eclesiología quiere ser un bosquejo para aproximarse a algunos de los aspectos más relevantes del misterio que es el sujeto histórico Iglesia. En efecto, precisamente porque la Iglesia no se reduce a una pura realidad histórica y sociológica, ni a una pura comunidad espiritual e invisible, debemos afrontar la ecle-siología situados «in medio Ecclesiae».

En efecto, la Ecclesia ex hominibus –humana– y la Ecclesia de Trinitate –divina–, solo puede afrontarse correctamente si se la per-cibe como ella es: una única realidad compleja y análoga al misterio del Verbo encarnado, tal como recuerda LG 8, y que por esta razón es descrita como signo y «sacramento», es decir, que hace visible en la historia una realidad invisible: la unión íntima con Dios y la uni-dad del género humano revelada en Jesucristo por mediación del Espíritu (cf. LG 1).

Tratar de la Iglesia es a su vez reconocer tanto la convocación di-vina a la cual invita –sentido activo de la palabra griega «ekklesía»– co-mo la comunidad humana que genera –sentido pasivo de «ekklesía»–. Por eso el teólogo no puede menos de aproximarse a la eclesiología si no es in medio Ecclesiae, asumiendo conjuntamente su dimensión es-piritual, sin caer en el fundamentalismo, y su historicidad, sin reducir-la al sociologismo.


10 PREFACIO

La relevancia del in medio Ecclesiae en la historia de la teología ha sido tal que esto puede hacernos comprender por qué prácticamente hasta llegar a nuestro siglo no ha habido, con propiedad, un tratado sistemático-dogmático de la Iglesia, a pesar de los escarceos apolo-géticos iniciados el siglo XIV y consolidados con la aparición de la Reforma protestante. Pero esto no significa que no existieran impor-tantes reflexiones eclesiológicas procedentes de otros campos (sacra-mentología, derecho, apologética, historia de la Iglesia...). Por esta razón se puede afirmar que el tratado de eclesiología en la historia de la teología, más que un texto, ha sido siempre el contexto espiritual, histórico, social, cultural, litúrgico, canónico..., contexto que precisa-mente se manifiesta en el in medio Ecclesiae.

Estamos convencidos de que es desde esta perspectiva desde don-de puede y debe afrontarse la eclesiología para superar el famoso y falso dilema: «Cristo sí, la Iglesia no», que de nuevo ha puesto de re-lieve una reciente encuesta sobre la fe en Italia, donde, entre el 85 % que se reconoce en la fe católica, tan solo un 21 % afirma creer en la Iglesia. Por esto, y con razón, se ha subrayado la importancia de re-flexionar de nuevo sobre la credibilidad de la Iglesia a partir de su origen y fundamentación en Jesucristo1.

La teología católica en su historia siempre ha puesto de relieve la importancia de tratar todos los puntos de la fe cristiana –Dios, Jesu-cristo, los sacramentos, la vida cristiana...– a partir del principio de la tradición eclesial (cf. DV 7-10). La misma teología del Pueblo de Dios, fuertemente promovida por el Vaticano II (cf. LG 9-17), cuando se retoma en su totalidad teológica que articula la dimensión humana –pueblo– y la dimensión divina –de Dios– nos da el marco certero

1 G. MARCHESI, «Cristo sí, la Chiesa no?», La Civiltà Cattolica III (1991), 368-381. De forma parecida pueden verse en España: P. GONZÁLEZ-J. GONZÁLEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90, Madrid 1992, 92s; AA. Vv., Jóvenes españoles 94, Madrid 1994, 179s.


11PREFACIO

para situar la verdadera eclesiología a partir y dentro del vital in medio Ecclesiae.

Es desde este espíritu desde el que esta Introducción a la eclesiolo-gía puede aproximarnos a la «paradoja y misterio de la Iglesia» (H. de Lubac), y contribuir a que los cristianos de hoy, y de ahí también nuestro mundo, se dejen atraer de nuevo por la fecundidad incansable de una «Iglesia que es madre», y a su vez puedan fascinarse por la re-novada oferta de una «Iglesia que es fraternidad» (san Cipriano).


I

Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología

1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO DE ECCLESIA 1

1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas

Los estudios actuales sobre la historia de la eclesiología están de acuerdo en situar el nacimiento propio del tratado De Ecclesia en la obra de Jaime de Viterbo, De regimine christiano, publicada los años 1301-1302. En efecto, se trata de un pequeño opúsculo que puede considerarse ya como un verdadero tratado sobre la Iglesia donde en-contramos doctrinas de origen agustiniano –por ejemplo, la doctrina teocrática–, y otras de matriz tomista –por ejemplo, la idea del derecho natural del Estado–, combinadas en un esfuerzo conciliador que da a

1 Cf. las dos mejores obras sobre la historia de la eclesiología, base para toda esta introducción: M. SCHMAUS y otros (eds.), Historia de los dogmas, Madrid: I I I 3a-b: Eclesiología. Escritura y Patrística hasta san Agustín, 1978 (P. V. DIAS-P. TH. CAMELOT); I I I 3c-d: Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, 1976 (Y. CONGAR), y A. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, I-II, Madrid 1986-1987, que se centra solo en el segundo milenio.


I. APUNTE HISTÓRICO SOBRE EL TRATADO DE ECLESIOLOGíA 14

esta obra su talante propio: el de ser una obra de transición. Ahora bien, esto no significa que con anterioridad no encontremos esta te-mática presente, especialmente en la eclesiología patrística, en los ini-cios de la ciencia canónica y en las «sumas medievales». He aquí los puntos más relevantes de estas etapas.

1. La eclesiología patrística

En los primeros siglos la eclesiología era más una vida y una con-ciencia que una teología sistemática. Como centro de esta temprana eclesiología se sitúa la realidad de la comunión entendida como víncu-lo de unión entre obispos y fieles, y entre obispos y fieles entre sí, que se realiza y se manifiesta de forma preeminente en la celebración- comunión eucarística. Esta comunión, pues, se sintió como estructu-ra de la Iglesia, y así se vivió intensamente en la experiencia cotidiana de la Iglesia, aunque no fuera todavía objeto de una reflexión siste-mática.

Apareció además la conciencia muy viva de la maternidad de la Iglesia, la «Ecclesia Mater», como portadora de la salvación y genera-dora del hombre nuevo gracias al bautismo. Por esto la eclesiología en esta etapa, más que en una reflexión propia, se encuentra en las re-flexiones sobre la soteriología y la antropología aportadas por Cristo. En esta etapa además revisten capital importancia los diversos símbo-los de la fe de la Iglesia por cuanto muestran fuertemente su relación con Cristo. Más que tratar específicamente de la Iglesia, los Padres, la liturgia y la catequesis de la época, lo engloban todo en el «sentire Ecclesiam», expresión que tipifica la experiencia real y la criteriología propia de la confesión de fe sobre ella2.

2 Cf. H. J. VOGT, «Eclesiología», en DPAC I, 652-660.



2. La eclesiología en los inicios de la ciencia canónica (siglo XII)

La ciencia canónica aparece como disciplina propia en el siglo XII con Graciano. Muchas cuestiones referentes a los sacramentos, ma-trimonio y orden pertenecen a partir de entonces a la canonística. Esta a su vez, a partir de la reforma gregoriana (último tercio del si - glo XI) y las disputas entre el papado y los reyes o emperadores, co-menzó a elaborar una eclesiología de los poderes, de las prerrogativas y derechos de la Iglesia. Por esto durante muchos siglos los teólogos, para tratar estas cuestiones, se documentaban en los canonistas, es-pecialmente en las Decretales de Graciano, quienes les suministraban los argumentos.

Dos puntos son importantes en la aportación a la eclesiología por parte de los «decretistas» –que así se llamaban los seguidores de las Decretales de Graciano–. En primer lugar, la formación de la distin-ción entre potestad de orden y de jurisdicción, que llegó a conllevar una cierta autonomía en lo jurisdiccional en relación con lo sacramen-tal y aun pastoral; y, en segundo lugar, la visión de la Iglesia como corporación –corpus–, en el sentido corporativo-sociológico que im-plica cabeza y miembros.

3. La eclesiología en las «sumas medievales»

Las síntesis o sumas medievales carecen de un tratado especí-fico de eclesiología, ya sea tanto en la corriente franciscana (Ale-jandro de Alés, Buenaventura...), como en la escuela dominicana (Alberto Magno, Tomás de Aquino...). ¿Cuál puede ser el motivo de tal ausencia? Aproximándonos a aquella época histórica, pode-mos constatar que la realidad de la Iglesia penetraba de forma tan espontánea la vida y el mensaje cristianos que no parecía necesaria una reflexión directa sobre sí misma, puesto que toda la reflexión teológica se realizaba in medio Ecclesiae. El mismo Tomás de Aquino



no explícito este tema, ya que la Iglesia estaba presente e incluida en todas y cada una de las partes de su teología como espacio y marco vital. Por otro lado, es importante la clarificación doctrinal apuntada por la misma Summa Theologica sobre las verdades de fin y las de medio. En efecto, la Iglesia, según la misma expresión del Credo apostólico, no es objeto de la fe del mismo modo que Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, ya que no se usa el credere in que se aplica a las tres personas divinas, sino el simple verbo credere Ec-clesiam. Así, más bien se cree a Dios en la Iglesia, ya que esta se encuentra en el contexto de la pneumatología, al ser el Espíritu quien hace presente la revelación de Dios por Jesucristo en el mun-do y la historia. He aquí las claras palabras de santo Tomás al res-pecto: «Si se usa el in, que el sentido sea este: ‘Creo en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia’; pero es mejor que no se ponga el in sino que simplemente se diga: ‘creer la santa Iglesia católica’» («Quod si dicatur in sanctam Ecclesiam catholicam, Spiritum Sanc-tum, qui santificat Ecclesiam; ut sit sensus: Credo in Spiritum Sanctum, sanctificantem Ecclesiam. Sed melius est ut non ponatur ibi in, sed simpliciter dicatur sanctam Ecclesiam catholicam», S. Th., II-II, q. 1, a. 9).

En esta línea el mismo Catecismo del concilio de Trento afirma: «Profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar, distinguimos a Dios –autor de todas las cosas– de todas sus criaturas y de todos los bienes inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad» (I, art. 9, n. 22). De hecho, el credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba esta ser «personificada», por mucho que pueda ser más que la suma meramente numérica de todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es solo jurídi-ca ni tampoco ficción ni hechura ideológica, sino «unidad moral», no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal no es eterna. Ahora bien, una vez que se precisa que la Iglesia no merece la preposición que



parecería asimilarla a Dios, conviene a su vez reconocer el puesto privilegiado que la Iglesia ocupa, no obstante, en la economía de la fe cristiana.

2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I 3

El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, es decir, la verificación de que el cristianismo ca-tólico romano está en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya en principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio catholica es una creación moderna: en efecto, ni las herejías de la antigüedad ni la separación en la Edad Media del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la crisis religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones como la inicial antes apuntada de Jaime de Viterbo, no se elabora hasta el siglo XVI, y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos hasta su gran relanzamiento en el concilio Vaticano I (año 1870).

Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología tipificada en tres vías. La via historica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se

3 Cf. nuestro «Eclesiología fundamental», en DTF, 626-629; continúa siendo ini-sustituible la obra de G. THILS, Les Notes de l’Église dans l’Apologétique Catholique depuis la Réforme, Gembloux 1937.



reduce en la práctica a la llamada via primatus, que es una simplifica-ción de la via historica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad histórica.

La segunda vía es la via notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las restantes confesiones cristianas tales como el luteranismo, calvinismo, anglica-nismo y ortodoxia, que no las poseen.

Finalmente, la tercera vía es la via empirica, asumida por el con-cilio Vaticano I gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más simple: abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad para escapar a las dificultades que suscita la interpretación de los documentos históricos, así como a la verificación concreta de las notas, y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia.

De estas tres vías, la via notarum ha sido la más utilizada en los tratados eclesiológicos y, aunque es distinta de las otras dos, no siem-pre se la ha distinguido claramente, ya que su espíritu debe sacarlo de la via historica por las referencias constantes a la verificación his-tórica de las notas, y su materia va muy ligada a la via empirica, ya que en definitiva las notas son percibidas como un milagro de orden moral.

El tratado sobre la Iglesia, pues, después de sus primeros escarceos en el siglo XIV con Jaime de Viterbo, en el siglo XV con Juan de Ragu-sa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma común en el siglo XVI en el ámbito de la apologética, que asume así dos grados: después del



tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este último asu-me una clara perspectiva introductoria y apologética, ya que aparece precisamente en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que se puede afirmar que hacia el año 1550 ya circula por toda Europa tal tratado aunque con matices bien diferenciados.

De estos tratados sobresale la via notarum, como vía eclesiológica más usual, que, aunque creada en torno al siglo XVI, saca sus materia-les de la Escritura y los Padres, en parte ya trabajados en la Edad Media, y proporciona diversos tipos de notas. El primer grupo surge de la Escritura, particularmente del Nuevo Testamento, y son: la in-defectibilidad y universalidad de la Iglesia, prometidas por Cristo a los apóstoles; la visibilidad que surge de la misión apostólica; la santidad propia de los hombres llamados a la conversión; la unidad que Cristo había pedido a los suyos; finalmente, los milagros como signos de los seguidores de Cristo.

El segundo grupo de notas está formado por las procedentes de la patrística, especialmente de san Agustín y san Vicente de Lérins. En efecto, en un pasaje de la carta «Contra Epistulam Manichei», san Agustín expone las razones que guardan la unidad de la Iglesia de esta forma: la sabiduría perfecta, el acuerdo universal en la fe, los milagros, la sucesión de los pastores y el mismo calificativo de católico (cf. PL 42, 175). Por otro lado, el famoso canon de san Vicente de Lérins –«quod ubique, quod semper, quod ab omnibus»– proporciona tres criterios, como son la universalidad, la antigüedad y el acuerdo universal para distinguir la fe eclesial de las opiniones particulares4.

El tercer grupo de notas está sacado del Símbolo de Constantino-pla en su artículo noveno: «...et unam, sanctam, catholicam et apos-

4 Cf. la edición bilingüe con introducción de L. F. MATEO, Commonitorio, Pamm-plona 1977, 64-66.



tolicam Ecclesiam». Se trata, sin lugar a dudas, del grupo más firme desde el origen y que proporcionará a la via notarum su armadura definitiva.

A partir de esta formulación inicial, la via notarum sufre diversos cambios de acuerdo con la sensibilidad del momento. Así, en los siglos XVI y XVII las notas se presentan como tomadas más bien de la Escritura y de los Padres. En cambio, en los siglos XVIII y XIX se pre-fiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la so-ciedad eclesiástica. A finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX –es decir, entre el Vaticano I y el Vaticano II– se describen tales notas de forma primordialmente romántica y se subraya la expansión mun-dial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la Iglesia. En de-finitiva, conservando el proceso de argumentación de la via notarum –existen notas y solo el catolicismo las cumple–, la eclesiología apolo-gética adaptó su forma según predominasen ya sea la fe en los libros inspirados –primera etapa de la via notarum–, ya sea las tendencias racionalistas –segunda etapa–, ya sea el gusto por los datos empíricos –tercera etapa–. Pero con esta tercera etapa entramos ya de lleno en el primer concilio eclesiológico por excelencia: el Vaticano I.

2. LA PERSPECTIVA ECLESIOLÓGICA DEL CONCILIO VATICANO I

1. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal y de su primado de jurisdicción5

La aportación eclesiológica más significativa de este concilio es sin lugar a dudas la referente a la infalibilidad pontificia en la

5 Cf. la documentada monografía de U. BETTI, La Costituzione Dommatica «Pastor Aeternus» del Concilio Vaticano I, Roma 1961, y el clásico de R. AUBERT, Vaticano I, Vitoria 1970.



constitución dogmática Pastor Aeternus. En ella, el primado papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la uni-dad de esta Iglesia por medio de la unidad del episcopado. El pri-mado es primacía de jurisdicción (DS 3053-3055), entregado a Pedro, como potestad episcopal, ordinaria e inmediata, que se ejer-ce sobre pastores y fieles en materia de fe y costumbres (DS 3061-3062). Tal infalibilidad es presentada como fruto del carisma dado a Pedro y a sus sucesores (DS 3071) y está asegurada al papa en cuanto sucesor de Pedro en condiciones precisadas y delimitadas en la definición (DS 3074).

Además de la cuestión decisiva referente a la infalibilidad, el Vaticano I trabajó un proyecto de constitución dogmática titulada De Ecclesia Christi, que, aunque fue discutido ampliamente en el aula conciliar y fue reelaborado para una ulterior discusión, no fi-nalizó su andadura como consecuencia de la suspensión del conci-lio. Notemos que tanto el proyecto de constitución como su segun-da versión reelaborada por el teólogo P. Kleutgen consagraban diversos capítulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del papa, lo que demostraba que la eclesiología católica no se resumía única-mente en el papa6.

2. La Dei Filius: aportación a la eclesiología

El Vaticano I no solo afrontó el tema eclesiológico en la Pastor Aeternus y en el proyectado De Ecclesia, sino que en la otra y restante constitución dogmática, la Dei Filius, sobre la fe y la razón, le dedicó unas significativas líneas.

6 Cf. este texto en G. ALBERIGO-F. MAGISTRETTI (eds.), Constitutionis Lumen Gentium Synopsis historica, Bolonia 1975, 349-355, volumen que es un excelente instrumento de trabajo para la historia de la redacción de la LG.



En efecto, después de haber afirmado la obligación que tiene el hombre de acoger la fe y de perseverar en ella, expone cómo Dios ayuda a cumplir tal obligación a dos niveles: por un lado, el don interior de Dios –la gracia (DS 3010)– y, por otro lado, la Iglesia, que, al mismo tiempo que nos presenta las verdades que se han de creer, lleva en sí misma el sello de su origen divino y por esto es un «gran y perpetuo motivo de credibilidad de tal forma que es como un signo levantado entre las naciones (cf. Is 11,12)’» (DS 3012-3014).

Así pues, a la pregunta: ¿por qué creer?, el concilio Vaticano I responde mostrando la importancia de la Iglesia, que es –según expresión del relator conciliar de este texto– «como una concreta revelación», de tal modo que está en el origen de la fe como motivo de credibilidad, al ser «signo levantado en medio de las naciones».

No es extraño, pues, que el Vaticano I comportara un gran auge de la eclesiología apologética, y que esta perspectiva se convir-tiera en decisiva en la mayoría de los tratados sobre la Iglesia7.

3. LA CONSOLIDACIÓN DEL TRATADO DEL VATICANO I AL VATICANO II

Entre los concilios Vaticano I y Vaticano II se da una clara con-solidación del tratado De Ecclesia, con diversos acentos, aunque el apologético sea el permanente. De este modo aparecen cuatro formas principales:

– En la apologética teológico-fundamental. Después del De vera Religione, que aporta conclusiones que llevan al cristianismo, se sitúa el De vera Ecclesia, centrado en la autoridad divina del magis-terio. De esta forma la reflexión sobre la religión natural del primer

7 Cf. nuestro «La vía empírica», en DTF, 661s.



tratado sirve de puente hacia la fe precisada por el magisterio ecle-siástico en el segundo tratado. La necesidad natural del hombre de conocer la verdad sobre sí mismo y sobre Dios encuentra así res-puesta. En efecto, la Iglesia llena esta necesidad y a partir de la via empirica es vista como dadora de bondad y de bien para el hombre y para la sociedad. Aquí se sitúan la mayoría de los manuales de esta etapa.

– En la criteriología teológica. En esta forma de tratado, la Iglesia, a partir de su magisterio, es medio del auténtico conocimiento teoló-gico. A su vez, tal perspectiva hace posible determinar la fuerza y la autoridad correspondiente a cada uno de los «lugares teológicos», en-tre los cuales la Iglesia tiene una función primera y principal. El ejem-plo más significativo de tal enfoque es el texto del manual más divul-gado de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, obra del profesor del Colegio Romano (antecesor de la Universidad Gregoriana) y ex-perto del Vaticano I, G. Perrone. Así, después del De vera Religione trata el De Locis Theologicis, donde incluye en su primera parte el De Ecclesia y el De Romano Pontifice.

– En la teología dogmática. Lentamente aparecen tratados sobre la Iglesia, entre los cuales tiene un lugar preponderante la dogmática de M. J. Scheeben, cuyo volumen sobre la Iglesia fue redactado por L. Atzberger (18981903), la obra de Dom A. Gréa (1820-1917), así como la más reciente de M. Schmaus (1958), por sus esfuerzos de reflexión eclesiológica más globalizante. Conviene aquí subrayar la importancia decisiva que tuvieron dos encíclicas papales que orienta-ron hacia el tema del Cuerpo Místico; la Satis cognitum de León XIII (año 1896: DS 3300-3310) y, especialmente, la Mystici Corporis de Pío XII (año 1943: DS 3800-3822), que suscitó el inicio más formal de una reflexión dogmática de la Iglesia, complementaria de la apolo-gética en los manuales escolares (cf. E. Mersch, T. Zapelena, S. Tromp, J. Salaverri...).



– En la vivencia eclesial litúrgica, ecuménica, misionera y laical. Se debe situar aquí, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, la profunda renovación de la vivencia eclesial que se experimentó a partir del movimiento litúrgico (encíclica Media-tor Dei de 1947; la teología de los misterios de O. Casel...), del movimiento ecuménico (octavario por la unidad de los cristianos a partir de 1958), del nuevo impulso misionero (encíclica Fidei Donum de 1957) y de la dinamización del laicado (Acción Cató-lica promovida por Pío XI; teología del laicado de G. Philips, Y. Congar...). Es verdad que estas cuestiones quedaron frecuente-mente al margen de los manuales escolares sobre la Iglesia, pero su influencia se dejó sentir por doquier y sus grandes intuiciones y vivencias (la Iglesia como Pueblo de Dios, como sacramento, su misión en el mundo...) tuvieron una importancia decisiva pa-ra la eclesiología del Vaticano II y mostraron la verdad de la afir-mación profética de R. Guardini en 1922: «La Iglesia despierta en las almas».

4. EL ENFOQUE ECLESIOLÓGICO DEL VATICANO II

Por primera vez en su historia secular, la Iglesia se definió a sí misma en la constitución dogmática Lumen gentium y en otras constituciones, decretos o declaraciones. Esta autodefinición vie-ne caracterizada por la misma estructura de la LG, especialmen-te manifiesta en sus dos primeros capítulos: cap. I: El misterio de la Iglesia; cap. II: El Pueblo de Dios; cap. III: La constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del espiscopado; cap. IV: Los laicos; cap. V: Vocación universal a la santidad; cap. VI: Los religiosos; cap. VII: Carácter escatológico de la Iglesia peregrina; cap. VIII: La Virgen María, Madre de Dios en el Misterio de Cristo y de la Iglesia. Además, se encuentran muchos elementos



de eclesiología en otros documentos conciliares tales como las tres restantes constituciones: sobre la liturgia –Sacrosantum Conci-lium–, sobre la revelación –Dei Verbum–, sobre la Iglesia en el Mundo –Gaudium et spes–, así como los decretos: sobre la activi-dad misionera de la Iglesia –Ad gentes–; sobre el ministerio de los obispos –Christus Dominus–; sobre el ministerio de los presbíteros –Presbyterorum Ordinis–; sobre el apostolado de los laicos –Apos-tolicam Actuositatem–; y sobre el ecumenismo –Unitatis redin-tegratio–.

En todos estos documentos se percibe un cambio decisivo en el enfoque sobre la Iglesia: la prioridad la tiene su carácter de misterio y por tanto de objeto de fe, y ya no se la presenta directamente como motivo de credibilidad, tal como hace el Vaticano I. En efecto, se pasa de una concepción que veía la Iglesia principalmente como societas y que tuvo fuerte reflejo en el Vaticano I y en los tratados eclesiológicos que le siguieron, a una concepción más bíblica, de raíz litúrgica, atenta a una visión misionera, ecuménica e histórica, don-de la Iglesia es descrita como sacramentum salutis (LG 1, 9, 48, 59; SC 5, 26; GS 42, 45; AG 1, 5), fórmula que es eje de las afirmacio-nes del Vaticano II.

Junto con esta reflexión se ha puesto progresivamente de relieve que la visión eclesiológica del Vaticano II comporta un concepto renovado de communio (LG 4, 8,13-15,18, 21, 24s; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22). Esta tiene un significado básico de comu-nión con Dios, de la cual se participa a través de la palabra y los sacramentos, que lleva a la unidad de los cristianos entre sí y que se realiza concretamente en la comunión de las Iglesias locales en co-munión jerárquica con el que, como obispo de Roma, «preside en la caridad» la Iglesia católica (cf. LG 13). Con razón el sínodo extraor-dinario de 1985 afirmó: «La eclesiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del concilio» (n. 1; EV 9, 1800).



5. CONCLUSIÓN: ECLESIOLOGíA DOGMÁTICA Y/O ECLESIOLOGíA FUNDAMENTAL

A partir del Vaticano II el tratado de eclesiología se convierte cada vez en más central, de tal forma que con razón a partir del concilio se propuso no dividir la eclesiología en un tratado apolo-gético y otro dogmático, sino trazar una verdadera teología del mis-terio eclesial dentro del sistema dogmático. Y, de hecho, así ha ocu-rrido en las más relevantes eclesiologías publicadas durante estos años, a pesar de que son pocas las que puedan clasificarse como manuales o tratados, en medio de una amplia producción difícil de abarcar.

Como obra pionera debe citarse, por su notable esquema –a pesar de la problemática que este autor suscitó posteriormente–, La Iglesia de H. Küng de 1966 (Barcelona 1968), los trabajos co-lectivos de amplio espíritu conciliar en Mysterium Salutis IV/1, con W. Beinert, Y. Congar, H. Fries, P. Rossano, O. Semmelroth de 1971 (Madrid 1972), el curso de J. Auer, La Iglesia (Barcelona 1986), así como la Iniciación a la práctica de la teología, III, de J. Hoffmann, H. Légrand, J. M. R. Tillard de 1983 (Madrid 1985). De entre las múltiples monografías próximas a un manual, además de los artículos en diversos diccionarios (SM, NDT, DTI, DPAC, NDTB, DTF…) deben destacarse la fundamentada de L. Bouyer, La Iglesia de Dios (Madrid 1973), las sugerentes propuestas de S. Dianich, resumidas en su última obra, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta (Cisinello Balsamo 1993), y de B. Forte, La Iglesia, icono de la Trinidad (Salamanca 1992) y La Chiesa nell’eu-caristia (Nápoles 21988), la vigorosa trilogía de J. M. R. Tillard, El obispo de Roma (Santander 1984), Iglesia de iglesias (Salamanca 1989), Carne de la Iglesia. Carne de Cristo. En las fuentes de la ecle-siología de comunión (Salamanca 1994), así como los dos recientes tratados: el de M. M. Garijo-Guembe, Comunión de los santos (Bar-



celona 1991), con clara influencia de la eclesiología ortodoxa, y el de M. Kehl, La Iglesia. Una eclesiología católica (Salamanca 1995), como original y realista propuesta de una fenomenología teológica de la Iglesia.

Se puede afirmar, pues, a partir de las publicaciones mencionadas, que la opción del concilio Vaticano II, que orienta hacia la dogmática centrada en el misterio de la Iglesia, es clara. Se trata, por tanto, de afrontar la realidad de la Iglesia como misterio y objeto de fe, de ahí que el lugar propio de la eclesiología sea la dogmática como reflexión teológica sobre mysterium Christi-mysterium Ecclesiae. Este será, pues, el lugar específico de la eclesiología en el sistema teológico, aunque desde perspectivas diversas deberá aparecer en otros tratados. Más aún, a partir de esta visión dogmática deberán articularse los otros tratados en donde la eclesiología tiene una función relevante, tales como la fundamentación eclesiológica del derecho canónico, la liturgia y los sacramentos a partir del concepto de Iglesia sacramento, el ecumenis-mo desde la significación de la unidad y la catolicidad eclesial, la pas-toral como autorrealización concreta de la misión de la Iglesia, la his-toria de la Iglesia como descripción del lugar donde acontece la realización concreta del misterio eclesial...

Ahora bien, dada la importancia histórica que ha tenido la dimen-sión apologética para el nacimiento del tratado De Ecclesia, no es ex-traño que la pregunta sea esta: ¿puede existir, además de la disciplina eclesiología dogmática, una disciplina llamada eclesiología fundamen-tal? Es obvio que el Vaticano II, en su enfoque eclesiológico centrado no en la apologética sino en el misterio de la Iglesia, quiso responder también a las dificultades inherentes a una eclesiología habitual en el mundo académico católico que no había dado los frutos esperados (cf. así, las obras más divulgadas: A. Tanquerey, L. Lercher, L. Billot, P. Parente, T. Zapelena, J. Salaverri, A. Lang...), y, en cambio, tuvo más en cuenta las monografías eclesiológicas sobre fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, más capaces de hacer resplandecer el Misterio



de la Iglesia (cf. los estudios de G. Bardy, Ch. Journet, E. Mersch, H. Rahner, L. Cerfaux, Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou, S. Tromp, M. Pellegrino, B. Botte, J. Lécuyer.., así como del ortodoxo N. Afa-nassieff; cf. AS I/IV, 87; II/II, 252, 348).

Esta situación, y con razón, conllevó la práctica desaparición de la perspectiva apologética y de una eclesiología fundamental ex-plícita en el Vaticano II8. Con todo, la tarea propia de la fundamen-tal en estos años del posconcilio ha surgido progresivamente de nuevo y con fuerza, como puede constatarse especialmente en los recientes manuales de teología fundamental a partir de los años ochenta. Esta incorporación de la eclesiología aparece no como un intento de abandonar el lugar privilegiado y propio que ha adqui-rido en la dogmática, particularmente después del Vaticano II, sino que refleja la necesidad de que también se afronten diversas cues-tiones de eclesiología desde la perspectiva de la credibilidad. De modo particular en el mundo académico alemán tal perspectiva se ha manifestado con claridad en A. Kolping (1981), H. Fries (1985), H. Waldenfels (1985), H. J. Pottmeyer, M. Kehl, G. Lohfink en el Handbuch der Fundamentaltheologie, III (1987), H. Verweyen (1991), H. Döring (1993), así como en el norteamericano F. S. Fiorenza (1984). También nos hemos situado en esta perspectiva en nuestros trabajos recientes (1989/1993)9.

8 Cf. R. LATOURELLE, «Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II», en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068.

9 Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989, 21991, 307-406; Iglesia: I. «Eclesiología fundamental». II. «Jesús y la Iglesia». IV. «La vía empírica», en DTF, 626-629, 629-640; en la edición castellana se incluyen estas nuevas voces: «Iglesia primitiva», «Ministerio Petrino» y «Palabra de Dios», 680-686, 959-964, 1044-1046. Además, «La chiesa come tema teologico fondamentale», en R. FISICHELLA (ed.), Gesù Rivelatore. Teologia Fondamentale, Casale Monferrato 1988, 140-163; «Eclesiología Fundamental: ‘Status quaestionis’», Revista Española de Teología 49 (1989) 361-403; «La identidad ecle-sial de la teología fundamental», Gregorianum 74 (1993) 75-99.



La necesidad, pues, de retomar la perspectiva de teología funda-mental en la eclesiología se ha hecho cada vez más urgente en estos últimos años. En efecto, a pesar de que el Vaticano II analizó con tanto detalle la Iglesia, no se puede negar que la experiencia eclesial continúa siendo una experiencia difícil para el hombre contempo-ráneo, tal como recordaba K. Rahner poco después del concilio: «el católico moderno vive la conciencia de la Iglesia del concilio Vatica-no I. Y la peculiaridad de este consiste en que su acento (natural-mente no su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia como moti-vo, experimentable empíricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como objeto escondido en sí de fe»10. De ahí que se haya subrayado de nuevo la importancia de retomar un tema clave para la credibilidad de la Iglesia: su origen y fundamentación en Jesús11.

Surge, pues, la necesidad renovada de afrontar la Iglesia tam-bién desde la perspectiva de la «credibilidad del testimonio ecle-sial», puesto que esta es la gran pregunta práctico-teórica que aparece por doquier. En este sentido aparece la relevancia de la tarea fundacional-hermenéutica de esta eclesiología fundamental con la cual se quiere significar especialmente la asunción de los «lugares teológicos», cuyo marco propio no es puramente meto-dológico sino claramente enraizado eclesiológicamente12. Se trata, en efecto, de tener presente el principio de tradición eclesial como vertebrante de toda la teología, cuya fuente real es la Palabra de Dios que alimenta todo el proceso histórico de la Tradición desde sí misma, y por tanto todos sus diversos sujetos son parciales (los

10 «Sobre la ‘piedad eclesial’», Escritos de Teología, V, Madrid 1968, 378.11 Cf. el atento análisis de G. MARCHESI, «Cristo si, Chiesa no? Gesù, origine e

fondamento della Chiesa», La Civiltà Cattolica III (1991) 368-381.12 Cf. este novedoso enfoque en M. SECKLER, «Die ekklesiologische Bedeutung des

Systems der ‘loci theologici’», en Weisheit Gottes-Weisheit der Welt [FS J. Ratzinger], St. Ottilien 1987, 37-65; así como la síntesis de J. WICKS, «Lugares teológicos», en DTF, 833s.



testimonios de la tradición misma) y subsidiarios de esta realiza-ción histórica del principio católico de tradición que es «la Escri-tura en la Iglesia»13.

Esta perspectiva pone de relieve la importancia del estudio de «la credibilidad del testimonio eclesial» –perspectiva específica de la teo-logía fundamental–, que parte del testimonio eclesial «fundante», que es la Iglesia apostólica como norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos y su transmisión manifiesta en el principio de tra-dición la Escritura en la Iglesia. Es este estudio, por tanto, cuyos datos esenciales frecuentemente se sitúan como pura introducción a la teo-logía, el que asumirá la eclesiología fundamental dándole una articu-lación en clave de testimonio que hará posible la circularidad propia de la perspectiva actual de la «credibilidad» de acuerdo con la renova-ción conciliar y teológica del tratado de fe14. Esto conlleva una mutua fecundación entre la dimensión externa del testimonio eclesial –el testimonio apostólico fundante–, la dimensión interiorizada –el testi-monio vivido– y la dimensión interior e interiorizadora –el testimonio del Espíritu–.

Emerge así claramente la función decisiva del testimonio eclesial como camino de credibilidad que no se reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrínseca –riesgo de la apologética eclesioló-gica clásica– ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva –riesgo fideísta frecuente para compensar el anterior–, sino que cen-tra su atención en una comprensión de la credibilidad como invita-ción –externa e interna a la vez– a la fe, por razón de su carácter abierto e integrador, propio de la perspectiva renovada de la eclesio-logía a partir del Vaticano II. Es por esta razón que la reflexión de la

13 Cf. nuestros «Escritura, Tradición y Magisterio en la DV o hacia el principio católico de Tradición», Actas del VI Simposio de Teología Histórica, Valencia 1991, 111-145; «Palabra de Dios», en DTF, 1044-1046.

14 Cf. la síntesis de R. FISICHELLA, «Credibilidad», en DTF, 205-225.



Iglesia en la teología fundamental actual puede reencontrar su im-portante función como signo de credibilidad –la gran pregunta y cuestión sobre su sentido y su valor hoy– si se articula en un marco significativo eclesiológico complementario de la reflexión dogmática del misterio de la Iglesia en sí15.

15 Cf. nuestras reflexiones en La identidad eclesial de la teología fundamental, 75-99; también la consistente perspectiva eclesiológico-fundamental de F. A. SULLIVAN, The Church we believe in, one, holy, catholic and apostolic, Nueva York 1988, y Salvation Out-side the Church?, Nueva York 1992; cf. el balance de A. DULLES, «A Half Century of Ecclesiology», Theological Studies 50 (1989) 419-442, resumen en Selecciones de teología, 121 (1992) 73-84; CELAM, Eclesiología. Tendencias actuales, Bogotá 1990, y la propuesta de R. VELASCO, La Iglesia de Jesús, Estella 1992.


INTRODUCCIÓN A LA ECLESIOLOGÍA - VERBO DIVINO

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