Introducciòn al Oriente Cristiano.

El Oriente siriaco.

Curso en Mexico del 8 al 12 julio 2013

Introducción.

El curso se estructura en dos partes, y tiene como objeto en la primera la presentación la realidad de las Iglesias del Oriente cristiano, sean ortodoxas que católicas. En la segunda parte nos entretendremos en la presentaciòn de una parte de la patrologia (estudio de los Padres de la Iglesia), concretamente en la patrologia de tradiciòn sirìaca.

Dar a conocer la tradiciòn de las Iglesias cristianas orientales, y hacer descubrir sus riquezas y aquello que pueden aportar al Occidente cristiano hoy. Son Iglesias que quizás Occidente ha ignorado hasta la segunda mitad del siglo XX. El Vaticano II por una parte y la llegadas de inmigrantes del Este europeo por otra, nos ha puesto en contacto con ellas.

El curso terndà un enfoque de carácter histórico con la presentación de los diversos momentos de origen y evolución de esas Iglesias cristianas. Y otro enfoque de carácter vivencial-actual, presentando lo que son y lo que viven esas Iglesias que, sea católicas que ortodoxas, en comunión o no con el Papa, obispo de Roma, conservan vivas sus propias tradiciones litúrgicas, canónicas, eclesiales.

A. Panorama histórico. Origen de las diversas Iglesias cristianas. Después de la Pasión,

Muerte y Resurrección de Cristo, los Apóstoles predicaron la Buena Nueva del Evangelio. Estos dos hechos están al origen de la expansión de la fe cristiana.

El Cristianismo se expande por el Mediterráneo, mete raíces en diversas regiones desde la península Ibérica, Roma, Balcanes, Grecia, Asia Menor (Turquía), todo el norte de África hasta Egipto, Próximo Oriente (Palestina). Un Mediterráneo mayoritariamente de lengua griega.

-Cultura griega: Roma (el pueblo habla griego, la alta sociedad latín y griego).

-Cultura semítica: Palestina y Mesopotámica.

Fundación apostólica de las grandes sedes episcopales (patriarcados): Roma (Pedro y Pablo), Antioquia (Pedro y Pablo), Alejandría (Marcos), Jerusalén, Constantinopla (Andrés).

A partir de la segunda mitad del siglo II e inicios del III se van formando otras realidades eclesiales autóctonas: Antioquia (mundo siríaco) y Alejandría (mundo copto).

A partir del siglo III la fe cristiana se expresa no solo en griego sino también en latín, en siríaco y en copto. Al inicio del siglo IV en

1

armenio. Realidad cristiana plurilinguistica a finales del siglo IV: Egeria en Jerusalén.

Hasta el siglo V estas realidades eclesiales vivirán en plena comunión entre ellas.

Lugar importante de la Iglesia de Roma. A finales del siglo I e inicios del siglo II encontramos diversos textos que subrayan el lugar primacial en la caridad que tiene la Iglesia de Roma:

-Tradición de la evangelización romana de Pedro y Pablo.

-Ignacio de Antioquia.

-Carta de Clemente de Roma.

-Policarpo y la cuestiòn pasqual.

En el siglo V dos concilios, teologicamente fundamentales, suponen una ruptura entre las diversas Iglesias:

-Efeso (431) ≠ Siro Orientales

= Otras Iglesias y Roma

-Calcedonia (451) = Iglesias bizantinas y Roma

≠ Siro Occidentales

≠ Coptos

≠Armenios

El año 1054 tiene lugar el cisma de Oriente que representa la ruptura “oficial” entre Roma y Constantinopla. Ruptura más simbólica que real, al menos en ese momento, pues León IV de Roma había ya muerto en ese momento.

El cisma del 1054 es un cisma entre Roma y Constantinopla solamente. Las otras Iglesias orientales no tienen nada que ver. El cisma verdadero, la verdadera ruptura, viene a lo largo de los siglos (precedentes y siguientes) por mutua ignorancia. Occidente deja de interesarse a Oriente; éste se ve “comido” por las invasiones islámicas y turcas; notar las épocas de tolerancia según las dinastías califales.

Fenómeno del “uniatismo”. Las Iglesias orientales, a partir del siglo XVI se ven “sometidas” por parte romana al fenómeno del uniatismo, que consiste en el intento de llevar nuevamente a las Iglesias Orientales a la comunión con Roma. Resultado? El nacimiento de una doble jerarquía en cada una de esas Iglesias.

Siro-Orientales. Se trata de cristianos de lengua siríaca (aramaica), que ocupan la parte oriental del Imperio y la Mesopotàmia (Irak e Irán). Cristianos que en el 362/363 cuando esa parte del imperio cae en manos persas quedan totalmente aislados de los otros cristianos. Epocas florecientes y épocas de persecución por parte persa. Iglesia con una grande expansión misionera hacia extremo oriente: India

2

(cristianos siro malabareses y siro malancareses); China y Mongolia (con una presencia floreciente hasta finales del siglo XIV). La sede de esta Iglesia será el actual Bagdad. Hoy una Iglesia dividida entre Irak y EE.UU.; una diáspora iniciada a partir de las divisiones arbitrarias de los años ’20 del siglo XX; diáspora que supone un huir de la persecución pero al mismo tiempo el peligro de ser “asimilados” a la cultura del lugar al que se llega.

Siro-Occidentales. Cristianos de lengua siríaca de la parte occidental del Imperio (Líbano y Siria). Después del Concilio del 451 se separan (no geográficamente) de la Iglesia bizantina imperial y en el siglo VI tienen ya una jerarquía propia. Una Iglesia que a lo largo de los siglos, hasta el siglo IX tiene una gran producción literaria que se encuentra todavía en gran parte en las bibliotecas de los monasterios. Las dos Iglesias siríacas, Oriental y Occidental tienen centros culturales importantes en Francia, Holanda, EE.UU.

Coptos. Cristianos de origen (y solo) egipcio, con una lengua propia, el copto, una lengua y una cultura solo cristiana. Cristianos vinculados al fenómeno monástico que nace en el siglo IV y perdura hasta hoy.

Armenios. Cristianos de lengua y cultura armenia, presentes ya a principios del siglo IV. Sin entrar en la historia de la Iglesia armenia, indico la dimensión de persecución del pueblo armenio hasta la primera mitad del siglo XX.

B. Situación actual. Todas estas Iglesias han vivido situaciones muy diversas a lo largo de la historia. En el Próximo Oriente han vivido situaciones de convivencia pacifica y situaciones de persecución declarada. En Egipto la Iglesia copta ha tenido un despertar floreciente en la segunda mitad del siglo XX, despertar ligado también contemporáneamente con el islam más intransigente en Egipto.

Las Iglesias bizantinas presentes en Europa oriental han vivido bajo el régimen soviético a lo largo del siglo XX. De estas Iglesias, las ramas ortodoxas han sobrevivido gracias al compromiso con el régimen, mientras que las bizantinas católicas han sufrido un régimen de persecución más dura.

Próximo Oriente. La situación de los cristianos en el Próximo Oriente es muy diversa de la que veremos con los cristianos en el Este de Europa. Los cristianos próximo orientales conviven con el mundo hebreo o musulmán. La mayoría son árabes de raza (no todo el mundo árabe es musulmán!). en

3

general hay una convivencia muy tolerable hasta la segunda mitad del siglo XX.

Líbano mayoritariamente cristiano. Buena convivencia y tolerancia hasta la guerra civil de los años ’70-80. Fuerte diáspora.

Siria mayoritariamente musulmana, con un enfoque político muy laico y en cierta medida tolerante.

Irak (hasta las guerras de los años ’90 y 2004) país mayoritariamente musulmana, con enfoque político laico y tolerante.

Irán (mayoritariamente musulmana) con un régimen tolerante hasta los años ’70.

Egipto, país musulmán pero con 15 millones de cristianos coptos.

A nivel positivo, cabe subrayar el dialogo fraterno y desde “la base” de ambas ramas de cada una de esas Iglesias (católica y ortodoxa). El enemigo común y el vivir día a día una al lado de la otra ha llevado a situaciones de plena comunión. Roma (desde Pablo VI) ha firmado acuerdos oficiales a nivel dogmático con todas las Iglesias Orientales.

A nivel negativo: la diáspora… el dejar los Santos Lugares… el ser “absorbidos” por la cultura y la Iglesia del lugar de diáspora… Perdida de vidas humanas y de lugares de cultura en Irak, Líbano…

Sur de Italia. Realidad oriental católica a partir del final del siglo XV. Dos diócesis: Lungro (Calabria) e Piana degli Albanesi (Sicilia). Plena comunión con Roma conservando las propias tradiciones litúrgicas, canónicas… Ordenaciones hasta el siglo XVIII por parte de un obispo macedonio ortodoxo.

Oriente europeo. Realidad marcada por decenios de dominio comunista y por la caída “imprevista” de los regimenes.

Roma y Oriente. A partir de finales del siglo XVI Roma comienza a crear Colegios Orientales en la misma Ciudad Eterna. Lugares donde puedan formarse los clérigos de las Iglesias Orientales. Cada una de ellas tiene un Colegio en Roma: Griego, Maronita, Armenio, Ucranio, Rumano, Etiopico, Ruso...

Por parte romana es se pide:

4

-La plena comunión eclesial con el Papa, obispo de Roma.

-Voluntad (necesitad) de conservar les propias tradiciones eclesiològiques (estructura sinodal, elección de los obispos...), canónicas (clero casado y clero célibe...), litúrgicas (celebración de la propia tradición litúrgica sin latinizaciones...).

-Voluntad de diálogo ecuménico con la rama ortodoxa de la propia tradición eclesial.

Colegio Griego de Roma.

-Fundado por Gregorio XIII el 1577. Primero de los Colegios Orientales en Roma.

-Formación de seminaristas (no sacerdotes) orientales de tradición bizantina.

-Presencia oriental en Roma y en las liturgias papales (evangelio en griego...).

-Desde 1897 confiado a los benedictinos en la persona de l’abad Primado de San Anselmo de Roma.

-Presencia: sur de Italia, melquitas, húngaros, rumanos...

Acogida de los orientales en occidente.

-Fuerte diáspora de les Iglesias Orientales hacia Occidente (EE.UU. Canadá, Europa).

-Fomentar la conciencia “de auto conservación”, y acogida eclesial plena, respetando la propia tradición.

5

PATROLOGIA SIRIACA

0. Bibliografia.

1. Introduzione generale.

2. Aspetti geografici.

3. Le Chiese di tradizione siriaca.

3.1. Organizzazione ecclesiastica.

3.2. Le traduzioni della Bibbia.

3.3. Aspetti liturgici delle Chiese di lingua siriaca.

4. Gli autori della Chiesa indivisa (ss. II-IV).

4.1. II-III ss.

4.1.1. Le *Odi di Salomone+.

4.1.2. Bardesane.

4.2. IV s.

4.2.1. Afraate.

4.2.2. Efrem.

4.2.3. La *Caverna dei tesori+.

4.2.4. Cirillona.

4.2.5. Il *Liber Graduum+.

5. Il periodo delle grandi divisioni eclesiali (ss. V-VI).

5.1. Giovanni il Solitario (di Apamea).

5.2. Narsai di Edessa.

5.3. Gli autori di tradizione monofisita.

5.3.1. Filosseno di Mabbug.

5.3.2. Giaccomo di Sarug.

5.3.3. Sergio di Rish'ayna.

5.4. Altri autori.

5.4.1. Abramo di Nathpar.

6

5.4.2. Adelfio ed i messaliani in Siria.

5.4.3. Stefano bar Sudaili.

6. I grandi autori della Chiesa di Oriente.

6.1. Scuola di Mar Aba.

6.2. Babai i Grande.

6.3. Isho'yabh III.

6.4. Martyrius (Sahdona).

6.5. Gli autori monastici di tradizione siro-orientale.

6.5.1. Dadisho Qatraya.

6.5.2. Isacco di Ninive.

6.5.3. Simone di Taibuteh.

6.5.4. Giovanni di Dalyatha.

6.5.5. Giuseppe Hazzaya.

6.6. Gli autori monastici di tradizione siro-occidentale.

6.6.1. Giacomo di Edessa.

6.6.2. Giorgio degli Arabi.

7. Gli autori dei seccoli posteriori.

7.1. Autori di tradizione siro-orientale.

7.1.1. Catolicos Timoteo I (780-823).

7.1.2. Catolicos Isho' Bar Nun (+828).

7.1.3. Teodoro Bar Koni (VIII s.).

7.1.4. Tommaso di Marga (IX s.).

7.1.5. Isho' Denah (IX s.).

7.1.6. Isho' Dad di Merw (IX s.).

7.1.7. Elia Bar Shinaia (975-1049).

7.1.8. Abdisho Bar Berika (1290-1318).

7.2. Gli autori di tradizione siro-occidentale.

7

7.2.1. Dionigi di Tellmahrne (+845).

7.2.2. Dionigi Bar Salibi (+1171).

7.2.3. Patriarca Michele I (+1199).

7.2.4. Gregorio Barebreo (1225-1286).

8. Le traduzioni patristiche in lingua siriaca.

9. Conclusioni e possibili campi di ricerca.

10. Glossario.

11. Indice dei termini siriaci.

0. Bibliografia.

0.1. Abbreviazioni.

BrM = British Museum, London.

CM = Cuadernos Monásticos, Buenos Aires.

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientaluim, Louvain.

Harp = The Harp, Kottayam.

JThS = Journal of Theological Studies, Oxford.

Muséon = Le Muséon, Louvain.

OCA = Orientalia Christiana Analecta, Roma.

OCP = Orientalia Christiana Periodica, Roma.

OrSyr = L’Orient Syrien, Paris.

ParOr = Parole de l’Orient, Kaslik.

PG = Patrologia Series Græca, Paris.

PSy = Patrologia Syriaca, vols. I-III, Paris.

RSR = Recherches de Science Religieuse, Paris.

SA = Studia Anselmiana, Roma.

SCh = Sources Chrétiennes, Paris.

8

SEA = Studia Ephemeridis Augustinianum, Roma.

SM = Studia Monastica, Montserrat.

ST = Studi e Testi, Città del Vaticano.

0.2. Grammatiche, dizionari, strumenti.

BRUN, J., Dictionarium syriaco-latinum, 20 ed., Beyrouth 1911.

The Concordance to the Peshitta Version of the Aramaic New Testament, ed. by The Way International Research Team, New Knoxville 1985.

DRAGUET, R., Une méthode d'édition des textes syriaques, in A Tribute to Arthur Vööbus, Louvain et Chicago 1977, pp. 13-18.

DUVAL, R., Traité de Grammaire Syriaque, París 1881.

HATCH, W.H.P., An Album of Dated Syriac Manuscripts, Boston 1946.

Konkordanz zum syrischen Psalter, bearbeited von Norbert Sprenger, Wiesbaden 1976.

NÖLDEKE, T., Kurzgefasste syrische Grammatik, Leipzig 1898.

Codex Syriaco-Hexaplaris, Ed. M. Norberg. Londres 1787.

PALACIOS, L., Grammatica Syriaca, París 1954.

PAYNE-SMITH, R., Thesaurus syriacus, 2 voll., Oxonii 1879 y 1901.

Biblia Sacra, juxta versionem simplicem quae dicitur "Pschitta". Edizione di Mossoul, 3 vols., Beirut 1951.

PAYNE-SMITH, R., Supplement to the Thesaurus Syriacus, collected and arranged by J.P. Margoliouth, Oxford 1927.

PAYNE-SMITH, R., A Compendious Syriac Dictionary, Oxford 1988.

WRIGHT, W., Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum, Acquired since the Year 1838, London 1870-1872.

ZEEGERS-VAN DER VORST, N., Quatre pièces apocryphes néotestamentaires en version syriaque, in III Symposium Syriacum 1980, OCA 221, Roma 1983, pp. 65-78.

0.2. Studi generali.

9

BAUMSTARK, A., Geschichte der syrischen Literatur, A. Marcus und E. Webers Verlag, Bonn

1922.

BETTIOLO, P., Margaritae. Testi siriaci sulla preghiera, Arsenale Editrice, Venècia 1983.

BETTIOLO, P., Lineamenti di Patrologia siriaca, in Complementi interdisciplinari di Patrologia, QUACQUARELLI, A., (Ed.) Città Nuova, Roma 1989, pp. 503-603.

BETTIOLO, P., I favi dello Spirito. Appunti sulla condotta spirituale secondo i Padri. In Alle radici della mistica cristiana, Convegni di S. Spirito 5, Augustinus, Palermo 1989, pp. 73-83.

BETTIOLO, P., L'uomo *per via+ e le sue prove, in Vita Monastica 46 (1992) 83-86.

BETTIOLO, P., Letteratura siriaca. In AA.VV., Patrologia. I Padri Orientali (secoli V-VIII), Marietti, Genova 2000, pp. 415-496.

DUVAL, R., Littérature Syriaque, 30 ed., París 1907.

EVELYN WHITE, H.G., The Monasteries of the Wadi'n Natrun. Part II. The History of the Monasteries of Nitria and of Scetis, New York 1932.

CHORBISHOP SEELY BEGGIANI, Introduction to Eastern Christian Spirituality. The Syriac Tradition. University of Scranton Press, Londres 1991.

SHAFIQ ABOUZAID, Ihidayutha. A Studi of the Life of Singleness in the Syrian Orient. From Ignatius of Antioch to Chalcedon 451 A.D. Aram Society for Sy-ro-Mesopotamian Studies, Oxford 1993.

SPIDLIK, T., La Spiritualité de l'Orient Chrétien, Manuel Systematique. In OCA -206, Roma 1978.

VÖÖBUS, A., History of Asceticism in the Syrian Orient I, CSCO Subsidia 14, Louvain 1958.

VÖÖBUS, A., History of Asceticism in the Syrian Orient II, CSCO Subsidia 17 Louvain 1960.

VÖÖBUS, A., History of Asceticism in the Syrian Orient III, CSCO Subsidia 88 Louvain 1988.

10

1. Introduzione generale.

2. Aspetti geografici.

3. Le Chiese di tradizione siriaca.

3.1. Organizzazione ecclesiastica.

3.2. Le traduzioni della Bibbia.

3.3. Aspetti liturgici delle Chiese di lingua siriaca.

4. Gli autori della Chiesa indivisa (ss. II-IV).

4.1. II-III ss.

4.1.1. Le *Odi di Salomone+.

4.1.2. Bardesane.

4.2. IV s.

4.2.1. Afraate.

4.2.2. Efrem.

4.2.3. La *Caverna dei tesori+.

4.2.4. Cirillona.

4.2.5. Il *Liber Graduum+.

5. Il periodo delle grandi divisioni eclesiali (ss. V-VI).

5.1. Giovanni il Solitario (di Apamea).

5.1.1. Bibliografia.

5.1.1.1. Edizioni e traduzioni.

BROCK, S.P., John the Solitary, On Prayer, en JThS 30 (1979) 84-101.

JOHANNES VON LYCOPOLIS, Ein Dialog über die Seele und die Affekte des Mens-chen. Sven Dedering ed., Uppsala 1936.

HAUSHERR, I., Jean le Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis), Dialogue sur l'âme et les passions des hommes, en OCA 120, Roma 1939. (Contiene la tra-duzione francese del testo edito da S. Dedering).

LAVENANT, R., Jean d'Apamée, Dialogues et Traités, SCh 311, París 1984. (Contiene la traduzione francese dei testi editi da W. Strothmann).

NIN, M., Comentario de Juan el Solitario a Ef 6,11, in SM 33 (1991) 207-222.

11

NIN, M., Juan el Solitario. Carta a Hesiquio, in CM 110 (1994) 367-390.

NIN, M., Memra de Juan el Solitario, in SM 37 (1995) 19-39.

NIN, M., Giovanni il Solitario. Due dossologie cristologiche. In Mysterium Christi, Festschrift für Basil Studer, pp. 205-218, SA 116, Roma 1995 .

NIN, M., CHIALA', S., (Intr. e trad.), Nel'umiltà e nella mitezza. Abramo di Kashkar, Regole Monastiche, Giovanni il Solitario, Lettera a Esichio, Testi dei Padri della Chiesa 45, Qiqajon Bose 2000.

Briefe von Johannes dem Einsiedler. L.G. Rignell ed., Lund 1941.

Drei Traktate von Johannes dem Einsiedler (Johannes von Apameia). L.G. Rignell ed., Lund 1960.

JOHANNES VON APAMEA, Sechs Gespräche mit Thomasios, Der Briefeweschel zwis-chen Thomasios und Johannes und drei an Thomasios gerichtete Ab-handlungen. W. Strothmann ed., Patristische Texte und Studien, Band 11, Walter de Gruyter, Berlin 1972.

Kohelet-Kommentar des Johannes von Apamea. Syrischer Text mit vollstän-digem Wörterverzeichnis. Herausgegeben von Werner Strothmann. Göttinger Orientforschungen, I. Reihe: Syriaca, Band 30. Otto Harrasso-witz, Weisbaden 1988.

5.1.1.2.. Studi.

BETTIOLO, P., Sulla preghiera: Filosseno o Giovanni?, in Muséon 94 (1981) 75-89.

BIDAWID, R.J. (ed. e trad.), Les Lettres du Patriarche Nestorien Timothée I, ST 187, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1956.

BETTIOLO, P., L'uomo *per via+ e le sue prove, in Vita Monastica 46 (1992) 83-86.

BEULAY, R., La Lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique chré-tienne syro-orientale. Col. *L'Esprit et le Feu+, Chevetogne 1987.

BEULAY, R., L'enseignement spirituel de Jean de Dalyatha. Mystique syro-oriental du VIIIe siècle. Théologie Historique 83. Beauchesne, París 1990.

BLUM, G.G., Christlich-orientalische Mystik und Sufismus. Zu Grundproblemen ihres Kontakts und ihrer gegeseitigen Beeinflussung, in OCA 221, Roma 1980, pp. 261-272.

BLUM, G.G., The Mystology of John the Solitary from Apamea, in Harp 5 (1992) 111-129.

BRUCE, B., Jean le Solitaire (d'Apamée). Dictionnaire de Spiritualité VIII, col. 764-772, París 1973.

12

DE HALLEUX, A., Le milieu historique de Jean le Solitaire, in III Symposium Syriacum 1980, OCA 221, Roma 1983, pp. 299-306.

DE HALLEUX, A., La christologie de Jean le Solitaire, in Muséon 94 (1981) 5-36.

GUILLAUMONT, A., Les versions syriaques de l'oeuvre d'Evagre le Pontique (+399) et leur rôle dans la formation du vocabulaire ascétique syriaque, in III Symposium Syriacum, OCA 221, Roma 1983, pp. 35-42.

HARB, P., Aux sources de la mystique nestorienne du VII-VIII siècle: Jean le Soli-taire (Jean d'Apamée), in Proceedings of the 28th International Congress of Orientalistes, Wiesbaden 1976.

HARB, P., Doctrine Spirituelle de Jean le Solitaire, in ParOr 2 (1971) 225-260.

HAUSHERR, I., Un grand auteur spirituel retrouvé: Jean d'Apamée, in OCP 14 (1948) 3-42.

HAUSHERR, I., Aux origines de la mystique syrienne: Grégoire de Chypre ou Jean de Lycopolis?, in OCP 4 (1938) 497-520.

KHALIFÉ-HACHEM, E., L'âme et les passions des hommes d'après un texte d'Isaac de Ninive, in ParOr 12 (1984-1985) 201-218.

LAVENANT, R., Le problème de Jean d'Apamée, in OCP 46 (1980) 367-390.

MARTIKAINEN, J., Johannes von Apamea und die Entwicklung der syrischen Theologie, in IV Symposium Syriacum 1984, OCA 229, Roma 1987, pp. 257-263.

Codex Syriaco-Hexaplaris, Ed. H. Middeldorpf. Pars I. Textus Syriacus, Berlín 1835.

MUYLDERMANS, J., Un texte grec inédit attribué à Jean de Lycopolis, in RSR 41 (1953) 525-530; 43 (1955) 395-401.

NIN, M., Il Commento di Giovanni il Solitario a Mt 5,3, in Harp 5 (1992) 29-37.

NIN, M., Progresso spirituale ed esperienza di Dio in alcuni testi monastici siriaci, in The Spirituality of Ancient Monasticism, Cracow 1995, pp. 105-134.

NIN, M., Glówne kierukni duchowosci monastycyzmu syrjskiego, in Duchowosc starozytnego monastycyzmu, Kraków 1995, pp. 31-60.

NIN, M., Spiritual Trends of Monasticism in the Syriac Tradition. In Woman in Prism and Focus. Her Profile in Major World Religions and in Christian Traditions, Mar Thoma Yogam, Roma 1996, pp. 219-232.

NIN, M., Giovanni il Solitario (di Apamea), in Dizionario Enciclopedico dell'Oriente Cristiano, a cura di E. Farrugia, PIO, Roma 2000, pp. 350-351.

13

PARMENTIER, M.F.G. Non-medical Ways of Healing in Eastern Christendom. Fructus Centesimus. Mélanges offerts à G. Bartelink, pp. 279-286. Instrumenta Patristica XIX, Kluwer Academic Publishers, Steenbruge 1989.

5.2. Narsai di Edessa.

5.2.1. Bibliografia.

5.2.1.1. Edizioni.

GIGNOUX, PH., Narsaï. Homélies sur la création, PO 34 (3-4), 1968.

MCLEOD, F.G., Narsaï. Homélies christologiques, PO 40 (1), 1979.

MINGANA, A., Narsai Doctoris Syri Homiliae et Carmina, 2 vol., Mossoul 1905.

PATAQ SIMAN, E., (Ed. i trad), Narsaï. Cinq homelies sur les paraboles evangeliques, Cariscript, Paris 1984.

5.2.1.2. Traduzioni.

ALLGEIGER, Homélie sur l’âme, in Archiv für Religionswissenschaft 21 (1922) 360-396.

BROUWERS, P., (Testo francese), in Mélanges de l’Université Saint-Joseph 41 (1965) 179-207.

CONNOLLY, R.H., (Homélies liturgiques), in Texts and Studies 8 (1909) LXXVI-84 p.

DELLY, E.K., Homélie sur Élie, in Divinitas 3 (1959) 514-553 (traduzione latina).

GIGNOUX, PH., (Intr. i trad), Homélie de Narsaï sur la création d'Adam et d'Eve et sur la transgression du commandement, in L'Orient Syrien 7 (1962) 307-336.

GIGNOUX, PH. (Intr. i trad), Homélie de Narsaï sur la création du monde, in L'Orient Syrien 7 (1962) 477-506.

GIGNOUX, PH. (Intr. i trad), Homélie de Narsaï sur le mot *au commencement+ et sur l'Essence divine, in L'Orient Syrien 8 (1963) 227-250.

GUILLAUMONT, A. (Intr. i trad.), Poème de Narsaï sur le baptême, in L'Orient Syrien 1 (1956) 189-207.

KRUGER, P. (Intr. i trad), Traduction et commentaire de l'homélie de Narsaï sur les martyrs, in

14

L'Orient Syrien 3 (1958) 299-316.

HANEBERG, D.B. VON., Homélies liturgiques, in Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 3 (1849) 231-242 (traduzione tedesca).

MARTIN, F., Homélie sur les trois docteurs, in Journal Asiatique 14-15 (1899-1900) 446-492.469-525 (traduzione francese).

NIN, M., (Intr., trad. e note), Narsai di Edessa. L'olio della misericordia. Omelia sulle dieci vergini (Mt 25,1-13), Testi dei Padri della Chiesa 29, Qiqajon, Bose 1997.

5.2.1.3. Studi.

FELDMANN, F., Syrische Wechsellieder von Narses. Ein Beitrag zur altchristlichen syrischen Hymnologie, nach einer Handschift der Königlichen Bibliothek in Berlin, Leipzig 1896.

FRISHMAN, J., Type and Reality in the Exegetical Homilies of Mar Narsai, Studia Patristica XX, Peeters Press, Leuven 1989, pp. 169-178.

GIGNOUX, PH., Les doctrines eschatologiques de Narsaï, in L'Orient Syrien 11 (1966) 321-352.461-488; 12 (1967) 23-54.

JASMA, T., Etudes sur la pensée de Narsaï (l'homélie n1 34; essai d'interprétation), in L'Orient Syrien 11 (1966) 147-168.265-290.393-430.

JASMA, T., Narsai and Ephrem. Some observations on Narsai's momilies on creation and Ephraem's hymns on faith, in Parole de l'Orient 1 (1970) 49-68.

KRUGER, P., Le sommeil des âmes dans l'oeuvre de Narsaï, in L'Orient Syrien 4 (1959) 193-210.

MOLENBERG, C., Narsai's memra on the reproof of Eve's daughters and the tricks and devices they perform, in Le Muséon 106 (1993) 65-88.

SED, N., Notes sur l'homélie 34 de Narsaï, in L'Orient Syrien 10 (1965) 511-524.

VÖÖBUS, A., Un vestige d'une lettre de Narsaï et son importance historique, in L'Orient Syrien 9 (1964) 515-524.

5.2.1. Vita.

L’informazione biografica su Narsai di Edessa è assai scarsa; nato nel 399 e morto verso 502; nato nelle montagne del Kurdistan, nel villaggio di >Ain Dulba, alla morte dei genitori, giovanissimo ancora, soggiornò in un monastero

15

nei pressi del suo villaggio, dove fu edificato da un suo zio monaco1. Fu direttore della scuola teologica di Edessa e fu un eminente commentatore della Sacra Scrittura; gli vengono attribuiti dodici volumi di omelie metriche e più di 360 Memre per ogni giorno dell’anno. Della sua produzione letteraria ci restano un’ottantina di omelie in verso2, di cui finora la mettà è stata edita3. Uomo dato allo studio fu un buon conoscitore delle Scritture: (nel suo villaggio) alla scuola dei giovanetti e per il fervore della carità e i veloci moti della sua anima nel tempo di nove mesi recitava tutto Davide4. Decisivo per l’indirizzo della sua esegesi fu l’incontro, nella scuola teologica di Edessa, con i testi di Teodoro di Mopsuestia dottore dei dottori, abile in intelligenza senza il quale non vi sarebbe stato dottore capace di dare un buon insegnamento5. Nel 471, a causa del suo indirizzo esegetico e anche della complessa situazione della scuola di Edessa, fu costretto a fuggire a Nisibe dove con l’aiuto del vescovo Barsauma organizza una scuola che diventerà il centro più prestigioso della Chiesa di Persia. Narsai muore a Nisibe verso 502.

5.3. Gli autori di tradizione monofisita.

5.3.1. Filosseno di Mabbug.

5.3.1.2. Bibliografia.

ALBERT, M., (Intr. i trad.). Une lettre inédite de Philoxène de Mabboug à un juif converti, engagé dans la vie parfaite, in L’Orient Syrien 6 (1961) 41-51.

ALBERT, M., (Intr. i trad.), Lettre inédite de Philoxène de Mabboug a un de ses disciples, in L’Orient Syrien 6 (1961) 243-254.

BAARDA, T., He holds the fan in his hand... (Mt 3:12, Lk 3:17) and Philoxenus, in Le Muséon 105 (1992) 63-86.

BROCK, S.P., The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Cistercian Publications inc. Kalamazoo, Michigan 1987.

1Cf., P. GIGNOUX, Narsaï, in Dspir 11 (1982) 39-41.

2Cf., P. BETTIOLO, Lineamenti di patrologia siriaca, in Complementi interdisciplinari di Patrologia, a cura di A. QUACQUARELLI, Città Nuova, Roma 1989, pp. 547-551.

3A. MINGANA, Narsai Doctoris Syri Homiliae et Carmina, 2 vol., Mossoul 1905.

4Cf., P. BETTIOLO, Lineamenti, op. cit., p. 548.

5Ibid.16

CHESNUT, R.C., Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Charendon Press, Oxford 1976.

CHORBISHOP SEELY BEGGIANI, Introduction to Eastern Christian Spirituality. The Syriac Tradition. University of Scranton Press, Londres 1991.

DE HALLEUX, A., Le Mamlela de *Habbib+ contre Aksenaya. Aspects textuels d'une polémique christologique dans l'Église syriaque de la première géneration post-chalcédonienne. After Chalcedon, pp.67-82. Orientalia Lovaniensia Analecta 18, Louvain 1985.

DE HALLEUX, A., Nouveaux textes inédits de Philoxène de Mabboug, in Le Muséon 75 (1962) 31-62.

DE HALLEUX, A., Philoxène de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa théologie. Imprimerie Orientaliste, Louvain 1963.

DE HALLEUX, A., Nouveaux textes inédits de Philoxène de Mabboug, II, in Le Muséon 76 (1963) 5-26.

DE HALLEUX, A., Monophysitismus und Spiritualität nach dem Johanneskommentar des Philoxenus von Mabbug, in Th.Ph. 53 (1978) 353-366.

FOX, D.J., The so-called Matthew-Luke commentary of Philoxenus, Bishop of Mabbug. Univ. of Toronto, Toronto 1975.

GRAFFIN, F., (Intr. i trad.), Une lettre inédite de Philoxène de Mabboug à un avocat devenu moine, tenté par Satan, in L’Orient Syrien 5 (1960) 183-196.

GRAFIN, F., La lettre de Philoxène de Mabboug à un superieur de monastère sur la vie spirituelle, in L’Orient Syrien 6 (1961) 317-352; 455-486. 7 (1962) 77-102.

GRAFIN, F., Note sur l'exégèse de Philoxène de Mabboug à l'occasion du discours de S. Paul aux Athéniens (Ac 17,31), in Parole de l'Orient 9 (1979-1980) 105-111.

GRIBOMONT, J., Les homélies ascétiques de Philoxène de Mabboug et l'écho du Messalianisme, in L’Orient Syrien 2 (1957) 419-432.

GUIDI, I. (Ed. i trd.), La lettera di Filosseno ai monaci di Tell'Adda (Teleda), in Reale Accademia dei Lincei 282 (1884-85), Roma 1886.

GUILLAUMONT, A., La diffusion des opinions relatives à l'apocatastase chez Jacques de Saroug(+521) et Philoxène de Mabboug(+523), in AEHESR 88 (1979-1980) 369-371.

17

HARB, P., Lettre de Philoxène de Mabboug au phylarque Abù. Mélanges Mgr. Pièrre Dib, pp. 183-212.

HARB, P., Le rôle exercé par Philoxène de Mabboug sur l'évolution de la morale dans l'Eglise syrienne, in Parole de l'Orient I (1970) 27-48.

HARB, P., La conception pneumatologique chez Philoxène de Mabboug, in Melto Recherches Orientales 5 (1969) 5-15.

HARB, P., L'attitude de Philoxène de Mabboug à l'égard de la spiritualité "savante" d'Evagre le Pontique. Mémorial Mgr Gabriel Khouri, pp. 135-155.

HARB, P., Les origines de la doctrine de *la-hasusuta+ (Apatheia) chez Philoxène de Mabboug, in Parole de l'Orient 5 (1974) 227-242.

HARB, P., Faut-il restituer à Joseph Hazzaya la *Lettre sur les Trois Degrés de la vie monastique+ attribuée à Philoxène de Mabbug?, in Melto 4 (1968) 13-36.

HARB, P., Lettre de Philoxène de Mabbug au phylarque Abu Ya'fur de Hirta de Betna'man (selon le manuscrit n1 115 du fond patriarcal de Sarfet), in Melto 3 (1967) 193-222.

HAUSHERR, I., Spiritualité Syrienne: Philoxène de Mabboug en version française. OCP 23 (1957) 171-185.

HAUSHERR, I. Contemplation et Sainteté. Une remarcable mise au point par Philoxène de Mabboug (+523), in RAM (1933) 171-195.

JENKINS, R.G., Quotations from Genesis and Exodus in the writings of Philoxenus of Mabbug, in Studia Patristica XVIII,4, pp. 245-248.

JENKINS, R.G., The Old Testament Quotations of Philoxenus of Mabbug. CSCO 514, Subsidia 84. Peeters, Louvain 1989.

LEBON, J., Textes inédits de Philoxène de Mabboug, in Le Muséon 43 (1930) 17-84/149-220.

LEMOINE, E., Physionomie d'un moine syrien: Philoxène de Mabboug, in L’Orient Syrien 3 (1958) 91-103.

LEMOINE, E., La spiritualité de Philoxène de Mabboug, in L’Orient Syrien 2 (1957) 351-366.

LEMOINE, E., (trad.), Homélies sur la foi et sur la crainte de Dieu, in La Vie Spirituelle 94 (1956) 252-261.

18

MAR SEVERIES, M., The Suffering, Death and Resurrection of Christ-A Philoxenian view, in The Harp IV (1991) 59-66. Kerala 1991.

OLINDER, G. (Ed. i trd.), A letter of Philoxenus of Mabbug sent to a novice. Göteborgs Högskolas Arsskrift 47 (1941) 1-20.

PHILOXÈNE DE MABBOUG, Homélies. Intr. e trad. E., Lemoine. Sources Chrétiennes 44, Du Cerf, París 1956.

VÖÖBUS, A., La biographie de Philoxène. Tradition des manuscrits, in Analecta Bollandiana 93 (1975) 111-114.

WALLIS BUDGE, E.A., The discourses of Philoxenus of Mabbôgh, London 1893-1894.

WATT, J.W., Philoxenus and the Old Syriav Version of Evagrius' Centuries, in Oriens Christianus 64 (1980) 65-81.

5.3.2. Giaccomo di Sarug.

5.3.3. Sergio di Rish'ayna.

5.4. Altri autori.

5.4.1. Abramo di Nathpar.

5.4.1.1. Bibliografia.

CHAHINE, C.C., Le témoignage de Thomas de Margâ sur les estraits d'Abraham Nethprâïâ dans le livre du paradis de 'Nânîsho', in Augustinianum 40 (2000) 439-460.

DEL RIO SANCHEZ, F., Abrahám de Natpar, in Studia Monastica 42 (2000) 53-64.

5.4.2. Adelfio ed i messaliani in Siria.

5.4.3. Stefano bar Sudaili.

6. I grandi autori della Chiesa di Oriente.

6.1. Scuola di Mar Aba.

19

6.2. Babai i Grande.

6.3. Isho'yabh III.

6.4. Martyrius (Sahdona).

6.5. Gli autori monastici di tradizione siro-orientale.

6.5.1. Dadisho Qatraya.

6.5.1.1. Bibliografia.

DEL RIO SANCHEZ, F., La Quietud (Shelya). Edición crítica, traducción y estudio de los Tratados sobre la Quietud, de Dadisho Qatraya. Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Madrid 1999.

6.5.2. Isacco di Ninive.

6.5.2.1. Bibliografia.

ANDIA, Y. de, Hesychia = ANDIA, Y. de, Hesychia et contemplation chez Isaac le Syrien, in Collectanea Cistercensia 53 (1991) 20-48.

ASTRUC, Un recueil = ASTRUC, CH., Un recueil de textes ascétiques: Parisinus graecus 915, in RAM 42 (1966)187-189.

BEDJAN, Mar Isaacus = Mar Isaacus Ninivita, De Perfectione Religiosa, éd. Paul Bedjan, Paris-Leipzig, 1909.

BESSON, Un recueil = BESSON, M., Un recueil de sentences attribuées à Isaac le syrien, in Oriens Christianus 1 (1901) 46-49. 288-298.

BETTIOLO, Avec la charité = BETTIOLO, P. *Avec la charité comme but+. Dieu et création dans la méditation d'Isaac de Ninive, in Irenikon 63 (1990) 323-345.

BETTIOLO, Isacco = BETTIOLO, P. (Intr. trad. e note), Isacco di Ninive. Discorsi Spirituali e altri opuscoli. Edizioni Qiqajon, Magnano (20 ed.) 1990.

BETTIOLO, Isacco di Ninive = BETTIOLO, P., Isacco di Ninive, La conoscenza di Dio, I Mistici, Mondadori, Milano 1998.

BROCK, Lost and Found = BROCK, S.P. Lost and Found: Part II of the works of Isaac of Nineveh., in Studia Patristica XVIII,4, pp. 230-233.

BROCK, The Syriac Fathers = BROCK, S.P. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Cistercian Publications inc. Kalamazoo, Michigan 1987.

20

BROCK, Divine Call = BROCK, S.P., Divine Call and Human Response: The Syriac Tradition II: St. Isaac of Nineveh, in The Way (1981) 68-74.

BROCK, Isaac = BROCK, S.P., Isaac of Nineveh: some newly-discovered works, in Sobornost 8 (1986) 28-33.

BROCK, Isaac of Niniveh. = BROCK, S.P., Isaac of Niniveh. "The Second Part". Chapiters IV-XLI, CSCO 554, Syr 224-225, Peeters, Louvain 1995.

BROCK, Some uses = BROCK, S.P., Some uses of the term Theoria in the writings os Isaac of Nineveh, in Parole de l'Orient 20 (1995) 407-448.

CHIALÀ, S., ISACCO DI NINIVE = CHIALÀ, S., (Intr., trad., e note a cura di) ISACCO DI NINIVE. Un'umile speranza, Edizioni Qiqajon, Bose 1999.

CHORBISHOP SEELY BEGGIANI, Introduction = CHORBISHOP SEELY BEGGIANI, Introducti-on to Eastern Christian Spirituality. The Syriac Tradition. University of Scranton Press, Londres 1991.

D'ANTIGA, Isacco di Ninive = D'ANTIGA, R., Isacco di Ninive e la preghiera spirituale, in Pal. del Clero 9 (1988) 535-538.

GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1 = GALLO, M.,-BETTIOLO, P., Isacco Di Ninive. Discorsi Ascetici/1. L'ebbrezza della fede. Collana di testi Patristici 44, Città Nuova editrice, Roma 1984.

HAUSHERR, Par delà l'oraison, = HAUSHERR, I., Par delà l'oraison pure, grâce à une coquille. A propos d'un texte d'Évagre, in RAM 13 (1932) 184-188.

HAUSHERR, Les grands courants, = HAUSHERR, I., Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1 (1934) 114-138.

ISAAC OF NINEVEH. On Ascetical Life. St. Vlad. Sem. Press. Crestord 1989.

KHALIFE-HACHEM, L'âme et les passions = KHALIFE-HACHEM, E., L'âme et les passions des hommes d'après un texte d'Isaac de Ninive, in Parole de l'Orient XII (1984) 201-218.

KHALIFÉ-HACHEM, Isaac = KHALIFÉ-HACHEM, E., art., Isaac de Ninive, in DS, fasc XLVIII-XLIX, coll. 2041-2054.

KHALIFÉ-HACHEM, La prière pure = KHALIFÉ-HACHEM, E. La prière pure et la prière spirituelle selon Isaac de Ninive. In Mémorial Khouri-Sarkis, pp.157-176. Imprimerie Orientaliste Louvain, Louvain 1969.

MARRIOT, Isaac of Nineveh, = MARRIOT, Isaac of Niveveh and the Writings of Macarius of Egypt, in JThS 20 (1919) 345-347.

21

ODISH, Dio e il mondo (I) = ODISH, M. Dio e il mondo, l'uomo e la fede in S. Isacco il Siro (I), in Oriente Cristiano 29 (1989) 7-24.

ODISH, Dio e il mondo (II) = ODISH, M. Dio e il mondo, l'uomo e la fede in S. Isacco il Siro (II), in Oriente Cristiano 30 (1990) 19-44.

TOURAILLE, Isaac le Syrien = TOURAILLE, J., Isaac le Syrien. Oeuvres Spirituelles. Les 86 Discours Ascétiques. Les Lettres. Col., Théophanie, Desclée, Paris 1981.

VAN DER PLOEG, Un traité = VAN DER PLOEG, J., Un traité nestorien du culte de la Croix, in Le Muséon 56 (1943) 115-127.

6.5.3. Simone di Taibuteh.

6.5.4. Giovanni di Dalyatha.

6.5.5. Giuseppe Hazzaya.

6.6. Gli autori monastici di tradizione siro-occidentale.

6.6.1. Giaccomo di Edessa.

6.6.2. Giorgio degli Arabi.

7. Gli autori dei secoli posteriori.

7.1. Autori di tradizione siro-orientale.

7.1.1. Catolicos Timoteo I (780-823).

7.1.2. Catolicos Isho' Bar Nun (+828).

7.1.3. Teodoro Bar Koni (VIII s.).

7.1.4. Tommaso di Marga (IX s.).

7.1.5. Isho' Denah (IX s.).

7.1.6. Isho' Dad di Merw (IX s.).

7.1.7. Elia Bar Shinaia (975-1049).

7.1.8. Abdisho Bar Berika (1290-1318).

7.2. Gli autori di tradizione siro-occidentale.

7.2.1. Dionigi di Tellmahrne (+845).

22

7.2.2. Dionigi Bar Salibi (+1171).

7.2.3. Patriarca Michele I (+1199).

7.2.4. Gregorio Barebreo (1225-1286).

8. Le traduzioni patristiche in lingua siriaca.

9. Conclusioni e possibili campi di ricerca.

10. Glossario.

11. Indice dei termini siriaci.

23

Introduzione generale (Sabino Chialà).

Visto da Occidente, l’Oriente appare spesso come una realtà omogenea e

dai contorni un po’ sfumati: un insieme di tradizioni abbastanza simili nella loro

esoticità, e in ogni caso troppo poco note. Fa forse eccezione il mondo

bizantino-slavo, che però rischia di essere considerato rappresentativo

dell’intero universo orientale cristiano, non essendone in realtà che una parte,

benché tanto significativa. Le chiese di tradizione siriaca, delle quali

quest’opera di p. Manel Nin presenta le ricchezze iconografiche, attestano un

altro Oriente, antico, ricco di tradizione e con una fisionomia peculiare che ne

fa quello che uno dei massimi cultori della materia, il prof. Sebastian Brock, ha

definito il “terzo polmone” della tradizione cristiana, accanto a quello greco e

quello latino.

Sebbene le complesse dispute cristologiche dei primi secoli abbiano

contribuito a dividere l’antica chiesa di espressione siriaca in varie comunità

ecclesiali - ragione per cui è più corretto parlare di “chiese di tradizione siriaca”

– è nella comunità e nel patriarcato di Antiochia che tale realtà ecclesiale, nel

suo insieme, affonda le proprie radici. Da Antiochia, dove per la prima volta i

credenti nel Risorto ricevettero il nome di cristiani (cf. At 11,26), l’annuncio

evangelico raggiunse la città di Edessa, capitale dell’Osroene, e di qui la

Mesopotamia, regioni abitate in massima parte da popolazioni di lingua e

cultura aramaica. L’idioma edesseno, variante di aramaico noto come “siriaco”,

configurerà dunque queste comunità come “siriache”. La tradizione attribuisce

l’evangelizzazione di queste terre all’apostolo Tommaso, che di qui avrebbe

raggiunto l’India; e insieme a lui a due discepoli, di nome Addai e Mari, cui la

tradizione siro-orientale ascrive una delle più arcaiche preghiere eucaristiche

giunte sino a noi. Un’antica leggenda riferisce poi quello che pretende sia stato

l’antefatto di tale missione: il re edesseno Abgar Ukkama avrebbe inviato il

proprio funzionario Anania da Gesù per offrirgli ospitalità nel proprio regno, al

fine di metterlo al riparo dalle insidie tesegli dai capi del suo popolo e per

ottenerne in cambio la guarigione da una malattia. Gesù, respingendo l’invito,

avrebbe tuttavia promesso l’invio, dopo la sua morte, di un discepolo a Edessa.

Intanto, avrebbe fatto dono al re edesseno di una sua lettera o, secondo

24

un’altra versione della leggenda, di una sua immagine miracolosamente

impressa su di un telo, da cui deriva la tradizione del mantylion.

Al di là della leggenda, alcuni dati storici attestano la presenza di cristiani

in questa regione già intorno alla metà del II secolo: l’esistenza di un’antica

traduzione dei vangeli in siriaco; l’opera di uno scrittore di nome Bardesane

(154-223); la testimonianza di Abercio di Gerapoli che nella sua stele racconta

di un viaggio verso oriente, datato intorno al 200, durante il quale sarebbe

passato per Edessa e vi avrebbe incontrato una comunità cristiana; e da

ultimo, al 206 si fa risalire la conversione di un altro re di Edessa, Abgar IX, che

regnò tra il 179 e il 216, probabile realtà storica soggiacente la leggenda su

menzionata.

L’espansione del cristianesimo in queste regioni fu rapida e diede frutti

abbondanti e anche vari: nella medesima città di Edessa si fiancheggiarono

varie correnti di cristianesimo, la maggior parte delle quali successivamente

ritenute eterodosse. Sono espressione di tale vivacità le prime attestazioni

letterarie in lingua siriaca, provenienti da quest’area: la Lettera di Mara bar

Serapione; le Odi di Salomone; il Canto della perla; la Caverna dei Tesori; oltre

ai già menzionati scritti di Bardesane e all’opera di Taziano, autore, tra l’altro,

del famoso Diatessaron o armonia dei quattro vangeli. Tale produzione

letteraria raggiunse un suo primo apice nel IV secolo con due autori che la

tradizione successiva considererà come i due primi pilastri della propria

espressione teologica: Afraat, “il sapiente persiano”, ed Efrem, “l’arpa dello

Spirito santo”, nelle cui opere la prima fisionomia di questa tradizione cristiana,

semitica e profondamente radicata nella Scrittura e nella sua interpretazione, è

ancora particolarmente evidente. Ad Efrem è poi tradizionalmente ricondotta la

fondazione della prima e meglio nota “scuola teologica” siriaca, quella di

Edessa-Nisibe, che tanta parte avrà nello sviluppo religioso e culturale di

queste comunità, divenendo modello per altre simili istituzioni cui si ispireranno

anche le ben note accademie islamiche mesopotamiche.

Di pari passo con le accademie teologiche, dove si coltivavano anche la

filosofia greca e la medicina, parallelamente a quanto avveniva in Egitto, fra III

e IV secolo si assiste in Siria e Mesopotamia alla fioritura di un ascetismo

25

autoctono e peculiare, che si espresse negli stiliti della regione di Aleppo, nei

“figli del patto”, o in comunità cenobitiche meglio definite, in cui la vita comune

era contemperata da un cospicuo tempo di solitudine. Soprattutto tra i siro-

occidentali, i monasteri divennero ben presto anche luoghi di cultura, dove i

classici greci furono studiati, tradotti e commentati.

I secoli V e VI segnarono nella chiesa tutta, ma in particolare al cuore

della tradizione siriaca, le prime e più profonde lacerazioni; le tappe

emblematiche di queste divisioni sono il concilio di Efeso del 431, quello di

Calcedonia del 451, il secondo di Costantinopoli del 553 e poi ancora il terzo di

Costantinopoli del 680, ma in realtà tensioni di natura politica, economica e di

altro genere erano già in atto e avevano minato quell’unità che sembrava ora

spezzarsi intorno a questioni di cristologia: l’appartenenza a due entità

politiche avverse quali i persiani e i romani; i soprusi del governo centrale di

Costantinopoli ai danni delle ricche province di Siria ed Egitto; l’antagonismo

delle sedi patriarcali spesso alimentato anche da inimicizie personali; le

incomprensioni delle definizioni teologiche conciliari all’interno di comunità

diverse per lingua e cultura. E’ durante questi secoli che nacque una chiesa

Siro-orientale o Assira, detta anche impropriamente “nestoriana”, che non

accettò la condanna di Nestorio e il concilio di Efeso; e poco più tardi, intorno

alla questione calcedonese, si consolidò una nuova frattura da cui nacque un

secondo ramo della tradizione siriaca, la chiesa Siro-occidentale, detta anche

“giacobita” e “monofisita”, termini impropriamente utilizzati e dedotti dalla

polemica confessionale. Lungo i secoli, parti delle due comunità entrarono in

comunione con la chiesa di Roma, dando vita ad altrettante “nuove” chiese:

nel 1550 quella Caldea, derivata dalla chiesa Siro-orientale o Assira; e nel corso

del XVII secolo quella Siro-cattolica, parte dell’antica chiesa Siro-occidentale o

Siro-ortodossa. Infine appartengono alla medesima tradizione siriaca la chiesa

Maronita, interamente in comunione con quella di Roma, sulla cui origine si

dibattono ancora varie ipotesi tra cui quella che la connette alla crisi

monotelita, e le diverse chiese dell’India.

Le lacerazioni cristologiche del V secolo isolarono ancora di più le

comunità cristiane di Persia e Mesopotamia, situate al di là del limes romano in

territorio persiano, che si costituirono in una struttura ecclesiastica 26

indipendente, dotata di un proprio catholicos-patriarca con sede prima nelle

città imperiali di Seleucia-Ctesifonte, quindi a Baghdad e di qui, in epoca

medievale, in varie altre sedi sempre più a nord. L’isolamento, tuttavia, non

impedì a questa tradizione di conoscere una fioritura eccezionale lungo tutto il

primo millennio. Ne sono testimonianza, oltre ai numerosi monasteri e scuole,

anche la sua straordinaria irradiazione missionaria che interessò la penisola

arabica fino all’isola di Socotra, l’Asia Centrale, l’India, il Tibet e la lontana Cina,

dove comunità siro-orientali sopravvissero almeno sino al XIV secolo. A livello

letterario, la tradizione siro-orientale, tra il VI e il IX secolo, seppe offrire alcune

tra le perle più preziose della letteratura siriaca: da Martyrios-Sahdona a

Simone di Taibuteh, da Giovanni di Dalyatha a Giuseppe Hazzaya, fino a Isacco

di Ninive la cui opera fu apprezzata anche in Occidente, come testimoniano le

numerose e antiche versioni realizzate in quasi tutte le lingue parlate da

cristiani.

Nelle regioni occidentali intanto si consolidava, in reazione alle definizioni

cristologiche calcedonesi, l’altra tradizione ecclesiale su evocata,

genericamente designata come chiesa Siro-occidentale. L’elaborazione della

sua fisionomia teologica propria si deve, oltre che a Severo di Antiochia (+

538), autore di lingua greca presto tradotto in siriaco, a due figure di

particolare prestigio, vissute a cavallo dei secoli V e VI: Filosseno di Mabbug (+

523) e Giacomo di Sarug (+ 521). L’organizzazione ecclesiastica fu invece in

massima parte opera di Giacomo Baradeo (+ 578). Un posto di rilievo va infine

riconosciuto ad un corpus di scritti che vanno sotto il nome di Giovanni il

Solitario o di Apamea (V secolo), nel quale, secondo gli studiosi, si devono

riconoscere due o tre autori distinti.

Il VII secolo vide apparire nell’area siro-mesopotamica un nuovo potere

politico, quello arabo, legato anche ad una nuova religione, l’islam, che riuscì in

breve tempo a sottomettere Mesopotamia, Siria ed Egitto. Ciò non precluse ai

cristiani siriaci rimasti fedeli alla propria fede la possibilità viverla ed

esprimerla, sebbene entro nuovi limiti. In taluni casi, l’avvicendamento degli

arabi ai bizantini fu anche salutato dai siro-occidentali come un evento

provvidenziale che li liberava dalle angarie del potere “calcedonese”. Con

alterne vicende, queste comunità proseguirono anche nella loro attività 27

missionaria e di produzione letteraria, sia sacra sia profana. Il VII secolo vide

fiorire veri e propri centri di studio, dove si intensificò l’attività di traduzione e

commento dei classici della filosofia. Di quest’opera furono artefici soprattutto

alcuni monasteri siro-occidentali, tra cui quello di Qenneshrin, sulle rive

dell’Eufrate, dove Severo Sebokt (+ 667), Giacomo di Edessa (+ 708), Giorgio

degli Arabi (+ 724) e altri tradussero e commentarono Aristotele, Tolomeo e

Galeno.

La presa di Antiochia da parte dei bizantini nel 1034 segnò l’abbandono

della città da parte del patriarca siro-occidentale, che si vide costretto a

rifugiarsi nel monastero di Mar Barsauma presso Samosata, in un territorio

dominato dai turchi selciukidi, dove rimase fino al 1293. Di qui passò poi a Deir

Zafran, presso Mardin, fino al 1924, quindi a Homs e infine a Damasco. Nel

1058 fece la sua comparsa in Anatolia Solimano, sostituitosi in poco tempo al

potere arabo, e ciò per i cristiani comportò nuove persecuzioni. Il clima di

repressione, da parte dei calcedonesi prima e dei turchi poi, e le conversioni in

massa che ne seguirono, non spensero tuttavia la vitalità dei siro-occidentali.

Nei secoli XII-XIII si assiste infatti a una rifioritura sia spirituale sia letteraria, di

cui è testimone emblematico Dionigi bar Salibi (+ 1171), nota come

“rinascimento siriaco” cui probabilmente contribuirono anche gli occidentali

dell’effimero regno crociato di Edessa, che misero in contatto i siri con i franchi

di Palestina e con gli armeni di Cilicia.

Un cambiamento decisivo interverrà nei secoli XIII-XIV, con l’invasione dei

mongoli e la caduta di Baghdad, del 1258. L’atteggiamento benevolo mostrato

dai mongoli delle prime generazioni, dovuto alla presenza nei loro ranghi di vari

esponenti cristiani siro-orientali, si tramutò ben presto in ostilità, soprattutto in

seguito alla loro conversione alla religione islamica. Al XIII secolo appartiene

quella che si ritiene convenzionalmente una delle ultime figure di rilievo della

tradizione siro-occidentale, Ğamāl al-Dīn Abū l-Farağ Grigorios bar ‛Ebrāyā,

detto Barhebraeus (+ 1286). In realtà la tradizione letteraria di questa chiesa

continuò anche dopo il XIII secolo, sia in siriaco sia soprattutto in arabo. Un

duro colpo sarà invece inferto durante il XIV secolo dalle invasioni di Tamerlano

che semineranno distruzione e morte in gran parte dell’area abitata dai siri. La

regione del Tur ‘Abdin, poco a nord di Nisibe, da secoli centro della cristianità 28

siro-occidentale, dove intanto si era rifugiato anche il patriarca, fu

irrimediabilmente devastata.

Accanto ad un ricchissimo patrimonio letterario, liturgico e iconografico,

di questa gloriosa tradizione cristiana restano anche varie comunità

disseminate ormai in tutti i continenti, particolarmente in Europa, nelle

Americhe e in Australia. Piccole ma vivaci realtà dimorano ancora nelle terre di

origine: nel sud-est della Turchia, dove sono ancora attivi vari e antichissimi

monasteri, in Siria e in Iraq. Preziose presenze che dobbiamo contribuisce a

riscoprire e ad apprezzare, affinché il passato illumini il presente, e affinché gli

uomini del presente sappiano riconoscersi nelle loro diversità e ricchezze.

29

Aspetti più salienti del monachesimo siriaco.

Autori monastici siriaci prima delle grandi divisioni.

Non intendo in questo punto -non è questo lo scopo del corso- di fare una presentazione del monachesimo siriaco; il tema meriterebbe già un corso a se e poi le fonti sono ancora troppo inaccessibili per far-ne uno studio divulgativo. Comunque siccome il corso intende mettere nelle vostre mani dei testi provenienti soprattutto dagli ambienti monastici siriaci affinché ne fatte voi stessi una lectio e uno studio più approfondito, vorrei semplicemente accennare alle grandi figure -o piuttosto ai grandi testi- che formano la base del monachesimo siriaco a partire del V sec. e che saranno, insieme e dopo della Sacra Scrittura, le fonti di Giovanni il Solitario, di Filosseno di Mabbug e di Isacco di Ninive. Accennerò, comunque ad alcune delle figure che in qualche modo sono alla base dei tre autori scelti.

Spesso, facendo una storia del monachesimo cristiano in genere, si tende ad affermare che esso sarebbe nato in Egitto, attorno alla grande figura di Sant’Antonio –ed in qualche modo anche quella di San Pacomio-, e quindi grazie alla diffusione della Vita Antonii fatta da Sant’Atanasio e tradotta in diverse lingue già nello stesso IV secolo, il fenomeno monastico si sarebbe sparso per il cristianesimo mediterraneo orientale ed occidentale. Senza niente togliere dall’importanza e dall’influsso avuto dalla vita di Sant’Antonio, vorrei subito premettere la mia convinzione che il fenomeno monastico –o se volete la nascita e la crescita del fenomeno ascetico monastico cristiano- va oltre l’Egitto e Antonio, ed inizia prima di Antonio e contemporaneamente non soltanto in Egitto, bensì in Messopotamia, Siria, Palestina. Quindi non vorrei tanto parlare del monachesimo siriaco e copto in un rapporto di figliolanza verso l’Egitto monastico del IV secolo, ma di un rapporto di fratellanza.

Lo studio del fenomeno monastico, o ascetico monastico, in ambito siriaco ed in ambito copto, ci mette subito di fronte ad un fatto che non troviamo, almeno così evidente, in ambito monastico bizantino oppure anche latino, cioè la grande quantità di letteratura monastica (Regole, Lettere, Trattati), letteratura legata a dei nomi di cui tante volte, la maggior parte delle volte, non sappiamo niente o quasi niente a livello biografico, cronologico, geografico. Forse l’esempio più evidente è Giovanni il Solitario (di Apamea) un autore monastico siriaco, della seconda metà del V secolo, autore di un corpus di quasi un centinaio di opere, la cui vita ci rimane nel buio; lo stesso si potrebbe dire anche di Isacco di Ninive o di altri autori.

D’altra parte la grande quantità di reperti archeologici in ambito siriaco o in ambito copto-egiziano ci indicano una numerosissima presenza di monaci/asceti a partire già della seconda metà del IV secolo. In questa sede mi tratterrò di più sul monachesimo siriaco che non sul monachesimo copto, anche per ragioni di tempo, soffermandomi in alcuni autori per farne vedere le

30

grandi linee di pensiero, la loro importanza e la loro validità oggi per noi monaci, cristiani del XXI secolo.

Il prof. A. Guillaumont nella voce Spiritualità Siriaca nel Dictionnaire de Spiritualité6, la presenta come l=insegnamento spirituale, ascetico e mistico che si è espresso in lingua siriaca, lingua, che dal II-II sec è quella adoperata delle zone cristiane dalla Palestina fino all=impero persa. E= la lingua adoperata in tutta a Mesopotamia -e fino all=India- soprattutto con la svolta anti calcedoniana dopo la seconda metà del V secolo. Dopo le invasioni arabe del VI secolo sarà pian piano soppiantata dall=arabo, benché rimarrà come lingua letteraria dei cristiani fino al XII sec. Le Chiese di lingua siriaca si possono dividere in due grandi gruppi a ragione della loro confessione cristiana: le Chiese siro-orientali che non partecipano al concilio di Efeso e le Chiese siro-occidentali che rifiutano di accogliere il concilio di Calcedonia. La loro spiritualità, comunque, è comune in tanto che dipendono della stessa fonte, cioè la spiritualità siriaca dei primi secoli.

La letteratura siriaca dei primi secoli, II-III sec., sembra essere stata assai abbondante, benché gran parte è sparita a causa delle lotte dogmatiche dei sec IV-V. C=era tutto un corrente di pensiero legato con la gnosi, che ebbe un influsso importante nei diversi movimenti in ambito siriaco. Bisogna citare qui la figura di Bardessane (+222) che sarebbe stato discepolo di Valentino; si conserva soltanto di lui un=opera, Libro delle leggi delle regioni7, forse opera di un suo discepolo, che non ha tracce di gnosticismo. Fu autore di diversi inni, metodo usato per la diffusione delle sue dottrine e che verrà combattuto, con la stessa arma, da Sant=Efrem. Un altra opera da citare sono le Ode di Salomone, che alcuni autori avvicinano a correnti di tipo gnostico legati all=opera gnostica copta Pistis Sofia, ma che in realtà contengono dei testi soprattutto simbolici e mistici.

Un altro corrente degli inizi della letteratura siriaca è legato ai correnti encratiti; costoro disprezzavano il matrimonio e la carne e davano una importanza unica alla continenza sessuale. E= un corrente presente già nel II sec che avrà il suo influsso sul Diatessaron di Taziano, e anche, mescolato con aspetti gnostici, nel Vangelo di Tommaso. In questi testi vi troviamo, comunque, degli aspetti che poi saranno presenti nella letteratura siriaca come il tema della verginità -betulutha- e la santità -qaddishuta- che è la rinuncia, anche per gli sposati, alla vita matrimoniale.

Qui accenno soltanto ad un fatto in ambito siriaco, ed è il fatto che il battesimo, almeno fino agli inizi del IV sec. va legato ad una certa Aconsacrazione@ ascetico/monastica che coinvolge il battezzando alla rinuncia alla vita matrimoniale. Infatti Afraate, autore del IV sec che vedremo fra poco,

6Dictionnaire de Spiritualité, t. 14, Paris 1990, col 1429-1442.

7Ed. F. NAU, Patrologie Syriaque, 2, col 490-611.31

nella VII Dimostrazione indica come i preti, prima del battesimo, invitano a ritirarsi a coloro che non sono pronti per rinunciare a tutto, e in modo particolare a prendere moglie.

Questo fatto porta all=apparizione, in queste Chiese di una sorta di due classi di fedeli: i giusti ed i perfetti, che troviamo chiaramente presentati nel Liber Graduum che vedremo sotto. I giusti sarebbero coloro che svolgono una vita comune, possiedono dei beni, lavorano, si sposano...; i perfetti sono coloro che rinunciano a tutto, anche al matrimonio per consacrarsi al servizio di Dio. I giusto possono salvarsi se osservano i comandamenti di Dio; i perfetti arrivano alla perfezione che è la presenza dello Spirito di Dio nell=uomo, Spirito che i giusti possiedono soltanto nelle arre.

Qui accenno soltanto ad un fatto in ambito siriaco, ed è il fatto che il battesimo, almeno fino agli inizi del IV sec. va legato ad una certa “consacrazione” ascetico/monastica che coinvolge il battezzando alla rinuncia alla vita matrimoniale. Infatti Afraate, autore del IV sec che vedremo fra poco, nella VII Dimostrazione indica come i preti, prima del battesimo, invitano a ritirarsi a coloro che non sono pronti per rinunciare a tutto, e in modo particolare a prendere moglie.

Questo fatto porta all=apparizione, in queste Chiese di una sorta di due classi di fedeli: i giusti ed i perfetti, che troviamo chiaramente presentati nel Liber Graduum che vedremo sotto. I giusti sarebbero coloro che svolgono una vita comune, possiedono dei beni, lavorano, si sposano...; i perfetti sono coloro che rinunciano a tutto, anche al matrimonio per consacrarsi al servizio di Dio. I giusti possono salvarsi se osservano i comandamenti di Dio; i perfetti arrivano alla perfezione che è la presenza dello Spirito di Dio nell=uomo, Spirito che i giusti possiedono soltanto nelle arre.

All’inizio del IV secolo troviamo in ambiente siriaco la presenza di un movimento ascetico-monastico importante. È un movimento legato più all’anacoresi che non alla vita cenobitica, anche se verso la fine del IV secolo troviamo testimonianze archeologiche che fanno vedere l’esistenza di cenobi, o almeno di gruppi di asceti. All’inizio accennavamo ad un rapporto di fratellanza tra monachesimo egiziano e monachesimo siriaco; i siriaci sono dei commercianti, abituati a muoversi, abituati ai pellegrinaggi, e volentieri praticheranno la xeniteia, il farsi straniero, l’andare in un paese straniero, per vivere lì la propria vita ascetico-monastica. Gli egiziani saranno più portati verso una vita tranquilla, sedentaria, più legata alla terra, ed anche ad una ascesi più moderata; ne verrà fuori un monachesimo meno diversificato di quello siriaco. il monachesimo copto sarà essenzialmente o cenobitico o –soprattutto all’inizio- eremitico, mentre che quello siriaco prenderà, oltre a queste due forme, altre più “curiose”: stiliti, dendriti, reclusi… La xeniteia dei

32

copti è molto più interiore e meno esteriore di quella dei siriaci8. Il monachesimo siriaco, dopo le prime esitazioni e forme più strane, diventerà soprattutto cenobitico a partire di sant’Efrem il quale è. Come vedremo, non tanto un monaco quanto un teorico della vita monastica.

Come indicavo sopra, vorrei soffermarmi in alcuni autori, a modo di campione, per farne vedere gli aspetti più salienti. Non entrerò direttamente nella trattazione di alcuni dei tanti fenomeni presenti nella tradizione ascetico monastica siriaca; per essi rimando al capolavoro di I. Peña9 pubblicato nel 1985 e che rimane il punto di riferimento soprattutto archeologico per il fenomeno ascetico monastico in ambito siriaco. A partire dai reperti archelogici l’autore approfondisce la vita soprattutto di due dei fenomeni più presenti in ambito siriaco: quello degli stiliti e quello dei reclusi, cercando di ricostruirne la vita quotidiana negli aspetti più concreti della preghiera, l’alimentazione e quindi i digiuni, la stabilità -stiliti e reclusi non erano tanto stabili quanto si possa pensare-, l’abito, i discepoli. Studia anche le colonne ed i reclusori dei monaci come luoghi di pellegrinaggio da parte dei fedeli.

Afraate. Può essere considerato il primo padre della Chiesa siriaca; conosciuto anche col soprannome di "il saggio persiano", fu possibilmente asceta/monaco, superiore di una comunità, vescovo? Visse tra 270-345. Si conserva la sua opera più importante -unica?- che è un gruppo di 23 sermoni conosciuti col nome di "Dimostrazioni". Possibilmente Afraate apparteneva ai gruppi ascetici conosciuti col nome di "Figli del patto".

Mi soffermo su alcuni aspetti che possono essere interessanti soprattutto nelle dieci prime Dimostrazioni che trattano più direttamente di aspetti ripeto ascetico-monastici; il resto delle Dimostrazioni tratta temi di tipo teologico o apologetico. Alcuni aspetti che vorrei indicare come importanti per Afraate per quanto riguarda la vita cristiana che sembra fondata su una chiara dimensione ascetica, come ritroveremo dopo in Efrem:

La fede. Essa è la base, il fondamento della vita cristiana; essa fa dell’uomo un tempio dove Cristo stesso abita.

La carità. La fede fa possibile una carità sincera, fondata nell’amore verso Dio e verso il prossimo.

8 Lo stesso tema del pellegrinaggio cristiano ai luoghi santi, per i Padri alessandrini sarà visto con una certa diffidenza, sottolineandone soprattutto il pellegrinaggio interiore, mentre i Padri antiocheni valuteranno positivamente il pellegrinaggio reale ai luoghi santi, specialmente a Gerusalemme.9 PEÑA, I., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI,Sígueme, Salamanca 1985 (trad. it).

33

Il digiuno. È il terzo aspetto, legato al precedente. Siamo di fronte ad una vita cristiana -non dico già soltanto vita ascetica- legata alla rinuncia. Afraate parlerà del digiuno dal cibo, dal digiuno per essere vergine, dal digiuno della continenza in vista alla santità, dal digiuno dalle parole vane, detestabili, dal digiuno dalla collera, dal digiuno dalle proprietà in vista al ministero, dal digiuno dal sonno in vista alla preghiera.

La preghiera. Afraate parla della preghiera come di quel abitare di Cristo nel cuore del cristiano. Troviamo già un equilibrio tra preghiera e carità cristiana.

L’alleanza «il patto» e la virginità. La Dimostrazione VI è indirizzata ai “Figli e le Figlie del patto”. Ci sono state tante proposte di traduzione del termine: “patto”, “ordine”, “risurrezione”; il termine siriaco è vago. Si tratta di uomini e di donne messi al servizio della Chiesa e che vivono una vita ascetica assai notevole; si tratta di tutto il clero, dal vescovo a tutti gli altri chierici? Oppure ad un gruppo speciale? Dalla Dimostrazione VI, ed è quello che ci interessa, vediamo che sono dei celibatari, che vivono più o meno in comunità; nei consigli a loro dati, Afraate indica che siano vergini, continenti, silenziosi, calmi, sobri nel vestire, non dati al vino né al banchettegiare, che evitino le dispute, le mormorazioni, dediti all’elemosina.

Efrem. E` senza dubbio il più importante degli autori siriaci. Efrem metterà in opera la mistica pneumatica trovata già in Afraate ed il Liber Graduum, e sviluppa una antropologia che sarà centrale nella mistica siriaca posteriore, che è quella che distingue nell=uomo tra corpo, anima e spirito; quest=ultimo elemento non è sempre chiaro, perché delle volte si tratta dello Spirito di Dio, delle volte di qualcosa legata ancora alla natura umana. Il progresso spirituale, per Efrem, si situa nell=assunzione del corpo da parte dell=anima, de l=anima da parte dello spirito e dello Spirito da parte dello Spirito divino; ma la fine di questo processo non si attinge fino a dopo la risurrezione. Questo progresso, per Efrem, viene segnato dall=ascesi -specialmente il digiuno- e anche la vita sacramentale -specialmente l=eucaristia.

Il suo "corpus" di testi monastici -gli autentici e quelli che li sono stati attribuiti- ha avuto un influsso fortissimo su gli autori monastici siriaci. Efrem visse tra il 306 e il 373, in due centri importanti: Nisibi ed Edessa. Non sembra che fosse stato monaco; forse figlio del patto? L=immagine che lui stesso ci offre dei diversi vescovi di Nisibi che lui conobbe è un'immagine molto "monastica" di essi; l'enumerazione che Efrem fa delle virtù di questi vescovi potrebbe essere valida per qualsiasi che volesse diventare monaco: dominio

34

dei pensieri10, castità, moderazione nelle parole... Efrem ha una stimma speciale per la vita solitaria e ne fornisce anche gli argomenti biblici con un "loghia" apocrifo di Gesù:

"E poiché Cristo ha avuto cura del suo gregge in tutte le sue necessità, ha consolato la tristezza della solitudine dicendo: *La dove ce ne sia uno soltanto, anche lì ci sono io+, affinché nessun solitario si rattristi; lui è la nostra gioia, lui è con noi"11.

L'ascetismo di Efrem -non si può ancora parlare di monachesimo- si basa soprattutto sulla verginità e sulla povertà, le due colonne principali della vita degli asceti. L'ascetismo presentato da Efrem, e questo è da notare perché lo ritroveremmo soprattutto da Filosseno, richiede la verità vissuta soprattutto nel cuore del monaco, qualcosa più interiore che esteriore. Nei Carmina Nisibena XXIX,32 promette come ricompensa il trenta per uno al digiuno, il sessanta per uno alla carità ed infine il cento per uno alla verità; cioè il digiuno è già qualcosa, la carità ancora di più, ma quello che è importante e che queste cose siano espressione vera di quello che il monaco/asceta vive in fondo del cuore.

Liber Graduum. Sotto questo nome si raccoglie un insieme di omelie ascetiche così importante come lo sono le Dimostrazioni di Afraate. Non sappiamo niente dell'autore; non cita mai né Ap. né le Epistole Cattoliche. Per l'autore del Liber Graduum c sono nella dottrina evangelica dei "piccoli precetti", che portano alla giustizia, e dei "grandi precetti", che portano alla perfezione. Nella Chiesa ci sono due categorie di fedeli: i giusti ed i perfetti12; i giusti osservano tre precetti fondamentali: il digiuno, la preghiera e l'elemosina; i perfetti osservano i grandi precetti, quelli della rinuncia totale: alla famiglia, al matrimonio... per poter vivere nel celibato. Siccome hanno rinunciato a tutto, non possono fare l'elemosina, né accogliere gli stranieri... comunque amano gli uomini, sono umili, pregano costantemente13, digiunano, ma soprattutto "digiunano del mondo"14. Il testo fa accenno, diverse volte, a dei conflitti tra i perfetti e la gerarchia della Chiesa, ma cerca di rifare ogni divisione e insiste sulla necessità di passare attraverso la Chiesa visibile ed i sacramenti.

10Tema classico che troveremmo in tutti gli autori posteriori.

11Commento al Diatessaron XIV,24.

12Tema che ritroveremmo soprattutto in Filosseno di Mabbug.

13Possibile relazione di questi gruppi di "perfetti" coi messaliani.

14Cf. Liber Graduum II,4; XV,16; XXIX,6.35

36

Giovanni di Apamea. Cenni biografici.

Conosciuto anche come Giovanni di Apamea, è un autore importante -un po come Efrem- per il "corpus" di testi monastici che ci sono pervenuti sotto il suo nome. E= difficile di datare la sua vita, poiché lui stesso non dà delle informazioni precise in nessuna delle sue opere; senz'altro è vissuto nella prima metà del V sec, almeno in diverse delle opere ci sono dei dettagli cristologici che lo collocano prima dello scoppio della crisi calcedoniana. Come capita per tanti autori di area siriaca, abbiamo di lui un gruppo importante di opere -fino ad adesso ne sono state catalogate circa 92-, ma abbiamo allo stesso tempo una grande scarsità di notizie biografiche. E= fuori dubbio la non identificazione con Giovanni di Lycopoli; la città che li viene data come toponimo, Apamea, è metropoli già nel concilio di Nicea e sarà sede di centri monastici alla fine del IV sec. Giovanni è un autore che si mantiene nell=ortodossia cristologica del periodo pre calcedoniano, conosce le grandi eresie dei secc. IV-V; ha una conoscenza abbastanza approfondita della medicina -si compiace nel servirsi di immagini medicinali. Diversi studi fatti su di lui lo ritengono un autore importante che avrà un influsso su gli autori posteriori, specialmente Filosseno di Mabbug e Isacco di Ninive. E= importante la sua visione della vita spirituale in tre stati: corporale, psichico e spirituale, che sarà ripresa specialmente da Isacco di Ninive.

Opere. Corpus ascetico di Giovanni il Solitario.

Strothmann ha fatto il catalogo di 92 opere, per la maggior parte inedite, che una tradizione manoscritta assai unanime ha attribuito a Giovanni il Solitario15. L=autenticità giovannea di tutte queste opere è ancora assai ipotetica, e sarà necessario uno studio più approfondito a livello letterario, esegetico e dottrinale per precisare il profilo dell=unico oppure dei diversi autori che si trovano dietro questo insieme considerevole di testi.

Comunque, l=attribuzione a uno stesso autore di un numero così importante di testi, che hanno un contenuto molto simile e con dei destinatari molto concreti -sicuramente dei monaci-16, apre la possibilità di studiare questo

15La maggior parte delle opere attribuite a Giovanni il Solitario sono state tramandate in 45 manoscritti, la maggioranza provenienti della biblioteca di Santa Maria Deipara in Egitto. Due di questi manoscritti contengono soltanto opere di Giovanni; gli altri, invece, tramandano opere di autori come Efrem, Liber Graduum, Gregorio di Nazianzo, Basilio di Cesarea, Evagrio, Giovanni Crisostomo, Sisto di Roma, Giovanni il Solitario, Marco il Solitario, Giacomo di Sarug, Isaia di de Scete.

16I testi non specificano né il nome né l=identità dei destinatari; il contenuto, di carattere ascetico, ci permette di proporre che i destinatari erano monaci o delle persone appartenenti a delle comunità ascetiche. Soltanto otto tra i testi indicano il nome del destinatario, e bisogna sottolineare che costoro hanno dei nomi di origine greca: Eutropios, Eusebios, Teodulos, Thomasios, Teogenes, Esichio, Marchianos e

37

insieme di opere come un corpus ascetico di Giovanni il Solitario. Una prima presentazione dei testi17 dal punto di vista del genere letterario ci offre una prima visione di insieme delle opere:

Sentenze.

1. Sentenze in 20 capitoli.

2. Sentenze in 22 capitoli.

3. Sentenze in 16 capitoli18.

Dialoghi.

1. Dialoghi sull=anima19.

2. Sei dialoghi con Thomasios20.

Lettere.

1. Sul mistero della vita nuova dopo la risurrezione21.

2. Sul battesimo22.

3. Sulla condotta spirituale23.

4. Sulla vera comunione nella vita nuova24.

5. Sulla pace25.

Eubulos, fatto che ci porta verso un ambiente almeno bilingue in cui l=autore si muoveva.

17In questa presentazione non si includono i testi attribuiti a Giovanni il Solitario e che sono chiaramente appartenenti ad altri autori, cf. STROTHMANN, Sechs Gespräche, pp. 36-39.

18Il secondo e terzo gruppo di sentenze contengono, alla fine di ogni capitolo, delle dossologie e delle preghiere molto simili, per forma e contenuto, a quelle che si trovano nei commenti a Mt 5,3, 5,9, e 5,8.

19DEDERING, Ein Dialog, pp. 1-93.

20STROTHMANN, Sechs Gespräche, pp. 1-81.

21RIGNELL, Briefe, pp. 3-39.

22RIGNELL, Drei Traktate, pp. 25-40.

23RIGNELL, Briefe, pp. 40-82.

24RIGNELL, Briefe, pp. 83-120.

25RIGNELL, Drei Traktate, pp. 3-12.38

6. Lettera di Giovanni a Thomasios26.

7. Lettera di Thomasios a Giovanni27.

8. Lettera a Esichio28.

9. Lettera sulla pace29.

10. Lettera ad un monastero sull=amore30.

11. Due lettere sull=amore31.

12. Tre lettere sul mistero di Cristo.

13. Lettera in quattro frammenti.

14. Lettera a Marchianos.

15. Lettera a Eubulos, sull=inaccessibilità di Dio.

Commenti biblici.

1. Commento a Cohelet32.

2. Commento a Giobbe 2,8-2,13.

3. Discorso su Mt 5,3.

26STROTHMANN, Sechs Gespräche, pp. 82-90.

27STROTHMANN, Sechs Gespräche, pp. 90-93.

28Publicato in forma epistolare, il testo presenta una serie di consigli e precetti, in modo simile a una regola monastica. Il testo siriaco ci è stato tramandato in 19 manoscritti; ce n=è una traduzione inglese, cf., BROCK, The Syriac Fathers, pp. 81-100, una traduzione italiana, cf., NIN, M., (Intr. e trad.), Nel'umiltà e nella mitezza, e una traduzione spagnola, cf., NIN, Juan el Solitario. Carta a Hesiquio.

29Si tratta di una esortazione alla riconciliazione e alla pace, indirizzata a una comunità turbata specialmente da problemi di tipo cristologico; ci si trova una indicazione che colloca il testo e i destinatari in ambiente antiocheno:

"Dobbiamo rattristarci, fratelli, per la discordia sorta nell=interno del nostro popolo, dove il nome glorioso di Cristo cominciò ad essere nominato come appellativo degli uomini@, cf. BM 572, Add. 17169, 114va.

30Si tratta di un testo breve, che si trova soltanto nel manoscritto BrM 572 Add 17169, fol 124v-126r, datato l=anno 581. La lettera è una esortazione all=amore indirizzata a una comunità monastica.

31Si trovano soltanto in due manoscritti, BrM 743 Add 17167, datato l=anno 649 e BrM 789 Add 17192, datato nel IX sec., e sono due brevi esortazioni all=amore indirizzate a un monaco.

32STROTHMANN, Kohelet-Kommentar, pp. 1-183.39

4. Discorso su Mt 5,9.

5. Discorso su Mt 5,8.

6. Primo discorso su Mt 5,4.

7. Secondo discorso su Mt 5,4.

8. Commento a Mt 26,63.

9. Commento a Lc 18,1133.

10. Commento a Gv 16,16.

11. Commento a Rm 8,18.

12. Commento a Ef 6,1134.

Discorsi.

1. Discorso sul battesimo35.

2. Tre discorsi sull=economia di Cristo36.

3. Primo discorso sul mondo nuovo.

4. Secondo discorso sul mondo nuovo.

5. Due discorsi sula Trinità.

6. Discorso sull=adempimento delle promesse nel futuro e la vita nuova37.

7. )Perché nel mondo c=è prosperità per i cattivi e invece disgrazia per i buoni?38

33Testo inedito, che si trova in due manoscritti, BrM 774 Add 12170, fol.153r-155r, datato nel VIII/IX secc., e BrM 781 Add 14623, fol.1r-2r, datato l=anno 823. Si tratta di un ammonimento ad alontanarsi della vanagloria e ad acquisire l=umiltà. L=autore prende come esempi il fariseo ed il publicano di Lc 18,9-14.

34NIN, Comentario a Ef 6,11. Si tratta di un commento al testo biblico fatto chiaramente in chiave ascetica. Più della metà del testo commenta Ef 6,11-12, e il resto commenta Ef 6,13-19.

35RIGNELL, Drei Traktate, pp. 25-40.

36STROTHMANN, Sechs Gespräche, pp. 93-141.

37Il testo si trova per intero soltanto nel manoscritto BrM 573 Add 17170, fol.1v-10v, datato l=anno 774/75; altri due manoscritti ci trasmettono dei brevissimi frammenti del testo.

38NIN, M., Memra. 40

8. Discorso sulla paura alla morte.

9. Discorso sulla preghiera39.

10. Come può l=uomo essere senza arroganza, né superbia né -vanagloria?40

11. Discorso sulla salvezza dell=anima.

12. Discorso sulla fine del mondo.

13. Primo discorso sul digiuno.

14. Secondo discorso sul digiuno41.

15. Discorso senza titolo.

Diversi.

1. Insegnamenti sui pensieri.

2. Come la tristezza non raggiunge i poveri.

3. Come l=uomo acquisisce la pazienza nelle tribolazioni.

4. Domande e risposte.

5. Due gruppi di preghiere.

6. Dossologie42.

7. Le passioni e la perfezione.

8. Come si acquisisce la pace perfetta nell=uomo?

9. Ammonimento all=amore43.

10. Comandamenti e precetti.

11. Esortazione alla virtù.

39BETTIOLO, Sulla Preghiera.

40E= una lunga esortazione in cui l=autore, servendosi di una abbondante lista di esempi di coloro che hanno vissuto nella ricchezza e poi sono passati senza gloria, vuol muovere il suo uditorio ad abbandonare l=arroganza e la superbia.

41Testo trasmesso in due manoscritti, BrM 774, Add 12170, 155r-160r, datato nel VIII sec., e BrM 781, Add 14623, 4r-6v.

42NIN, Giovanni il Solitario .

43Breve testo contenuto nel manoscritto ms. BrM 573 Add 17170, fol.48v-49v, datato l=anno 774/775.

41

12. Consolazione per coloro che soffrono tribolazione per Cristo.

13. Il fervore delle buone opere.

14. Ammonimenti.

15. La grazia.

16. La condotta nella virtù.

17. La regola della pace.

Dottrina.

Il pensiero monastico di Giovanni il Solitario, cercheremo di vederlo direttamente sui testi. Comunque è importante di sottolineare dall=inizio la sua visione della vita spirituale in tre stati: corporale, psichico e spirituale, che sarà ripresa specialmente da Isacco di Ninive. Giovanni il Solitario può essere presentato come uno dei primi rappresentanti di un movimento ascetico che viene fuori sia dalla teologia di Efrem sia dalle linee ascetiche tracciate dal Liber Graduum; è possibile anche che Giovanni conosca le prime traduzioni siriache di Evagrio44. Benché Giovanni non accenna direttamente alla condizione dei destinatari delle sue opere, nella grande maggioranza dei casi sembra che si tratta di monaci o di solitari45. Giovanni ci propone una ascesi segnata dalla ricerca della quiete e della pace interiore e esteriore, dalla lotta contro le passioni46, dalla moderazione nelle pratiche esterne e dalla crescita interiore fino ad arrivare all'uomo nuovo in Cristo.

Seguendo da vicino il Liber Graduum, Giovanni accenna alla divisione tra giusto e perfetto, tema che si troverà poi a lungo in Filosseno di Mabbug; insiste sull'osservanza dei precetti che devono portare alla "purezza" di cuore e finalmente alla "limpidezza"47; questi due termini troveranno poi ampia recezione nella successiva letteratura monastica siriaca, specialmente in Isacco di Ninive.

Lectio di diversi testi.

44Cf., BETTIOLO, P., Lineamenti di Patrologia siriaca, pp. 545-546.

45Cf., NIN, M., Il Commento di Giovanni il Solitario a Mt 5,3, in The Harp 5 (1992) 29-37.

46Parecchie volte nei suoi opuscoli ci offre delle liste di vizi e virtù, cf., NIN, M., Comentario de Juan el Solitario a Ef 6 ,11, in Studia Monastica 33 (1991) 207-222.

47Giovanni il Solitario si serve dei termini siriaci dakiutha e shaphiutha per esprimere i concetti di "purezza" e di "limpidezza", cf., HARB, P., Doctrine spirituelle de Jean le Solitaire, in Parole de l'Orient II/2 (1971) 225-260.

42

Commento a Ef 6,1148.

Il testo, assai breve, si trova in due manoscritti, datati nel VIII sec e nel X sec rispettivamente. Forse fa parte di un commento intero alla lettera agli Efesini; infatti il testo commenta soprattutto i vv. 11-12 e brevemente i versetti 13-19. Il testo, poi, inizia in modo assai duro, senza nessuna introduzione, e finisce senza nessuna conclusione, eccetto la breve dossologia, opera forse dello stesso copista.

1. L=autore si serve di un linguaggio di tipo militare: lotta, vittoria, corona, vestito di gloria; è un linguaggio che gli viene offerto all=autore dalla stessa lettera agli Efesini, ma anche da un vocabolario comune ai movimenti monastici di ambito siriaco: il tema della lotta e della vita monastica come combattimento è molto presente. Terminologia tipicamente monastica:

Santità atwcydq. I santi acydq sono coloro che hanno ricevuto il battesimo.

Purezza atwykd. In altri testi Giovanni il Solitario farà la distinzione tra i due tipi di purezza atwykd e atwypc che di solito sono due gradini consecutivi nel camino di purezza di cuore che segue il monaco; il primo viene tradotto come Apurezza@, mentre che il secondo viene tradotto come Alimpidezza@.

Comunione atwptwc. Il termine indica la comunione con Cristo nell=eucaristia.

2. Lista di vizzi e di virtù, propria dei testi monastici siriaci. Ne troviamo anche, nelle opere di Giovanni il Solitario, nel primo trattato sul digiuno:

Ma vediamo anche cosa dice sull'uomo interiore: "Io nella mia mente sono servo della legge di Dio"49. La prima parola che si dice sull'anima, è un segno dell'obbedienza del servo. Perché colui che è obbediente alla legge, sa che onora il legislatore; colui che è obbediente alla legge sa che non attua contro il legislatore, cioè non è assassino50, né adultero51, né ladro52, né calunniatore53, né deve giurare, non deve essere empio54, né

48NIN, Comentario a Ef 6,11.

49Rm 7,25.

50Mt 19,18; cf. Es 20,13; Dt 5,17.

51Lc 18,20; cf. Es 20,14; Dt 5,18.

52Mt 19,18; cf. Es 20,15; Dt 5,19.

53Mt 19,18; cf. Es 20,16; Dt 5,20.

54Anche: "apostata", "infedele". Mt 5,34-37.43

rapinatore, né distruttore55, né dato alla insaziabilità56, né lussurioso57, né ubriaco58, né fraudolento59, né svergognato, né reo dell'invidia, né schiavo dell'ira60, né morto per il furore61, né acceso per una lotta62, né zelante del male63, non deve Arallegrarsi dell'ingiustizia, ma deve rallegrarsi nella verità@64.

3. Espressioni di tipo militare.

4. Il monaco deve usare le diverse armi per la lotta contro le passioni. Evagrio Pontico sottolinea anche il fatto della sconfitta del monaco a causa della sua fiducia in una arma soltanto, nella sua lotta contro le passioni.

5. Esempio di Paolo. Tema della lotta interna ed esterna del monaco. Contumacia dei demoni, perdita della libertà da parte dell=uomo, pazienza da parte di Dio.

6. Necessità dell=uso di tutte le armi.

7. L=autore si trattiene a commentare Ef 6,16. Al di là delle opere del monaco, quello che vince, o quello con cui vince è la fede in Dio.

8. Cristo sofferente è un esempio per il monaco, e più che un esempio, è il monaco che deve configurarsi a lui. ARapporto costante con i suoi misteri@; si tratta del rapporto con la Parola di Dio, ma anche del rapporto coi Santi Misteri.

9. Tema della preghiera. Giovanni il Solitario offre un esempio della preghiera di intercessione del monaco.

Lettera a Esichio65.

55Anche: "ladro".

56Cf. Sir 37,29-31.

57Greco: "asotos". Cf. Ga 5,16.

581Tm 3,3.

59Cf. Sp 1,11.

60Cf. Mt 5,22.

61Cf. Ef 4,26.

62Cf. 2Tm 2,25-26.

63Cf. 1Ts 5,15; 1Pt 3,9.

641C 13,6.44

Il secondo testo di Giovanni il Solitario che propongo per far-ne una lectio è la Lettera a Esichio. Si tratta di un testo -sotto il genere letterario di Alettera- ma che in realtà è una esortazione -regola- di tipo chiaramente monastica; è uno di quei testi di un Aanziano@ che diventa normativo. E= un testo ancora criticamente inedito, di cui ce ne sono due traduzioni -una inglese ed una spagnola- e che ebbe una importante diffusione per il fatto che ce ne sono pervenuti 19 manoscritti datati a partire del VI secolo. Nei paragrafi 1-3 troviamo l=indicazione del destinatario come qualcuno che è agli inizi della vita monastica; si tratta di un testo che più che elaborare una dottrina, una teoria sulla vita monastica, offre un cospetto generale di diversi temi ascetico-monastici. Non troviamo una progressione lineare, ordinata, ma si procede a modo circolare, ritrovando e ritornando ai diversi temi.

Vorrei sottolinearne sei temi -sei chiavi di lettura:

1. Cristo come modello del monaco (4.6.8.). Il monaco configurato alla passione di Cristo (4). Meditazione dell=incarnazione e della passione di Cristo; sottolinea la realtà dei fatti salvifici in un=ottica chiaramente anti doceta (6). Dottrina evangelica (8).

2. Custodia dei pensieri (5.6.41.42.43). La preghiera come custodia (5). Il Signore non guarda il pensiero ma l=atteggiamento della coscienza (41.42.43).

3. Lotta contro il peccato (26.28.29.30.47.48).

4. Rapporti fraterni (10.11.12.20.23.33).

5. Umiltà e carità (13.15.34.35.46). I paragrafi 13-16 costituiscono un trattato sull=umiltà. Necessità della verità e dell=umiltà interiori del monaco. Equilibrio gloria-umiltà.

6. Preghiera-Lectio (23.24.37.60.61.64.65). Vigilie e digiuni (23). Lectio come fonte della preghiera. Tipi di letture: atti dei martiri (37-40). Valutazione giornaliera della propria vita; sottolineo che più che con un esame personale, l=autore comincia con una lode (60-61). Preghiera e intercessione (64-66).

65Cf., BROCK, The Syriac Fathers, pp. 81-100; cf., NIN, Juan el Solitario. Carta a Hesiquio.

45

Filosseno di Mabbug. Cenni biografici.

Una delle figure non soltanto più importanti ma anche più affascinanti della letteratura siriaca è Filosseno, arcivescovo di Mabbug. In questo corso l'ho scelto come esempio di un autore siriaco, non si sa se fu proprio monaco ma ebbe un rapporto con i monaci che l'ho portò a scrivere parecchio sulla vita monastica e porgerci dunque tra le nostre mani un corpus di opere monastiche importanti.

Possiamo situare la sua vita tra 440-523, dunque negli anni delle più forti reazioni anti e pro calcedoniane66; bisognerà, dunque, avere conto per lo studio di Filosseno che le cronache siriache, di procedenza monofisita, saranno appassionatamente pro filosseniane, mentre che quelle greche, di procedenza calcedoniana e anti monofisita, saranno fortemente anti filosseniane.

Filosseno sembra essere di origine persiano, fatto che sarebbe confermato dalla sua educazione nella scuola teologica di Edessa e per i suoi rapporti con i centri monastici di Amid e sopratutto del Tur `Abdin. Non sappiamo neanche dati certi sulla sua famiglia e sui momenti storici importanti della sua fanciullezza67; i suoi biografi e panegiristi lo presentano come un uomo dotato di una buona eloquenza, di grande cultura in ambito siriaco e di fervente zelo per la fede. Durante le lotte a causa del monofisismo, alcuni vescovi di origine persiano sembra che di passaggio per Mabbug l'avrebbero riconosciuto e l'avrebbero rimproverato non soltanto per il suo origine servile, ma anche per il fatto di non essere neanche battezzato; Pietro Fullone, patriarca monofisita di Antiochia avrebbe risposto che Filosseno, avendo ricevuto l'ordinazione episcopale, aveva già sussanato la mancanza del battesimo68. Più uomo di azione che di riflessione, si diede sempre alla causa monofisita contro quello che lui chiamava il "nestorianesimo" calcedoniano, e con un ardore che parecchie volte li portò dei problemi gravi, come lui stesso ci indica69.

Filosseno è d'altronde uno dei classici della letteratura siriaca, e difende con passione la sua lingua materna fin criticando gli sbagli che Efrem ha fatto

66Cf. GRILLMEIER, A., Le Christ dans la tradition chrétienne. Tome II/1, Le Concile de Chalcédoine (451): réception et oposition. Du Cerf, París 1990.

67Sull'ambiente storico degli anni della nascita di Filosseno, si veda l'eccellente studio di J. LABOURT, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide. Paris 1904.

68Sono notizie da prendere con molta cautela, sopratutto in un momento di forte controversia dottrinale. Comunque, a livello liturgico sacramentale la risposta del patriarca non manca di interesse.

69Cf. FILOSSENO, Lettera ai monaci di Senun, 78,9-11.46

nell'uso del siriaco70. Le sue prediche, catechesi ed altri testi sono sempre scritti in siriaco, e il suo pubblico è fondamentalmente il popolo e i monaci che parlano quasi unicamente siriaco.

Ci interessano di più le relazioni di Filosseno con gli ambienti monastici a lui contemporanei. Come arcivescovo di Mabbug lui stesso ci dice che "ha fatto l'iscrizione di tutti i fratelli e le sorelle della metropoli"71, ed ebbe rapporti frequenti con altri centri monastici72. Le fonti filosseniane, pero, tacciono su una possibile formazione monastica di Filosseno che, se ci fosse stata sarebbe, almeno da qualche parte, stata notata; d'altra parte il monaco diffisita Habib gli rinfaccia di "non essere stato formato nella *condotta+", cioè nella vita monastica73.

Il soggiorno di Filosseno nella scuola teologica di Edessa li offrí un'opportunità di formazione almeno di tipo "ascetico", poiché il regime della scuola era pressoché monacale. Fu nella scuola teologica di Edessa dove Filosseno si diede totalmente alla causa monofisita. La scuola di Edessa, era di indirizzo piuttosto calcedoniano oppure nestoriano, e Filosseno ne fu espulso per ragioni di tipo dottrinale.

Durante le lunghe lotte pro ed anti monofisite della seconda metà del V secolo e la prima metà del VI, Filosseno fu uno dei vescovi più impegnati dalla parte monofisita, e soffrì diversi esili a causa della sua fedeltà ai patriarchi antiocheni anticalcedoniani. In modo speciale fu nei monasteri che lui visitò in questi anni, dove Filosseno cerca di raffermare la causa del monofisismo; infatti i monasteri della Siria e della Mesopotamia furono i principali centri del calcedonismo e del monofisismo74.

Nel 485 Filosseno è consacrato, dalle mani del patriarca Pietro Fullone, come arcivescovo di Mabbug (Hierapoli), città che si trova a 160km al nord-est di Antiochia75. Sarebbe fuori luogo adesso entrare a lungo nella controversia monofisita, e del ruolo che vi giocò Filosseno come arcivescovo di Mabbug; vi rimetto all'eccellente studio di A. De Halleux76. Vorrei accennare al ruolo

70Ibid., 45.

71Ibid., 69,32-70,1; 77,6-7.

72Cf. DE HALLEUX, Philoxène, pp. 22-24.

73Cf. FILOSSENO, Memre contro Habib, 10.

74Cf. DE HALLEUX, Philoxène, pp. 34-39.

75Sarebbe nel momento della sua ordinazione che Filosseno avrebbe cambiato il suo nome "Xenaias" (straniero) per "Filoxenos" (colui che ama gli stranieri).

76Cf. DE HALLEUX, Philoxène, pp.39-93.47

fortemente impegnato di Filosseno in tutta questa lotta, sopratutto durante gli anni del patriarca monofisita di Antiochia, Severo77.

L'anno 518 è un anno chiave nelle controversie monofisite; muore l'imperatore Anastasio ed è succeduto dal calcedoniano Giustino che obbliga a dimettersi tutti i vescovi monofisiti. Il patriarca Severo di Antiochia fugge in Egitto e Filosseno è catturato ed è fatto prigioniero ed esiliato. Muore verso 523.

Opere. Corpus monastico di Filosseno.

Non farò qui un elenco di tutte le opere -esegetiche, dogmatiche...- di Filosseno. Vorrei parlare soltanto del diciamo "corpus" di opere monastiche, assai numerose e interessanti. Nella bibliografia accenno a diversi testi scoperti più o meno recentemente e che hanno un contenuto ascetico-monastico considerevole. Sono degni di essere notati: (cf. Bibliografia).

Le Omelie Spirituali. Sono i testi monastici di Filosseno più importanti, su cui ci soffermeremo un po e di cui faremmo una lectio di diversi brani. Si tratta di una serie di tredici omelie, più precisamente dodici più una di introduzione generale. Filosseno vi tratta sei temi e dedica a ognuno due omelie:

-Introduzione (10 omelia).

-Sulla fede (20 e 30 omelie).

-Sulla semplicità (40 e 50 omelie).

-Sul timore di Dio (60 e 70 omelie).

-Sulla rinuncia al mondo (80 e 90 omelie).

-Contro la gola e sull'astinenza (100 e 110 omelie).

-Contro la fornicazione (12 e 13 omelie).

Una prima -e fino ad oggi unica e assai difficile di poter trovare- edizione critica del testo siriaco delle omelie è stata fatta alla fine del secolo scorso dall'orientalista inglese E.A. Wallis Budge78. Non sono riuscito fino ad adesso ad averla in mano quest'edizione; dunque nella lectio dei testi dovremmo lavorare sulla traduzione francese fatta da Dom Lemoine79.

Il titolo che i copisti donano alle omelie è: "Trattati (memre) sull'insegnamento delle regole, scritti dal beato Mar Filosseno, vescovo di

77Ibid. pp. 76-93.

78WALLIS BUDGE, The discourses.

79PHILOXÈNE, Homélies.48

Mabbug". Vorrei notare qui che la parola siriaca che viene tradotta come regola -arbwd dubara- può significare anche: "condotta", "abitudine", "modo di comportarsi o di agire". Si tratta dunque di omelie sull'agire dei monaci, cioè di regole su aspetti della vita dei monaci.

"Trattati sull'insegnamento delle regole...". Usando il termine "insegnamento" oppure "regola", bisogna aver conto che molto spesso Filosseno -come d'altronde la maggioranza di autori siriaci- distingue spesso tra la dimensione corporale e quella spirituale e si trattiene piuttosto in quest'ultimo; per esempio parlando dell'insegnamento delle regole, dirà che c'è un'insegnamento corporale delle regole: gli usi e abitudini concreti del monastero; e poi c'è l'insegnamento spirituale delle regole, cioè dello spirito che deve guidare il discepolo nell'osservanza delle regole. Filosseno insisterà piuttosto su quest'ultimo, cioè sulla libertà, sulla discrezione e sopratutto la maturità che lo Spirito da al discepolo. Parlando per esempio sul cibo, dirà che delle volte il discepolo riffiuterà di mangiare anche ciò che la regola li permette poiché scopre che ha un desiderio troppo forte verso i cibi, e delle volte il discepolo mangerà anche quello che la regola non li permette, quando si trovi fuori del monastero e deva farsi tutto con tutti. Filosseno è un autore che suppone sempre una grande maturità nel discepolo.

La traduzione dei testi è dunque "Trattati... scritti...". Sono testi da leggere ai monaci, oppure predicati e poi trascritti? Di solito il genere letterario siriaco memre è tradotto come: discorso, trattato, omelia, commento... Siamo di fronte, possibilmente, a dei testi scritti prima ma diretti ad un auditorio, cioè, pensati per essere letti ad un pubblico concreto -pubblico chiaramente di carattere ascetico/monastico. Ci sono delle espressioni assai chiare: "Vieni ad ascoltare, oh discepolo..."80, "vedo che voi desideriate ascoltare un discorso che sia utile..."81. Le omelie di Filosseno, come d'altronde quasi tutti i memra monastici siriaci non sono destinati tanto al genere oratorio come ad una lettura spirituale nelle comunità o circoli monastici.

Come abbiamo già accennato, l'omelia prima è un'introduzione generale a tutto il "corpus" e Filosseno vi propone le basi, le colonne, della sua argomentazione. In primo luogo (n. 3-9) con questi testi Filosseno pretende di far entrare nell'anima e non soltanto nell'orecchio del discepolo il fondamento della disciplina di Cristo82; notate che Filosseno chiama il Vangelo "vivente",

80Om. III (52).

81Om. V.

82"Nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo ci ha invitati nel suo Vangelo vivente ad avvicinarci con sagezza all'opera dell'osservanza dei suoi comandamenti ed a mettere in modo giusto nella nostra anima il fondamento della disciplina, in modo che

49

cioè non è soltanto un insieme di massime morali, una legge da imparare, ma è la forza della vita divina comunicata agli uomini. In secondo luogo (n. 10-17) Filosseno insiste al discepolo sulla necessità di lottare non soltanto contro le passioni che nascono nel cuore di ogni uomo, ma anche contro quelle che nascono nello stato di discepolo83; insiste sulla necessità di imparare da quelli che ci hanno preceduto (n. 12). In terzo luogo (n. 18-24) Filosseno espone come l'unico modo di vincere tutte le passioni, di passare dell'ordine materiale a quello spirituale è l'adesione alla morte ed alla risurrezione di Cristo84; quest'adesione alla morte e risurrezione di Cristo sarà il passaggio che il discepolo dovrà fare dall'ordine corporale al ordine spirituale.

Le dodici omelie. Lasciando da parte l'omelia introduttoria, c'è una divisione tra la prima serie di sei omelie e la seconda serie di altre sei; le sei prime (dalla seconda alla settima) sono consacrate a far vedere come si comincia nello stato di discepolo di Cristo; le altre sei (dall'ottava alla tredicesima) sono consacrate a far vedere la progressione verso la perfezione. Dunque, per l'inizio dello stato di discepolo Filosseno propone le omelie sulla

la contruzione delle nostre regole salga diritta... L'inizio della costruzione di questo discepolo è la sua promessa ed il suo patto con Dio: promette di uscire del mondo e di osservare i comandamenti, e di cominciare, correre e finire raccogliendo le buone pietre delle belle regole... Queste buone pietre: la fede è come l'oro; la continenza, il digiuno, l'astinenza e le altre opere di giustizia sono come l'argento; l'amore, la pace, la speranza, i pensieri puri, la intelligenza spirituale che contempla Dio... e rimane in silenzio davanti la sua grandezza... come le pietre preziose" (Om. I, 4.7.8.).

83"Ed è per questo che abbiamo scritto questo prologo come introduzione ai trattati che seguono. Poiché colui che comincia nel cammino dei precetti di Cristo sappia da dove cominciare e quale sia la prima pietra da usare per costruire il suo stato di discepolo, e dopo la seconda, e dopo la terza... Tutti conoscono i desideri che ci fanno la guerra all'inizio e alla fine della fanciulezza, all'inizio e alla fine dell'adolescenza..., nella vecchiaia e fino alla nostra partenza da questo mondo... Ma bisogna anche conoscere, nel tempo in cui siamo sotto le regole ed i lavori... quali passioni nascono, nell'anima, dal digiuno del corpo, della continenza, della salmodia ad alta voce, della preghiera in silenzio... che passione nasce in noi quando abbiamo vinto la passione dello stomaco verso qualsiasi alimento, che passione si sveglia in noi quando finalmente abbiamo vinto nella guerra contro la fornicazione.. che passione nasce in noi dall'ubbidienza ai vescovi..." (Om. I, 10-14).

84"L'uomo, dunque, debe lasciare dal tutto il mondo e rivestire perfettamente la regola di Cristo; infatti lui non può rivestire la porpora della conoscenza di Cristo se prima non ha lasciato la sua veste sordida e si è lavato dalle macchie dal male con le lacrime del pentimento... Bisogna essere anche dei medici per se stesso e per gli altri. Non c'è infatti un medico, quando è malato, che non abbia cura di se stesso... Bisogna poi sapere le cause delle malattie per poter offrire la guarigione... Per ognuna delle passioni, dunque, dobbiamo trovare il rimedio che è ad essa contrario: contro il dubbio, la fede; contro l'errore, la verità...; contro il piacere, la sofferenza; contro la gioia del mondo, la gioia di Cristo..." (Om. I, 18-24).

50

fede, sulla semplicità e sul timore di Dio; per la progressione nel cammino verso la perfezione, Filosseno propone quelle sulla rinuncia al mondo, sulla lotta contro la gola e sulla lotta contro la fornicazione.

Su ogni soggetto c'è un paio di omelie; non è che il soggetto sia trattato in due parti, ma ogni omelia tratta per intero il soggetto in questione. Guardandone il contenuto, ci si accorge che non è che l'autore abbia scritto simultaneamente un paio di omelie su un oggetto concreto, ma possibilmente tra la prima e la seconda omelia di ogni serie c'è un intervallo di tempo e ci troviamo, possibilmente, di fronte ad una prima redazione della prima omelia di ogni serie e poi ad una rilettura e un rifacimento di una nuova serie di omelie sugli stessi temi.

Comparando, per esempio, le due omelie sulla fede vediamo che, nella prima, Filosseno insiste sul fatto che bisogna credere Dio come i bambini credono ai loro genitori, senza discutere85; nella seconda, invece, Filosseno invita il discepolo a succhiare il latte della Parola di Dio e rafforzare gli occhi dell'anima per vedere le meraviglie di Dio86; nella prima omelia Filosseno invoca la testimonianza dei miracoli, nella seconda invita a sentire e vedere la forza della fede dall'interno dell'anima.

Comparando ancora le due omelie sulla rinuncia al mondo, nella prima vediamo l'insistenza di Filosseno sulla rinuncia al mondo, sul spogliamento di ogni cosa per entrare nel cammino della perfezione; nella seconda, invece, ci fa

85"Colui che vuole in modo giusto si avvicina alla regola di discepolo di Cristo, prima di tutto deve avere nella sua anima una fede vera. La fede crede Dio ma non lo controla; accetta come vere le sue parole, ma non fa delle ricerche sulla loro natura... Crede Dio in tutto quello che lui dice, senza chiedere delle testimonianze o delle prove sulla verità della sua parola... Allo stesso modo che il vaso di argilla non può rimproverare colui che l'ha fatto... così anche l'uomo, che non è altro che un vaso di argila dotato di parola, non può rimproverare il suo Creatore... L'uomo, infatti, benché dotato di parola, è così incapace di fare delle ricerche sul suo Creatore come lo è il vaso di argila di rimproverare il suo creatore... Bisogna essere come un bambino di fronte al suo padre e alla sua madre. Così come il bambino riceve l'insegnamento del suo maestro e non esamina il suo insegnamento, ... così l'uomo di fronte a Dio non deve esaminare le sue parole né controllare le sue azioni..." (Om. II, 26-28).

86"Vieni ancora, o discepolo, a sentire i grandi triomfi della fede. Vieni ad ascoltare la voce della tua madre... Viene a succhiare il latte vivente dell'insegnamento nel seno vivente della madre che ti ha generato... Vieni per formarti degli occhi nuovi, delle orecchie nascoste. Sei invitato ad ascoltare delle cose nascoste, quindi bisogna avere delle orecchie nascoste. Sei stato chiamato a vedere delle cose spirituali, dunque ti saranno utili gli occhi dello Spirito... Senza la fede tutto diventa volgare: quando è venuta la fede, le cose volgari diventano gloriose. Il battesimo, senza la fede è acqua; i misteri vivificanti, senza la fede sono pane e vino... La forza della fede non viene percepita attraverso la parola ma viene percepita da se stessa e in se stessa" (Om. III,52-54).

51

penetrare nell'interno della persona e ci fa vedere come nella rinuncia al mondo e il cammino nel deserto c'è una nascita dal mondo corporale al mondo spirituale, e Filosseno si serve qui anche dell'immagine del feto.

Quali sono le fonti di Filosseno nelle Omelie? La prima fonte di Filosseno è la Sacra Scrittura; poi, senza citare nominalmente nessun autore, si serve della tradizione monastica siriaca precedente, specialmente il "Liber Graduum", Afraate e possibilmente del "corpus" monastico di Giovanni il Solitario. Di questa tradizione monastica precedente, di cui lui stesso ci dice che si sente discepolo87, lui non soltanto ne diventa un canale di trasmissione, ma la fa esperienza propria e la ripropone con le proprie parole88.

Le Omelie Spirituali di Filosseno di Mabbug sono pensate come un progresso nella vita del discepolo: la fede come base fino alla lotta contro le passioni. Questo progresso nella stessa argomentazione proposta da Filosseno si vede anche nel fatto che l'autore, nella redazione della secoda serie di

87"Coloro che erano prima di noi hanno parlato da maestri; noi, loro discepoli, ripetiamo quello che essi hanno insegnato" (Om. VI,159).

88Budge nella sua traduzione a messo prima delle due omelie sulla fede, un'omelia anche sulla fede di Afraate, e si può vedere la stretta dipendenza tra costui e la prima omelia di Filosseno, mentre che nella seconda omelia Filosseno è già molto più elaborato ed originale.

52

Omelie, rispetta lo stesso ordine: la fede89, la semplicità90, il timore di Dio91, la lotta per la rinuncia al mondo92, contro la gola e sull'astinenza93, contro la fornicazione94.

Insisto sulla idea di progresso, di "crescendo", che si trova in questi testi -idea d'altronde molto presente almeno nei testi monastici siriaci-; alla base della vita del cristiano ci deve essere la fede95, senza di cui non può fare niente di buono l'uomo, la fede porta a termine in ogni uomo quello che misticamente si è realizato nel battesimo: con la fede si edifica sulla roccia l'uomo nuovo natto dal battesimo; senza la fede si riedifica sulla sabbia l'uomo vecchio.

89La fede presentata come primo comandamento che debe prendere su di se colui che vuol diventare discepolo di Cristo. La fede come inizio dello stato di discepolo.

90Dietro la traduzione "semplicità" c'è il concetto di innocenza naturale, purezza, bontà dell'uomo... Delle volte anche lo stesso Filosseno la chiama "purezza spirituale" (cf. Om V,148.); il contrario sarebbe forse "furbizia", "astuzia". Comunque quello che è chiaro per Filosseno è che il deserto, benché non doni la semplicità, almeno la conserva, e questo giustifica già per lui l'uscita del mondo e l'andata nel deserto:

"Alla nostra nascita, la semplicità oltrepassa la furbizia. I bambini sono pieni di innocenza e purezza quando sono piccoli; ma quando hanno passato qualche tempo nel mondo, crescendo e svilupandosi imparano la furbizia. Si qualcuno prende un bambino di un anno,

lo porta nel deserto dove non c'è il lavoro -lotta- degli uomini né le cose del mondo... il bambino può mantenersi nella sua semplicità naturale anche quando arrivi a uomo maturo e può ricevere le visioni divine ed i pensieri spirituali..." (Om. IV,85).

Nelle due omelie sulla semplicità bisogna, forse, cambiare l'ordine, poiché il tono -"mercuriale" dice l'introduzione alla trad. francese- della seconda è più adatto a tutte quelle della prima serie; la prima, invece, ha un tono più adatto a quelle della seconda serie.

91Il timore di Dio nasce dell'esperienza personale della fede e della consapevolezza del proprio peccato:

"L'esperienza del timore di Dio si trova nell'interno dell'anima ed è soltanto l'uomo che può sapere se teme Dio o no" (Om. VI,177).

Quattro idee che si trovano nell'omelia VII e che ci fanno capire cosa è per Filosseno il timore di Dio: I. Il timore di Dio è necessario al discepolo all'inizio del suo cammino; II. Bisogna temere di eccitare la colera di Dio poiché lui è clemente e misericordioso; III. L'amore è il frutto -salario- del timore: si semina il timore per raccogliere l'amore, è nostro il timore, è Suo il darci l'amore; IV. Il vero timore di Dio non è il timore delle punizioni temporali, ma di quelle eterne.

92Per conformarci pienamente al battesimo, bisogna la rinuncia al mondo; ricordiamo ancora il testo: "Non dico che quelli che sono nel mondo non possano

53

Leggendo l'omelia di introduzione e anche le omelie 2-7 ci troviamo con una spiritualità valida alla volta per i monaci e per i cristiani "del mondo". A partire dell'ottava omelia la perspettiva si chiude e Filosseno afferma che quest'opera della fede -l'edificazione dell'uomo nuovo- non si poù portare a termine se non nel deserto; nel mondo il battezzato è come il feto nel grembo della madre: siccome il feto deve uscire del grembo della madre per arrivare alla misura di uomo perfetto, così anche il battezzato deve uscire del mondo per arrivare alla piena giustizia di Cristo96.

Lectio di diversi testi.

Omelie Spirituali: 8-9, sulla rinuncia al mondo.

Lungo tutte le Om. di Filosseno incontreremo il dilemma tra vita nel mondo/vita nel deserto; ritroveremo anche l'idea, largamente sviluppata nel Liber Graduum sui due livelli: giusti e perfetti. Vorrei fare con voi una lettura commentata di questi testi, cioè presentare gli aspetti più salienti -e che possono essere anche interessanti e validi per noi- di questi testi accompagnati di brani scelti delle Om.

In queste due Om. ci sono cinque punti salienti; di questi cinque, i tre primi si trovano in ambedue le Om. VIII e IX, e i due ultimi si trovano soltanto nell'Om. IX.

I.- Uscita del mondo a immagine di Cristo.

Per Filosseno è accettata da principio la divisione tra giusti e perfetti; dunque non deve giustificarla. Comunque Cristo stesso gli serve di esempio a traverso la sua propria vita:

essere giustificati... ma non è possibile di portare a termine due lavori... (Om. VIII,223).

93Le due omelie hanno un tono diverso; la prima è piuttosto dura, e cerca, forse, di correggere un abuso; la seconda è più serena e va diretta a persone che desiderano progredire nella perfezione. Nell'omelia X delle volte Filosseno diventa anche comico nelle descrizioni che fa del monaco goloso (cf. Om. X,359-362; 367-375; 384-391).

94Verremo in particolare questi testi.

95Cf. Om 2-3.

96"Ed ecco quello che nostro Signore ci ha mostrato nel suo proprio ministero: dopo aver adempiuto tutta l'opera della legge ed avere osservato tutti i comandamenti che sono praticati nel mondo, ha abandonato il mondo e ne è uscito (riferimento all'inizio del ministero publico di Gesù) per insegnare la perfezione. Non dico che coloro che sono nel mondo non possano essere giustificati, ma dico che non è possibile che arrivino alla perfezione..." (Om. VIII,223).

54

Ecco quello che nostro Signore stesso ci ha fatto vedere e ci ha mostrato nel suo proprio ministero: dopo aver adoperato tutta la giustizia della legge ed osservato la legge dei precetti che sono praticati nel mondo, ha abbandonato il mondo e ne ha uscito per insegnare la perfezione97.

Fino al suo battesimo nel Giordano -dunque la vita di famiglia a Nazaret, sottomissione ai genitori...- sono un esempio di vita nella giustizia, di questo primo grado nella vita degli uomini; dopo il battesimo fino al mistero pasquale, Cristo è un esempio di vita di perfezione.

Fino al battesimo lui osservava un'altra regola: osservava tutto quello che si riferisce alla legge antica per pagare il debito per cui tutta la nostra razza era soggetta al peccato... Gesù osservò nella propria persona quello che era necessario a coloro che si comportano giustamente nel mondo: saliva al tempio, faceva delle offerte, era sottomesso ai sacerdoti...98.

Fu presentato al sacerdote affinché lo benedisse e pregasse per lui... per far vedere ai fedeli che dovevano anche loro chiedere le preghiere dei sacerdoti e chinare le loro teste e quelle dei loro bambini per aver di essi la benedizione...99.

In Filosseno troveremmo degli esempi esegetici molto particolari, possiamo chiamarla esegesi ascetica quella che fa Filosseno in queste Omelie.

Dopo il battesimo, però, quando consegnava agli uomini una regola più perfetta, non accettava di riconoscere i suoi genitori secondo la carne: *Chi è mia madre, chi sono i miei fratelli+ (Mt 12,48)100.

(Nelle nozze di Canna, Maria) parla (a Gesù) con autorità, come una madre, come era abituata a farlo; Gesù rimprovera questa libertà facendogli vedere che aveva pagato già il debito dell'onore dovuto ai genitori e che non era più loro sottomesso. Vedi per quale rimprovero toglie a sua madre la sua antica autorità: *Ché c'è tra me e te, donna?+ Parola di indignazione. E con raggione poiché con questa parola lui dava un esempio per i perfetti, affinché non si comportassero secondo le leggi della natura una volta usciti dal mondo. Maria si comportava secondo una regola, Gesù secondo

97Om. VIII,223.

98Om. VIII,244; anche 246.

99Om. VIII,247; cf. 249.

100Om. VIII,250.55

un'altra, lei secondo la regola della legge, lui secondo la regola dello Spirito101.

Quest'esegesi permette a Filosseno, in seguito a questo passo, di fare tutto un parrafo di chiaro sapore monofisita102.

Devi sapere che quando Gesù partì per il deserto, partì da solo, senza compagnia e senza aiuto, senza amici che avessero cura di lui, senza cose preziose, senza ricchezze, senza beni, senza vestiti, senza ornamenti: niente del mondo non uscì con lui, soltanto lui stesso in compagnia dello Spirito Santo103.

La uscita di Gesù per il deserto fu per lottare, e questa sua lotta fu un esempio per tutti coloro che escono verso il deserto; questo punto verrà trattato nell'Om IX:

La partenza di Cristo, nostro Signore, per il deserto è l'esempio migliore che abbiamo per imparare la rinuncia. Allo stesso modo che lui ha lasciato la abitazione degli uomini per combattere contro la forza avversa, così anche noi dobbiamo uscire del mondo per far la guerra a Satana, senza che niente del mondo esca con noi, soltanto con le nostre armi spirituali, che non sono dal mondo. Gesù è partito dopo il battesimo... è partito da solo con la sua propria forza per far la guerra al calunniatore104.

Questo esempio dato da Cristo porta l'uomo a diventare discepolo perfetto di Cristo; lungo tutte le Om., quando Filosseno parla di discepolo si riferisce a colui che cerca e che vive nella perfezione:

Ottava omelia, che mostra che non si può diventare discepolo perfetto di Cristo se prima non si rinuncia a qualsiasi possessione umana...105.

E Cristo ha detto che colui che vuol diventare suo discepolo perfetto deve rinunciare anche a se stesso (cf. Mt 16,24)... 106.

101Om. VIII,251.

102Cf. Om. VIII,252.

103Om. VIII,275; cf. 254.

104Om. IX,257-258.

105Om. VIII,222.

106Om. VIII,237-238.56

Non c'è in Filosseno una contrapposizione tra i due tipi dei giusti e dei perfetti; c'è piuttosto una progressione il cui esempio ci è stato dato da Cristo stesso107.

II. Nel mondo non è possibile di arrivare alla perfezione.-

E` questo uno dei punti più volte ribadito da Filosseno. Troveremo in questo punto diversi aspetti in cui Filosseno dipende direttamente dagli autori precedenti: Didaché, Liber Graduum e Giovanni il Solitario.

Insiste spesso nel tema del ricordo di Dio; sia per operare il bene, sia per evitare il male il ricordo della presenza di Dio muove l'operare del monaco.

Io non dico che coloro che sono nel mondo non possano essere giustificati, ma quello che dico è che non è possibile che arrivino alla perfezione, poiché il mondo, cioè la sua giustizia e la giustizia della legge che in esso viene adoperata, sono avversari della perfezione, e l'uomo non può portare a termine i due lavori... Perciò due comandamenti sono stati separati e determinati per coloro che camminano nel mondo affinché ci sia anche per loro la salvezza, e un altro cammino è stato tracciato, quello della perfezione, al di sopra del mondo108.

Lungo l'Om. VIII Filosseno insiste spesso tra la contrapposizione chiara tra possessione di ricchezze e possibilità di trovare la perfezione:

In tanto che l'uomo possiede la ricchezza umana, poca oppure abbonante, non può camminare nel cammino della perfezione, poiché la ricchezza, qualsiasi che essa sia,... lega lo spirito e le ale leggere dell'intelligenza affinché esse non si sollevino nel cammino del cielo109.

Nostro Signore ci ha fatto vedere che non si può portare il giogo di Cristo se non si è rinunciato al fardello del mondo...110.

Filosseno raccoglie della tradizione precedente il tema dei due cammini, tema già usato dalla Didaché specialmente e poi da Giovanni il Solitario:

Al cammino del mondo si addice la regola della legge, ed al cammino che è fuori del mondo, la perfezione. Il cammino del

107Cf. Om. VIII,255-256.

108Om. VIII,223.

109Om. VIII,224; cf. Giovanni il Solitario, Trattato a Mt 5,3, 1-2.

110Om. IX,273.57

mondo finisce e il cammino della perfezione comincia con la rinuncia a tutti i beni111.

Nostro Signore ha finito il cammino della giustizia della legge nel battesimo e ha cominciato il cammino della sua regola a partire del Giordano112.

In questo secondo punto, Filosseno sviluppa un'immagine, cara anche a Giovanni il Solitario, che è la immagine del feto; Filosseno è si direbbe esuberante con quest'immagine e dedica ad essa diverse pagine dell'Om. IX: il feto nel grembo materno è l'immagine dell'uomo nel mondo -uomo che possibilmente è già battezzato- e la nascita del feto è l'uscita dell'uomo dal mondo verso il deserto. Il feto -l'uomo- è concepito nel grembo -nel mondo-, dove la Chiesa è presente soltanto attraverso i sacramenti, cresce soltanto a misura del grembo -del mondo- e per arrivare alla misura d'uomo -alla perfezione- deve uscire del grembo -del mondo- e andare nel deserto dove è totalmente presente la vita della Chiesa, dove diventerà uomo perfetto113.

Per Filosseno un esempio di tutto questo ci è offerto da Giovanni Battista:

Se vuoi sapere, o discepolo, che tu non puoi avvicinarti alla regola della perfezione senza lasciare il mondo, cercalo nei Libri Santi, e ricordati delle regole degli uomini spirituali che lì sono state scritte. Tra gli antichi, chi è che ha ottenuto un dono così sublime e ammirabile come Giovanni Battista, secondo la testimonianza di Cristo che ha detto: *E` il più grande tra i profeti+ (Mt 11,9), e ancora: *Tra i figli di donna non ce n'è uno più grande che Giovanni Battista+ (Mt 11,11). Cerchiamo di capire dove era la regola di quest'uomo ammirabile, arrivato a una così alta grandezza, e a causa di ché cosa ha ottenuto un dono così grande, quale educazione, per quanti lavori, per quale astinenza, e per quanto tempo si era separato dai rapporti con gli uomini... E allora tu, o discepolo, che ci ascolti, sbrigati a lasciare il mondo, avvicinati alla libertà della regola di purezza, desidera il rapporto continuo con Dio... Vedi il profitto di questa regola in quello che è accaduto a Giovanni Battista: se la regola della solitudine, la libertà e la lontananza del mondo hanno dato a lui la conoscenza degli apostoli e l'hanno posto in una sapienza più alta che la natura umana, molto prima che la croce facesse sparire le cose vecchie e facesse apparire le nuove, quanto di più adesso questa regola spirituale ti fara salire alla conoscenza dei misteri di Cristo... Debbi imparare,

111Om. VIII,224.

112Om. IX,258.

113Cf. Om. IX,259-269.58

dunque, che l'uomo non può diventare discepolo perfetto di Cristo se non diventa estraneo al mondo come l'ha fatto costui (Giovanni)114.

Benché Filosseno insista tanto sulla necessità dell'uscita del mondo, lui stesso accetta che se non si ha la forza, allora è meglio restare nel mondo:

Lui stesso ti mette in guardia ancora: se tu non diventi discepolo perfetto, rimani nella regola del mondo; è meglio per te non essere deriso da tutti per il fatto che hai cominciato a costruire e non hai potuto finire la costruzione: *Quale è l'uomo che comincia a costruire una torre e prima...+ (Lc 14,28ss)115.

III. Due tipi di comandamenti: per i giusti e per i perfetti.-

E` un tema presente nelle due omelie, ma sopratutto nell'Om. VIII, poiché la IX è più destinata già ai perfetti. Come abbiamo già accennato, per Filosseno ci sono due tipi di uomini -uomini già battezzati e credenti: i giusti e i perfetti; allora, anche nel Vangelo ci sono due tipi di comandamenti: quelli per i giusti e quelli per i perfetti.

Ci sono dunque delle differenze nei comandamenti... Questo qua: *Voi non potete servire due padroni, Dio e Mammona+, dal contesto del passo, è stato detto a coloro che vogliono diventare giusti nel mondo: benché non siano nel cammino della perfezione, consiglia loro e li avverte di non diventare servitori di Mammona e di non lasciare di avere Dio come padrone... Anche (il precetto di): *Non raccogliete tesori sulla terra dove sono distrutti... Raccogliete tesori nel cielo...+ (Mt 6,19), non conviene ai solitari e ai perfetti perché come sarebbe detto di non raccogliere tesori nella terra a colui a chi è stato detto: *Non debbi preoccuparti per il domani+ (Mt 6,34)...116.

Agli altri, a coloro che vogliono camminare nel cammino sublime della perfezione, a detto loro: *Non dovete possedere né oro, né argento,... né due tuniche, né scarpe, né bastone, poiché colui che lavora merita il suo salario+ (Mt 10,9-10)117.

Per Filosseno i discepoli cominciano ad essere perfetti alla fine, quando Gesù chiede loro di rinunciare a tutto: prima c'è la chiamata, poi la rinuncia; qui troveremo anche un tema caro alla tradizione siriaca e che Filosseno prende

114Om. IX,300.304.

115Om. IX,310.

116Om. VIII,227; cf. IX,271.

117Om. VIII,231.59

possibilmente da Giovanni il Solitario: niente non può essere riempito se prima non è vuotato:

E ancora, quando lui scelse i discepoli e chiamò loro per seguirlo, è stato scritto: *E chiamò loro ed essi lasciando tutto lo seguirono (cf. Mc 1,20); loro gettavano la rete in mare, lui vie loro, gli chiamò ed essi lasciate le reti e la barca lo seguirono (cf. Mt 4,18); e vide ancora Giacomo e Giovanni nella barca col loro padre Zebedeo, chiamò loro ed essi lasciata la rete e il loro padre Zebedeo, andarono dietro di lui+ (cf. Mt 4,21)... Dunque per essere discepolo di Dio, bisogna imitare gli apostoli, disprezzando e rigettando tutto quello che si vede e rinunciando a tutto... E anche Cristo a detto che colui che vuol diventare suo discepolo perfetto deve rinunciare a se stesso118.

In parecchi passi Filosseno insiste sull'immagine del recipiente vuoto prima di essere riempito da altro:

Niente non può essere riempito se prima non è svuotato; non si può attingere alla ricchezza celeste prima di aver lasciato anche la povertà che uno ha; non si può prendere l'una senza aver lasciato l'altra, perché esse sono avversarie l'una dall'altra e la presenza dell'una fa sparire l'altra119.

In questo stesso punto dei due tipi di comandamenti vorrei accennare ancora all'esegesi che Filosseno fa del testo di Lc 10,42: Marta e Maria. E` un'esegesi che è diventata classica, benché Filosseno la fa ancora soltanto in chiave ascetica e sotto il prisma dei due tipi di cristiani e dei due tipi di comandamenti:

118Om. VIII,237.

119Om. VIII,238; cf.:

Non è possibile che l'amore di Dio abiti nell'uomo, se abita in lui l'amore della richezza; non è possibile che un dipinto sia di nuovo dipinto se prima non si calcella quelle che c'è, così neanche può essere dipinta l'immagine perfetta dell'amore del Signore Onnipotente nella mente dove è dipinto l'amore corporale. Allo stesso modo che non è possibile che un luogo già piantato sia di nuovo piantato se non si toglie la prima pianta, così anche non è possibile che la verità sia piantata nell'uomo se prima non è stata sterminata dalla sua mente la radice dell'amore del denaro. E allo stesso modo che un vaso non serve per ricevere degli aromi profumati se è già pieno e prima non è vuotato, neanche la mente può far abitare in se il tuo amore se prima non ha rinunciato all'amore a Mammona, (Giovanni il Solitario, Trattato su Mt 5,3, 25.37.38).

60

Marta e Maria offrirono a lui il loro servizio, ma il servizio di Maria era più perfetto di quello di Marta; ambedue lo servivano, ma l'una corporalmente, l'altra spiritualmente. Nostro Signore ha accettato i due servizi, ma ha promosso il più perfetto: *Maria ha preso la parte migliore e non le sarà presa+ (Lc 10,42), come se avesse detto: Anche tu Marta lascia quello che è inferiore e sali al grado superiore. Non ha rifiutato il servizio di Marta, poiché era alla misura della sua conoscenza e del suo amore; ma ha voluto che essa salisse dalle cose piccole a quelle grandi, del servizio del corpo a quello dello spirito. E il servizio di Maria e di Marta rassomigliano in figura al primo ed al secondo servizio dei santi apostoli: il primo che loro offrirono a Gesù corporalmente non era uguale a quello di Marta, e l'ultimo che lui insegnava loro dicendo: *Non dovete possedere niente+, non era simile a colui della beata Maria? Molti sono giustificati come Marta, come Zaccheo, e come le donne che erano vicine a Gesù e lo servivano con i loro beni, e ce ne sono anche il cui servizio, come Maria e gli apostoli, è un servizio dal tutto spirituale120.

I due ultimi punti, come abbiamo accennato, sono propri dell'Om. IX:

IV. Crescita dell'uomo nuovo nel deserto per la lotta.-

Questo tema Filosseno lo introduce soltanto nell'Om. IX, indirizzata più chiaramente ai perfetti, o a coloro che corrono nel cammino della perfezione. E` ancora l'immagine del feto che è usata dal nostro autore:

E allo stesso modo che il feto non può ricevere la crescita virile mentre è avvolto dalla membrana, e che è soltanto dopo che li è stata tolta e che si è visto libero che lui comincia a crescere verso la sua misura naturale, così anche l'uomo che si vede rivestito dalle passioni odiose non può crescere nella misura spirituale, ed è soltanto quando le ha lasciate ed allontanante da lui... che la sua misura spirituale comincia a crescere... Benché per il battesimo abbiamo lasciato l'uomo vecchio, secondo l'insegnamento di san Paolo, e siamo rivestiti del nuovo, comunque non abbiamo sentito né quando l'abbiamo lasciato né quando l'abbiamo rivestito, poiché è la grazia che ha operato ambedue le cose. In quel momento il mistero ha avuto luogo in noi soltanto per l'audizione della fede; bisogna adesso volere lasciare l'uomo vecchio e sentire che lo lasciamo per il nostro lavoro121 e la nostra fatica, e non soltanto per

120Om. VIII, 235-236.

121Nel contesto degli autori siriaci, le parole "lavoro", "sforzo", "fatica", hanno sempre una connotazione ascetica.

61

l'audizione della fede, dall'esperienza, dalla sofferenza e le lacrime122 dall'amore di Dio e le preghiere pure, dalle continue domande e l'ammirazione e la contemplazione della maestà di Dio...123.

Filosseno propone l'esempio dei giudei nel deserto come esempio di lotta e di aiuto di Dio124. I due nemici contro cui l'uomo che ha cominciato il cammino di perfezione dovrà lottare sono i pensieri ed il timore:

Quello che per primo ti arriva, oh discepolo, dopo la tua uscita del mondo, è il timore delle afflizioni, il tormento dei pensieri, il disagio per aver lasciato il mondo, per aver disperso i tuoi beni, per aver abbandonato la tua eredità...125.

Ma non devi temere: invece di Mosè, Gesù è con te, come Mosè era presso gli ebrei, Cristo è presso la tua anima nel segreto...126.

Per Filosseno è importante che l'uscita del mondo sia alla volta esteriore ed interiore; per lui i segni esterni saranno i simboli della conversione interiore:

Uscire del mondo non è uscirne ostensibilmente, ma lasciarlo, lui e la sua regola, nelle azioni interiori e nelle azioni esteriori, diventare dal tutto estraneo al suo ricordo, e allo stesso modo che ognuno ne ha rifiutato le regole corporali, deve rifiutarne anche i pensieri morti... Ma come ho detto l'uomo non percepisce questa regola (spirituale) mentre è chiuso nel grembo del mondo; e se lui lascia il mondo nelle sue azioni esteriori e non lo lascia nelle sue azioni interiori, allora non può percepirla poiché non è il corpo ma l'intelligenza che percepisce questa regola...127.

I segni dello stato di discepolo che sono stati posti sopra di te ti spingono a scrivere tutti i beni nella tua anima, e ti viene richiesto di essere visto da Dio nelle tue azioni segrete allo stesso modo di come sei visto dagli uomini nelle tue azioni esterne. Tu hai lasciato l'ornamento dei vestiti del mondo: allontana anche dalla tua anima, nel segreto, l'amore verso l'ornamentazione; ti sei allontanato dal matrimonio pubblico: allontana anche da te il desiderio segreto dei

122Tema delle lacrime nell'ascesi siriaca; gli asceti, nel vocabolario siriaci, sono conosciuti con la forma "abilâ", cioè colui che piange per i propri peccati.

123Om. IX,266-267; cf. 268.278.284.316.

124Cf. Om IX,276.

125Om. IX,278; cf. 278-279.

126Om. IX,284; cf. 287.

127Om. IX,291.292-293; cf. Giovanni il Solitario, Trattato su Mt 5,3,2-3.62

pensieri; tu ti trattieni di mangiare la carne, dei piaceri e dalle ricompense visibili: trattieniti anche nella tua anima di compiacerti in questi alimenti; ti sei tolto dalla testa i capelli segno della vita del mondo: è un segno che non devi essere legato dagli ornamenti né da nessun'altra passione...128.

V. Tre gradi nella nascita/uscita al deserto.-

E` questo l'ultimo aspetto che viene sollevato da Filosseno nella IX Om. Propone tre gradi nella nascita al deserto; il terzo grado è la partecipazione alla croce di Cristo:

La giustizia che è nel mondo è come la formazione del feto nel grembo; dopo: *Vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri ed avrai un tesoro nel cielo+, é la vulva per mezzo di cui nasce dal vecchio grembo alla creazione nuova e la porta per cui esce di un mondo ad un altro mondo; infine: *Prende la tua croce e seguimi+, è la regola della perfezione ed il cammino della vita spirituale129.

Gesù predica (a Nicodemo) una seconda nascita. E benché con questa parola lui parlasse del battesimo, lui fecce vedere più di questo che l'uomo nasce dal mondo all'eternità non soltanto per la forza della grazia di Dio, ma anche per la forza della sua volontà. E la vulva che lo fa nascere è la rinuncia totale a tutto quello che l'occhio vede. Nell'uomo di Dio, dunque, ci sono tre nascite: la prima è quella dal grembo a creatura; la seconda è quella dalla schiavitù alla libertà, e dalla condizione di uomo a quella di figlio di Dio, e questa accade per la grazia nel battesimo; la terza è quella che l'uomo fa volontariamente dalla regola corporale alla regola spirituale, e la vulva che lo fa nascere è la rinuncia totale130.

Finalmente Filosseno conclude l'omelia nell'insistenza nella necessità della partecipazione alla croce di Cristo131.

128Om. IX,309.

129Om. IX,338; cf. anche 338.

130Om. IX,342.

131Cf. OM IX,347.349-350; cf. Giovanni il Solitario, Primo Trattato su Mt 5,4.63

Isacco di Ninive. Cenni biografici.

Se la scelta per il primo autore di area siriaca è caduta su Filosseno di Mabbug, che visse nella seconda metà del V secolo e la prima metà del VI, che non fu monaco, benché visse strettamente legato agli ambienti monastici, come abbiamo visto, e scrisse molto per e su i monaci, e appartiene alla Chiesa siriaca di impronta monofisita, la scelta per il secondo autore è assai diversa.

Isacco di Ninive visse un secolo più tardi, nella seconda metà del VII, fu monaco, scrisse principalmente per i monaci, fu vescovo durante solo cinque mesi, e appartiene alla Chiesa siriaca di impronta nestoriana.

Seguendo la introduzione che P. Bettiolo fa alla traduzione italiana dei Capitoli sulla conoscenza, vorrei farvi notare che se avete letto o leggete I Fratelli Karamazov di Dostoijevski, per due volte viene citato un autore, Isacco, che ebbe anche sul grande autore russo, un influsso importante: lo leggeva Grigorij, il servo dei Karamazov, che Dostoijevski nota che "non ci capiva quasi nulla, ma forse proprio per questo apprezzava e amava quel libro più di tutti"; poi alla fine del romanzo il libro si trova nelle mani di Smerdjakov, il figliastro di Grigorij, e Dostoijevski ne rapporta il titolo esatto I sermoni del nostro santo padre Isaac il Siriaco.

Per quanto riguarda Isacco, bisogna fare una premessa: non c'è ancora un'edizione critica delle sue opere. Una prima ed unica edizione di una parte delle opere nel testo originale siriaco fu fatta nel 1909 dal Bedjan132; un'altra parte rimane ancora inedita, benché sia in corso il lavoro di edizione nel CSCO. Lungo questo secolo si sono fatte delle traduzioni in diverse lingue: inglese, francese133, italiano134... dunque dovremmo lavorare con delle traduzioni, avendo conto dei limiti sempre presenti in ogni traduzione, e concretamente lavoreremo con quelle italiana e francese che sono ancora le più accessibili.

Bisogna anche dire che Isacco è un autore non sempre facile, sopratutto per quanto riguarda lo stile con cui scrive. Potremmo trovare delle frasi semplici, incatenate una dopo l'altra, allo stile delle sentenze o proverbi biblici, e troveremo anche dei lunghi periodi, assai difficili per lo stile, il linguaggio ed il contenuto.

In Isacco troviamo un fatto assai paradossale che, d'altronde, troveremo anche in altri autori siriaci135: un autore che ha scritto molto, che ha avuto un grande successo e la cui vita ci rimane nel buio. Sembra originario del Beit-Katraye, nella parte occidentale del Golfo Persico; ivi fu monaco e fu ben

132Cf. BEDJAN, Mar Isaacus.

133Cf. TOURAILLE, Isaac le Syrien.

134Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1; BETTIOLO, Isacco.

135Cf. Afraate, Giovanni il Solitario, Giovanni di Dalyatha.64

istruito nelle Sacre Scritture. In una sua visita nella regione, il patriarca nestoriano di Seleucia-Ctesifonte Giorgio lo prese con se nella Mesopotamia e lo consacrò vescovo di Ninive; Isacco rese la diocesi soltanto per cinque mesi e poi, "per una raggione che soltanto Dio conosce" -ci dice uno dei biografi-, oppure dovuto a qualche movimento di invidia sorto intorno alla sua persona -come accenna un altro biografo- si ritirò nella regione del Beit-Huzaje, nel monastero di Rabban Shabur, dove si applicò ancora allo studio della Sacra Scrittura e alla vita solitaria. Alla fine della vita, "a causa dell'applicazione allo studio delle Sacre Scritture... a furia di letture e austerità" divenne cieco, e dovette dettare le sue opere, e così i suoi discepoli lo nominarono Didimo secondo. "Scrisse sulla vita divina dei solitari cinque libri pieni di dolce dottrina". Morì assai vecchio e fu sepolto nel monastero di Rabban Shabur. Conosciamo come data certa soltanto quelle tra 660-680, anni in cui fu catolicos di Seleucia-Ctesifonte Giorgio, che lo consacrò vescovo di Ninive.

Ci troviamo, nel VII sec. in un momento assai difficile e allora assai fecondo delle Chiese Sire136. Da una parte sono momenti di grandi divisioni e lotte politico-eclesiali: fine dell'impero persiano ed anche del dominio romano-bizantino in certe parti della Mesopotamia; dal 636 invasioni arabe. Da altra parte i cristiani che rimangono sotto dominio arabo diventano assai fecondi: nel 686 Giorgio, vescovo degli Arabi, traduce al siriaco l'Organon di Aristotele; poi, nell'odierno Iraq e Iran numerosi centri monastici producono della letteratura monastica importante. In questi momenti dobbiamo collocare la figura di Isacco.

Ci troviamo, dunque, di fronte, ad una vita quasi dal tutto oscura, ma con un'irradiazione veramente importante. Isacco ha scritto da monaco per i monaci, specialmente per coloro che erano solitari -anacoreti; istruisce loro e gli incoraggia a cercare la fedele osservanza nella loro vita. La vita solitaria, per Isacco, è simile a quella successiva alla risurrezione137; quando il Solitario, dopo aver perseverato nella solitudine e nella consuetudine con i Libri, dimentica il mondo e se stesso e, divenuto quasi folle, tiene a mente solo le grandezze di Dio e la sua gloria e, nel disprezzo di se stesso, considera fin dove sia stato innalzato, la sua vita tutta mossa dallo Spirito Santo e tutta procedente da Dio, e si delizia di uno stupore infinito, questa è già la vita del secolo futuro138.

In Isacco ritroviamo il tema già visto in Filosseno: non può avvicinarsi a Dio chi non si allontana dal mondo; comunque non si tratta tanto di un distacco fisico ma di un distacco dalle passioni e dagli interessi mondani. Isacco insiste ad onorare ogni forma di vita ma a suo luogo, benché la preferenza è data alla vita solitaria:

136Cf. BETTIOLO, P., Isacco, pp. 10-21.

137Il tema ricorre già in Giovanni ilSolitario.

138Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XXXV,287.65

Disse (uno dei Padri): Non conviene mescolare al servizio della vita della quiete il pensiero di nessuna cosa del mondo, eccetto quelle che possono compiersi nella quiete. Dobbiamo onorare a suo luogo ogni forma di vita, per non essere turbati nella nostra condotta. E` scritto: Colui che si cura di molte cose è schiavo di molti. Colui che abbandona tutto e si cura della stabilità della propria anima, costui è amico di Dio. Guarda, quelli che fanno elemosina e compiono (il precetto) dell'amore del prossimo con le cose corporali sono molti nel mondo. Ma di quelli che servono bene nella quiete e conversano con Dio, se ne trovano pocchi e a fatica. Oppure chi di quelli che servono la giustizia con le cose terrene e con esse si fanno giusti, può ricevere un dono solo di quelli che ricevono da Dio coloro che si affaticano nella quiete?139.

E ancora:

Vanto della Chiesa di Cristo è il modo di vivere dei solitari140.

Opere.

Delle opere scritte da Isacco di Ninive c'è una tradizione manoscritta assai larga; non c'entro nella presentazione di questa tradizione neppure nella problematica che presenta l'Isacco tradotto in greco, cioè la traduzione greca fatta nel IX sec. dai monaci Abramios e Patricios nel monastero di San Sabba, nella Palestina, e che più che una traduzione, spesso fa delle parafrasi; comunque è possibilmente a partire di questa traduzione greca che Isacco fu letto da Simeone il Nuovo Teologo e Niceta Stethatos, che lo fecero entrare nella tradizione della Filocalia. A partire della tradizione manoscritta siriaca, possiamo presentare come di Isacco le seguenti opere:

Discorsi Ascetici141. Forse l'opera più conosciuta attualmente, ma certamente quella che ebbe più diffusione nel medioevo.

Quattro discorsi sulla conoscenza142. Sono quattro centurie, presentate sotto la forma di brevi frasi allo stile di Evagrio ed altri autori monastici.

139Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XVIII,189.

140Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI,159.

141GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1.

142BETTIOLO, P., Isacco, pp. 49-198.66

Trattati. Conversazioni sulla preghiera143. Sui santi fremiti144. Sulla pratica superiore145. Sulla Gehenna146. Sulla creazione147. Sulla preghiera148.

Vorrei fare soltanto un accenno alle traduzioni, specialmente a quelle dei Discorsi Ascetici. Al di là delle versioni recenti, cioè fatte a partire dell'inizio di questo seccolo -quelle tedesca, inglese e francese-, abbiamo una traduzione araba dal IX sec149; una traduzione latina appare a Venezia nel 1500 col titolo De contemptu mundi e che fu ripresa dal Migne150; una traduzione italiana fatta durante il XIV sec. fu edita anche a Venezia a cura di Boneto Locatelli col titolo Libro dell'abate Isaac de Syria de la perfezione de la vita contemplativa, riedita poi a Firenze nel 1720 e a Milano nel 1839; una traduzione catalana? / castigliana? fatta da Bernardo Boil, il monaco che accompagnò Cristoforo Colombo nel secondo viaggio, e edita nel monastero di Sant Cugat del Vallès, vicino a Barcelona, testo senz'altro conosciuto dall'abbate Cisneros di Montserrat e che ebbe un forte influsso nel suo Exercitatorium che a sua volta ebbe influsso sugli Esercizi di Sant'Ignazio; nel 1787, Païsij Velitchkovsky edita a Mosca la traduzione russa di Isacco, che sarà quella conosciuta da Dostoi-jevski.

Dottrina.

Posto della Sacra Scrittura.151 Le fonti biografiche di Isacco ci dicono che si era messo nell'assidua fatica di leggere e recitare le divine Scritture, fino a diventare cieco. Isacco si inserisce in una Chiesa, quella siriaca, in cui la Sacra Scrittura occupa un luogo importantissimo, unico; un canone di un sinodo del 554 definisce così i cristiani: "Sono uomini che hanno ricevuto il dono dello Spirito Santo per mezzo del Santo Battesimo, hanno partecipato ai Santi Misteri, sono stati accreditati come familiari della fraternità cristiana, sono stati istruiti nei Libri Santi". Quando Isacco diventerà cieco accadrà quel fatto spirituale di cui spesso nella tradizione monastica si parla: lo Spirito rinnova nel cuore del monaco la memoria delle Sante Parole della Scrittura.

143Id., pp. 203-216.

144Id., pp. 217-218.

145Id., pp. 219-226.

146Id., pp. 227-240.

147Id., pp. 241-246.

148Id., pp. 247-258.

149Testo arabo e trad. francese: Paul Sbath, Le Caire 1934.

150Cf. PG 86,811-888; PL 44,919-994.

151Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, pp. 11-22.67

Isacco, come la maggioranza di autori siriaci precedenti152, ha la Bibbia come fonte principale delle sue opere, e non è questa una diciamo aggiunta per dare autorità al suo pensiero, ma è costui che dipende dal tutto dalla Parola di Dio. Isacco cita anche i grandi autori che l'hanno preceduto: Basilio, Evagrio, Teodoro di Mopsuestia, Efrem, Giovanni il Solitario... ma la Sacra Scrittura rimarrà sempre il deposito di cui lui attinge la sua dottrina. La Parola di Dio abbraccia l'intero percorso spirituale di Isacco: fede nella Parola, cammino fatto nella Parola, nutrimento nella Parola:

Coloro che nelle loro osservanze sono guidati dalla grazia ad essere illuminati, percepiscono continuamente come una specie di raggio intelligibile che passa attraverso le Parole. Questo raggio distingue davanti al pensiero la parola ordinaria da ciò che è stato detto con sublimità di pensiero per il progresso dell'anima. Un figlio d'uomo che legga in modo ordinario le nobili Parole, rende ordinario anche il suo cuore e lo priva di quella santa potenza che dà al cuore il dolce gusto dei significati che colmano l'anima di stupore153.

Per Isacco bisogna, come una delle forme più alte della contemplazione, arrivare alla percezione dei divini misteri nascosti nelle Parole della Scrittura154; e insiste, anche come forma per lottare contro l'eresia e la divisione tra le Chiese di:

...applicarti intensamente, senza esserne mai sazio, agli scritti che trattano della Divina Economia -cioè al Vecchio e al Nuovo Testamento. Essi sono stati composti da uomini santi e manifestano il senso della varietà delle opere di Dio nella creazione... Leggi i due Testamenti che Dio ha destinato ad essere conosciuti in tutto l'universo, perché dalla potenza della sua Divina Economia esso sia provvisto di cibo in ogni generazione e sia divorato da mirabile stupore155.

Di fronte all'Economia Divina, manifestata sopratutto attraverso la Parola, Isacco chiede più lo stupore meravigliato che non la ricerca dei misteri divini:

Fissa lo sguardo sul punto della sfera del sole, secondo la misura del tuo potere visivo, solo per godere dei suoi raggi e non per

152Cf. Efrem, Giovanni il Solitario, Filosseno...

153GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, I,46; cito il numero del discorso secondo la traduzione italiana di Gallo-Bettiolo, e in seguito la pagina della stessa traduzione.

154GALLO BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, II,57.

155Id., IV,89.90.68

investigare la corsa della sua ruota, perché non ti sia tolta anche la tua vista limitata156.

Due sono per Isacco i livelli di intelligenza delle Scritture, senza contradizione tra l'uno e l'altro: la lettera dei Libri, accolta in fedele obbedienza, porta il cuore ad attendere la rivelazione della loro "scienza intelligibile"... Sarà lo Spirito che rivelerà nel cuore del monaco il senso della lettera delle Scritture.

La divisione della vita spirituale in tre tappe.157

Questo aspetto della dottrina di Isacco di Ninive non è suo proprio bensì di un autore precedente, già citato qui diverse volte: Giovanni il Solitario; è lui che sviluppa a lungo in alcune delle sue opere questa dottrina che passerà poi agli autori siriaci posteriori tali come Isacco di Ninive, Giovanni di Dalyatha, Giuseppe Hazzaya, etc158.

Dobbiamo partire anche dal fatto che Isacco è un mistico; quindi la sua esposizione non sempre segue uno sviluppo chiaro, ordinato, ma è sempre un frutto di qualcosa profondamente vissuta. Isacco cerca di portare il monaco alla contemplazione di Dio in un qualche modo che anticipa la vita celeste; ma per arrivarci bisogna fare un cammino, un cammino lungo delle volte, con delle passioni con cui bisogna lottare e vincere. In questo cammino, Isacco propone tre tappe: corporale, psichica e spirituale.

Tappa corporale. In alcuni testi si chiama anche "condotta corporale" -dubârâ pagrânâ-; il monaco deve combattere le passioni che risiedono nel corpo per mezzo di pratiche esteriori e corporali: digiuno, vigilie, salmodia. Questa tappa si caratterizza per lo sforzo che il monaco deve fare in queste pratiche esteriori poiché è ancora incapace di entrare nel proprio interiore; finché l'uomo si trova in questa tappa è incapace di una vera preghiera:

L'intelletto che è uscito da poco dai lacci delle passioni per mezzo del lavoro della penitenza, è un piccolo uccello senza ali; nell'ora della preghiera fa lo sforzo di elevarsi al di sopra delle cose terrene ma non ci riesce; scivola per la terra come scivola il serpente. Raccoglie i suoi pensieri per mezzo della lettura, dei lavori, del timore e del pensiero su diverse virtù. Al di là di questo, infatti, non conosce niente... Ha ancora delle penne carnali, cioè le virtù corporali praticate esteriormente159.

156Id., IV,92.

157Cf. KHALIFÉ-HACHEM, Isaac, cols. 2042-2050.

158Cf. BEULAY, R., La lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chévetogne 1987.

159De Perfectione Religiosa, p. 92.69

Tappa psichica. Una volta purificato il corpo, l'uomo accede alla seconda tappa del suo cammino verso Dio, chiamata anche, come la prima, "condotta psichica" -dubârâ napsânâ-; in questa tappa lo scopo principale è la purificazione dell'anima per mezzo della lotta contro i pensieri che in essa risiedono. La purificazione dell'anima, per Isacco, si fa in due momenti: prima la purificazione dei movimenti verso le cose esteriori, corruttibili; poi per l'abbandono di tutte le cose esteriori e l'arrivo alla contemplazione delle meraviglie di Dio. L'anima così purificata è capace, allora, anche della preghiera spirituale. In questa tappa Isacco parla spesso del dono delle lacrime160, che ne sarebbe proprio il segno distintivo:

Le lacrime sono come la frontiera tra la corporalità e la spiritualità, tra lo stato passionale e la purezza...161.

Tappa spirituale. Viene chiamata anche "condotta spirituale" -dubârâ ruhânutâ-; è una tappa che va al di là delle possibilità dell'uomo ed è semplicemente dono di Dio a coloro che lui vuol. In più, ogni volta che Isacco parla di questa tappa, si affretta ad aggiungere che appartiene alla vita dopo la risurrezione; comunque questa tappa spirituale può essere raggiunta momentaneamente durante la preghiera, e Isacco ne parla facendone un paragone con la discesa dello Spirito Santo sul pane nell'eucaristia.

Fonti. Al di là della Sacra Scrittura, di cui abbiamo già parlato, Isacco conosce Basilio, Dionigi l'Areopagita, Teodoro di Mopsuestia162. Comunque il maestro per eccellenza di Isacco è Evagrio Pontico163, che viene citato nominalmente sedici volte, e poi tantissime altre senza essere nominato. Poi è importante anche un'altra figura, Giovanni il Solitario che, benché citato nominalmente soltanto una volta, ha un forte influsso in Isacco.

Dottrina spirituale.164 Isacco fu un solitario ed è per essi che scrive specialmente. Non entro in problemi di tipo dottrinale per quanto riguarda al possibile nestorianesimo di Isacco; se questo c'è, si tratta sopratutto di un nestorianesimo di tipo verbale o di forma, più che di contenuto.

160Tema preso possibilmente da Giovanni il Solitario. Di solito in Isacco le lacrime sono dono dello Spirito Santo e sono uno dei segni che attestano anche nel corpo l'operazione di Dio che investe e trasfigura tutto l'essere dell'uomo. Sono lacrime di dolore per il peccato, ma sono anche dolci per la presenza dello Spirito che consola... Quando l'uomo comincia a versare queste lacrime è segno dell'inizio dell'operazione di Dio in lui; quando le lacrime mancano, è segno che l'uomo è ancora immerso nelle passioni del mondo.

161De Perfectione Religiona, p. 244; cf. anche Disc. IV,90.

162Lo chiama spesso "il Commentatore" oppure l'Interprete".

163"Il saggio tra i santi", oppure "principe degli gnostici".

164Cf. BETTIOLO, Isacco, pp. 20-34.70

Isacco usa anche la divisione tra giusti e perfetti ed anche la diversità di precetti nel Vangelo165.

Il cammino del monaco nel mondo è per Isacco il cammino di ritorno a Dio, per attingere la vita eterna. Questo cammino è stato tracciato chiaramente dalla venuta di Cristo che ci ha rivelato "la grande carità di Dio". Questa carità è stata manifestata in Cristo, ed è una verso gli uomini e verso gli angeli santi, verso i peccatori e verso i giusti. La ricerca di Dio, per Isacco, non va verso le altezze degli angeli, ma va verso l'umiliazione, verso l'Uomo umiliato, nella comunione con Gesù.

Il solitario, per la lotta spirituale e la mortificazione, diventa un crocifisso al mondo, immagine dell'espogliazione necessaria per arrivare alla purezza166. Sono necessari, per Isacco, in questo cammino di purificazione, il lavoro, la fatica, la perseveranza, e sopratutto il silenzio, sia esteriore che interiore167.

Come esorta uno dei migliori conoscitori di Isacco di Ninive, il prof. Paolo Bettiolo168, bisogna in anzitutto leggere Isacco, e leggerlo nella semplicità evangelica, nella preghiera, esplorando quel che si comprende, serbando pazientemente quel che è oscuro, tornando alle sue parole con dolce insistenza.

Lectio di diversi testi.

Discorsi Ascetici: 11,13,35,36.

Per la lectio dei diversi testi di Isacco ho scelto come punto di partenza, sempre sotto l'ottica della lotta spirituale-purezza di cuore, due testi: il discorso ascetico 11, che è un disegno di come deve essere il solitario e il discorso ascetico 13169, che è un disegno di come è il suo cammino come solitario, complementati con altri due discorsi, il 35170, che è un lungo testo articolato attraverso domande e risposte sul cammino del monaco nel deserto, e il discorso 36171 che tratta sul combattimento contro le passioni.

165Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, III, p.74.

166Cf. BETTIOLO, Isacco, Primo discorso sulla conoscenza, 84-92; queste sentenze offrono una bella progressione, che procede accanto alla preghiera.

167Cf. BETTIOLO, Isacco, Quarto discorso sulla conoscenza, 23; cf. anche Terzo discorso sulla conoscenza, 61.

168Cf. BETTIOLO, Isacco, pp.39-40.

169Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI.XIII, pp. 159-160.164-165.

170Cf. Id., XXXV, pp. 263-299.

171Cf. Id., XXXVI, pp. 300-309.71

1. In primo luogo il solitario è un'esempio per gli uomini, esempio che deve portare alla lode della Chiesa:

uno spettacolo incoraggiante... la testa della Chiesa si innalzi al di sopra dei suoi nemici... vanto della Chiesa di Cristo è il modo di vivere dei solitari...172.

Isacco, anche come abbiamo visto per Filosseno, parte di un'antropologia molto positiva; la natura dell'uomo in principio è buona, ed è da fuori che entrano in essa le passioni:

Quando non entrano acque straniere nella sorgente dell'anima, sgorgano da lei quelle della sua natura, quelle intelligenze stupende, che in ogni tempo si muovono verso Dio. Dunque, ogni volta che l'anima si trova fuori di questo stato, l'occasione è venuta o da memorie estranee, o dai sensi, che con il tocco delle cose hanno prodotto in lei un turbamento. Quando, invece, i sensi sono avvolti da uno sconfinato silenzio e con l'aiuto del silenzio invecchiano le memorie, tu vedi qual'è la natura dei pensieri dell'anima e qual'è la natura dell'anima e quali tesori sono nascosti in essa... Dunque, le passioni sono un'aggiunta introdotta nell'ani-ma da una qualche causa, ma la natura dell'anima non è passionale173.

2. Virtù del solitario. Nel discorso 11, Isacco fornisce una lista delle virtù che deve avere il solitario, senza però spiegarle dettagliatamente:

...nella modestia delle sue membra, nella povertà dei suoi abiti, nel suo essere al di sopra delle cose visibili, nell'esattezza della sua povertà, nell'assoluta noncuranza del corpo, nella fatica del digiuno, nel continuo silenzio, nella disciplina dei sensi, nella custodia degli sguardi, nel non litigare per nessuna cosa creata, nell'essere sobrio di parole e puro dall'ira, nella semplicità del discernimento... lontano da questa vita peritura ed efimera... e vicino a quella vera e spirituale per la sua costante dimora con se stesso...174.

Isacco fornisce una serie di virtù più esterne del solitario e altre più interne: povertà, digiuno, silenzio... costante dimora con se stesso, costanza nella preghiera, la grande profondità della sua pazienza... E`interessante, però,

172GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI; cf. anche V, p.106, dove Isacco fa una bella descrizione dei solitari. Si veda anche il bellissimo testo a BETTIOLO, Isacco, quarto Discorso sulla conoscenza, 31, pp. 161-162.

173Id., III, pp. 61-62.

174Ibid. 72

di notare il testo in cui Isacco pone come principale virtù del solitario la custodia della castità:

Sia riconosciuto il solitario per la gravità del suo contegno e per il fervore del suo volto, per il suo pianto continuo di notte e di giorno; ma sopratutto per la vigile cura della sua castità e per l'assenza di avarizia nelle piccole cose e nelle grandi175.

Per Isacco, ancora, questa castità dev'essere allora esteriore ed interiore:

E` casto colui che non solo reprime gli impulsi cattivi in occasione della battaglia, ma ha il cuore retto e la rettitudine del suo cuore rende casto lo sguardo della mente; sicché questo non si fisserà sconsideratamente sui pensieri impuri. Allora la santità del suo intimo sarà attestata dallo sguardo delle sue pupille fedelmente custodite. Il pudore sarà come un velo appeso alla porta del luogo segreto dei suoi pensieri. Allora, come una vergine casta, la sua purezza sarà fedelmente custodita per il Cristo176.

3. Lotta spirituale del solitario. Arme per la lotta. Per Isacco, specialmente nei Discorsi Ascetici 13 e 36, ma anche negli altri discorsi, è chiaro che il cammino del solitario è un cammino di lotta177. Nel discorso 13 fornisce delle arme per questa lotta:

-Lettura della Sacra Scritture e preghiera:

A chi ha deciso di condursi secondo il modo di vita dei solitari e di trascorrere il resto della sua vita nella pratica178 e nella regola delle varie forme di quiete, capiterà talora, mentre come al solito si trova nella quiete, che la sua anima sia ricoperta di fitte tenebre... Ma la sua coscienza non sarà turbata e non si lascerà andare all'abbattimento, bensì sosterrà la prova occupandosi con gli scritti degli uomini divini e le preghiere, alle quali si sforzerà attendendo l'aiuto. Allora, all'improvviso, l'aiuto gli sarà dato, senza sapere come179.

E ancora:

175Ibid.

176Id., I, p. 44.

177Cf. Id., XXXV, p. 264.274.

178Parola che indica, per Isacco, la lettura della Sacra Scrittura e la preghiera.

179GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XIII, p. 164. Per Isacco è chiaro l'equilibrio tra lo sforzo del monaco nella preghiera, nella lotta contro le passioni, e l'aiuto della grazia.

73

...sopratutto quando l'anima può godere con abbondanza dell'aiuto delle Sacre Scritture e delle veglie che purificano la mente. La contemplazione continua delle Sacre Scritture riempirà l'anima continuamente di stupore imperscrutabile e di gioia in Dio180.

Coloro che nelle loro osservanze sono guidati dalla grazia ad essere illuminati, percepiscono continuamente come una specie di raggio intelligibile che passa attraverso le Parole. Questo raggio distingue davanti al pensiero la parola ordinaria da ciò che è stato detto con sublimità di pensiero per il progresso dell'anima181. Un figlio d'uomo che legga in modo ordinario queste nobili Parole, rende anche ordinario il suo cuore e lo priva di quella santa potenza che dà al cuore il dolce gusto dei significati che colmano l'anima di stupore182.

L'aiuto trovato nella lettura della Sacra Scrittura giova a un maggior desiderio di essa, nel senso che non è soltanto un'arma ma anche la consuetudine quotidiana del monaco:

Bere alla Parola di Dio giova alla perfezione nella pazienza; d'altra parte, l'esperienza di una crescita nel compimento della pazienza darà luogo a un bisogno più grande di Parola. E l'aiuto di entrambe porterà rapidamente all'elevazione dell'intero edificio spirituale183.

Ora, con un pugnello di consuetudine con le Scritture e un poco di fatica nel digiuno e nella quiete, la mente dimentica le sue occupazioni precedenti e si purifica...184.

-Uscita dal mondo:

Parlo di distacco; ma non di distacco dal corpo, bensì dagli interessi del corpo. Qui stà la virtù: quando l'uomo nella sua mente si svuota del mondo. Finché i sensi sono occupati nelle cose del mondo, non è possibile che il cuore riposi dalle loro immaginazioni. Non scompaiono le passioni, non finiscono i pensieri cattivi senza il deserto e la solitudine185.

180Ibid.

181Possibile riferimento ad un'esegesi spirituale della Sacra Scrittura.

182GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, I, p. 46; cf. anche VI, p.124.

183Id., I, p.42; II, p.54.

184Id., III, p. 70; cf. anche IV, p.90.

185Id., I, p. 42.74

L'uscita dal mondo non è presentata tanto come un obbligo, come lo era in Filosseno, ma come una conseguenza della sequella di Cristo186.

Delle volte Isacco presenta una certa opposizione tra quello che il monaco riceve nel mondo e quello che riceve nel deserto:

E un altro <monaco>, che una volta chiese a Dio perché, quando viveva in una dimora solitaria e secondo i costumi della solitudine, fosse rallegrato ad ogni istante dalle consolazioni che <procedono> dalla Grazia e gli fosse visibile la Provvidenza Divina in modo coerente, secondo una percezione manifesta, mentre dopo che si era avvicinato ad un insediamento mondano cercasse quelle consolazioni come consueto, ma non le trovasse. Supplicò Dio che gli rendesse nota la verità della situazione, chiedendo: Mio Signore, si è forse allontanata da me la Grazia a causa dell'episcopato? E gli fu detto: No, ma allora eri nel deserto, non v'erano uomini e Dio <stesso> si prendeva cura di te. Ora, invece, abiti nel mondo e si prendono cura di te gli uomini. <Questo> per dire che non è possibile che uno partecipi alla consolazione spirituale se <provvisto> di una consolazione visibile187.

Diverse volte, sopratutto nei Discorsi sulla conoscenza, Isacco accenna al tema della xeneteia, cioè al farsi straniero a tutti e a tutto come condizione particolare del monaco188.

Nella lotta nel deserto è chiaro per Isacco che c'è sempre l'aiuto e la pedagogia di Dio:

Ritengo, invece, che una forza <divina> circondi coloro che sono accesi da ardore per Dio e sono usciti <dal mondo> come un fanciullo, senza pensiero, confidando con fede in Lui, senza sapere contro chi dovevano combattere. Se essi non rigettano da sé le ragioni dell'aiuto, che sono la supplica e le fatiche e l'umiltà, chi aiuta non è mai lungi da loro... E se talora saranno abbandonati, sarà per istruzione... Essa <la santa Potenza> li istruisce come uno che insegni nuoto ad un bimbo piccolo. Quando <questi> ha iniziato ad affondare, <quello> lo tira su, perché il bimbo si tiene a galla sulle mani del suo maestro. E quando il bambino inizia a perdersi d'animo per timore di affondare, quello che lo sostiene con le sue mani gli grida: Non temere, ti tengo su io. O ancora <li istruisce> come una madre che insegna a camminare il suo

186Id., XXXV, p. 268.271.

187Ibid, pp. 282-283.

188Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, V, p. 116; cf. anche BETTIOLO, Isacco, primo Discorso sulla conoscenza, 85, p. 71.

75

figlioletto. Essa lo pone lontano da se e lo chiama. Quando il bimbo inizia a venire verso sua madre sui suoi piedi piccoli e malcerti, <questi> per la loro tenerezza tremano. Ma quando il bimbo comincia a cadere, sua madre corre e lo solleva sulle sue bracia. Così la grazia di Dio sostiene e istruisce gli uomini che in modo limpido e semplice affidano la loro anima a Colui che li ha creati e lasciano con tutto il loro cuore questo mondo e vanno dietro di lui189.

In questo contesto della lotta, vorrei accennare soltanto al tema della morte corporale, come è vista da Isacco. Ce ne offre dei bellissimi testi nel Discorso terzo sulla conoscenza:

Non ti rattristare del tuo ingresso nel silenzio del sepolcro, o mortale, bello più di tutto, corrotto dall'offesa della morte, perché ecco, Dio ha sottoposto ad un limite questa tua silente umiliazione e il tuo immemore svuotamento di tutto. Quant'è bella la tua costituzione e quanto sbigottisce la tua corruzione! Neppure per questo ti affligga la tristezza, perché la vestirai nuovamente, incendiata da "fuoco e Spirito" (cf. Mt 3,11b), portando l'immagine esatta del suo Fattore. Non ti turbino i dubbi sulla grandezza di questa speranza perché ecco, Paolo ti consola su questo: "Farà mutare il corpo della nostra umiliazione e lo renderà conforme al corpo della sua gloria" (Fil 3,21)190.

Discorsi Spirituali.

Vorrei accennare soltanto ai Quattro Discorsi sulla conoscenza, tradotti da Paolo Bettiolo191. Sono dei testi in forma di centurie più o meno brevi ognuna. Sono testi che vanno letti in seguito, cercando di capire più che l'insieme ogni versetto. Vi troviamo i temi che adesso abbiamo accennato per la lettura dei Discorsi Ascetici. Sono testi in cui troviamo delle bellissime preghiere di Isacco, e di queste vorrei darne qualche esempio, sopratutto per il fatto che rispecchiano chiaramente la cristologia di Isacco192.

Notiamo le espressioni che insistono nella carità, nell'umiliazione di Cristo per amore:

189GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XXXVI, p. 303.

190BETTIOLO, Isacco, terzo Discorso sulla conoscenza, n1 75; cf. anche n1 76.

191Cf. BETTIOLO, Isacco, pp.51-197.

192Cf. BETTIOLO, Isacco, primo Discorso sulla conoscenza, 86.88.90, pp. 71-73; cf. anche terzo Discorso sulla conoscenza, 100, p. 150.

76

...per amore dei mortali hai nascosto il tuo glorioso fulgore nel velo di una carne fatta dalle nostre membra193.

Cristo che nella tua carità sei morto per noi...194

Si veda per finire anche la bella preghiera, presa possibilmente da un contesto eucaristico:

Mio Signore, nel momento temibile in cui il tuo corpo e il tuo sangue sono sacrificati per la salvezza del mondo, siano ricordati sul tuo santo altare tutti i padri e i fratelli che sono sui monti e nelle caverne e in valli e grotte e regioni aspre e nel deserto; quanti si nascondono al mondo e di cui tu solo sai dove siano, quelli defunti e quelli che hanno esistenza e, davanti a te, servono in corpo e anima te, il Santo che dimora nei santi, nei quali riposa la tua divinità; quelli che hanno lasciato il mondo temporale e sono già divenuti morti alla sua vita perché sono usciti alla ricerca di te, cercando con anelito, nelle tribolazioni dei loro tormenti, te, il re di tutti i mondi e di tutti i padri ortodossi che per la verità della fede hanno sopportato l'esilio e le tribolazioni della persecuzione, e <infine> quanti in monasteri e conventi e deserti, negli insedia-menti del mondo e in ogni regione e luogo si studiano di piacere a te nei lavori a motivo della virtù. Li accompagni, Signore, il tuo aiuto...195.

193BETTIOLO, Isacco, primo Discorso sulla conoscenza, 86, p. 71.

194Ibid., 88, p. 72.

195BETTIOLO, Isacco, Conversazioni della preghiera, 26, p. 213-214.77