Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana

ISSN 1668 4737

ArchivosDepartamento

de Antropología Cultural

IX - 2011

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

IntroducciónOlaf Blixen

y la mitología comparada americana

Archivos, Vol. IX - 2011ISSN 1668 4737

Directora:Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, ArgentinaDr. John Palmer - Brookes University, Oxford, InglaterraDr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, JapónDra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicación periódica del Departamento de AntropologíaCultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cul-tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene comocometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyovalor se considera meritorio para la disciplina.

8 2013 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalAsociación Argentina de CulturaCONICETFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aireswww.ciafic.edu.are-mail: [email protected]ón: Lila Blanca Archideo

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Homenaje al Dr. Olaf Blixen

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INTRODUCCIÓNOLAF BLIXEN

Y LA MITOLOGÍA COMPARADA AMERICANA

Los estudios de mitología muestran un punto de inflexión en sudesarrollo histórico, ya que desde el periodo Romántico, el estudio delmito se encaminó decididamente a su tratamiento comparativo. Estoquiere decir que, aunque los estudios de tipo comparativo fueran abun-dantes desde tiempo atrás, específicamente desde el siglo XIX halla-mos análisis realizados en aras de una mirada general sistematizandola comparación de las diversas tradiciones culturales conocidas. A lavez, el creciente campo de datos relevados en diversas sociedades detodos los continentes fue frecuentemente visitado y cotejado al efectode responder a los interrogantes de corte filosófico que se planteabanen torno de la naturaleza y función del mito.

Esta metodología de trabajo se supo desenvolver en el contextode distintas escuelas de pensamiento en cuyo seno se trató el tema delmito, o bien de escuelas que fueron desarrolladas en base a trabajos deautores específicos. Nos referimos a corrientes que se conocen bajodenominaciones tales como la escuela “de mitología comparada natu-ral”, la “antropológica”, la “ritualista”, la “funcionalista”, la “simbo-lista” y la “estructuralista”[1].

La corriente natural o solar-meteorológica surgió de los trabajosde Max Müller (1823-1900). Su denominación se debe a que, para elautor, los mitos se referían, de modos más o menos explícitos, a fenó-menos naturales y meteoros tales como la tormenta, el rayo, el sol, laluna.

Müller, un filólogo alemán dedicado a los estudios védicos, fueun pionero en el empleo sistemático de los estudios comparados delmito, las lenguas o las religiones. Nacido y formado en Alemania

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bajo la influencia filosófica de Hegel y Schelling, su estadía en Oxford,originalmente por un corto período -que se habría de volver perma-nente-, resultó el contexto de sus desarrollos teóricos: en 1854 esnombrado profesor de Lenguas Modernas Europeas en Oxford y hacia1860, sin poder acceder al cargo de Profesor de Sánscrito en la Uni-versidad, seguiría adelante con su dedicación a la edición completa delRig Veda, originalmente alentada por su profesor de sánscrito, el fran-cés Eugene Burnouff. Sus clases y libros sobre filosofía y mitologíafueron progresivamente orientándose hacia un público más amplio, ac-cediendo a un abundante reconocimiento en la Inglaterra victoriana.Cuando estuvo a cargo de la nueva cátedra de Filología Comparativaen 1868, formó un núcleo orientalista en cuyo seno tuvieron lugar lastraducciones de Los libros sagrados orientales (51 vols., 1879-1910).Müller escribió también AHistory of Ancient Sanskrit Literature So FarAs It Illustrates the Primitive Religion of the Brahmans (1859), Lec-tures on the Science of Language (1864, 2 vols.), Chips from a GermanWorkshop (1867-75, 4 vols.), Introduction to the Science of Religion(1873), India, What can it Teach Us? (1883), Biographical Es-says (1884), The Science of Thought (1887), Six Systems of Hindu Phi-losophy (1899), y sus Gifford Lectures (Collected Works, vols. 1-4):Natural Religion (1889), Physical Religion (1891), AnthropologicalReligion (1892), y Theosophy, or Psychological Religion (1893).

La base metódica que tenían en vista los análisis del mito en estecontexto, era aquella de la Gramática Comparada, disciplina que habíaestablecido una metodología positiva que le permitió penetrar en elpasado indoeuropeo. La Filología, sobre esta base, conoció un pro-greso marcado en este lapso. La comparación y la etimología, en esteorden, aclaraban para los seguidores de esta escuela, el sentido de losnombres divinos. Procedían, pues, a través de una estratigrafía de lapalabra y del sentido léxico (Garcia Gual, loc.cit.:211).

Tras la publicación de su Comparative Mythology, AdalbertKuhn publicó su Origen del fuego y de la bebida divina, en donde secontinuaban y difundían las premisas naturalistas postuladas por Mü-ller, que también encontraron reconocimiento en El origen de la mito-logía (1860) de F. L. W. Schwartz. La influencia de Müller en loscírculos intelectuales de la época se dio especialmente en la escuela

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alemana de la Volkerpsychologie. Numerosos helenistas suelen serconsiderados seguidores de la escuela de mitología comparada, comoLudwig Preller, A. H. Krappe y Paul Decharme.

Para estos autores, la mitología es un modo de discurso confor-mado en los procesos de constitución del habla. Su origen reside prio-ritariamente en la experiencia de asombro del hombre ante los grandesfenómenos cósmicos.

“La mitología no es más que un dialecto, una antigua forma dellenguaje. La mitología se refiere, sobre todo, a la naturaleza, y, muyparticularmente, dentro de este dominio, a aquellos fenómenos queparecen tener el carácter de la ley y el orden, que parecen llevar elsello de un poder y de una sabiduría superior; pero era aplicable atoda cosa: nada es excluido de la expresión mitológica; ni la moral,ni la filosofía, ni la historia, ni la religión se han sustraído a la magiade esa antigua sibila. Pero la mitología no es la filosofía, ni la historia,ni la religión, ni la ética. Es, para usar una expresión escolástica,un quale y no un quid, una forma, y no algo sustancial. Esa forma,como la poesía, la escultura y la pintura, era aplicable a casi todo loque el mundo antiguo podía admirar o adorar.”[2]

Siguiendo las pistas de las evoluciones morfológicas y de las in-terferencias semánticas, se pensaba que el especialista en mitologíacomparada podría extrapolar los valores primeros que, en los iniciosde los procesos de formación del lenguaje, expresaban el contacto einteracción del hombre con la naturaleza. Para Müller, los mitos cons-tituían una creación propia de la infancia de la humanidad, en la edadmitopeica (también periodo mítico o mito-poético) evidenciando laimportante influencia del evolucionismo y la clasificación de estadiosde la Humanidad.

Efectivamente, el valor de los mitos residía en el hecho de queeran considerados portadores de los “orígenes del sentimiento religiosouniversal”. Así, del nombre del fenómeno natural se derivarían cate-gorías de pensamiento y luego taxonomías del accionar humano capa-ces de producir la antropomorfización de entes y fenómenos naturales.Siguiendo esta senda, el autor arriba a la noción del mito que emergedesde el nombre y carga lo que concluye siendo una “inmensa metá-

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fora vacía” (como señalara Émile Durkheim[3], caracterizándolo como“enfermedad del lenguaje”).

Esto quiere decir que, según esta perspectiva, los mitos siguenleyes inmutables que manifiestan una lógica imperfecta e ineludible.Al nombrar el fenómeno natural o el ente, éste comienza a participarde la existencia humana. “Como el lenguaje estaba formado por ele-mentos humanos que traducían estados humanos, no se pudo aplicara la naturaleza sin transfigurarla.”[4]

Esta consideración de las “tesis naturalistas” de la mitologíatuvo un rápido florecimiento e igualmente veloz fue su declinación[5]alentada por un reduccionismo cada vez más acentuado que dejaba ala vista una simplificación forzada del texto mítico.

La escuela antropológica, por su parte, tuvo en sus orígenes losaportes de los ingleses Edward Tylor, Andrew Lang y H. Spencer. Ba-sándose en los datos que en gran volumen aportaba la creciente etno-grafía, Tylor sostuvo que el mito tiene su origen en la necesidad delhombre “primitivo” de explicarse los fenómenos incomprensibles dela naturaleza.

A diferencia del origen implícito en las necesidades humanas,Lang consideraba que el mito retiene una “supervivencia” de institu-ciones y prácticas que habían existido realmente en el pasado. Por estemotivo, ese indicio mítico de rituales efectivamente producido en laantigüedad lo llevaría a postular el ritualismo, que es la doctrina queve en el mito un paralelo oral del ritual.

La tesis de Lang tiene antecedentes en la obra de W. RobertsonSmith y James Frazer. Este último, autor de La rama dorada, planteósu hipótesis rectora, que es la de una evolución del pensamiento hu-mano desde un estadío primitivo en la magia, atravesando otro demayor organicidad en la religión, para finalmente acceder al pensa-miento racional de la ciencia.

Entre los más destacados autores que abrevaron en el ritualismocabe citar a A. Van Gennep, los autores de la Escuela de Cambridge defilología clásica (Jane Harrison, Gilbert Murray, F. M. Cornford y A.B. Cook), Lord Raglan y Stanley Hyman. El ritualismo alcanzó una

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posición dominante en el ámbito académico durante los años 30 y 40del siglo XX, extendiéndose también a los estudios sobre CercanoOriente y el Antiguo Testamento.

Es oportuno mencionar aquí la tradición de Pettazzoni y la Re-ligionswissenschaft, la cual fue tratada en profundidad en el ámbitode la Historia de las Religiones, tomando inclusive la problemática delos mitos cosmogónicos y antropogónicos, como es el caso de UgoBianchi, quien se concentra en su aspectos funcionales y especulati-vos[6] En el ámbito americano, Baldus ofrece enfoques semejantes[7].

Cuando comenzaron a intensificarse los estudios de campo enlas sociedades indígenas, dicha hipótesis fue criticada intensamente.Clyde Kluckhon, G. S. Kirk, y C. Lévi-Strauss, entre otros, ofrecieronnuevos enfoques acerca de la relación entre mito y rito, y nuevas evi-dencias que cuestionaban la necesidad de esta relación.

La importancia de las conclusiones de Bronislaw Malinowskien las islas Trobriand, hicieron dudar de que el mito cumpliera pri-mordialmente una función explicativa. Sus trabajos consideraron elmito en la Antigüedad así como también en las culturas ágrafas con-temporáneas donde encontraba “una resurrección, en el relato, de loque fue una realidad primordial que se narra y que responde a unaprofunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones eimperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas”[8]. Elmito, según estos asertos, codifica e impone las creencias y las normasde conducta, fundamenta rituales, provee una explicación racionali-zada de las instituciones sistematizando, en suma, una religión primi-tiva y su sabiduría. Por este motivo alude a una realidad viviente quese advierte en el ritual y cumple una función socio-psicológica en lacultura primitiva. Este es el funcionalismo en la ciencia del mito.

La orientación simbólica en el estudio de la mitología aparecedesarrollada principalmente en las obras de C. G. Jung, M. Eliade, J.Campbell, J. Kérenyi, entre otros. Jung descubrió que existían elemen-tos que se repetían en los sueños y vivencias individuales de sus pa-cientes: “fantasías (incluyendo sueños) de un carácter impersonal—escribe Jung—, que no pueden reducirse a experiencias en el pasadodel individuo y que no pueden por ende ser explicadas como algo ad-


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quirido individualmente. Estas imágenes de fantasía tienen, sin duda,sus análogos más cercanos en los tipos mitológicos. Debemos, pues,suponer que corresponden a ciertos elementos estructurales colectivos(y no personales) de la psique humana en general (...)”[9].

Esa ubicuidad de temas y procesos lo llevaría a sostener que elmito es una suerte de sueño que la humanidad comparte, pues provienede las zonas más profundas de la mente: un inconsciente transpersonal.Este sueño colectivo está poblado de personajes que representan aspec-tos organizados y diferenciados que son los arquetipos, como el arque-tipo del cruce, el arquetipo del héroe, el viejo sabio, entre otros. Ensuma, Jung llamó “arquetipos” a estas formas cargadas de sentido queson contenidos mentales innatos o generales en la especie humana.Arquetipos y motivos míticos confluían tan frecuentemente en su de-finición, que operaron el traslado de las ideas de Jung a la ciencia delmito.

También M. Halbwachs en su trabajo de 1925 interviene enestos debates, y al efecto define a la religión como un todo interde-pendiente formado por creencias y ritos vinculados a cosas sagra-das[10]. Siguiendo a Durkheim, rechaza la teoría animista de Tylor yla naturalista de Müller, ya que una y otra explicación residen en lailusión y la fuerte imaginación, en tanto que lo sagrado tiene su fuentedirecta en la realidad, como intenta demostrar a través de los ejemplosaustralianos, donde el clan es mejor percibido en su forma simbólica–que es el tótem-, cuya sacralidad reside en su representación de lasociedad. El totemismo es, pues considerado el origen de las ideas dealma, espíritus y dioses.

También en el siglo XX, Mircea Eliade fue uno de los más im-portantes estudiosos del mito y el simbolismo mitopoyético. Sus ideasestuvieron influidas -al menos en parte- por los conceptos de la escuelasimbólica. El autor interroga las concepciones fundamentales de lassociedades arcaicas que, pese a conocer también ciertas formas de“historia”, se esfuerzan por no tenerla en cuenta. En este ámbito apa-rece el mito pues, al estudiar esas sociedades tradicionales -que ges-tionan su existencia por fuera de la modernidad-, un rasgo llamativolo constituye el hecho de que ellas se rebelan contra el tiempo con-


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creto, histórico; concurrentemente el autor resaltó la nostalgia de un re-torno periódico al tiempo de los orígenes -el tiempo mítico.

El sentido y la función de los arquetipos y la repetición se revelan,por ende, en la voluntad de las sociedades de rechazar el tiempo concreto:su hostilidad a toda tentativa de “historia” sin regulación arquetípica.En este punto es que el autor también hallaría que el inconsciente eramás “mítico” que la vida consciente; por eso “no siempre es necesarioconocer la mitología para vivir los grandes temas míticos”[11].

Su estudio de la mitología lo llevó a postular la existencia deuna peculiar “ontología arcaica”:

Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo; el hecho essuficientemente conocido para que nos baste con recordar algunosejemplos: “Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio”.(…) “Así hicieron los dioses; así hacen los hombres.”(…) Este adagiohindú resume toda la teoría subyacente en los ritos de todos los países.Encontramos esta teoría tanto en los pueblos llamados “primitivos”como en las culturas evolucionadas[12].

En este contexto del pensamiento mitológico, las cosas o losactos sólo son reales en la medida en que repiten un modelo paradig-mático: “El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la in-dustria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en lamedida en que participan en una realidad trascendente. El acto noobtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acciónprimordial” (Eliade, loc.cit: 8). En concordancia, la función principalde los mitos consiste precisamente en “revelar los modelos ejemplaresde todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas:tanto la alimentación o el matrimonio, como el trabajo, la educación,el arte o la sabiduría”[13].

Entretanto, una de las críticas a la escuela simbolista destacaque, al tratar los símbolos y arquetipos como un lenguaje universal, sedescuida el análisis de los contextos culturales e históricosconcretos[14].

La recuperación de un riquísimo universo semántico quedabaoculto en la idea de mitos como “cuentos fantásticos” (como expresaba


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Frazer), o intentos fallidos de explicar la naturaleza del mundo y delhombre (de acuerdo a Tylor), o racionalizaciones de la costumbre(asimilable a los postulados de Durkehim, Malinowski o RadcliffeBrown. El análisis estructural avanzaría en este camino, emergiendocomo otra perspectiva concentrada en el tema mítico.

Los enfoques estructuralistas del mito brotan de su analogía conel lenguaje. Así como el lenguaje se compone de oposiciones signifi-cativas entre fonemas, por ejemplo, los mitos emergen de las oposicio-nes significativas entre ciertos términos y categorías. Alegan que elpensamiento primitivo es lógicamente consistente aun cuando los tér-minos de las oposiciones no nos resulten familiares, ya que formanparte del mundo en que estas culturas existen. Esta lógica se basa encategorías empíricas (crudo-cocido, río abajo-río arriba,) o en objetos.Algunos estructuralistas como Claude Lévi Strauss enfatizan la exis-tencia de los mismos patrones que operan en los mitos de todo elmundo.

La teoría del mito que elabora Lévi-Strauss[15] no se forja enoposición al pensamiento racional occidental. Más bien, destaca una“lógica de lo concreto” en el pensamiento mítico. Según este enfoque,los mitos tienen como objeto solucionar los problemas que el pensa-miento descubre en la realidad. Los problemas son los que precisa-mente se plantean como oposiciones que, irreductibles (comonaturaleza/ cultura), son capaces de yuxtaponerse a pares de opuestosque representarían variaciones atenuadas de la primera oposición, yentre aquellos últimos es capaz de emerger un elemento mediador.

En los mitos, un mismo mensaje puede ser transmitido a travésde diversos “códigos”: alimentarios, sistemas de especies animales yvegetales, sexuales, etc. Este pasaje entre códigos reafirma que losmitos son transformaciones de otros mitos, donde cada mito remite aotro, y así circularmente:

“Y si se pregunta a qué último significado remiten estas signi-ficaciones que se significan una a otra, pero que a fin de cuentas es sinduda necesario que se remitan todas juntas a alguna cosa, la únicacosa que sugiere este libro es que los mitos significan el espíritu quelos elabora...”[16].


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Mediante trasformaciones que involucran a las oposiciones, lasidentificaciones e inversiones, la dinámica de los mitos tiene lugarcomo un continuum.

Es pertinente, claro, preguntarse por el origen o la hermenéuticaque tales ordenamientos lógicos suponen, ya que pueden tanto ser ad-judicados al observador como al grupo social, e incluso dar cabida aotras oposiciones igualmente válidas[17].

Asimismo, otros planteos se han concentrado en el sentido de unlenguaje ideal. Como señala Drummond:

“The parallel I have drawn between structural analysis andideal language philosophy leads directly to the problem of meaningimplicit in the work of Levi-Strauss and explicit in that of Maranda: dowe understand myth by abstracting it and making logical models ofour abstractions, or by studying it as ordinary language discourse,ambiguities and all? I hope to demonstrate that it is possible to doboth, but first it is necessary to examine the alternative to a metalin-guistic mythology”[18].

El lenguaje ideal, que concibe al sentido como una propiedadlógica contenida en el lenguaje –que se aclara o resuelve susambigüedades al volcarse como lenguaje lógico matemático -, invitapor cierto a indagar en la reacción filosófica que esta propuesta fuecapaz de generar. Por tal motivo, el autor propone conciliar el aspectoestructural levistraussiano enfocado en la relación entre elementosproposicionales –identidad, conjunción, disyunción, etc. -, con elaspecto procesual de su narración -“una relación tiene significado enel proceso de ser afirmada por un narrador” (Drummond loc.cit.:846)-, adicionando así el fértil concepto de Wittgenstein de“significado como uso (meaning-as-use)” que involucra asimismo unaspecto intencional.

A la inversa de los estructuralistas en su búsqueda de una es-tructura subyacente de los mitos, el ruso V. Propp ya había investigadolos cuentos folklóricos realizando una descomposición del relato enuna serie de elementos básicos. Estos elementos consistían en un tipode acción ocurrente en una misma secuencia.


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Por otra parte, las asociaciones entre simbolismo y funciona-lismo prosperaron más de lo que hubiera pensado Malinowski, puesmuchos autores, tomando en cuenta su énfasis en la vida social con-creta de estas sociedades, hollaron este doble camino por vías más omenos eclécticas. Por ejemplo, Walter Burkert (Garcia Gual, loc.cit:230 ss), historiador de las religiones alemán que llevó adelante un des-arrollo notable de la propuesta de Propp al estudiar los mitos griegos,detectó ciertos patrones de acción que eran recurrentes y podían rela-cionarse con “programas de acción” biológica o cultural[19]. Por ejem-plo, el programa que denomina “la tragedia de la muchacha”, dondeenumera los pasos de pubertad, desfloramiento, embarazo, parto. Sos-tenía que la persistencia de éste y otros patrones reconocibles que per-duran en el tiempo se debe a que se hallan fundados en necesidadeshumanas básicas para la supervivencia.

En el ámbito americano, la distribución transcultural de mitolo-gemas fue también objeto del interés de Boas: “The analysis of onedefinite mythology of North America shows that in it are embodied el-ements from all over the continent, the great number belonging toneighbouring districts, while many others belong to distantareas”[20].

Boas era proclive a señalar numerosos factores variados capacesde operar en un largo tiempo.

MITOLOGIA COMPARADAAMERICANA“Debe ponerse en relieve que, en el campo de la etnología compara-tiva, la confrontación de textos y temas mitológicos desempeña un im-portante papel, como lo mostró para América Ehrenreich (1905) en suclásico estudio. Por desgracia, estas investigaciones han sido descui-dadas en América, sea por seguir modas más llamativas y, ocasional-mente, más prestigiosas, sea por el afán, perfectamente lícito yjustificado, de bucear en otros aspectos de la creación mítica. O, enfin, porque el análisis comparativo requiere, como condición sine quanon, un manejo de datos en abundancia tal que lo convierten en tareaespecialmente trabajosa, aunque su utilidad, para los fines a los queestá destinado, no deba ser puesta en tela de juicio”[21].


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Alvarsson subraya también los aportes al conocimiento etnográ-fico americano subrayando:

“Entre los más tempranos quien han tratado de resumir nuestro cono-cimiento etnográfico sobre el continente figuran por ejemplo Paul Eh-renreich que nos educó sobre la distribución de mitos (1905.Ehrenreich, Paul Max Alexander, 1905, “Die Mythen und Legendender Südamerikanische Urvölker.” Berlin: Supplement zu Zeitschriftfür Ethnologie.), Roberto Lehmann-Nitsche (1919-1930, “Mitologíasudamericana”, (en Revista del Museo de La Plata,Volúmenes 24-28,La Plata), quien le siguió con su serie sobre “Mitología sudameri-cana” unas décadas más tarde, igual que su colega Theodor Koch-Grünberg (1920 Koch-Grünberg, Theodor, 1920, Indianermärchenaus Südamerika).”[22]

Analicemos brevemente a cada uno de los mencionados:

Paul Ehrenreich, berlinés nacido en 1855, recorrió el Brasiloriental (1884-85) en un viaje tras el cual publicó acerca de los Boto-cudos, analizados desde un enfoque antropológico, etnográfico y lin-güístico. Luego tomaría parte de la duodécima expedición alemana alXingu bajo la dirección de Karl Von den Steinen, recorriendo luego elMato Grosso y Goias. Muchos de sus escritos sobre el tema figuranentre las primeras noticias del interior brasilero. Lenguas de Chavantesy Cherentes, Kayapo, Karaya, Apiaka de Tocantins, Paumari, Yama-medi, entro otros, dan la prueba de los relevamientos lingüísticos rea-lizados por el etnógrafo. Su obra posterior, Die EthnographieSudamerikas im Beginn des XX Jahreunderts unter besonderer Be-rucksichtigung der Naturvolker (1904) También en portugués: Ehren-reich, Paul. 1906. A ethnographia da America do Sul ao começar oseculo XX. Revista do Instituto Historico e Geographico de SãoPaulo, vol. XI: 280-305) ofreció una visión de conjunto de los pueblossudamericanos y sus agrupamientos. Luego continuaría sus viajes enotros continentes.

A partir de estas últimas experiencias cultivaría su interés en lamitología comparada de las Américas y el mundo antiguo, dejando ellegado en su obra de 1905 ya citada, y de 1910, Die allgemeine Mytho-logie und ihre ethnologischen Grundlagen. Fue asimismo Director de


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la famosa periódica Baessler-Archiv, dedicada a la especialidad de Et-nología, donde se difundieron numerosos trabajos al respecto.

Otro estudioso alemán, Theodor Koch-Grünberg (1872-1924)comenzó sus incursiones acompañando a Hermann Meyer de Leipzigdurante su expedición a la región Xingú (1898-1900) y viajó por laparte noroeste de la región amazónica (1903-05) y por el norte de Bra-sil y el sur de Venezuela (1911-13) estudiando a las culturas indígenas.Pero buena parte de sus materiales de estudio fueron difícilmente ac-cesibles hasta que en l999 sus hijos entregaron sus obras póstumas ala Philipps-Universität Marburg, donde su análisis constituyó un pro-yecto de investigación.

También Erland Nordenskiöld desarrolla exhaustiva y metódi-camente un estudio comparado de la mitología americana.

“Con más detalle, demostró que las culturas de la selva amazónicahabían sido menos afectadas por el imperialismo inca, que los pueblosmás fácilmente alcanzados del Gran Chaco. Además indicó que lospueblos indígenas chaqueños tendrían que tener un origen en comúncon los pueblos de la Patagonia y la Tierra del Fuego, como los onas.

La influencia andina y amazónica sobre las culturas del Gran Chaco,fue ante todo incorporaciones aisladas, en su mayoría “artículos delujo”. También indicó una arcaica relación –evidencia de un pasadoen común- entre los indígenas del Gran Chaco y la Patagonia con va-rios pueblos norteamericanos, como los de California y las praderas.

En los últimos volúmenes de Comparative Ethnographical Studies,Nordenskiöld toma datos lingüísticos e históricos de los idiomas parademostrar como las rutas de comercio y la influencia cultural habríansido difundidas por las Américas; el mensaje escondido de los quipusincaicos; y en particular el enigma de la escritura pictográfica de losCunas. Un vistazo a la astronomía andina y las invenciones endémicasde los amerindios son otras dos contribuciones de esa serie.

Nordenskiöld llegó a tener un impacto sin igual en los estudios de losindígenas de Latinoamérica - el famoso Handbook of South AmericanIndians (Steward, editor, 1946-1949) es evidencia suficiente.” (Al-varsson loc.cit.:57ss)


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Nordenskiöld suscribía la idea de reconstruir secuencias tempo-rales apoyándose en difusiones espaciales en Sudamérica. Con laayuda de un método cartográfico original, asociado más tarde con “laescuela sueca” (Herskovits, 1949: 175), Nordenskiöld seguía la difu-sión de los diferentes elementos culturales por todo el continente. Almismo tiempo estudiaba la relación entre la difusión espacial y el am-biente físico en el cual los elementos culturales están arraigados. Estole hizo posible colocarlos en ambientes culturales históricamente fijos.De hecho, este autor alentó un enfoque ecológico que recién sería másaceptado tras su muerte, ocurrida en 1932.

En artículos de los años diez, veinte y treinta, Nordenskiöldllamó la atención de los investigadores sobre el hecho de que enSudamérica existían elementos culturales que también se hallabandifundidos en Norteamérica pero, llamativamente, ausentes en laszonas intermedias[23]. Estos fenómenos eran significativos para elautor: “sólo pueden ser explicados por la existencia de restos de unantiguo estrato cultural en estas regiones tan alejadas la una de laotra, estrato que ha desaparecido en las zonas intermedias” (1926:299)”. Nordenskiöld había expuesto su teoría sobre la estratificacióncultural de América (1912), y sus tesis influirían en los americanistasen general, apoyadas por trabajos de otros estudiosos como Wissler,Boas y Graebner, por ejemplo. Pero, ciertamente Nordenskiöld fuequien más tempranamente expuso el tema (1910). El mapa sobre laestratificación cultural de Wissler “The Relation of Nature to Man inAboriginal America” es correspondiente con la tesis de Nordenskiöld(Wissler, 1926: 206). También Kroeber apoyó la reconstrucción de lahistoria cultural de América[24] (Kroeber, 1948: 781).

Los paralelos entre California, Tierra del Fuego y el Gran Chacofueron posteriormente ampliados por von Hornbostel, Lowie yMétraux[25].

Erich von Hornbostel trabajó sus postulados basado en el reco-nocimiento de un estilo de música definido, presente tanto entre loshabitantes de la Tierra del Fuego y de Patagonia como en el Sur deCalifornia[26], en tanto Robert Lowie profundizaba su estudio con mi-tología comparada entre Tierra del Fuego y California, e incluso otras


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partes de Norteamérica, como el mito de los hermanos divinos, “elpadre lascivo” cuyas semejanzas “coinciden tan llamativamente queexigen una explicación”[27].

Alfred Mètraux ha documentado, igualmente, analogías entreGran Chaco y Norteamérica[28], y profundizó especialmente estaperspectiva a través de la recolección de mitos. Durante la década de1930 publicó diversos trabajos sobre la mitología de los grupos cha-queños. En su decurso analiza comparativamente una serie de relatossobre el mito de los mellizos[29], que previamente había estudiadoentre los tupinambá[30]. En este estudio, el autor pondera las conclu-siones que, al respecto, ya habían esbozado Ehrenreich y Roberto Leh-mann Nitsche[31]:

“Superfluo sería después del sagaz estudio de Ehrenreich el quererenumerar los argumentos que prueban el carácter solar y lunar de losHermanos o Mellizos divinos que aparecen como principales protago-nistas de tantos mitos americanos”. Lehmann-Nitsche no alude al es-tudio de Ehrenreich publicado en Berlín en el año 1905 al tratar derestituir el elemento lunar en la leyenda del Kakuy, ni basa la restitu-ción en las concordancias mesológicas que hemos reseñado hastaaquí, bastándole para su propósito cerciorarse de que en la versión jí-bara el protagonista varón es la Luna y que en algunas variantes rio-platenses de la versión guaraní del Urutaú, el protagonista es el Sol.Atribuye prioridad a estas versiones, sin contemplar la posibilidaddel caso inverso puesto que las narraciones jíbaras presentan un con-tenido adaptado a circunstancias locales, como veremos al estudiarlasen particular, mientras que la leyenda del Kakuy conserva primordial-mente alegorías de los hábitos de vida del ave, atestiguando así mayorfidelidad al motivo mítico generador de la leyenda. (…). Se expresóasí: “Las tres leyendas ecuatorianas del Aóho, nombre jíbaro y ono-matopéyico para nuestro Urutaú-Cacuy”... “tienen una importanciaparticular, pues permiten reconstruir las leyendas del Urutaú”. Ahoraqueda evidenciado que el amante perdido, “el guerrero”, “el cacique”de los textos rioplatenses, desde el principio es el mismo Sol. “Las va-riantes ecuatorianas -sigue diciendo Lehmann-Nitsche- permiten lle-gar a otras conclusiones aún más importantes. Es sabido que lamitología comparativa moderna ha descubierto el cartabón para mu-


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chas leyendas primitivas, en el cosmos y en el movimiento de los as-tros, y efectivamente, los mitos ecuatorianos y algunos rioplatenseshablan todavía de Sol (y de Luna) como héroes protagonistas de undrama. Ahora bien; considerando a estas leyendas como primitivas yoriginales, de las cuales las argentinas del Urutaú o Cacuy sólo debenser epígonos profundamente alterados, llegamos a deducir que la pa-reja que actúa en nuestras leyendas tiene por modelo a Sol o Luna ya un ave nocturna de grito fantástico, de suerte que el hermano que enel mito del Cacuy desea vengarse, es primitivamente un héroe lunar yla hermana por él castigada, un ave de las Caprimulgidae”.

Con un enfoque semejante al de Nordenskiöld, Mètraux consi-deraba que la comparación de relatos míticos era análoga a la de losobjetos materiales. La importancia de la comparación residía en poder–por su medio- detectar contactos entre grupos. En este objetivo cola-boraría decididamente la lengua, ya que a través del análisis de térmi-nos post-coloniales se haría posible rastrear las rutas de los gruposindígenas desde los tiempos del Descubrimiento, como también lasrutas de las migraciones realizadas.

El suizo se sentía comprometido con las comunidades que estudiabay aunque se manifestaba satisfecho con los objetos recogidos para suscolecciones confesaba grandes desilusiones. “Los indios están aca-bándose, la viruela negra los diezmó y a gran pena pude encontrarunas pocas tolderías con unos cuantos indios agonizando... los quesobreviven están casi todos desfigurados por la viruela Si sigue así,dentro de un año no habrá más indios en esta región”. (…). En esteviaje logró reunir uno de los corpus de mitos sudamericanos más con-siderables, la mitología de las tribus seminómadas del Chaco presen-taba respecto a los indios de las planicies norteamericanas unasimilitud extraordinaria. Mientras que la organización social le pare-ció menos interesante[32].

Metraux, en el seguimiento comparativo de relatos míticos, des-componía cada narrativa en «temas», «motivos» o «episodios», yluego perseguía sus transformaciones en otras narraciones de diferen-tes grupos. Así, cada estudio, con el objeto de reconstruir las vías dedifusión ordenando variaciones y transformaciones, permitía conjetu-


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rar la versión original del mito: “Solamente con trabajos de la índoledel que trato de llevar a cabo aquí, llegaremos a poder caracterizarcon toda seguridad la mitología propia de cada grupo lingüístico ypodremos establecer el itinerario que han seguido ciertos motivos”(Métraux, 1932 loc.cit.:134). En este contexto, otros elementos, comopor ejemplo la cerámica, se volvía un importante respaldo de las co-nexiones que Métraux intentaba trazar.

Más tarde, los trabajos de J. Bierhorst y J. Wilbert & Karin Si-moneau representaron unos de los más abarcativos esfuerzos de finesdel siglo XX referidos a la investigación en mitología comparada ame-rindia. Wilbert y Simoneau, empleando el índice de motivos folklóri-cos de Aarne-Thompson[33] lograron aislar un buen número demotivos para América Central y meridional, reuniendo para ello losregistros narrativos preexistentes de las etnias analizadas.

Por último, Bierhorst[34] proveyó una descripción sistemáticade la mitología de todas las regiones del continente americano, dise-ñando áreas folklóricas y poniéndolas en relación con ciertos temascaracterísticos de cada una.

Avanzando en nuestra sumaria introducción al estudio compa-rativo de los mitos en el área americana, es preciso resaltar que elmismo es valorado en la actualidad por su potencial auxilio en la tareacompleja de develar la antropodinamia americana que generó el pobla-miento del continente en diversas etapas. Este es el valor central queseñala Yuri Beretzkin: “the commonly used methods of reconstructionof the early prehistory of the American Indians do not promise, for thepresent, any quick resolution of the problem of the peopling of the NewWorld. It is only natural to seek new potential sources of information.One of them is Amerindian mythology. Dozens of thousands of folkloreand mythological texts were recorded in the American continent. Thissource of data shows two advantages, it is independent from othersand can reveal facts that cannot be reconstructed by methods of allthe rest disciplines”[35].

Al respecto, destaca el enfoque de P. Roe[36], quien es el únicoque, a su juicio, “corre el riesgo” de sugerir una reconstrucción histó-rica profunda por su medio, ya que en general es muy difícil superar


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el límite que considera a los mitologemas como el producto de un des-arrollo cultural en un ambiente dado, constituyendo una barrera quedeja sin explicación por qué dichos mitologemas son también recolec-tados en áreas donde las configuraciones ambientales y culturales soncompletamente diferentes (Berezkin, loc. cit.:54).

Es claro que, en este ámbito, el mitologema, el motivo o la uni-dad de trabajo de esta mitología comparada, otorga un papel central asu adecuada definición. Y el mérito de J Wilbert y K Simoneau con-sistió en introducir “mesura” en el contexto (Berezkin, loc. cit.:55) Elpropio autor intenta, por su parte, por medios informáticos, organizarel panorama de motivos con el empleo de isomitemas (los temas estric-tamente definidos agrupados en ‘isomythemes’ que conducen a diseñarun mapa mitológico que busca ser más confiable que las produccionesanteriores:

“For the present, more than 500 Central and South American Indianthemes, distributed between 13 provisional thematic groups, are in-cluded into the catalogue (Berezkin 1996). (…)The number of pub-lished texts checked is about 15000. They were recorded among almost350 ethnic and local Indian groups of Latin America. (…)The evidencesuggests, however, that since the number of themes in the cataloguereached 300–400 and data on the mythology of all major areas wereincluded, the system acquired stability and the new data does not in-fluence significantly the alignment of well-represented traditions (…)It was necessary to operate with the units of comparable thematic di-versity; traditions represented by less than 40 themes of the samplelist run too far away from all the rest, distorting the picture. Suchpoorly known traditions had to be combined into composite ones. Asfar as it was possible, only the traditions that basically share their setsof themes were included into one composite areal block. (…) Duringmillennia, groups were splitting and merging, incorporating substra-tum populations, influenced by their neighbours, etc. During suchprocesses, the patterns of transmittance of mythology and of languagewere different. So, the units enumerated below are selected taking inconsideration first all mutual proximity of the respective oral litera-tures, then their territorial proximity and only after that the linguisticaffiliation of tribal groups. (Berezkin, loc. cit. pp.55-56).


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Una vez diseñados los mapas, se advierte que las mitologías másalejadas de las de Mesoamérica son las del Oriente Brasileño- y no lasFueguinas, como podría presumirse. Las áreas de Mesoamérica y Fue-guinos comparten ciertos temas como una continuidad que se ha con-cebido en el contexto del cinturón Pacífico.

Formando otros contextos urdidos de modo similar, el Ecuadory los Andes Septentrionales de un lado, y los Andes Centrales, del otro,se advierte cómo se mantienen cercanos a Mesoamérica aunque conconexiones diferentes que avanzan hasta Amazonia y Guyana en elprimer caso, y hasta el Cono Sur, en el segundo caso. Las mitologíasde Amazonia oriental, Guyana y Chaco forman un mismo bloque conlas de Brasil oriental –aunque Guyana y el Chaco se aproximan unpoco a Mesoamérica ya que comparten ciertos temas que las ponen encontacto con el Cinturón Pacífico.

Esboza, por último, una zona Central constituida por mitologíasbien representadas que abarca sectores occidentales y septentrionalesde las tierras bajas de Sudamérica, y parte de sus Tierras Altas. Sonestas mitologías, según indica el autor, las que podrían coincidir conla meta –cosmología de Roe.

Teniendo en cuenta la naturaleza hipotética de estas tendenciasque se señalan, se trata de comprender conjuntos de datos muy com-plejos que eluden inmiscuirse en problemáticas locales y paralelismosnarrativos (donde la incidencia de la interacción cultural reciente puedeser muy pronunciada). El mayor objeto de semejantes estudios es irdefiniendo corrientes pobladoras del continente americano siguiendoel sendero de estas distribuciones de mitologemas.

En este punto, la obra de Blixen adquiere su enorme relevanciay expone, ante nuevos enfoques, su permanente valor.

Olaf Blixen (1922- 2010) nacido en Montevideo, doctor en De-recho y Ciencias Sociales, fue adquiriendo en su carrera un interés do-minante por la Etnología. Erudito humanista, dominaba numerosaslenguas y su interés por la lingüística y la filología fue dando progre-sivo espacio a la investigación etnológica. Contando con una abun-dante obra escrita previa, su vuelco a la etnografía puede ubicarsealrededor de 1980. En este ámbito, un nuevo espacio de gran impor-


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tancia lo constituiría su dedicación a la mitología, donde confluían suagudeza intelectual, su preocupación lingüística y la inagotable con-sulta de fuentes que escudriñaba exhaustivamente. Como señala Al-varo Mones:

“Buena parte de sus contribuciones aparecieron entre 1966 y 2001 enla revista Moana que él publicaba y de cuyos 23 títulos él es autor de22. Debido a su nueva especialización, a partir del volumen 4 sustituyeel subtítulo de “Estudios de Antropología Oceánica” por el de “Estu-dios de Antropología”.

Reproducimos aquí las obras que consideramos constituyenhitos marcadamente valioso entre sus investigaciones mitográficas, ala vez que pretendemos ofrecer una muestra que expone la naturalezade sus trabajos de investigación.

En ellos se advierte un conjunto de virtudes que rara vez seaúnan en una sola mente, como ha sido el caso de nuestro autor. Bli-xen, característicamente, selecciona un motivo mítico, lo enmarca es-quemáticamente en el pensamiento antiguo, para luego sumergirse ensu detección en variantes del pensamiento americano. Es decir queprocede desde la explicitación del motivo en sus rasgos generales -alefecto de describir los tipos que agrupa- y se dedica luego al análisisetnográfico del mito en el seno de las comunidades que lo narran. Sutrabajo, pues, consiste en una heurística etnohistórica, etnológica y lin-güística que en cada caso otorga un peso de envergadura a las pruden-tes conclusiones que formula.

La prudencia y el rigor metodológico construyen, en el autor,bases sólidas para el análisis que concierne no sólo a la narrativa, sinotambién refuerza su valor como fuente para otras disciplinas y otrosabordajes del mito. Esta extraordinaria conjunción virtuosa en la ma-teria, se hallará en los volúmenes que se presentan.

Un intelecto depurado, entrenado y minucioso como el de OlafBlixen hace su epifanía en el tratamiento de las versiones de los mo-tivos míticos americanos. Se trate de motivos de amplia extensión con-tinental o no, la crítica del estudio que lleva a cabo es capaz deproblematizar y hacer emerger nuevas pistas para las investigacionesdel presente.


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Se observa este aspecto en el desarrollo que lleva a cabo con elmotivo de la cabeza ominosa o persecutoria, cuyos itinerarios deberánser, algún día, profundizados tomando en cuenta aspectos tan sutilescomo los que el autor analiza, considerando inclusive sus valoracioneséticas y realzando su valor estético:

La cabeza ominosa de la mitología americana es, por lo tanto, unapersonalidad variable y polifacética, lo cual le confiere unos visos dehumanidad que no tendría si, a lo largo de su vastísima área de dis-persión, se hubiera mantenido fiel a su caracterización demoníaca,que es la que parece responder mejor al modelo ancestral más común.Esa variabilidad que hace resaltar más lo proteico de una trama quese muestra muy apropiada para introducir incidentes y desarrollos in-esperados o pintorescos, hace que muchas versiones, cuando han sidorecogidas con el debido respeto a su desarrollo y su forma, sean obrasde alto valor estético dentro de la narrativa primitiva.”

ARCHIVOS desea dedicar este homenaje al Dr. Olaf Blixen contres volúmenes que resaltan algunos de los estudios que fueron opor-tunamente publicados en Moana, valiosa publicación que sostuvo consu esfuerzo personal.

El deseo de difundir más aún su obra[37], hoy capaz de ponersea circular por caminos virtuales, obedece a la esperanza de que pro-duzca el indudable beneficio de atraer la atención de los estudiosossobre la obra incansable de este distinguido investigador.

El hecho de que pueda ser consultado en este soporte de redesde la web permitirá, esperamos, no solo su re-lectura, sino alimentaruna genuina curiosidad por su obra de parte de los investigadores másjóvenes y probablemente alejados de las bibliotecas donde residen susobras. Estos potenciales depositarios de los indudables méritos soste-nidos en sus indagaciones podrán por este medio acceder a las res-puestas y –especialmente- a los interrogantes americanos que tanvaliosos aportes han sabido plantear en las lindes del siglo veinte yveintiuno.

Al efecto de apreciar la trayectoria académica del autor, en estosvolúmenes comenzaremos con la exposición de algunos de sus traba-jos más recientes. El primero, de 1999, titulado La luz y las tinieblas.


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El día y la noche en la mitología sudamericana. (Moana, Estudios deAntropología, 5(3)) y el estudio de 1997 sobre Mitos antropogónicosde los indios sudamericanos (Moana, Estudios de Antropología, 5(2)).Le sigue el volumen X con el exhaustivo trabajo que se concentra enla introducción de la muerte en la humanidad: La vida breve. La intro-ducción de la muerte entre los hombres según la mitología sudameri-cana. (Moana, Estudios de Antropología, 4(4)) de 1993; también Elárbol de la abundancia y el origen mítico de las plantas cultivadas enAmérica del Sur. (Moana, Estudios de Antropología, 4; 1992). Por úl-timo el volumen XI de ARCHIVOS tratará los estudios que Olaf Bli-xen realizó en torno de motivos de mayor especificidad, tales comoLas manchas de la luna y sus explicaciones míticas en Sudamérica(Moana, Estudios deAntropología, 4(2)), La cabeza persecutoria enSud América. Consideraciones hermenéuticas y comparativas a pro-pósito de un texto ocaina (Amazonia peruana). (Moana, Estudios deAntropología, 5(1)) y su reflexión La valoración de la Barbarie, (ori-ginalmente publicada en Scripta Ethnologica vol.6, Buenos Aires,1981), estudios con los cuales esperamos difundir merecidamente estematerial y análisis sobre los temas míticos y su rastreo en las culturasamericanas.

Dra. María Cristina Dasso

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** Se siguen en este acapite los lineamientos de Alvaro Mones en su valiosa"Bio-bibliografia de Olaf Blixen" en:http://mnhn.gub.uy/innovaportal/file/3672/1/blixen_1922_2010_2.pdf


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[13] Eliade, M. 1988. Autobiography: Volume II 1937-1960 Exile’s Odyssey(Chicago: University of Chicago Press, 1988). p. 19.[14] Vernant, JP. 1994 “Razones del mito”, Mito y sociedad en la Grecia antigua.Siglo XXI, Madrid, p. 202.[15] Cf. Levi-Strauss, C.1964. El pensamiento salvaje. México F.C.E. ; 1968.Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido. México, F.C.E., 1971. Mitológicas IV: Elhombre desnudo. México, Siglo Veintiuno Editores entre otros.[16] Levi Strauss, C. 1968. Antropología Estructural. Buenos Aires, EUDEBA.p. 334.[17] Acosta, Rinaldo en. Toporov, Vladimir N, Viacheslav V. Ivanov, Eleazar M.Meletinski (GA Levinton, M. N. Sokolov, N. V. Braguinskaia, M. B. Meilaj, E.G. Rabinovich, N. V. Erofeeva, E. S. Novik, S. A. Tokarev, M. Ia. Iusim, S. S.Averintsev, S. Iu. Nekliudov, P. A. Grintser, Iu. M. Lotman, Z. G. Mints, O. Iu.Besstmertnaia, A. L. Riabinin y B. L. Riftin). Árbol del mundo. Diccionario deimágenes, símbolos y términos mitológicas.La Habana, Casa de las Américas /UNEAC, 2002. XVI La Habana, 2002), pp.V-XV.[18] Drummond, Lee (1977) “Structure and Process in the Interpretation of SouthAmerican Myth: The Arawak Dog Spirit People” en American Anthropologist,79, pp.845-846.[19] Burkert,W 1979 Structure and History in Greek Mythology and Ritual.[20] Boas, F. (1896) ‘The growth of Indian mythologies’, Journal of AmericanFolk-Lore 9(32):1–11. p. 9.[21] Blixen, O. (1990) El homicida de la pierna punzante: análisis comparativode un tema de la mitología americana, Comunicaciones antropológicas del Museode Historia Natural de Montevideo 2(15):1–22. Pag.13[22] Alvarsson,JA 2004.The contribution of cultural anthropology to a better un-derstanding of present-day LatinAmerica. En Anuario Americanista Europeo,nro 2, pp.55-71. p. 56[23] Nordenskiöld, Erland, 1910, “Spiele und Spielsachen im Gran Chacoun inNordamerika.” Zeitschrift für Ethnologie; -1912a, “Une contribution à laconnaissance del’anthropo-géographie de l’Amerique”. En Journal de la Sociétédes Américanistes de Paris, n.s. 9:19-15; 1912b,De sydamerikanska indianernaskultur-historia. Stockholm: Albert Bonniers Förlag. (Traducción al inglés publi-cada en 1999); 1926 (1910), Indianliv i El Gran Chaco, Sydamerika. Stockholm:Åhlén & Åkerlunds. Nordenskiöld, Erland, 1918-1938, Comparative Ethnogra-phical Studies. Göteborg: Elanders Boktryckeri. Nordenskiöld, Erland, 1931,“Origin of the Indian Civilizations in South America”, (in:) Comparative Ethno-graphical Studie, Vol. 9. Göteborg: Elanders Boktryckeri.[24] A. L. Kroeber. 1948. Anthropology (Harcourt, Brace & Co. New York).[25] Hultkrantz, Á. 1991.Algunas consideraciones acerca del concepto de Nor-denskiöld sobre estratificación cultural en America. En Boletín Museo del Oro.No. 30. Banco de la República. Biblioteca Virtual del Banco de la República.


[26] von Hombostel, E. 1936. Fueguian Songs. En American Anthropologist,Vol. 38, Nro. 3, pp.357–367, July-September 1936[27] Lowie Robert H.(1940) American Culture History. En American Anthro-pologist n.s, 42. pp.420 ss.[28] Mètraux, A. (1939) Myths and tales of the Matako Indians (the Gran Chaco,Argentina).en Etnologiska studier, 9, Göteborg.[29] Métraux, Alfred 1946b: Twin Heroes in South American Mythology. Journalof American Folklore 59:114-123.[30] Metraux, A. 1932 «Mitos y cuentos de los indios chiriguano», Revista delMuseo de La Plata, 33 (9), pp.119-184.[31] Lehmann-Nitsche, R.(1922) Las aves en el folklore sudamericano. El Hor-nero 2:276-289.Asoc. Ornitológica del Plata. Bs. Aires.[32] Elena Perilli de Colombres Garmendia, Elena Alfred Metraux y la Univer-sidad Nacional de Tucumán) en http://www.archivo.unt.edu.ar/attach-ments/054_perilli.pd[33] Cf. Aarne, Antti und Thompson Stith 1961: The Types of the Folktale.Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia; Thompson, Stith 1955: Motiv-Index ofFolk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads,Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and LocalLegends. Kopenhagen: Rosenkilde and Bagger/ Indiana University Press (6Bände).[34] Bierhorst, J. (1985) The Mythology of North America. New York: W. Mor-row; Bierhorst, J.(1988): The Mythology of South America. New York: W.Mor-row; Bierhorst, J. (1990) The Mythology of Mexico and Central America. NewYork: W. Morrow.[35] Berezkin, Yuri E. (1996-7) “The fourth source of data: Amerindian Oral Lit-eratures and the Peopling of Central and South America” en Arx 2–3 (1996–97),53–63. p.54.[36] Roe, P.G. (1989) ‘Of rainbow dragons and the origins of designs: Waiwaiand the Shipibo Ronin Ehua’, Latin American Indian Literatures Journal 5(1):1–67.; Roe, PG. (1991) ‘Gift of the birds: avian proto-cultural donors and ogres inWaiwai mythology’, in PREUSS, M.H. (ed.): Past, Present, and Future. SelectedPapers on Latin American Indian Literatures including the VIII InternationalSymposium. Culver City: Labyrynthos, pp.89–110.[37] Deseo compartido de modo manifiesto por otros especialistas, entre ellos En-rique Margery Peňa (cf. Margery Peňa E. 2003. Estudios de Mitología Compa-rada Indoamericana. San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica.)Introducción. pag.xv ss.; es destacable que, para este autor, son precisamenteBlixen, Bierhorst y Berezkin los iniciadores de una nueva etapa en el estudio deMitología comparada de los pueblos indígenas de America.(p.xiv).


Introducción. Olaf Blixen y la mitología comparada americana

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