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InvenioUniversidad del Centro Educativo [email protected] ISSN (Versión impresa): 0329-3475ARGENTINA

2007 W. Daros

LA PRESENCIA Y EL RECHAZO DE LA MODERNIDAD EN EL SENTIMIENTO TRÁGICO DE UNAMUNO

Invenio, noviembre, año/vol. 10, número 019 Universidad del Centro Educativo Latinoamericano

Rosario, Argentina pp. 11-34

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

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LA PRESENCIA Y EL RECHAZO DE LA MODERNIDAD EN EL SENTIMIENTO TRÁGICO DE UNAMUNO

W. Daros*

RESUMEN: El pensamiento de Miguel de Unamuno aparece frecuentemente presen-tado como fragmentario, por lo que se ha llegado a dudar si nos hallamos ante un filó-sofo o ante un literato. En este artículo se hace la hipótesis de que la reivindicación delsentimiento trágico de la vida (principio de la filosofía de Unamuno), implica tambiénla presencia y, al mismo tiempo, el rechazo de la Modernidad: la búsqueda de conoci-miento seguro y la percatación de su fragilidad. Se analizan, pues, las características deeste sentimiento que posee una raíz trágica y antinómica, por lo que nos hallamos anteuna filosofía en la que se oponen el sentir al conocer, la cabeza al corazón, la fe a larazón, la filosofía a la religión, el pesimismo al optimismo, la subjetividad a la objeti-vidad. Se estudian las consecuencias de este principio y sus antinomias, y se finalizacon la indicación de algunas posibles críticas al mismo1.

Palabras claves: Unamuno - Modernidad - subjetividad - objetividad

ABSTRACT: Presence and Rejection of Modernity in Unamuno’s tragic feelingMiguel de Unamuno’s body of thought is often presented as fragmentary; this

approach has led to doubt whether he is a philosopher or a man of literature. Thehypothesis presented in this article purports that the restoration of the tragic feeling inlife –one of the principles in Unamuno’s philosophy– implies both the presence and,at the same time, the rejection of Modernity: the search for solid knowledge as well asthe acknowledgement of its frailty. Thus, the paper discusses the characteristics of thisfeeling full of a tragic and antinomic root: we are confronted with a philosophy thatopposes feeling to knowing, head to heart, faith to reason, philosophy to religion, pes-simism to optimism, subjectivity to objectivity. The paper also explores the conse-quences and the antinomies of this principle and ends presenting some possible criti-cism to the principle itself.

Key words: Unamuno - Modernity - tragic feeling - subjetivity - objectivity

Introducción

1. La llamada generación del ´98, dos años antes del inicio del siglo XX, vivió el des-vanecimiento de la imagen gloriosa de España. Ésta, gobernada por la reina madre MaríaCristina de Austria, regente de la monarquía durante la minoridad del futuro rey Alfonso,perdió el dominio sobre Cuba, Puerto Rico y Filipinas; y vendió, luego, a Alemania los

* William Daros es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Rosario. Ha realizado estudios y traba-jos de investigación en Italia. Actualmente se desempeña como Investigador del CONICET, con sede en UCEL.Ha publicado numerosos artículos y libros en el ámbito de la Filosofía y la Educación.E-mail: [email protected]

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archipiélagos de Marianas, Carolinas y Palaos. Por otra parte, el movimiento anarquistamarcaba fuertemente su presencia con atentados. La generación del ´98 percibió la deca-dencia de España no sólo en el ámbito político, sino más aún en el cultural, aunque no duda-ba de la posibilidad de una recuperación.

Miguel de Unamuno (1864-1936)2 se cuenta entre los que estimaban que la deca-dencia de España se halla en su tradición osificada. Él y otros de su generación pensaronentonces en una nueva España, con una nueva constitución social, con nuevas ciencias, nue-vas artes y nuevos enfoques filosóficos.

Pío Baroja, en sus “Memorias”, afirma de este vasco: “Unamuno no hubiera dejadohablar, por gusto, a nadie. No escuchaba. Le hubiera explicado a Kant la filosofía kantiana,a Poincaré lo que era la matemática, a Planck su teoría de los quanta y a Einstein lo de larelatividad...”. Por cierto, en sus relaciones, Miguel de Unamuno fue siempre impertinentey no tuvo el menor reparo en abandonar todo lo no tuviese que ver con sus propias inquie-tudes intelectuales y religiosas.

En vida -afirma Fernando Baez-, no fue precisamente un personaje grato, aunquelogró ser popular. Llegó a ser detestado, criticado, admirado: en cualquier caso indis-pensable. No faltó quien lo calificó como un luterano extraviado en labores académicas,como un profesor de lenguas clásicas que filosofaba sin rigor por carecer de herramientasadecuadas: ojos agudos, frente plana, nariz curva, labios delgados, barba recortada al puntoy voz firme, chillona. Vestía con un ascetismo que podría provocar fastidio: no usaba cor-bata ni sombrero al uso ni trajes parisinos. Le bastaba un traje color azul de corte clerical,que nunca se supo si fue el único, y unos zapatos bajos. Con reverencia o audacia sus bió-grafos repiten que no fue apuesto y desafió a los hombres de su época manteniendo un matri-monio leal a Concepción Lizárraga, quien le dio ocho hijos. No fumaba ni bebía. Se baña-ba de madrugada, con agua helada. A las ocho de la mañana, invariablemente, daba su clasede griego, sin seguir ningún programa, apegado al fervor por el texto, y al terminar ésta con-testaba su correspondencia, que no debió ser poca si se considera su anhelo vasco de sabery decirlo todo. Por las noches, encerrado en un silencio terrible, escribía sus artículos y rela-tos. Por principio se oponía a todos los sistemas de pensamiento y no toleraba que se lo cla-sificara en ninguno de ellos3.

La trágica filosofía del hombre de carne y hueso

2. Una filosofía es una interpretación sistemática de la vida, lo cual supone admitir un(o unos) principio último, más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta ni es posibledar respuesta alguna.

Pues bien, ante la aparente carencia de sentido de la vida, Unamuno inicia una filoso-fía centrada en el sentimiento, “en el hombre de carne y hueso”4; una filosofía que se aleja delos planteamientos abstractos, lógicos, ideales. El hombre no es el ser pensante cartesiano, sinoun ser con carne y huesos que se pregunta por su existencia y por el sentido de la misma,siguiendo una tradición cercana a Agustín de Hipona, a Pascal, a Rousseau, a Kierkegaard.

Una filosofía no es, pues para Unamuno, un sistema abstracto que refuta a otro sis-tema. Por ello, él no desea iniciar su filosofía, su comprensión de la vida, a partir de unaidea. Según él, el inicio de la filosofía se anida en la íntima biografía de los filósofos. “Toda

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teoría filosófica... surge en realidad de un íntimo sentimiento moral del autor de ella” (S.T.,p. 118). El sentimiento es la realidad inmediata y sólo sufriendo se es persona (S.T. 182). Elhombre es tal porque siente y es un principio viviente, concreto, de unidad en la contradic-ción insatisfecha y de continuidad. Como para Segismundo -en La vida es sueño deCalderón- también para Unamuno, el mayor crimen del hombre es haber nacido; pero es,además, alimentar la muerte con la vida y ansiar la inmortalidad5. En consecuencia, el racio-nalismo y el cientificismo, y los demás sistemas abstractos, son insuficientes para llenar lavida humana, para dar una respuesta a la cuestión fundamental para Unamuno: ¿cuál es elsentido de la vida y de la muerte? ¿Por qué está en el hombre el ansia de supervivencia y deinmortalidad?

Como joven, Unamuno (1884-1897) se apoya en el racionalismo humanista, propiode la mentalidad moderna. Aun después de su crisis religiosa, se apoya en el valor de la per-sona y en el antagonismo entre fe y razón, que también es un indicador de la modernidad.Mas pasa luego a la búsqueda de una base de sentido para la vida en las respuestas socio-políticas, entendidas como reformas primero éticas y luego económicas.

Finalmente Unamuno se acerca a una interpretación trágica de la vida, reflejada enla ingenuidad de Sancho Panza (como entrega cordial a un destino no reflexivo ni reflexio-nado) y en el idealismo y utopía del Quijote (estupidez a los ojos de los intelectuales).

La estructura del ser del hombre parece paradojal, agónica, como si lo real fueseirracional, todo lo cual lleva a Unamuno más allá de la modernidad. Antes que surgiera elexistencialismo, Unamuno lo preanuncia; pero no pone la cuestión en términos abstractosentre el ser o más bien la nada. En el hombre, dada su conciencia de la finitud, se dan ambasdimensiones: es y es nada, porque es agonía viviente. Mas con este mismo planteo, Unamunoseñala la superación o abandono de la modernidad y la preferencia que la modernidad tuvopor la lógica, la ciencia y la claridad en las distinciones.

3. Si bien el inicio de la filosofía de la Unamuno es el sentimiento existencial, éste estrágico. Un primer aspecto de la situación trágica del hombre se halla en que el hecho deque, por un lado, la razón no es suficiente para dar razón de la vida y, por otro, en el advertirque el hombre no puede vivir sin razón.

Otra forma de expresar esta trágica contradicción la encontramos en las exigenciasirreconciliables -y por ello, trágicas- de la vida del hombre: el sentimiento y la razón, lascreencias y las razones, la filosofía y la teología.

Ya sabemos que los griegos consideraban tres posibilidades fundamentales deexpresión de la situación humana: la cómica (de los hombres despreocupados que refleja lavida propia de los dioses los cuales llevaban una vida plena de alegría, no afectada por lasmiserias humanas); la dramática (en la cual los seres humanos, puestos ante los dilemas dela existencia, debían decidir ellos mismos la situación; y ésta era la manera en que Ortega yGasset veía la condición humana en el mundo6); y la trágica (dominada inevitablemente porel destino establecido por los dioses, como el caso de la vida de Edipo). Esta última era laconcepción que mejor reflejaba la vida humana según el pensar de Unamuno.

“Según Sófocles, el hombre tiene que someterse a la voluntad irracional, ypor lo tanto, impenetrable, de los dioses. Los dioses destruyen a los que inten-

La presencia y el rechazo de la modernidad en el sentimiento trágico de Unamuno

tan oponerse a su voluntad... Tal es la concepción trágico-heroica de la vidahumana, cuya manifestación artística se encuentra en las obras de Sófocles”7.

Según Unamuno, cuando el hombre desea hacer de las trágicas dicotomías -queconstituyen el fundamento existencial de la vida humana- una disyuntiva, esto es, apoyarsesolo en un aspecto de las mismas y suprimir el otro, entonces el destino toma su represalia:exorbita al hombre y lo desquicia. Cuando un aspecto parece triunfar sobre el otro -la razónsobre el sentimiento, por ejemplo-, este mismo triunfo termina aplastando al hombre, y loconduce al suicidio de lo humano.

4. El verdadero modo de pensar del hombre se halla en la trágica situación de los con-trarios, en particular, en la contradicción implicada en el sentir y en el pensar, entre la dichay el dolor. La “esencia de un ser”, del ser del hombre, se halla en esas antinomias (leyes con-trarias): en ser finito, temporal; pero tener “hambre y sed de eternidad y de inmortalidad”(S.T., p.184). Ese ser antinómico del hombre se manifiesta también como conciencia y mate-ria, tendencia a ser y no ser. No anhelar “locamente la inmortalidad” es la suprema pereza,la cual es el origen de todos los males (S. T., p. 189).

El hombre siente y cree en su inmortalidad, pero no encuentra ningún fundamento silo-gístico, filosófico o científico para avalar ese sentimiento y esa creencia. No cabe aquí la solademostración y refutación: “esas dos formas suicidas de la razón”, como afirmaba Unamuno.

5. La filosofía responde “a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y totaldel mundo y de la vida”. La necesidad de unidad tiende a romper las dicotomías y a integraren un todo armónico. Pero esa necesidad no es un movimiento y una urgencia primera; sinoque es la consecuencia de un sentimiento.

“Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprenderel mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Yésta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes o inconscientes tal vez”(S. T., p. 8).

Una filosofía basada en el sentimiento, aún no racionalizado, no puede pretender sercoherente, límpidamente lógica. Al ser la filosofía de un hombre de carne y hueso, Unamunoescribió más novelas que tratados de filosofía: en las novelas hace su filosofía. Una filoso-fía no es un tratado lógico, sino una descripción de lo trágico que es el vivir humano, indi-vidual y social (S. T., p. 278).

La cuestión fundamental

6. Unamuno estaba convencido de que existía, en todos los hombres, una gran preo-cupación: la cuestión humana de saber qué ha de ser de mi conciencia, de la tuya, de la delotro, después de que cada uno muera.

La vida humana -en su, a veces, banalidad cotidiana- posee un secreto: “el apetito dela divinidad, el hambre de Dios”. Los hombres tienden naturalmente a conocer, como afir-

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maba Aristóteles, pero “el conocimiento está al servicio de la necesidad de vivir” (S.T., p. 27).El instinto de conservación, la lucha contra el hambre, es el fundamento del in-

dividuo humano; pero el instinto de perpetuación -el amor en su forma más rudimentaria- esel fundamento de la sociedad humana. No se puede sino admitir la presencia de J. J.Rousseau en las ideas de Unamuno y su filón romántico dentro de lo trágico; porque vivires luchar por y para vivir; es “combatir el buen combate”, como decía Pablo de Tarso:“Agonicé la buena agonía: Τóν καλóν αγωνα ηγωϖνισµαι� (II Tim.4, 7).

7. En este contexto, cabe preguntarse: ¿Para qué filosofa el hombre? El hombre filo-sofa porque quiere saber: “Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón, sino con la volun-tad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuer-po. Filosofa el hombre” (S. T., p. 31).

Se filosofa para resignarse a la vida o para encontrarle alguna finalidad, porque estoes parte del bienestar de la vida que busca. Solo nos interesa el “por qué” (la causa eficien-te) en vistas del “para qué” (la causa final): “Sólo queremos saber de dónde venimos, paramejor poder averiguar adónde vamos” (S. T., p. 34).

La situación trágica de la vida humana intelectual está justamente en no saber (a pesarde querer saber) qué será del hombre después de su muerte. Por un lado, Unamuno siente yafirma: “No quiero morirme del todo”; pero por otro lado, “no puedo probar que eres inmor-tal, ni tampoco que eres mortal”. Como Kierkegaard, Unamuno piensa que es terrible la ideade la mortalidad del alma; pero no menos terrible es la de su inmortalidad (S. T., p. 112).

Casi como un niño que no puede manejar solo pensamientos abstractos y que éstosnada le dicen ante la riqueza directamente sentida de la vida, Unamuno en sus novelas imaginasu muerte y su inmortalidad haciendo hablar a sus personajes de ella. Ella es descripta con imá-genes de pesadilla. Aparece entonces “el abismo pavoroso de la eternidad”, no con imágenes desufrimientos indecibles y flamas, sino como un recuerdo de los otros y nuestro recuerdo delpasado. No hay trascendencia sino inmanencia. Se trata entonces de una eternidad no en el másallá de la persona, sino en el más acá de la historia que otros narran sobre lo que fuimos nos-otros y sobre lo que queda de nosotros: “Cuando morimos nos da la muerte media vuelta ennuestra órbita y empezamos la marcha hacia atrás, hacia el pasado, hacia lo que fue”.

8. La situación trágica de la vida humana implica admitir que la vida no se reduce ala razón, y no parece haber razón para vivir y, no obstante, nadie desea morir del todo sinsaber la razón.

“Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entreellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antirracional,no ya irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y esta es la base del sentimien-to trágico de la vida” (S. T., p. 36).

Esta lucha por comprender el significado existencial de la vida y el después de lavida, es la agonía del Cristianismo, porque lucha es, en el significado griego de la palabra,agonía. El hombre es un ser agónico. En la vida misma parece existir una contradicción ínti-ma, una anti-vida, una enemiga que es, para Unamuno, la razón.


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Como afirmaba Bergson, la inteligencia se caracteriza por la incomprensión naturalde la vida8.

La antinomia vida-razón tiene su reflejo, en Unamuno, en la antinomia fe-razón. Lafe es agonía, es lucha entre lo evidente y lo no evidente, en una situación de angustia y desoledad personal, pues nadie puede tener fe por el otro. La fe no se siente segura ni con elconsentimiento que advierte con los demás, ni con las contradicciones que le presenta larazón, ni bajo la sola autoridad (S. T., p. 70), pues creer bajo la fuerza de la autoridad esentregarse a ella y esto no lo puede aceptar Unamuno. Porque si bien Unamuno desconfíade la razón, no puede menos que usarla, incluso para atacarla, para atenuarla, para no ubi-carla en la primacía de los fundamentos.

Tampoco le convence a Unamuno establecer con la razón los límites de la razón ycrear estamentos supra-racionales que no sean contra-racionales. Todo esto le parece sersolamente una creación filosófica, como para emparchar la fe. La “fe, esto es, la vida no sesentía segura de sí misma” y necesitó aliarse con la razón y con los andamios de los razo-namientos.

La religión del filósofo Unamuno

9. En la obra Tres ensayos se puede valorar debidamente las repercusiones de su crisisreligiosa, padecida por Unamuno en 1897. El primero, ¡Adentro!, es una exhortación a bus-car agustinianamente las bases de la fe en el fondo del alma individual. El segundo, La ide-ocracia, representa un primer combate que Unamuno dirige contra la razón en favor de lafe. El tercero, La fe, es la explicación de lo que por tal entiende Unamuno: “La fe es obra dela voluntad y la fe crea su objeto”. En consecuencia, trasforma la definición tradicional de“fe” ofrecida por el catecismo (fe es creer lo que no vemos) por esta otra: Fe es “crear lo queno vemos!” (S. T., p. 166). Pero el hombre crea lo que cree no arbitrariamente, sino porquesiente lo que cree. La fe aflora bajo la presión del sentimiento, y sentimos porque hay algoreal que nos hace sentir su presencia o su ausencia. “Creer en Dios es, ante todo y sobretodo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vacío, querer queDios exista” (S. T., p. 165).

Entre las frecuentes antinomias de Unamuno aparece también la de la subjetividady la objetividad de la existencia de Dios. Por un lado, ¿Dios existe porque lo creemos o locreemos porque existe objetivamente y Él nos lleva a creer en Él? Existir objetivamente sig-nifica que hay alguien o algo que precede a nuestra percepción y puede subsistir cuando elladesaparezca. Y, en ese clima de antinomias y, a veces, de ambigüedades, Unamuno cree, porun lado, en un Dios, subjetivamente percibido como “el Amor que surge del dolor universaly se hace conciencia” (S. T., p. 174); un Dios percibido por el sujeto como obrando en eluniverso; pero, por otro lado, rescata la existencia objetiva de Dios que obra mediante ideaso sin ellas (S. T., p. 175).

El problema fundamental para Unamuno no se halla en poseer férreamente una fe,sino en generarla; no se halla tanto en darse una respuesta sobre, por ejemplo, cuál era sureligión, sino en proponer con mayor precisión la pregunta: ¿Qué es una religión? ¿Qué esuna filosofía?

Hay quien busca investigar problemas y hay quien busca soluciones ya hechas. Esta

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última posición es perezosa si rehuye la crítica y la investigación. Raramente podemos espe-rar soluciones definitivas; la mayoría de los hombres vive apoyado en hipótesis precarias.

10. Unamuno sostenía que su religión era “buscar la verdad en la vida y la vida en laverdad”, aun sabiendo que no las encontrará; pero quiere ser sincero consigo mismo. Porquehay dos clases de verdad: la objetiva cuyo contrario es el error; y la moral o subjetiva “quese opone a la mentira” (S. T., p. 175).

“Dios desde el romper del alba; mi religión es luchar incesante e incansa-blemente con mi religión, es luchar incesante e incansablemente con el miste-rio; mi religión es luchar con el misterio; mi religión es luchar con Dios desdeel romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con Él luchóJacob. No puedo transigir con aquello del Inconocible... Rechazo el eternoignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesible”9.

Unamuno desea afirmar su fe sobre la base de incertidumbre, no mintiendo, ni min-tiéndose. Se trata, sin embargo, indudablemente de una toma de posición filosófica y racio-nalista, donde el filósofo con su razón traza la línea, a priori, de lo aceptable o no aceptable,no admitiendo límites para su razón, sino los que él desee quizás ponerle como sobrelímites.

¿No hay ejércitos y aun pueblos que van a una derrota segura? ¿No elogiamos a losque se dejaron matar peleando antes que rendirse? Pues ésa era la religión de Unamuno: unabúsqueda en el misterio, sin posible solución; la búsqueda de comprensión sin la razón. Sufe es, ante todo, esperanza, “ilusión vitalizadora que sobrepuja a todo conocimiento racio-nal”, admitiendo siempre algo irreductible a la razón, aunque sin suspender los intentos porcomprender (S. T., p. 176).

11. Unamuno parte de una concepción del hombre no pensado como “animal racional”,sino más bien como “animal afectivo y sentimental”. Como Kant, después de haber exami-nado “y pulverizado con su análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, delDios aristotélico” (S. T., p. 9) en la Crítica de la Razón Pura, se propone el problema deDios desde el sentido moral de la vida en la Crítica de la Razón Práctica, tambiénUnamuno, después de desconfiar de los poderes de la razón, busca el sentido de la vidahumana en las razones del sentimiento de inmortalidad.

12. Cuando en 1924, estando Unamuno en París, recibió el pedido del señor Couchoudde que escribiera un libro sobre la agonía del Cristianismo, aceptó sin más. Unamuno sen-tía al Cristianismo en él mismo, como una lucha o agonía constante.

En el evangelio, Jesucristo había propuesto unir “camino, verdad y vida” en su per-sona. Pero aquí se halla un dilema trágico, porque “verdad es algo colectivo, social, hastacivil” y el Cristianismo era para Unamuno “algo individual e incomunicable”10.

La religión del filósofo Unamuno parece acercarse al Dios de Schopenhauer: a un Diosfuerza cósmica, un Dios sentido mediante una compasión casi cósmica. La compasión es el fun-damento de la moral. Es esa fuerza íntima, esencial, a la que se ha llamado voluntad; “es lo divi-no en nosotros, que es Dios mismo, que en nosotros obra porque en nosotros sufre” (S. T. 134).


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Dios no cabe en los límites de la razón. La religión co-implica al hombre y a su deseo de queexista; pero ¿este mismo deseo no existe porque Dios existe y se lo hace presente al hombre?

“Toda concepción racional de Dios es en sí misma contradictoria. La fe enDios nace del amor a Dios: creemos que existe por querer que exista, y naceacaso también del amor de Dios a nosotros. La razón no nos prueba que Diosexista, pero tampoco que no pueda existir” (S. T., p. 136).

Sin la hipótesis “Dios” sería difícil vivir, aunque esta hipótesis le resulta, aUnamuno, estar fuera del ámbito racional: solo le queda un agnosticismo, un discreto escep-ticismo racional y una vía cordial o sentimental. “Hay quien vive del aire sin conocerlo. Yasí vivimos de Dios” (S. T., p. 137). Nuestro deseo de explicitar su conocimiento surge dela necesidad vital de dar finalidad a la existencia. La fe es una experiencia vital y creadora,aunque no necesariamente subjetiva. Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza; y elhombre lo hace a la suya. “Dios y el hombre se hacen mutuamente”. “Creer en Dios es, encierto modo, crearle, aunque Él nos cree antes” (S. T., p. 152, 139).

Unamuno no busca saber por qué y cómo es Dios. Le es suficiente sentir para quées y advierte que “el amor es un contrasentido si no hay Dios” (S. T., p. 140). El Dios lógi-co, obtenido por el hombre negándole las imperfecciones humanas (vía negationis), era unDios que ni amaba ni odiaba porque no gozaba ni sufría, inhumano, con una justicia “mate-mática, esto es, una injusticia”. Al Dios viviente no se llega por la vía de la razón, “sino porel camino del amor y del sufrimiento” (S. T., p. 150).

El Dios de la razón es una mera hipótesis hecha a medida: a la medida para expli-carnos la existencia del universo y mientras no se explique mejor de otro modo. Por ello,Unamuno abandona la vía racional y pone su punto de partida en el sentimiento del hambrede Dios, generado por su ausencia. Creer se basa en la incertidumbre: es entonces anhelarque exista y conducirse como si existiera. La fe no es adhesión del intelecto a un principioabstracto; sino el movimiento del ánimo hacia una persona que está o que se desea que esté(S. T., p. 171). Por ello, esta ausencia o vacío, como la noche oscura de los místicos, iniciauna lógica: de este “hambre de divinidad surge la esperanza; de ésta la fe, y de la fe y laesperanza, la caridad” (S. T., p. 165). Y, viceversa, desde el amor, se genera la esperanza yde ella la fe, “porque lo propio del amor es esperar” y “la fe es la sustancia de la esperan-za”; se cree en lo que se espera, se cree en la esperanza; creer lo que no vimos es creer loque veremos (S. T., p. 177, 178).

Su escepticismo intelectual, como él afirmaba, no era destructor; sino, por el con-trario, el motor de la creencia cordial (generada en el corazón, en el sentimiento) en el ámbi-to de la desesperación intelectual, pero con una esperanza que le generaba fe y amor en loque no veía ni entendía racionalmente.

Unamuno estimaba que la fe era lo que el hombre creaba, pero sintiéndose empuja-do y acompañado por Dios que creaba también la fe en el corazón vacío del hombre.

“Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cariño y sumano invisible e intangible que me trae y me lleva y me estruja...” (S. T., p. 173).

El único Dios creíble es el Dios Amor, concebido en un proceso de antropomorfi-

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zación: un Dios inefable, inalcanzable, que no solo piensa sino que siente, habla, sufre y res-ponde al hombre que sufre.

Visión trágica y agónica del Cristianismo

13. La agonía es lucha y Unamuno acentuaba los aspectos de difícil comprensión oparadójicos del mensaje cristiano. Cristo vino a traer la espada, a separar al hijo de su padrey a la hija de su madre, y hacer enemigos del hombre a los de su casa, como dicen losEvangelios de Mateo (X, 34-37) y Lucas (XII, 49-54).

La paz se da en la guerra y la guerra en la paz: la vida del hombre es agonía. LosEvangelios están “henchidos de paradojas” (A. C. p. 22).

14. En todas partes, el Cristianismo presenta a Cristo en la cruz, un Cristo agonizante,no muerto.

Su mensaje se centra en la idea de que vivir es entrar en conflictos, es luchar porvivir, es dudar. El concepto de lucha procede del latín dubitare y este deriva de duo, dos quehacen el duellum, la lucha.

La vida es duda, pero no una duda cartesiana, metódica, una duda que es caminopara llegar a un puerto seguro. Para Unamuno, la duda es trágica, lucha sin resultados segu-ros, con un porvenir irrealizable, con una eternidad imposible.

15. El Cristianismo es paradójico, porque “la esencia del hombre es la pereza”, el“horror a la responsabilidad”, y un transcurrir en un poco de tiempo; y el Cristianismo, porel contrario, ve a la vida como lucha, como “preparación para la muerte”, para la resurrec-ción y la vida eterna.

La vida de Cristo -según el libro de Tomás de Kempis, el más traducido después dela Biblia- fue toda ella, “cruz y martirio”. La Cristiandad es el culto a un Dios Hombre quenace, padece, muere y resucita, “para transmitir su agonía a sus creyentes”. La Madre deDios es “la piedad”, una madre que agoniza con su Hijo.

En la perspectiva trágica y agónica de Unamuno, Cristo sigue agonizando en cadauno de sus creyentes. La muerte no es, para él, el encuentro con Dios; sino el supremo aban-dono, porque los hombres viven juntos, pero mueren solos y “la muerte es la suprema sole-dad” (A. C., p. 35).

16. La inmortalidad del alma, tan deseada por Unamuno, es algo espiritual, pero solo enel sentido social: ante la sociedad, a veces, no morimos del todo.

“El que se hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella en losdemás hombres, en la humanidad, tanto cuanto ésta viva. Es vivir en la historia”(A. C., p. 36)

Con los fariseos, nace la idea de inmortalidad, la fe en la resurrección de la carne,o sea del hombre, pero la vida del hombre no individual sino social: la vida prolongada delpueblo judío. “La verdadera deidad de los judíos no es Jehová, sino es el pueblo mismo


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judío”. Los saduceos, por el contrario, siendo materialistas, buscaban la resurrección en lacarne de sus hijos; el pueblo se reducía al Mesías: el Mesías es el pueblo y lo importante esque Dios le dé prole11.

17. La inmortalidad del alma pasó a ser lo que se escribe. Pablo hizo bíblico (escrito encartas) lo evangélico. “Todo un mundo de contradicciones”, según Unamuno: el mensajevivo y vivido de Cristo, se hace letra, y se discute sobre la letra que mata el espíritu.

Dios se escapa entre la letra y no se puede amar a un libro: se desea amar a una per-sona. “¿Qué es más terrible para un alma que no poder ser amada o no poder amar?” (A. C.,p. 58). Cuando no se puede amar, entonces el odio y la envidia son formas retorcidas deamar, hasta el punto que el paradójico Unamuno afirma: “Los verdaderos ateos están loca-mente enamorados de Dios”.

Y lo que sucede en el nivel individual, sucede también en el nivel social. Unamuno sen-tía a España y a Europa en la agonía de una época, como también agonizaba el Cristianismo, yno mueren aunque vivan matándose; porque luchan no para morir y fenecer sino para luchar denuevo. Porque agonizar no es morir sino luchar y no está muerto quien pelea.

“Y las dos agonías son una misma. El Cristianismo mata a la civilización occi-dental, a la vez que ésta a aquél. Y así viven, matándose” (A. C., p. 143).

18. El Cristianismo era para Unamuno un “buscar la vida eterna fuera de la historia, yse encuentra con el silencio del universo”; y nada tenía que ver con una interpretación socialde la vida en este mundo. Los hombres hacen la historia, proyectando en la tierra los pen-samientos de Dios, pero esa historia es humana hecha por humanos.

“El Cristo nada tiene que ver ni con el socialismo ni con la propiedad priva-da... No es misión cristiana la de resolver el problema económico-social, el dela pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra... El Cristollama lo mismo a pobres y a ricos, a esclavos y a tiranos, a reos y verdugos...”(A. C., p. 58)

Las religiones paganas eran religiones de Estado y eran políticas: “El Cristianismoes apolítico” inicialmente. Lamentablemente como el Cristianismo se hizo universal y seromanizó, “se paganizó, convirtiéndose en religión de Estado”... y así engrandeció su ago-nía (A. C., p. 89). Unamuno ve como un recurso “muy bajo” utilizar a la religión como unpolicía trascendente que desea establecer un orden social “en la tierra con amenazas de cas-tigos y halagos de premios eternos después de la muerte” (S. T., p. 112). Su deseo de inmor-talidad es un grito de vida y no temor a la muerte.

La entrega de la fe a la razón: la racionalización filosófica de la fe y el sacrificio del intelecto

19. Unamuno funda el origen del problema religioso en el íntimo sentimiento de su viday en el hambre de perpetuación de su propio ser: “La fe en Dios -decía en sus Ensayos-arranca de la fe en nuestra propia existencia sustancial”.

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Para Unamuno, la religión se inició históricamente en el culto a los muertos, esdecir, con la idea de inmortalidad. Para los cristianos, si Cristo no murió y resucitó es vanala fe.

Ante la duda sobre el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte, se manifiesta lasituación trágica de la existencia del hombre y en el Medioevo la razón se decidió a crearesa catedral -“catedral de adobes”- que se llama la “teología natural”, generándose un cris-tianismo despotencializado, fundado no sobre la fe, sino sobre la razón.

Ha triunfado el racionalismo y ya no es suficiente creer en la existencia de Dios,sino que es anatematizado quien no cree en su existencia por razones demostrables.

20. Sin embargo, la lucha entre la fantasía y la razón, en el ámbito de la fe, continúa: nila fantasía ni la razón se dejan vencer del todo.

“Y así se hizo la dogmática católica: un sistema de contradicciones, mejor opeor concordadas. La Trinidad fue un cierto pacto entre el monoteísmo y elpoliteísmo” (S. T., p. 72).

Se ha querido “creer con la razón y no con la vida”. Y ante el único problema vital,el de la inmortalidad, la teología dogmática al querer racionalizarlo no satisface a la razón.La razón tiene sus exigencias (las de la no contradicción), como la vida tiene las suyas (elhambre de inmortalidad); pero no sirve forzarse por reconocer como sobre-racional lo que“claramente se nos aparece contra-racional”, afirma Unamuno.

21. Unamuno se remite al filósofo empirista David Hume, según el cual no hay formaracional de probar la inmortalidad de la persona individual, pero sí su mortalidad.

Unamuno, en este contexto, no se dice ni materialista ni espiritualista, porque afir-mar que todo, en última instancia, es materia o espíritu, es sólo aferrarse a una idea: es ide-alismo metafísico (S. T. p, 75), pues ¿quién acaso conoce “el todo”?

La razón es naturalmente monista: reduce todo lo existente a una sola forma de ser y laestablece como el fundamento del sistema. Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemasdualistas, los que admiten la conciencia individual como algo sustancial distinto de la materia.

22. Los filósofos han hipostasiado, sustantivado los diversos estados de la concienciaque tiene el yo. El hecho es que soy un yo: “mi cuerpo vivo con los estados de concienciaque soporta” (S. T., p. 78); pero esto no autoriza a fijar la sustancialidad del alma y a afir-mar que esa sustancia es simple e inmortal. Que algo se perciba como un todo simple, comouna unidad (llamada por Kant “apercepción”), es un producto de la mente, que no hace a larealidad simple. Para Unamuno, la apercepción es un acto del ser humano que se percibecomo unidad simple unificando (y dándole carácter sustancial a esa unidad) los diversosestados de la conciencia y sus actos. La conciencia es una unidad fenoménica, aparente, nosustancial (S. T., p. 80).

De igual manera, con argumentos breves, sin pretensión de erudición, Unamunodesautoriza la espiritualidad simple del alma basada en su capacidad de reflexionar o en elhecho de ser principio de movimiento.


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“Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola independien-te de la extensión -recuérdese que Descartes oponía el pensamiento a la exten-sión-, no son sino sofísticas argucias para asentar la racionalidad de la fe enque el alma es inmortal. Se quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no latiene; a aquello cuya realidad no está sino en el pensamiento” (S. T., p. 80).

23. Por cualquier lado se piensen los argumentos en pro de la inmortalidad, la razón secontradice “y es que, en rigor, la razón es enemiga de la vida” (S. T., p. 83). La mente buscalo muerto, la identidad, el ser uno y fijo, la esencia; y lo viviente se le escapa. La ciencia esun cementerio de ideas muertas, aunque de ellas salga la vida. Se trata de un trágico com-bate de la vida con la razón.

Y al fin, aflora el principio de la visión filosófica de Unamuno: “Todo lo vital esirracional” (S. T. p. 84). Es verdad que el hombre necesita de la lógica sin la cual no puedepensar con coherencia, y la ha puesto al servicio de sus anhelos; pero la razón no es capazde comprender lo viviente.

24. La verdadera ciencia parte de la duda, de problemas y enseña a dudar. La teología,por su parte, parte de lo indiscutible y hace el oficio de abogado: defiende su causa. Mas larazón, dentro de sus límites, no prueba que el alma sea inmortal y, fuera de sus límites, seda lo irracional: el sentimiento, por ejemplo el sentimiento y el hambre de inmortalidad. Yentre ellos, aparece la trágica situación del hombre de creer porque es absurdo, “cierto esprecisamente porque es imposible” (S. T., p. 96). Pero Unamuno no está dispuesto al sacri-ficio del intelecto para poder creer: ni porque hay que racionalizar la vida (en sí irracional)ni porque hay que creer sin razones. Se instala entonces en el escepticismo o en el agnosti-cismo: en la observación y la duda12.

25. Solo el amor parece superar, por momentos, las antinomias. En el amor se ve a Dios,en un momento estático pero intenso; en él viven y mueren las personas que se aman, comonarra Unamuno en el relato poético Teresa (la novia muerta de Rafael)13:

“Se muere aquél que ve la cara de Dios;vimos la cara de Dios juntos los dos,tú ya te has muerto, yo sigo en el desiertomarchando de su santa huella en pos.También yo me moríy estoy soñando nuestra madre Muerte; yo quedé muerto en tiy es el amor más fuerte.Con tus ojos y en ellos a Dios vi;nuestros ojos mezclados a Dios vieron;fue común la miraday entonces nuestras vidas se murieronen abrazada...”.

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Mas Unamuno, en el contexto de su escepticismo universal, no se hace una visiónromántica del amor. El amor es vida y como ella es antinómico y trágico, “hijo del engañoy padre del desengaño”, “consuelo en el desconsuelo”, medicina contra la muerte y de ellahermana. El que ama busca en aquella persona que ama algo más de ella y al no hallarlo sedesespera. El amor no es, en última instancia, “ni idea ni volición; es más bien deseo, sen-timiento”: gracias a él, el hombre siente todo lo de carne que tiene el espíritu. Está claro queamor es darse, en una especie de lucha, para perpetuarse y “darse es morir” para resucitaren otra persona. Incluso amar en espíritu es compadecer, padecer con el otro. “Hay, sin duda,algo de trágicamente destructivo en el fondo del amor” (S. T., p. 120-121).

26. Unamuno se niega a entregar la fe a la razón, a poner como base de la fe los argumen-tos de la razón. La razón elabora una idea de Dios, y lo que puede probar es la necesidad de unadeterminada idea de Dios; pero Dios no es una idea. Por ello, las pruebas no prueban nada dela existencia de Dios, sino “nada más que la existencia de esa idea de Dios” (S. T., p. 145).

Unamuno analiza las clásicas pruebas de la existencia de Dios y su rechazo puederesumirse de la siguiente manera: O con los pruebas lógicas nos explicamos la existencia deDios y de las cosas y, entonces, no necesitamos a Dios siéndonos suficiente la razón y lalógica; o bien, Dios está más allá de la razón y la lógica y, entonces, nunca lo comprende-remos por esta vía.

“...Si obedece a una razón de ser de las cosas, esta razón, si la conociéra-mos, nos bastaría sin necesidad alguna de más Dios, y no conociéndola, niDios tampoco nos aclara nada. Esa razón estaría sobre Dios. Ni vale decir queesa razón es Dios mismo, razón suprema de las cosas. Una razón así, necesa-ria, no es algo personal. La personalidad la da la voluntad” (S. T., p. 147).

El Dios, pensado por la razón y la lógica, parece ser contradictorio. O es un Dios quese guía por la razón y debe necesariamente crear lo máximo con el mínimo esfuerzo; peroentonces, si hay necesidad en Dios no hay libertad en Él. O bien, Dios obra arbitrariamente yes inútil buscar una razón en las cosas creadas y en Él mismo: el mundo y el hombre es un sinsentido. Tampoco le convence a Unamuno la prueba de la existencia de Dios por el consensouniversal de todos los pueblos, pues “hay ilusiones y falacias que se fundan en la naturalezahumana”, como el hecho de que todos los pueblos creyeron que el Sol gira en torno a ellos.

Reflexiones sobre el pensamiento de Unamuno

27. Si Nietzsche filosofaba a martillazos14, destruyendo iconoclastamente todos losvalores de Occidente -o profetizando su destrucción-, Unamuno filosofa a hachazos, cor-tando en antinomias todo lo real. Más bien que desatar los nudos conflictivos, mediante aná-lisis y definiciones adecuadas que hagan comprensible el problema, siente “horror a las defi-niciones” y es consciente de estar “lleno de contradicciones” (S. T., p. 228). Por momentos,en algunos párrafos, el amor se presenta como la conjunción y separación de las antinomias;pero, en otros, el amor, -que ha sido clásicamente pensado como una unión en la distinción,es presentado por Unamuno, con vasca terquedad, como una separación previa en la que las


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personas se unen para la destrucción, como “un egoísmo mutuo, y de hecho cada uno de losamantes busca poseer al otro”, en la posesión, la perpetuación y el goce. “Cada uno es a lavez tirano y esclavo del otro” (S. T. 122). Predominan, pues, las contradicciones.

Hay en la visión de Unamuno, un sesgo pesimista que él explícitamente no niega, ydesea hacer de él el fundamento trágico, -según él, realista-, para vivir, perpetuando “lacarne del dolor”. Y si hay amor espiritual, nace de la muerte del amor carnal o de haber sufri-do juntas, las personas, un mismo dolor.

Ante esta antinomia amor-dolor, Unamuno no busca una causa que la dirima, comobuscaron los cristianos el origen del dolor en la libertad abusiva del hombre y excluyéndolode la fuente del amor. Unamuno mantiene en su origen la antinomia, como si el ser y el noser pudiesen estar y ser al mismo tiempo. Es cierto que intenta, por momentos, reducirlotodo a un solo principio de explicación y de ser: al sentimiento; pero cuando analiza el sen-timiento, sus análisis nos muestran que se halla, también en él, la contradicción, como enuna semilla se halla todo el árbol: el amor y el odio, el goce y el dolor, el sentimiento perotambién el instinto de conocer. “No se puede conocer bien nada que no se ame y que no secompadezca” (S. T., p. 125), por lo que se advierte que el sentimiento es la base del cono-cimiento (según lo cual, en la base del ser humano, hay unidad); pero esa base contiene yorigina la dualidad trágica del instinto de sentir y de conocer. Y queda, en el pensamientode Unamuno, sin explicar la causa de esa dualidad trágica, la contradicción anidada en elseno del mismo ser del ser humano. Al no llegar a una explicación última, se hace defec-tuosa su filosofía15; o a lo que él mismo llamaba “algo errabundas y a la par insistentes refle-xiones sobre el sentimiento trágico de la vida” (S. T., p. 141).

Unamuno vive problemas filosóficos, pero no fue un filósofo profesional; no esorfebre de ideas, sino alguien que trabaja a hachazos. Es un noble leñador que no manifies-ta tener “las herramientas” que utilizan los filósofos: las distinciones claras, los análisisprolijos, las construcciones lógicas complejas (sistemas), el estudio prolongado y detalladode los filósofos anteriores, el hallazgo o la elaboración de un principio último, etc. Así porejemplo, hablando de la fe, advierte el hecho y el problema que implica realizar un acto defe; advierte que este acto no es el mero conocer, ni el mero querer o sentir; pero no avanzaen sus análisis. Esboza una respuesta tentativa: “La fe es el poder creador del hombre” (S.T., p. 171); pero no le afecta -ni analiza- el hecho de que, por siglos, la fe fue designada porlos filósofos como “asensum voluntatis”, como el asentimiento de la voluntad que el hom-bre creativamente da ante lo pensado. Si nos atenemos al análisis milenario del acto de fe,éste no crea su objeto o un objeto nuevo -como sostiene Unamuno- sino, mediante la afir-mación de la voluntad o asentimiento, genera una nueva actitud (la de la fe o confianza aun testimonio) del hombre ante el objeto pensado.

La contradicción -indicadora de un problema- es el inicio de un proceso de investi-gación, pero no es el término o conclusión. La conclusión (cum claudere) constituye justa-mente el cierre lógico y superador de la contradicción; pero en el pensamiento de Unamuno,la contradicción constituye el inicio, el desarrollo y el término de las reflexiones.

28. Otro fundamento -para una filosofía cristiana- lo es Dios. Pues bien, Unamuno pre-tende llegar a Dios sólo por vía cordial, por su voluntad y sentimiento: por el querer y el sen-tir. Se trata de una apetencia de Dios, cosa del corazón. “Creer en Dios es anhelar que le

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haya, -afirmaba- y es además conducirse como si le hubiera; es vivir de ese anhelo y hacerde él nuestro íntimo resorte de acción... No es, pues, necesidad racional, sino angustia vitallo que nos lleva a creer en Dios”. Según Unamuno, primero está el deseo y luego el cono-cimiento; hay que “tener hambre de Dios” para luego amarle (S. T., p. 150).

No obstante, esta posición agustiniana (S. T., p. 172) del “credo ut intelligam” (creopara entender), llevada a un extremo resulta -desde una perspectiva tomista- incomprensibleporque nadie desea o ama si no conoce lo que desea y ama. No obstante, Unamuno insisteen ella dado que él une conocimiento con instinto y sentimiento.

“El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento quepoco o nada atiene de racional. Porque Dios es indefinible” (S. T., p. 150)

Unamuno jugaba a las escaramuzas intelectuales. Primero afirmaba que hay quedesear que Dios exista y luego tratar de conocerlo. Pero luego añadía una segunda escara-muza. A Dios no se lo puede conocer porque no se lo puede definir, porque a su vez, sepuede definir solo lo que puede ser limitado en nuestra mente y Dios -en su realidad- no loes; y la limitación de la mera idea de Dios no le interesa pues Dios no es una idea.

En última instancia, Unamuno deseaba que el conocimiento, para ser tal, debía serprobado (que equivaldría, a su vez, a un sentir); y demostrar deba ser mostrar. La episte-mología sobre la religión, o la teología natural, nunca han pretendido mostrar a Dios (afe-rrar sensiblemente su presencia, traerlo ante alguien, hacerlo visible); sino demostrar, estoes, partir de un signo que fuese un evidente rasgo de Dios admitido por el adversario y sacarde él, sin contradicción, con lógica, una consecuencia tal que el adversario debiera admitirexistencia de lo probado sin verlo, por fuerza del argumento, bajo la pena de caer él mismoen una contradicción16. Mas todo esto era para Unamuno un juego de la razón que el cora-zón no comprende. Él buscaba encontrarse con la realidad de Dios, con el Dios viviente, loque sólo sería posible mediante la fe y no es logrado con la sola razón. En realidad, tambiénpara el pensamiento cristiano el encuentro real con Dios es un don: el don de su presencia yno un logro de la razón. Pero para el pensamiento cristiano, el hombre puede naturalmentellegar a hacerse una idea de Dios (Rom. I, 18-24), cosa que no es del interés de Unamuno.Para Pablo de Tarso, la fe no consiste en tener una idea de Dios, sino la fe implica ademásun reconocimiento del mismo a partir de esa idea, acto de reconocimiento que es a la vezdon de Dios y voluntad libre del hombre.

En el contexto del pensamiento de Unamuno, “Dios mismo, no ya la idea de Dios,puede llegar a ser una realidad inmediatamente sentida” (S. T., p. 151) y, aunque con esesentimiento no nos expliquemos ni la existencia ni la esencia del Universo, es el origen delsentimiento trágico en la vida humana: “un sentimiento de hambre de Dios”.

Cabe acotar aquí que el filósofo Rosmini -a quien Unamuno no conoce-, medio sigloantes, había afirmado que Dios era vida y sentimiento espiritual y que, por el don de la fe, selo siente espiritualmente y no solo se lo conoce mediante signos verbales o naturales y sacra-mentos17. De Dios no tenemos naturalmente un conocimiento positivo, sino negativo: sabe-mos lo que no es; pero, en el pensamiento de Rosmini, la razón no queda desacreditada sinolimitada, y es superada con la luz de la inteligencia: luz que abre al hombre la posibilidad deotra luz (el don de la revelación sobrenatural que dará sustento al don de otro tipo de fe).


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La falta de fe en lo sobrenatural y su concepto bergsoniano de la razón le hacen, aUnamuno, moverse en la agonía del agnosticismo: “No sé, cierto es; tal vez no pueda sabernunca; pero quiero saber. Lo quiero y basta...”. “Y me pasaré la vida luchando con el mis-terio y aun sin esperanza de penetrarlo, porque esa lucha es mi alimento y mi consuelo. Mehe acostumbrado a hacer esperanza de la desesperación misma”.

Rechaza Unamuno las cinco vías de Santo Tomás de Aquino casi sin ningún estudioprevio y análisis posterior. Simplemente afirma que no le demuestran nada y que toda pruebabasada en la razón es una petición de principio o un paralogismo, pero sin explicar por qué.

Sin razón, y sin análisis de la razón, Unamuno niega la razón y sus alcances (de losque estaba orgullosa la modernidad). Rechaza el racionalismo pero no encuentra la sede deotra luz.

Nuestra existencia, nuestra actividad vital, está edificada sobre la lucha entre elcerebro y el corazón, entre la razón y la fe, entre la lógica y lo cordial. Quiere don Miguelde Unamuno construir con la fe, en el sentimiento, lo que con la razón destruye. De ahí esetragicismo sin tregua ni término18.

“Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación racional,ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y verdadera finalidad aésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se encuentran la desesperaciónsentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente y se abrazancomo hermanos. Y va a ser este abrazo un abrazo trágico” (S. T., p. 98).

29. En realidad Unamuno termina su filosofía en donde comienza. Esto nos indica quenos hallamos ante un sistema lógico y filosófico, pues las consecuencias no van más allá delo sostenido en la premisa, pero su periplo nos ha beneficiado con ricos análisis psicológi-cos y polémicos. No podemos pedirle más de lo que ha querido darnos; pero podemos indi-car sus limitaciones y sus incoadas posibilidades.

En el largo monólogo de sus escritos, Unamuno afirma y afirma, y no avanza muchomás allá de estas afirmaciones inicialmente supuestas como explicaciones:1) Ante todo está la vida humana y ésta es sentimiento trágico; es instinto de vivir: su fina-

lidad es vivir, o sea, sentir, vivir y sentir lo más posible (de aquí el sentimiento de inmor-talidad); y es irracional. El conocer le está supeditado, y aunque se oponga al instinto delsentir y al sentimiento, no deja nunca de ser un intento irracional. La vida es un senti-miento ciego y, en última instancia, Unamuno es escéptico o, al menos, agnóstico. Elhombre es un ser con “falta de sólido y estable fundamento” (S. T., p. 229).

2) La voluntad no es más que prolongación del sentimiento, y aquélla está a servicio de éste.3) La voluntad y la inteligencia son cosas opuestas, aunque se necesitan y luchan entre

ellas. Si esto es lo específicamente humano entonces el hombre es un ser contradictorioencerrado en una lucha absurda. Todo ello se halla en el origen del sentimiento trágico(agónico) de vivir. “La vida engaña a la razón y ésta a aquélla” (S. T. p. 107).

4) La religión y la filosofía son las lógicas derivaciones del sentimiento y la razón, “ene-migas entre sí, y por ser enemigas se necesitan una a otra”.

5) La religión no se prueba: es “querer creer, y creer en Dios ante todo y sobre todo es que-rer que le haya”, quererlo con tanta fuerza que “atropellando la razón pasa sobre ella.

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Mas no sin represalia”. Creyente es aquel que se convence de sus creencias y medianteellas, de modo que vive acorde a ellas y puede afirmar: “Mi conducta es mi mejor prue-ba” (S. T., p. 230).

6) La inmortalidad, que tanto preocupa a Unamuno y parece ser el centro de su filosofía, seexplica sobre el supuesto inexplicable -por contradictorio- del “instinto de conocer y elde vivir, o más bien de sobrevivir” (S. T., p. 105).

7) “La fe en la inmortalidad del alma es irracional”, porque razón y fe son enemigas, aunqueuna no pueda sostenerse sin la otra; se necesitan, se necesitan luchando; es la lucha por lavida (S. T. p. 102). Es irreconciliable el conflicto entre la razón y el sentimiento vital: hayque aceptarlo como tal y vivir de él. La desesperación puede ser la base para una vida vigo-rosa, de una ética (una ética de la compasión) “y hasta de una lógica” (S. T., p. 114).

“Al ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte, y en la des-esperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios, y elahogo de espíritu me hizo sentir, con su falta, su realidad” (S. T., p. 152).

8) Si el sentimiento es lo constitutivo de la vida, “es necesariamente subjetivo”, y aunqueel hombre, con la razón, lo quiera objetivar, “ni la razón ni la vida se dan nunca por ven-cidos” (S. T., p. 106). De este modo, la vida humana y la historia humana son expresiónde ese sentimiento trágico -de ausencia racional de Dios y de presencia sentimental deÉl- que nos constituye. Mas entonces, nuestro aparente avance no ha sido más que unvolver al principio, a los supuestos de los que partimos.

Unamuno, en fin, es más admirable por su reivindicación del sentimiento y de lacomplejidad del hombre, que por lo que pretende: la fundamentación e inclusión de toda laraíz humana en el sentimiento.

30. La misma “fe en la razón” no se sostiene con la razón. En la base, entonces, de lavida humana está el sentimiento (el instinto de vida) y la fe, sin la cual la misma razón notendría sustento, porque es lo irracional lo que pide ser racionalizado. El sentimiento y la fe,como afirmación no racional hacen al hombre lo que es, o sea, persona: nadie puede tenerfe por otro. La fe y el sentimiento son el núcleo de lo personal. La razón, por su parte, conla que el hombre puede transmitir ideas no es vital. El que tiene fe y el que realmente dudaes el hombre existencialmente. La razón solo logra una “duda cómica” (S. T. p. 99), y enDescartes, una duda teórica, sólo posible porque existe.

Mas en el hombre, se dan fe (voluntad) e inteligencia (razón) las que buscan cosasopuestas: dominar el mundo o ponernos a su disposición objetivándonos. El hombre es,entonces, un núcleo de contradicciones. El instinto, no obstante las pretensiones de la razón,-si fuéramos rigurosos- no se rige por una norma moral.

“No faltará a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la razón, alo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida no puede some-terse a la razón. `Debe, luego puede´, replicará algún kantiano. Y le contra-rreplicaremos: `No puede, luego no debe´. Y no puede porque el fin de la vidaes vivir y no lo es comprender” (S. T. P. 107).


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Ante esta serie de afirmaciones de Unamuno hay algo que queda inexplicado: lainteligencia (y su discurrir racional). Unamuno da preeminencia al sentimiento como fun-damento constitutivo del hombre, pero casi inadvertidamente habla luego del “instinto deconocer y el de vivir, o más bien de sobrevivir” (S. T., p. 105). Indudablemente no está cla-ramente delimitado el ser del hombre: desde el inicio de su filosofía, en el concepto de ins-tinto subyacen antinomias, poderes opuestos, como el sentir y el conocer. Luego de esamisma oposición contradictoria va sacando ya un poder o facultad, ya otro, según lo requie-ra el tema. Y ya sabemos que de lo contradictorio puede salir y derivarse, sin lógica pero convisos de verdad, cualquier cosa.

31. Lo más lógico que Unamuno puede afirmar, a partir del sentimiento trágico de lavida, es el “escepticismo vital”, la incertidumbre como supremo consuelo (S. T., p. 108, 229,231), pero también como motor para la lucha por comprender y ser inmortal, de modo queel escepticismo no hace caer a Unamuno en un pesimismo. Ante el deseo de vivir esta vidapasajera, ciega y locamente, -porque no hay otra, como afirmaba Nietzsche-, aparece el“¿quién sabe?”. Como no sería humano nuestro vivir sin esa incertidumbre, sólo nos quedael escepticismo existencial19. Paradojal y contradictoriamente, en el escepticismo está la pre-sencia del conocimiento, sólo que, después de la lucha, se da por vencido. Agustín deHipona afirmaba que quien duda ya está en el camino de la verdad, con su inteligencia debetrascender los límites de la razón.

Mas Unamuno, por un lado, afirma: “No puedo transigir con aquello delInconocible... Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesi-ble”20; pero, por otro lado, le pone límites a toda luz superior (no necesariamente opuesta) ala razón, y echa anclas en el sentimiento trágico de su existir.

Unamuno asume indudablemente una toma de posición filosófica. Por un lado, esun racionalista que abandona las pretensiones modernas de conocerlo todo; y el filósofo consu razón traza la línea, a priori, de lo aceptable o no aceptable, no admitiendo más límitespara su razón que los que él desee quizás ponerle; pero, por otro lado, le antepone el valordel sentimiento. Mas el sentimiento sin razón se vuelve un sentimiento trágico en la vida.

32. Sobre todo en la novela San Manuel Bueno, mártir, escrita en 1930, Unamuno expo-ne su filosofía de la religión, cuando ya había experimentado estados nihilistas. En esta nove-la, narra la historia de un sacerdote que, no obstante haber perdido la fe sobrenatural, conti-núa sin embargo, desprotegido de razones, desarrollando su misión pastoral, confirmando asus fieles en la esperanza de la inmortalidad. El Padre Manuel sufre porque, no creyendo másen nada sobrenatural, siente dentro de sí el vacío de la existencia clausurada en este mundo;pero, al mismo tiempo, es seducido por la heroicidad que significa vivir con dignidad en elvacío existencial. Cree como Quijote en el valor del héroe: en la tragedia de haber nacido.No se trata ni de un problema político, ni de status. El problema es más radical, de ordenmetafísico, en cuanto concierne al significado de la vida humana. El Padre no recurre al enga-ño, ni a la teoría filosófica de la doble verdad, sino a su convencimiento de la necesidad onto-lógica de la ilusión consoladora como base de la conciencia trágica, según la cual el mal delhombre está en el hecho de haber nacido, lo que genera un problema existencial.Abandonando la creencia en posibles certezas racionales, propia de la Modernidad, Unamuno

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se acerca a ciertas afirmaciones -hoy llamadas posmodernas- incoadas en quienes reacciona-ron contra el mensaje de la Modernidad, como Rousseau, Kierkegaard y Nietzsche: ontoló-gicamente “necesitamos vivir de la ilusión”. El heroico Manuel, en su íntima y terrible pér-dida, aparece entonces a los ojos de sus fieles que ignoran su secreto, como un santo y unmártir que resiste las inclinaciones nihilistas por medio de un empeño en el servicio de unidealismo ético-religioso. Su quijotismo existencial posibilita que otros vivan la fe en la espe-ranza cristiana o, al menos, en la idea de ayudar a sostener la posibilidad del reconocimientode otra vida, en un más allá, que da sentido a esta vida y la hace digna de ser vivida. Todareligión resulta verdadera y origina una vida espiritual, para Unamuno, si finalmente consue-la al hombre del hecho de haber debido nacer para morir21.

33. La filosofía se hace en Unamuno, en cierto sentido, filología: es lenguaje, expresiónde un hombre de carne y hueso que siente instintivamente.

El hombre es un ser contradictorio. La razón no puede dar razón de la vida y, porotra parte, no podemos vivir sin razones. Ya Kant afirmaba que “la razón es empujada a salirde la experiencia, para ser lanzada, en un uso puro y con el auxilio de simples ideas, hastael último límite de todo conocimiento, sin que encuentre reposo sino en la conclusión de uncírculo en un todo sistemático que subsiste por sí mismo”22. La razón encuentra antinomiasy busca superarlas en un sistema.

La concepción antinómica de Unamuno no está lejos -aunque es diversa en su con-tenido- del punto de partida de la de Kant; pero no acepta contentarse con los sistemas deideas fraguados por la razón. Tampoco acepta el imperativo categórico del deber y sus pos-tuladas consecuencias de la vida moral (la libertad, la inmortalidad, la existencia de Dios).

Para Unamuno, la filosofía brota de un sentimiento ante la vida: tiene, pues, la filo-sofía, una base irracional, o al menos sentimental. Como la de Kant, la filosofía de Unamunoparte de antinomias: la razón, entendida como orden lógico, es enemiga de la vida (del sen-timiento, de la intuición vital), antinomia sustentada también por H. Bergson23. SörenKierkegaard -que tanto influye en Unamuno- añadía: “La inocencia es ignorancia”24; paraUnamuno, el conocimiento verdadero no se da sino “en el amor” (S. T., p. 182), pero éste esuna trágica lucha con las constantes contradicciones.

34. Si la vida se hace concepto, ¿ya no es vida? Si el sujeto se hace objeto, ¿deja de ser sujeto?Unamuno parece entender la razón como la facultad de ubicar, en fórmulas fijas y

universales, sus objetos. Unamuno no se plantea siquiera la posibilidad de llegar a otra ideade la razón, según la cual la misión de ésta sería aprehender la realidad como ella es, es decir,no imponiéndole una forma tomada de un sector parcial de la realidad, de la educación o dela tradición, sino adaptándose al íntimo ser y orden de la realidad, y reconociendo sus lími-tes ante posibles realidades superiores a los sentidos de los cuales se alimenta la razón. Nollega a formular la hipótesis de que quizás la razón misma -y más aún la inteligencia- sea uncompuesto de finito atento a lo sensible y de infinito potencial (quod est et esse).

35. Unamuno cree que la fe irracional es una forma de vida válida y solo se vive vivien-do. Posiblemente vivió sin creer que creía, y murió creyendo no creer, creyéndolo en unadesolación activa. Pero tuvo el mérito de recordarnos que la fe no es, después de todo, lo


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único importante, porque “también los demonios y muchos ateos creen”: importa “la fe enÉl por amor” (S. T., p. 172).

El cuidado y la preocupación por la eternidad y la inmortalidad, sentidas como sen-timiento trágico de una vida humana, siempre corta y mezquina para la grandeza de la ima-ginación, hizo de su vida cotidiana una vida personal y la inmunizó frente a la trivializaciónde la vida. La fe, y la duda en la vida perdurable, le generaba un corazón inquieto, lo hacíadueño de su personalidad y, afincado en el sentimiento trágico de la vida, hurgaba con larazón, considerada su enemiga, sin entregarse a ella. Solo quedaba vivir en la trágica incer-tidumbre: ante la muerte no queda la mudez, sino el silencio, prenda de eternidad, secretohermético, postulado de vida perdurable.

No le aguardaban a Unamuno certezas ni de la existencia ni de la no existencia dela inmortalidad de su ser. Le quedaba la contradicción inicial más monologada, y apelabaentonces al paradójico dicho evangélico:

“¡Creo, Señor; socorre mi incredulidad! Esto podrá parecer una contradic-ción, pues si cree, si confía, ¿cómo es que pida al Señor que venga en socorrode su falta de confianza? Y, sin embargo, esa contradicción es lo que da su máshondo valor humano a ese grito” (S. T. p. 110).

36. Y se llega así al corolario de una filosofía que partió del sentimiento: “Por desespe-ración se afirma, por desesperación se niega” (S. T., p. 112). Pero de ese pesimismo ante lotrascendente, Unamuno desea labrar el optimismo temporal y terrenal, tan frecuente hoy enla posmodernidad. Por ello, estima que cada uno puede y debe proponerse dar de sí todocuanto puede dar, “más aún de lo que puede dar, excederse, superarse a sí mismo...”

Pero aun en este punto, no se le puede negar a Unamuno un sentimiento de sinceridad.Él estima que muchos otros sienten lo que él siente pero se lo callan; mas él, con su buen filónromántico, sostiene: “Siento lo que digo y sé lo que siento, y me basta”. Como vasco, ante elsentimiento trágico de la vida, afirma basado en su experiencia íntima: “Es un hecho y basta”.Priman aquí las razones del corazón que la razón no entiende, y como estima más el senti-miento que la razón “es mejor que le falte a uno razón que no el que le sobre” (S. T., p. 116).

Ante esta opción de principio a favor del corazón y del sentimiento, incluso del sen-timiento absurdo de dolor, es casi inútil pretender seguir dando razones. No obstante,Unamuno hubiese podido encontrar una filosofía más profunda si hubiese seguido la líneade reflexión, por ejemplo, de Agustín de Hipona cuando afirmaba que en el interior del hom-bre habita la verdad (lo que no significa que el hombre sea la verdad o la posea sin más).Unamuno, en efecto, sentía que el ser lo superaba (en el hombre hay algo más que el hom-bre) y de allí surgía su deseo de inmortalidad y ser más que él mismo:

“Y si doloroso es tener que dejar de ser un día, más doloroso sería acaso seguirsiendo siempre uno mismo, y no más que uno mismo, sin poder ser a la vez otro,sin poder ser a la vez todo lo demás, sin poder serlo todo” (S. T., p. 125-126).

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Conclusión

37. Quizás debamos ver en Unamuno la fe de quien quedó ahogado en las vanas filo-sofías -según la expresión paulina- y, para superarlas, las abandona a todas, incluso a larazón. El extremismo de Unamuno no admite que la fe tiene siempre, como compañerabizca, a la sombra de la duda, y viceversa.

En una posición extrema, se llega al tedio de la existencia, a la captación de la vanidadde las vanidades; para llegar de este modo a comprenderlo todo, en el intento de un amor uni-versal que caracteriza a la verdadera filosofía, aunque llegue ensangrentado con el signo de laresignación. Surge así el amor y -al constatar sus límites-, la compasión por todo (S. T., p. 126).

La fe de Unamuno ha sido probablemente una confianza ciega en el Ser que no lle-gaba lógicamente a comprender. No ubicaba, en efecto, a la fe en el nivel de la compren-sión racional sino en una confiada relación personal.

“Porque, después de todo, ¿fe cristiana qué es? O es la confianza en Cristoo no es nada; en la persona histórica y en la histórica revelación de su vida,téngala cada cual como la tuviere. Tiénenla muchos que de él dicen renegar;descubriríanla a poco que se ahondasen. Fe en Cristo, en la divinidad deCristo, en la divinidad del hombre por Cristo revelada, en que somos, nosmovemos y vivimos en Dios; fe que no estriba en sus ideas, sino en Él...”25

Mas ese confiar en el Otro Total surge después de un largo camino de soledad, pesi-mismo y sufrimiento personal que se abre primeramente a los otros. Y es en este punto enel que Unamuno critica a Schopenhauer y parece acercarse a Dios a través del sentimiento,sentido como Voluntad del Universo.

“El fundamento de la moral es la compasión. Sólo que su falta (deSchopenhauer) de sentido social e histórico, el no sentir a la Humanidad comouna persona también, aunque colectiva, su egoísmo, en fin, le impidió sentir aDios, le impidió individualizar y personalizar la Voluntad total y colectiva: laVoluntad del Universo” (S. T., p. 133).

38. Es más, desde la meditación sobre la soledad trágica del hombre y sobre el sentidoy exigencias del amor, surge la concepción de la trinidad de Dios. Dios no puede ser pensa-do como soltero o solo, y pensado como Padre nos remite al Hijo y al Amor. Y el culto a laVirgen -lo divino femenino- termina haciendo de Dios una familia. De este modo, la filoso-fía de Unamuno juega con la doble perspectiva de la explicación subjetiva, -a partir del suje-to y de sus exigencias de soledad y amor- y luego, deja como posible, que esta explicaciónsea motivada objetivamente. De ahí la delicada expresión “Dios y el hombre se hacenmutuamente” (S. T., p. 152). De aquí también que a Unamuno se lo pueda acusar tanto deateo (si Dios es mera creación humana, ilusión) como de creyente (si el hombre llega a Dios,por la presencia real y sentida de Dios, en todo hombre).

En la disyuntiva entre razón y fe, Unamuno no trata de conciliarla; sino que optapor la fe ciega: “Hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la razón” (S. T., p.


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190). Los que de hecho “reniegan de Dios es por desesperación de no encontrarle” con larazón (S. T., p. 175). ¿Y Unamuno se ha desesperado por no encontrarlo? Sí, si esperabaencontrarlo por medio de la razón; no, si se atenía al sentimiento. Unamuno era, pues, ¿ateoy creyente a la vez? Unamuno parece ser un Quijote vitalista cuya fe terminó basándose enla incertidumbre de una agonía existencial26. Casi como Gianni Vattino y los posmodernos,perdida la distinción entre el ser y la nada, y anclado en la agonía, Unamuno sólo podríadecir: “Creo que creo”27.

Esta ambigüedad y antinomia está en la raíz del pensamiento filosófico de Unamunoy su originalidad se halla en el intento de caminar sobre ese filo, doloroso, heroico y quijo-tesco, que une y separa los aspectos antinómicos.

“La razón, la cabeza, nos dice: “¡Nada!”, la imaginación, el corazón, dice:“¡Todo!”, y entre todo y nada, fundiéndose el todo y la nada en nosotros, vivimosen Dios, que es todo, y vive Dios en nosotros, que sin Él somos nada” (S. T., p. 160).

Recibido: 03/09/07. Aceptado: 25/09/07

NOTAS

1 El presente artículo es parte de una investigación, que lleva el mismo nombre, promovida por la UniversidadAdventista del Plata (UAP, Libertador San Martín, Entre Ríos).

2 Miguel de Unamuno y Jugo estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, y obtuvo allí el docto-rado con una tesis sobre el pueblo vasco. En 1891, obtiene la cátedra de Griego en Salamanca, ciudad en laque vivirá el resto de su vida, salvo los períodos de exilio y deportación que tuvo que sufrir por sus ideaspolíticas. Ese mismo año contrae matrimonio con Concepción Lizárraga. Unamuno ha sido primeramentepartidario de las ideas positivistas, pero luego orientó sus preocupaciones hacia lo político afiliándose alPartido Socialista el año 1894. Después de experimentar una honda crisis personal por motivos de carácterreligioso, en 1900 es nombrado Rector de la Universidad de Salamanca, cargo del que es desposeído en1914, por declararse partidario de los aliados. En 1913, escribe su obra más conocida: Del sentimiento trá-gico de la vida en los hombres y en los pueblos, por lo que puede ser llamado un predecesor delExistencialismo filosófico, y más aún si se tiene en cuenta que estudió el danés para leer en el original losescritos de Sören Kierkegaard. En 1920, Unamuno es procesado por escribir un artículo injurioso contra elrey Alfonso XIII. Deportado primero a la isla de Fuerteventura en 1924, se exilia luego en París. En 1931regresa a Salamanca y es nuevamente nombrado Rector de la Universidad, mas es desposeído del cargo,ahora por el Gobierno de la República, por haberse adherido al levantamiento del General Franco. Muere esemismo año en Salamanca. Cfr. Salcedo, Emilio: Vida de Don Miguel. Salamanca, Anaya, 1964.

3 Cfr. Baez, F. Del Sentimiento Trágico de Unamuno. Hemeroteca Virtual ANUIES. http://www.hemerodigi-tal.unam.mx

4 Unamuno, M. Del sentimiento trágico de la vida. Buenos Aires, Losada, 19714, p. 7. En adelante abreviare-mos: S.T.

5 Cfr. Lago Bornstein, J. “El tema de la muerte en Miguel Unamuno” en Revista de Filosofía (México), 2004,111, p. 83.

6 Ortega y Gasset, J. Obras completas. Madrid, Alianza, 1983, Vol. VIII, p. 52.7 Nestlé, W. Historia del espíritu griego desde Homero hasta Luciano. Barcelona, Ariel, 1995, p.148.8 Marías, J. “Miguel de Unamuno” en Obras. Madrid, Revista de Occidente, 1969, Vol. V, p. 34. Cfr.

Aranguren, José Luis: “Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno”, Arbor, 4 (1948). Benítez, Hernán:El drama religioso de Unamuno, Universidad, Buenos Aires, 1949. MANYA, Joan B. La teología deUnamuno. Barcelona, Vergara, 1960.

9 Unamuno, M. Mi religión. en http://www.geocities.com/tragicounamuno/ensayos.htm

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10 Unamuno, M. La agonía del Cristianismo. Bs. As., Espasa-Calpe, 1942, p. 15-16. En adelante abreviaremos: A. C.11 Aguilera, César. “Fe religiosa y su problemática en San Manuel Bueno, mártir, de Unamuno” en Boletín de

la Biblioteca Menéndez y Pelayo 40 (1964).12 Baker, A. F. “Unamuno and the Religion of Uncertainty”,en Hispanic Review, 58 (1990).13 Cfr. Blasco, F. J. “Miguel de Unamuno: Teresa”, España Contemporánea, 3 (1989). 14 Cfr. Nietzsche, F. El martillo habla en El ocaso de los ídolos. Bs. As., Siglo XX, 1976, p. 109.15 Cfr. Álvarez Gómez, M. “Planteamiento ontológico del primer Unamuno”, en Volumen Homenaje

Cincuentenario de Miguel de Unamuno (1986). FERRATER MORA, José. Unamuno: Bosquejo de una filo-sofía. Barcelona, Seix Barral, 1973.

16 Cfr. Daros, W. R. La epistemología de la filosofía teológica. Rosario, UCEL, 2004, pp. 65-101.17 Cfr. Rosmini, A. Antropologia soprannaturale. Roma, Città Nuova, 1983.18 cfr. Basave Fernadez del Valle, A. “Personalidad y filosofía de Miguel de Unamuno”. En Logos. Septiembre-

Diciembre, 1998. Hemeroteca Virtual ANUIES. http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES.19 Cfr. Garagorri, P. Introducción a Miguel de Unamuno: El deshacer y la feliz incertidumbre. Madrid, Alianza,

1986. Meyer, François. L ‘ontologie de Miguel de Unamuno. París, Presses Universitaires de France, 1955.20 Unamuno, M. Mi religión. en http://www.geocities.com/tragicounamuno/ensayos.htm21 Cfr. Savignano, A. Panorama della filosofia spagnola del Novecento. Milano-Genova, Marietti, 2005, Cap. II.22 Kant, E. Crítica de la Razón pura. Libro II, Segunda parte, Capítulo II, sec. 1ª.23 Bergson, H. La evolución creadora. Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 236.24 Kierkegaard, S. El concepto de angustia. México, Espasa-Calpe, 1952, p. 45. Cfr. COLLADO MILLÁN, J.

A. Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid, Gredos, 1963.25 Unamuno, M. Ensayos III. Madrid, Aguilar, 1967, p. 228.26 Cfr. Savignano, A. Panorama della filosofia spagnola del Novecento. Milano-Genova, Marietti, 2005, Cap. 2º.27 Cfr. Vattimo, G. Creer que se cree. Bs. As., Paidós, 1996.

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