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IV.- FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

1.- Marx: la alienación. Materialismo histórico

1.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas

1.2.- La alienación y sus formas: La alienación económica

1.3.-El materialismo histórico:

Categorías o conceptos fundamentales del materialismo

histórico

Tesis acerca de la concepción materialista de la historia

Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista

2.-Nietzsche: crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de

Dios. El superhombre y la voluntad de poder

2.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas.

2.2.- Crítica a la cultura occidental:

Crítica a la metafísica

Crítica a la moral

Crítica a la religión

La muerte de Dios

2.3.- Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:

El nihilismo

El superhombre

La voluntad de poder

El eterno retorno

3.- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt: 3.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas

3.2.- Caracteres generales de la Escuela de Frankfurt:

Diferencias entre Teoría tradicional y teoría crítica

Teoría tradicional y teoría crítica; interdisciplinariedad; crítica al

positivismo

Análisis crítico del marxismo

Análisis crítico de la Ilustración

Análisis crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo

4.- Jean Paul Sartre:

4.1.-Circunstancias históricas y

sociopolíticas

4.2.- El ser humano como libertad: angustia desamparo y

desesperación

4.3.- Relaciones entre esencia y existencia humana en el

existencialismo

4.4.- La realidad: la nada

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1.- Marx: la alienación. Materialismo histórico

1.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas

En la Europa de mediados del XIX el Antiguo Régimen seguía siendo mayoritario,

pero hacia 1848 se desencadenó una oleada revolucionaria. Las causas fueron varias. Unas

fueron relacionadas con la crisis financiera. Otras causas son políticas: el deseo de los

regímenes liberales de acrecentar la participación como ocurrió en Francia. En Suiza tuvo

lugar una guerra civil en 1847. Los cantones radicales se impusieron a los católicos. Se

acordó una constitución federal. En varios estados italianos estallaron revueltas y triunfaron

los liberales.

Como consecuencia del estallido revolucionario entran en la escena política los

demócratas y los socialistas. Su programa pretendía ampliar el concepto liberal de igualdad.

Defendían la soberanía popular y el sufragio universal, así como la intervención del Estado.

Las consecuencias fueron: la proclamación de la II República en Francia y la aprobación de

una Constitución democrática; se instauraron regímenes constitucionales en Piamonte y

Prusia; se abolió el régimen señorial en Austria y Hungría.

Orden socioeconómico:

La transformación de la agricultura y la revolución industrial, acompañadas de un

intenso crecimiento demográfico, operan profundos cambios en las relaciones de

producción. Se dan cambios en las estructuras de la de la propiedad privada y en el uso de las

tierras: la concentración de la tierra en extensas propiedades facilitó y estimuló la

modernización de la agricultura mediante la aplicación de nuevas técnicas y nuevos

métodos de explotación agrícola. Innovaciones técnicas como: arado triangular, segadora

mecánica, sembradora mecánica, trilladora, uso de fertilizantes..., provocarán la reducción de

mano de obra en las tareas agrícolas. Todo ello supone un éxodo de campesinos a la ciudad,

a los centros mineros o a las colonias; lo que origina una mayor disponibilidad de mano de

obra a buen precio para la naciente industria.

Adam Smith propone el enfoque individualista de la economía que suple al

estadista, que a grandes rasgos había sido el dominante durante muchos siglos, acabando así

con el intervencionismo estatal.

David Ricardo hace evolucionar a la ciencia económica de forma muy

importante. Escribe acerca de varias teorías: valor, renta de la tierra, distribución, salarios

beneficios moneda y comercio exterior.

La revolución industrial:

Se ve favorecida por las transformaciones agrarias, y aquélla acelera y concluye el

proceso transformador de la agricultura. El maquinismo sustituye el sistema de producción

artesanal y la fábrica al taller artesano. Es la era de los ferrocarriles, del barco de vapor,

del telégrafo que supusieron un avance en las comunicaciones. El uso del vapor permitió

además la instalación de fábricas en la ciudad. Anteriormente, cuando la energía hidráulica

constituía la única fuerza motriz, los establecimientos industriales estaban instalados en el

campo. De este modo comenzaron a formarse los grandes núcleos industriales, con la

concentración de grandes masas de población en torno a los centros fabriles.

El trabajo en gran escala, con disminución de costes de producción y la

consiguiente reducción de precios, favoreció el consumo, que a su vez impuso un ritmo

creciente a la producción y a la búsqueda de nuevos mercados para dar salida a los

productos (este ritmo creciente de aumento del capital hace augurar a Marx la

autodestrucción del capitalismo).Inglaterra fue la pionera de la revolución industrial,

donde Marx estuvo los últimos años de su vida.

La sociedad:

Los criterios aristocráticos son sustituidos por la mentalidad burguesa, cambia la

estructura de la sociedad: ahora está presente la vigorosa ascensión de la burguesía

industrial y nace la clase obrera proletaria.

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Los industriales, los banqueros, los grandes propietarios constituyen el elemento

más activo de la sociedad. En la escala de valores sociales, el éxito en los negocios

sustituye a la nobleza de sangre. Para estos grupos, la iniciativa individual, la libertad de

acción, la competencia constituían las bases del progreso de la sociedad. De ahí que hicieran

suyos los principios del liberalismo económico: el libre juego de las leyes de la oferta y la

demanda debe regular el mercado y la producción, sin que el estado intervenga para ordenar

las fuerzas económicas.

Los obreros asalariados, el proletariado, será el sector más numeroso de las

fuerzas de producción, aportando el trabajo de sus brazos al nuevo proceso industrial. Si bien

es cierto que las masas de campesinos desheredados y de artesanos y comerciantes

empobrecidos encontraron en el nuevo sistema de producción industrial posibilidades de

supervivencia, también lo es que, a corto plazo, empeoraron sus condiciones de vida y de

trabajo (la sobreabundancia de mano de obra trajo como consecuencia la desvalorización del

trabajo): largas jornadas de trabajo en ambientes cerrados, que alcanzaban o sobrepasaban las

doce horas diarias, los sueldos escasos apenas alcanzaban para atender las necesidades más

perentorias, el trabajo en la fábrica -con ritmo impuesto por la máquina- creaba graves

problemas de adaptación, la competencia, el afán de reducir costos de producción llevó al

empleo de la mano de obra femenina e infantil, que percibían sueldos inferiores a los

hombres. El sistema económico capitalista tuvo como consecuencia la aparición de un

proletariado industrial que se ve obligado a trabajar un número elevado de horas en

precarias condiciones laborales. El descontento social que produce esta situación se halla en

los orígenes del movimiento obrero, de las primeras asociaciones de trabajadores, así

como de las primeras reivindicaciones políticas que pretendían el sufragio universal

masculino, el voto secreto y la igualdad de los distritos electorales.

Finalmente, el desarrollo asociativo del movimiento obrero llevó a la creación de

la AIT (I Internacional), en cuyo seno se enfrentaron las doctrinas socialistas,

partidarias de la participación política obrera (Marx) y las ideas anarquistas, enemigas

de cualquier participación en el Estado (Bakunin).

En cuanto al marco filosófico:

Conviene citar, en primer lugar, la filosofía especulativa de Hegel, por su

formulación de la dialéctica como método filosófico basado en la contradicción o

negación. Conviene destacar también la corriente filosófica conocida como izquierda

hegeliana, en unos casos, por su interés en la dialéctica como proceso transformador (Strauss

y Bauer); y, en otros, por su defensa de un materialismo totalizador y un ateísmo explícito

(Feuerbach). El propio Marx, en sus comienzos, formó parte de este círculo intelectual.

Por otro lado, el positivismo, corriente filosófica estrechamente unida al contexto

histórico de la sociedad industrial, toma una dirección diferente, más centrada en la

justificación filosófica y sociológica del nuevo orden surgido de la revolución

liberalburguesa. El más conocido de los positivistas es Comte quien propone la urgencia de

que las ciencias sociales se constituyan del mismo modo que las ciencias naturales ya que la

sociedad está sumida en un profundo desorden.

Por otra parte nos encontramos con el utilitarismo, cuyo representante más destacado

es Stuart Mill, quien abordó prácticamente la totalidad de los grandes temas y problemas

filosóficos: el conocimiento teórico, la ética, la política, la economía e, incluso, la religión.

Esta corriente pretende una moral según la cual lo bueno es lo útil, se trata de convertir la

moral en ciencia positiva, capaz de permitir la transformación social hacia la felicidad

colectiva. Entre los acontecimientos culturales más relevantes del siglo XIX:

Podemos citar, en literatura, el auge de la novela realista y naturalista en Europa

como reacción al romanticismo (en Inglaterra: Dickens; en Francia: Balzac, Stendhal,

Flaubert y Zola; en Rusia: Tolstoi y Dostoyevski; en España: Galdós y Clarín...).

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Son también numerosas las corrientes pictóricas del siglo XIX, entre otras: el

realismo, el impresionismo y el postimpresionismo (impresionismo: Manet, Monet, Degas,

Renoir; postimpresionismo: Van Gogh, Cézanne, y Toulouse-Lautrec...).

En música destacan los grandes compositores de la última etapa del romanticismo y

del posromanticismo: Wagner, Verdi, Brahms, Tchaikovsky, Dvorak o Mahler.

Datos biográficos de interés: se puede incluir dentro del contexto:

Marx nace en Tréveris en 1818, en 1835 ingresa en la Universidad de Bonn, donde se

afilia a un grupo de jóvenes izquierdistas llamados los ‘jóvenes hegelianos’ o ‘liberados’,

promotores de una reforma política y social. En Berlín estudia Derecho, Filosofía e Historia.

Cuando Marx ingresó en la Universidad de Berlín, hacía tres años que Hegel había muerto;

ahora bien, su pensamiento, en tendencias o interpretaciones opuestas, seguía imperante.

Marx, como la mayor parte de jóvenes, se sintió atraído por la izquierda hegeliana y la

tendencia que tenía en Ludwig Feuerbach (1804-1872) uno de sus más destacados

representantes. Feuerbach, un arroyo de fuego como significa su nombre, será el eslabón

entre Hegel y Marx en dos aspectos: por su crítica al idealismo de Hegel y por la

aplicación del concepto de alienación al campo religioso. Recibe influencia del ateísmo

de Feuerbach, pero le critica el no haber investigado las causas de la aparición de la

alienación religiosa, así como el no intentar abolir dichas causas a través de la acción

revolucionaria.

Recibe también influencia del socialismo, pero también lo criticará llamándolo

socialismo utópico. Empujado por el ansia de reforma revolucionaria, se lanza en su

juventud por los caminos de la acción revolucionaria. Tiene que exiliarse a París. Allí

conoce a Engels, su más íntimo y fiel colaborador y amigo, y conecta con los anarquistas

Bakunin y Proudhon de quienes posteriormente se separaría bruscamente. En Bruselas

publica el Manifiesto comunista unos días antes de la Revolución de 1848, lo firman Marx y

Engels. Desde entonces participa de todos los movimientos revolucionarios, que trata de

inspirar con su doctrina y su actividad política. Será expulsado de Bélgica, de Alemania y

finalmente de París. Desde el 49 establece su residencia definitiva en Londres, donde

combina la acción revolucionaria con la reflexión filosófica y el estudio sistemático de

historia, sociología y economía estrechamente unido a Engels: ambos colaboran en la

redacción de ‘El capital’, su obra culminante, donde quiere describir el proceso del

tránsito del sistema capitalista al socialismo.

Marx, en su acción política, fundó la Asociación Internacional de Trabajadores.

Cuando Marx muere en 1883, Engels asumió la dirección del movimiento marxista, y traba

relaciones personales con dirigentes del marxismo ruso.

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1.2.- La alienación y sus formas: La alienación económica

Marx concibe al hombre como animal de necesidades que debe remediar a través de la

fabricación de utensilios y del trabajo: ‘Homo faber’, ‘homo economicus’. Partimos, pues, del

ser humano práctico. Hay en Marx una cierta mística del trabajo ya que afirma que la

actividad productiva es el rasgo que diferencia al ser humano del resto de los animales.

Mediante el trabajo el ser humano comprueba sus límites y posibilidades, crea e imagina, es

libre. Es el medio para realizar su esencia: Plasma en lo que hace lo que de humano tiene.

El trabajo en el modo de producción capitalista es una alienación porque impide la

realización del ser humano, lo deshumaniza, lo enajena de sí mismo pues pone a la

economía como un fin en sí mismo y no como un instrumento al servicio de la realización

del ser humano. Esta alienación económica lleva consigo otras:

Tipos de alienación:

1. La primera y fundamental es como hemos visto la económica: la

alienación del trabajador respecto de su producto de trabajo. Para liberar al hombre es

preciso entonces llevar a cabo una crítica de la economía política, que es ideológica en

la medida en que oculta esta alienación

2. Pero sólo se puede ocultar tal alienación económica a través de la

división en clases de la sociedad, pasando a un nivel superior de alienación: la social y

política, que es la apropiación de las instituciones estatales por la clase

dominante, la burguesa. Hay trabajadores, asalariados, y burgueses propietarios.

3. Es preciso legitimar por tanto la división social en clases, y para ello

son producidas un conjunto de representaciones ideológicas que falsean la realidad. Es

la alienación ideológica (Derecho, Filosofía, cultura en general).

4. Finalmente es preciso que el hombre pueda convivir con su

desgarramiento, su alienación (es decir, la situación de explotación a que es sometido

por otros hombres). Para conseguir esto se desarrolla la religión, que está conectada

con la organización económica y político-social, a la que da soporte ideológico

añadido al estabilizar a los explotados prometiéndoles una liberación no en este

mundo sino en un más allá. Es la alienación religiosa: resignación, justificación de la

injusticia social, compensación en un incierto más allá. Para Marx también la religión

es una proyección del hombre pero no basada en el sentimiento (de pertenencia a un

género) sino fruto del desgarramiento a que es sometido. Eliminando el

desgarramiento, la opresión, desparecería la religión, que es “el opio del pueblo”.

Llegado aquí Marx entiende entonces que es preciso comprender cómo es esa

sociedad de su época (lo que deviene en una teoría de la sociedad y de la historia), y como es

preciso transformarla para liberar al hombre, es decir, revolucionarla. Tal sociedad es la

burgués-capitalista.

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1.3.-El materialismo histórico

Lucha de clases y comunismo. Cómo superar la alienación en todas sus formas

Se han de dar dos pasos:

Hacer una crítica de la ideología dominante y un análisis del orden social

desde el materialismo histórico.

Destrucción del orden social (revolución), que es el que provoca las

condiciones de vida que genera esa ideología. Esto exige la abolición del modo de

trabajo y su fundamento: la existencia de la propiedad privada. La abolición de la

propiedad privada no es un fin en sí mismo sino un medio para poder eliminar el

trabajo alienado.

El nuevo orden social comportará la socialización de los medios de producción. Es

su Concepto de Materialismo Histórico:

Tesis acerca de la concepción materialista de la historia

Para entender la realidad –propone Marx– es preciso comprender cómo se ha

formado históricamente, es decir, su génesis. De de esa forma podremos prever el curso

futuro de los acontecimientos. Es propiamente la teoría de la historia de Marx, calificada de

materialismo histórico. Marx parte de que lo esencial en el hombre es su actividad práctica,

es decir, su actividad de transformación de la naturaleza, esto es, el trabajo De ahí que la

historia de la humanidad es para Marx la historia de las formas que adopta el trabajo.

El desarrollo de la técnica es lo fundamental en ello, pues es lo que determina las

relaciones que los hombres establecen entre sí y lo que Marx llama relaciones de

producción. Tales relaciones de producción conforman lo que Marx llama Infraestructura

(que viene a ser la economía). Estas relaciones determinan primero la división de la

sociedad en clases, y luego los órdenes superiores de la sociedad: sistema jurídico-político,

formas de conciencia e ideología; esto último es lo que Marx llama superestructura.

No es por tanto la conciencia (que sería parte de la superestructura) lo que

determina al ser (la infraestructura) sino al revés; es decir, son las relaciones de

producción las que determinan la conciencia de los hombres.

Categorías o conceptos fundamentales del materialismo histórico

Así para entender el Materialismo histórico dialéctico debemos tener en cuenta los

siguientes conceptos fundamentales:

La infraestructura o estructura económica: Está compuesta por unos

medios de producción inertes (tierra, bosque, algodón...), unas fuerzas productivas

(fuerza muscular del hombre y tipo de técnicas que mueven las máquinas, p.ej. el arado o

la máquina de vapor) y unos modos de producción (el antiguo o esclavista, el feudal o el

burgués).

La superestructura: conjunto de ideas o representaciones que configuran la

‘conciencia’ social, como son las estructuras jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas

(o ideológicas en general) de las que se sirve la clase dominante para dominar a los

demás.

La plusvalía: equivale al beneficio que resulta de la diferencia entre el

trabajo incorporado a un objeto (valor-trabajo) y el valor que adquiere en el

mercado. Esta plusvalía tiende a crecer incesantemente, con lo que se llega a la

extrema pauperización del proletariado y al incesante enriquecimiento del

empresario capitalista. Ello supone la autodestrucción del propio sistema burgués.

Materialismo Histórico Dialéctico: como conclusión, Marx llama

Materialismo Histórico Dialéctico al proceso en que las fuerzas productivas de la

sociedad (los obreros) (tesis) suelen entrar en contradicción con las relaciones de

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producción existentes (que los explotan) (antítesis). Ocurre entonces una revolución

social que cambia esas relaciones de producción, que conforman la infraestructura, con lo

que con el tiempo se cambia la superestructura (síntesis). Así la historia la concibe Marx

como lucha de clases. El capitalismo ha engendrado muchísimas contradicciones (ha

llevado la explotación hasta límites insoportables), pues persigue obsesivamente el

beneficio que sólo se obtiene a costa de la explotación (necesita por tanto del obrero).

Según Marx esta situación acabará generando la revolución comunista.

Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista

Para Marx en contra del socialismo utópico, no se trata de crear comunas

obreras sino de realizar la revolución proletaria, es decir, la toma por el proletariado del

Estado burgués para destruir sus mecanismos de explotación. Se requiere por ello de la

dictadura del proletariado, a la que seguiría la abolición del Estado como aparato

político (en cuanto forma ideológica), pues ya no es necesario en una situación de no

explotación.

Marx entiende que el Estado es un instrumento al servicio de la clase dominante explotadora. Pero al no haber clases explotadoras sino una única clase mundial del

proletariado (recordemos las internacionales) el estado ya no sería necesario (de hecho al

haber una sola clase es como si no hubiera clases). Es el estadio del comunismo: la sociedad

sin clases y la socialización completa de los medios de producción, superándose todas las

alienaciones (no habrá religión por supuesto). Así dice Marx:

Es una adaptación del imperativo categórico del derecho de Kant. Se trata de no

tratar a nadie como medio sino como fin. En este punto cabe hablar de clara influencia

de la ética y política kantianas en Marx.

Es una sociedad de trabajadores y productores perfectamente estructurada, esto

es, en la que cada uno aporte a la sociedad su fuerza productiva y sea retribuido por la

sociedad de forma proporcional a su aportación. De acuerdo con los principios

materialistas, la historia es juzgada no según principios de justicia o injusticia, sino de

eficiencia y organización.

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Vocabulario de Marx

Ideología. Falsa explicación de la realidad. Se trata de un producto intelectual (forma

de la conciencia) dependiente de las relaciones de producción, de las cuales es expresión, pero

que enmascara la realidad. Sirve para justificar, mantener y reproducir las condiciones de

explotación de una clase por otra.

Hombre. Ser de necesidades materiales, a la vez que unidad de fuerzas productoras,

de dominio y transformación de la naturaleza. Es artífice de sí mismo mediante el trabajo

material, productivo. No posee una esencia inmutable: su ser es relativo a la situación y

estructuras económico-sociales, que lo determinan.

Lucha de clases. Conflicto entre la clase dominante -propietarios- y la clase dominada

-los trabajadores- (que han recibido a lo largo de la historia distintas denominaciones: en

definitiva, entre opresores y oprimidos), que es el verdadero motor de la historia, y cuya

radicalización es necesaria para transformar la sociedad.

Burguesía. Clase social dominante en el capitalismo. Es la que posee los medios de

producción, bajo la fórmula de la propiedad privada. (Vid. Lucha de clases)

Proletariado. Clase de los asalariados modernos, que no poseen medios propios de

producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir. Será el agente de la

revolución que hará desaparecer el capitalismo. (Vid. Lucha de clases)

Explotación, servidor asalariado, cosificación. Marx considera que con la aparición

de la propiedad privada se produce una circunstancia social totalmente nueva y que sólo podrá

eliminarse con la abolición de dicha forma de propiedad. Podemos entender esta nueva

situación si nos fijamos en la alienación en la sociedad esclavista: en esta sociedad el esclavo

no se pertenece a sí mismo sino al amo; el amo puede disponer a voluntad del esclavo, de su

cuerpo, de su mente, de su personalidad y sus habilidades. Cabe distinguir el individuo

mismo, su actividad y los objetos producidos por su actividad; pues bien, en dicha sociedad,

el esclavo no es dueño ni de sí mismo (carece de libertad completa, no puede hacer lo que

quiera con su cuerpo, ni con su sexualidad, ni con su mente) pero tampoco es dueño de su

actividad, ésta le pertenece al amo, como también le pertenece al amo el conjunto de objetos

producidos por el esclavo (por ejemplo los objetos de su actividad manual, lo que obtenga por

trabajar en el campo, ...). Según Marx, lo mismo ocurre en el sistema de producción

capitalista: aquí el hombre se hace cosa, mercancía, usada por el propietario de los medios de

producción sólo como un instrumento más en la cadena de producción de bienes. La

propiedad privada convierte los medios y materiales de producción en fines en sí mismos a

los que subordina al mismo hombre. La propiedad privada aliena al hombre porque no lo

trata como fin en sí mismo, sino como mero medio o instrumento para la producción.

Modo de producción. Forma de producir los distintos bienes necesarios para la

subsistencia. Los elementos básicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de

producción son el tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de producción.

Según el modo de producción y las relaciones sociales que de él se derivan, así será la

estructura social. Cuando en una sociedad no todos sus miembros trabajen, es decir, no todos

participen en la producción, esta sociedad será clasista, estará divida en clases sociales, una de

las cuales será explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, explotada. Así, en la

Antigüedad había amos y esclavos; en la Edad Media había señores y siervos, y en la Edad

Moderna capitalistas y proletarios.

Transformación revolucionaria Cambio Social. Para el materialismo histórico el

cambio social se explica básicamente a partir del cambio en el sistema productivo de cada

sociedad y del enfrentamiento entre las clases antagónicas generadas por el sistema

productivo.

Dictadura del Proletariado. Momento posterior a la revolución en virtud del cual el

proletariado usa de su poder para expropiar a los capitalistas los medios de producción y

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concentrarlos en manos del Estado. Es una fase de transición al sistema económico propuesto

por Marx como sistema económico ideal: el comunismo.

Ilusiones religiosas y políticas. Superestructura. Conjunto de elementos de la vida

social dependientes de la infraestructura y que utiliza el opresor para adormecer al oprimido,

sirve para justificar, mantener y reproducir las condiciones de explotación de una clase por

otra. En este conjunto se incluyen la religión, la moral, la ciencia, la filosofía, el arte, el

derecho y las instituciones políticas y jurídicas. La tesis básica del materialismo histórico es

que la superestructura depende de las condiciones económicas en las que vive cada sociedad,

de los medios y fuerzas productivas (infraestructura). La superestructura no tiene una

historia propia, independiente, sino que está en función de los intereses de clase de los grupos

que la han creado. Los cambios en la superestructura son consecuencia de los cambios en la

infraestructura.

MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA. Carlos Marx y Federico Engels

¡Proletarios de todos los países, uníos! (25 de febrero de 1848)

Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas

de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el

Zar, Metternichy Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes.

¿Qué partido de oposición no ha sido motejado de comunista por sus

adversarios en el poder? ¿Qué partido de oposición, a su vez, no ha lanzado, tanto a los

representantes de la oposición más avanzados, como a sus enemigos reaccionarios, el epíteto

zahiriente de comunista'?

De este hecho resulta una doble enseñanza:

Que el comunismo está ya reconocido como una fuerza por todas las

potencias de Europa.

Que ya es hora de que los comunistas expongan a la faz del mundo entero

sus conceptos, sus fines y sus tendencias; que opongan a la leyenda del fantasma del

comunismo un manifiesto del propio partido.

Con este fin, comunistas de las más diversas nacionalidades se han reunido en

Londres y han redactado el siguiente Manifiesto, que será publicado en inglés, francés,

alemán, italiano, flamenco y danés.

Capítulo 1º.- Burgueses y proletarios

La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las

luchas de clases.

Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y

oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una

lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la

transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una

completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual

de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y

esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y,

además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.

La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la

sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las

viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por

haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez

más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan

directamente: la burguesía y el proletariado.

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De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras

ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.

El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la

burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la

colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de

cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la

industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del

elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.

La antigua organización feudal o gremial de la industria ya no podía

satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su

puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplantó a los maestros de los gremios;

la división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció ante la división del

trabajo en el seno del mismo taller.

Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no

bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la

producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar del

estamento medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios -jefes de

verdaderos ejércitos industriales-, los burgueses modernos.

La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el

descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del

comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó,

a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el

comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando sus

capitales y relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad Media.

La burguesía moderna, como vemos, es ya de por sí fruto de un largo

proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.

Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada

del correspondiente progreso político. Estamento bajo la dominación de los señores

feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios, República urbana

independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarquía; después, durante el

período de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales,

absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del

establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente la

hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del

Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la

clase burguesa.

La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente

revolucionario.

Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las

relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al

hombre a sus "superiores naturales" las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir

otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado". Ha ahogado el

sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del

pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal

un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas

por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación

velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada,

directa y brutal.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta

entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto,

al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.

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La burguesía ha desgarrado el velo de emotivo sentimentalismo que encubría

las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.

La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad

Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada

holgazanería. Ha sido ella la primera en demostrar qué puede realizar la actividad humana;

ha creado maravillas muy distintas de las pirámides de Egipto, de los acueductos romanos y

de las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas de las migraciones de los

pueblos y de las Cruzadas.

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar

incesantemente los instrumentos de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La

conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de

existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la

producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un

movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Quedan rotas

todas las relaciones estancadas y enmohecidas -con su cortejo de creencias y de ideas

veneradas durante siglos-; hácense añejas las nuevas antes de llegar a osificarse. Todo lo

estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven

forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

Espoleada por la necesidad de dar a sus productos una salida cada vez mayor,

la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas

partes, crear vínculos en todas partes.

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un

carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento

de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias

nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por

nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones

civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias

primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se

consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas

necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman

para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En

lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de las regiones y naciones, se establece un

intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto

a la producción material, como a la intelectual. La producción intelectual de una nación se

convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan

de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una

literatura universal.

Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al

constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de

la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras. Los bajos precios de sus

mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas chinas y hace

capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las

naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe

a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja

un mundo a su imagen y semejanza.

Nota: los fragmentos resaltados en negrita los he trascrito así para destacar las ideas

fundamentales, aunque no aparecen así en el texto original.

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2.-Nietzsche: crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de Dios. El

superhombre y la voluntad de poder

2.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas

Nietzsche nace el 1844 en Röcken, en la Turingia sajona unida a Prusia, y muere en

1900. En este periodo de tiempo, Prusia se refuerza como potencia hegemónica contra

Francia, y se produce la unificación de Alemania, cuando publica su obra Sobre verdad y

mentira en sentido extramoral.

Con la llegada del canciller Otto von Bismark, se inicia una importante estrategia, para

aislar a Francia y sustituir su hegemonía en Europa, por la hegemonía Germana, derivada de

la unión de los estados de habla alemana, liderados por Prusia, que mantenía el mejor

ejército de Europa. En octubre de 1865, Bismark consigue del emperador francés Napoleón

III, que Francia se mantenga neutral ante un previsible conflicto entre Austria y Prusia.

La disputa entre Austria y Prusia por la hegemonía de la unificación alemana se

resolvió en 1866, con la victoria de Prusia en la Guerra de las siete semanas. Nietzsche, que

había colaborado voluntariamente en la guerra franco-prusiana, apoyó a Bismarck,

artífice de la unificación y canciller imperial, durante su época de profesor de filología en

Basilea.

En esos momentos Alemania era uno de los países más industrializados de

Europa. En el último decenio del siglo XIX se incrementó su producción industrial

debido a su preponderancia sociopolítica y también gracias a sus relaciones con

Inglaterra. Si bien es verdad que Nietzsche fue contrario al racionalismo del Estado, sin

embargo es indudable que la exaltación del Imperio Alemán influyó poderosamente en

su concepción de la verdad como un acuerdo social, y sobre todo en el nihilismo, como

transmutación de los valores tradicionales y expresión de la decadencia de Occidente, así

como su afirmación del vitalismo y del superhombre. Es verdad que el discurso

nietzscheano es bastante simbólico y permite incluso interpretaciones contrarias, pero en esa

época histórica muchos intelectuales -incluido nuestro autor- tenían grandes expectativas

sobre el nuevo Imperio alemán, que venía a continuar el Sacro Imperio Romano Germánico.

Progresan las ciencias (Biología –Darwin-, Sociología, Química,…), a las que

Nietzsche prestó especial atención, a pesar de haber iniciado estudios de filología, pues estuvo

a punto de estudiar química, la ciencia de los procesos, de lo que está en cambio, de ahí el

interés de Nietzsche.

El progreso de la ciencia lleva además a una fuerte crisis de valores: la literatura rusa

se hace eco del nihilismo occidental (Dovstoievski), se pierde la confianza en la Iglesia;

unido al auge del evolucionismo (Darwin) y a la idea de que lo religioso es un opio para el

pueblo.

Frente a las ideologías del momento, Nietzsche critica el materialismo histórico y

especialmente el socialismo, debido fundamentalmente a su visión igualitarista. Sin

embargo, hay que reconocer cierta semejanza entre el concepto de alienación religiosa

de Feuerbach y el tema nietzscheano de la muerte de Dios, como expresión suma del

nihilismo. Respecto al positivismo, Nietzsche, en realidad, sintió gran interés por las

ciencias, especialmente, por la biología, el evolucionismo de Darwin y el neodarwinismo.

Sin embargo, la genialidad del pensamiento de Nietzsche, se desmarca de todas las

corrientes de su época, incluso de las más críticas. Su formación clásica y sus dos

símbolos (Apolo y Dionisos) le sirvieron para pensar la cultura griega con nuevas

categorías y, sobre todo, para elaborar una nueva perspectiva original y trágica, cuya

influencia pervive hasta nuestros días.

Conocerá a Wagner de quien será durante un tiempo ferviente admirador, por su

intento de recuperación de los grandes héroes germánicos y en cuya ópera encontró Nietzsche

la promesa del espíritu dionisíaco y renacer del mundo clásico. Morirá de una parálisis

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general progresiva quizás causada por la sífilis. Su pensamiento ha sido a menudo

malentendido, sobre todo, después de la manipulación que su hermana Elisabeht Föster-

Nietzsche hizo de las obras que figuraban en su Archivo-Nietzsche (fundado por ella en

Weimar) tras su muerte, sirviendo luego, espuriamente, a la justificación del antisemitismo

nazi.

Su obra:

En Así habló Zaratustra (1883-85) introduce las ideas de superhombre, voluntad de

poder y eterno retorno.

En El crepúsculo de los ídolos (1888) Nietzsche lleva a cabo lo que llama la “filosofía

del martillo”, con la intención de derribar todo aquello que pueda obstaculizar al hombre

en su camino hacia el superhombre. Es la demoledora crítica final de la tradición

metafísica occidental. Aquí podemos situar el texto propuesto.

2.2.- Crítica a la cultura occidental: El blanco principal de las críticas de Nietzsche es lo que él llama “filosofía

dogmática”, es decir, el platonismo, pues Platón introdujo en la cultura occidental la idea de

espíritu puro o cosa en sí (en la versión de Kant), que es el error dogmático más importante

y peligroso. Es la negación de la verdad del ser. La crítica se ejercita en tres ejes:

Crítica al conocimiento, a la ciencia y a la metafísica tradicional.

Esta crítica se asienta en un error fundamental: la creencia en la antítesis de los

valores, en el sentido de que según Nietzsche toda la metafísica occidental ha postulado

que las cosas valiosas tenían un origen distinto a este mundo sensible, venían del mundo

de las ideas o de Dios. Es la idea de dos mundos contrapuestos (el sensible y el ideal en

Platón, lo sensible y lo suprasensible en Aristóteles, el cielo y la tierra para los cristianos, la

res cogitans y la res extensa para Descartes, el mundo fenoménico y el nouménico para

Kant). Estos falsos filósofos que defienden e inventan un mundo ideal recelan de la vida,

del devenir. Pues piensan que este mundo en continuo cambio es peor que el ideal. La

división del mundo en aparente y verdadero es un síntoma de decadencia. Pero

decadencia asentada en la necesidad del hombre de sentirse seguro frente al devenir: de

ahí que Nietzsche diga que tanto el platonismo como el kantismo son síntomas de la

voluntad de poder, en el sentido de la necesidad de racionalizar el devenir.

Los conceptos son metáforas olvidadas. La verdad impuesta no es sino un

conjunto de generalizaciones que el uso y la costumbre han obligado a aceptar y de la

que hemos olvidado su naturaleza. Se idealiza, eliminando las diferencias individuales, y

después se olvida que se ha hecho tal idealización, estableciendo que el concepto es la

esencia de lo real. Este proceso comenzó con el platonismo. (Es el proceso de la

abstracción). De esta forma es claro que con el concepto no podemos captar la

verdadera realidad del ser, su devenir.

Crítica a la religión

Sobre todo a la cristiana. De partida toda religión comparte el miedo del hombre

frente al mundo, de ahí el recurso a los dioses. La religión cristiana concretamente

incentivó los valores de la mezquindad, de la obediencia, del sacrificio, de la humildad,

es decir, sentimientos propios del rebaño y dirigidos contra los instintos vitales. En

cuanto moral del pueblo (platonismo para el pueblo) el cristianismo es una moral vulgar,

contraria a la señorial que privilegia la nobleza, el mando…

Crítica a la moral

Crítica a la moral entendida como contranaturaleza (que es formalmente la

platónico-cristiana), y que es la que se opone a la vida, en el sentido de establecer códigos

que se oponen a los instintos vitales. Nietzsche establece que la base de esta moral

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contranatural es el platonismo que inventa un mundo de las ideas o más allá para los

cristianos como lugar de la verdadera realidad, lugar de la salvación, renegando de este

mundo material y sensible, que es para Nietzsche el único real. Considerar que lo

auténtico y valioso para el hombre no está en este mundo sino en ese mundo ideal (el cielo

cristiano) es entonces despreciar este mundo. Y esa actitud de que este mundo no es el que

vale es lo que Nietzsche llama nihilismo. Nietzsche defenderá por el contrario una moral

exaltadora de la vida en su completo desarrollo. Distingue por eso dos tipos de moral:

La moral de esclavos, que es la contranatural por estar dirigida contra la vida.

Es la moral de los humildes, de los pequeños, de la compasión, amabilidad, etc… la moral

cristiana

La moral de los señores, la caballeresca, la propia de los elevados, de los que

aman la vida, es la moral del superhombre, del que sabe de la muerte de Dios.

La muerte de Dios

En La Gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres que Dios ha

muerto. La civilización occidental, poco a poco y por diversas razones, se ha ido

apartando de Dios; y junto con él ha desaparecido el hombre viejo.

La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Es un acontecimiento que divide

la historia de la humanidad. No es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que

divide la historia de la humanidad: Cualquiera que nazca después que nosotros pertenecerá

por eso mismo a una historia más alta que ninguna de las que hayan transcurrido.

Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las

cenizas de Dios, levantará la noción de superhombre, del hombre nuevo, dominado por el

ideal dionisiaco que ama la vida.

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2.3.- Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:

El nihilismo

La idea nietzscheana del nihilismo es compleja:

1. Nihilismo como decadencia vital: para Nietzsche toda cultura que crea en la

existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitúan los valores objetivos de la

Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. En la medida en que el cristianismo concentra

esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que le opone el mundo de las cosas naturales,

y en la medida en que dicho mundo “superior” es una pura nada, la cultura cristiana, y en

definitiva toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasión y esperanzas a

algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filósofos), despreciando

de modo indirecto la única realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los

sentidos, la realidad de la vida. En “Así habló Zaratustra” representa Nietzsche este modo

de mostrarse el espíritu con la figura del camello, símbolo de la aceptación resignada de las

mayores cargas.

2. Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los

valores dominantes son una pura nada, una invención; la filosofía nietzscheana es

nihilista en este sentido pues propone la destrucción completa de todos los valores

vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos (propone la “transmutación de

todos los valores”). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un nuevo

momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el “sentido de la tierra”, la

aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. En “Así habló

Zaratustra” representa esta figura del espíritu con la metáfora del león (por su agresividad, su

capacidad destructiva).

3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”. La vida

tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la

crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible,

vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que

considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la

desesperación, la inacción, nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debería ser

el fundamento de todo sentido y valor, Dios.

El superhombre.

Frente al nihilismo (Nihilismo como decadencia vital) hay que reaccionar, y por eso

Nietzsche propone una transvaloración de todos los valores, de modo que afirmen la vida.

Se trata de crear una nueva moral:

Lo primero es afirmar que Dios ha muerto, pues si no, el superhombre no es

posible.

Se trata de recuperar el impulso dionisíaco ocultado por el platonismo (que es

apolíneo): Dionisos es el caos, la vida, las pasiones, todo lo que la cultura

occidental se ha empeñado en negar.

Sólo hay el cuerpo humano, sin alma. El hombre es un viviente más, y debe

amar la vida, desarrollando su voluntad de poder; es por eso un paso

intermedio hacia el superhombre, que es el que superará la decadencia

nihilista de occidente, y en cuanto superador de la moral platónico-cristiana,

estará más allá del bien y del mal.

El superhombre, superador de esa visión castrante del hombre, será por lo

tanto un exaltador de la vida, que es puro devenir.

Según Nietzsche el hombre occidental ha enfermado, pues ha negado la vida; se ha

convertido en un ser miserable, por despreciador de la vida, y en un ser defectuoso, porque

aún está por hacer al parar su impulso de realización. Es un hombre a punto de morir. Para

sanar, el hombre debe superarse a sí mismo y llegar al superhombre. El proceso de

superación hacia el superhombre pasa por tres estadios:

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El hombre-camello, animal de carga (el pecado, la responsabilidad, propias

del cristiano). Responde al “Tú debes”. El camello, cansado de obedecer se

revela contra su amo y lo derriba convirtiéndose en hombre-león.

El león., que dice “yo quiero” e impone su voluntad. Es el destructor de los

valores tradicionales

El hombre-niño, que desprovisto de los valores tradicionales construye los

suyos, los crea, busca la afirmación absoluta de sí mismo. De aquí nace el

superhombre. El superhombre tendría las siguientes características:

Voluntad de vivir (dionisíaca), pero en esta vida, en la corporal.

Ama la salud, el placer, las pasiones, la violencia, la victoria.

Vive asentado en la tierra y rechaza todo lo espiritual.

Las virtudes del superhombre son la fuerza física, el poder, la

rebeldía.

Supera de toda moralidad anterior (más allá del bien y del mal).

Es un ser superior que va más allá de la igualdad entre los hombres,

lo propio de la moral de esclavos (aquí hay una crítica al socialismo

marxista).

Vive la voluntad de poder, que es la voluntad de dominio.

Es el ser que vive el eterno retorno: querer el futuro es volver a querer

el pasado.

La voluntad de poder

La voluntad de poder es voluntad de autoafirmación, de decidir por encima de las

razones. Es la moral del noble, del que quiere ser líder, es la moral del vikingo, del vencedor.

Lo bueno para Nietzsche es entonces lo que el vencedor decida. Los valores no serán

buenos o malos porque lo diga un código externo al hombre, pues no hay nada por encima de

la voluntad humana (nada puede imponérsele al vencedor). Sólo el fuerte crea el valor.

Nietzsche no habla de valores materiales, sino que su ética es formal: todo depende de la

forma que le quiera imprimir el sujeto humano en cada caso concreto, más allá de toda

norma y principio. No se trata de una nueva raza (como los nazis), sino de una manera de

ser.

El eterno retorno No hay más mundo que este, y por eso debemos ceñirnos a él y a la vida. Hay

entonces que afirmar el valor del devenir y la evolución (contra el platonismo) y el valor

de la vida y la existencia contra los pesimistas.

Ya que hay un solo mundo debe haber eterno retorno (la afirmación de que hay dos

mundos presupone la linealidad temporal, propia del cristianismo). Nietzsche afirma que

“nada es, fue y será distinto”. Aquí Nietzsche se hace eco de la ciencia de su época: la

materia debe producir periódicamente las mismas combinaciones. Por eso el eterno

retorno, más allá de un supuesto sobre la realidad de Nietzsche, es un imperativo: ya que el

mundo se va a repetir, hay que actuar en todo momento de modo que no nos arrepintiésemos

de ello, es decir, de modo que pudiera repetirse eternamente. Tal es la base de la voluntad de

poder y de vivir.

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Vocabulario de Nietzsche

1. La verdad. Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,

antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido

realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un

prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son

ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin

fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas

como monedas sino como metal. Para Nietzsche la verdad es un acuerdo social, que no

responde a la realidad, una mera ilusión o un engaño nihilista.

2. El Positivismo. Es una corriente o escuela filosófica que afirma que el único

conocimiento auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente

puede surgir de la afirmación positiva de las teorías a través del método científico. El

positivismo deriva de la epistemología que surge en Francia a inicios del siglo XIX de la

mano del pensador francés Augusto Comte y del británico John Stuart Mill y se extiende y

desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad de dicho siglo. Según esta escuela,

todas las actividades filosóficas y científicas deben efectuarse únicamente en el marco del

análisis de los hechos reales verificados por la experiencia. Nietzsche coqueteó con el

positivismo durante todo un período de su vida intelectual, así es posible rastrear

positivismo desde La Gaya Ciencia, hasta incluso La Genealogía de la Moral.

3. La jovialidad. Es un componente fundamental de la acción o como se dice en

el Zaratustra: no con la cólera, sino con la risa se mata el espíritu de la pesadez. En

conclusión, para Nietzsche “sólo a través de la jovialidad puede descubrirse el camino de

la liberación” Nietzsche pretende despojar a la filosofía del espíritu de pesadez y

gravedad, darle pies ligeros de bailarín. Frente a la morbosidad aburrida del moralista

disfrazado de filósofo y la gravedad lingüística del oteador de la “Verdad”, Nietzsche

contraataca con el espíritu de la jovialidad. En su libro La gaya ciencia o La ciencia

jovial afirma que “Ciencia jovial” se refiere a un saber en el cual salen a la luz muchas

cosas irracionales y locas, incluso canciones y poemas.

4. Razón. Rechaza la razón como fuerza hostil a la vida en su intento de

comprenderla, la momifica: la anula en lo que tiene de más radical, de más problemático y

terrible. Razón y vida se contraponen. El intento de instaurar la racionalidad es el mayor

error de la cultura occidental. Aunque Nietzsche sospecha del valor de la razón, la ciencia

y el progreso, los utiliza para cuestionar las creencias metafísicas, estéticas y morales.

5. Ideas o conceptos supremos. Ficciones abstractas de la razón que alejan al

filósofo de la única realidad: los datos que ofrecen los sentidos.

6. Espíritu libre. Nietzsche aboga por un «espíritu libre» que utiliza una ciencia

alegre ajena al rigor, la seriedad y la solemnidad tradicional, para liberar al hombre de la

esclavitud y el dominio impuesto por la metafísica, la religión y la moral tradicionales. El

espíritu libre representa el nacimiento de la libertad y, cuando el hombre toma consciencia

de ello, se convierte en la fuerza transformadora de los viejos valores y en la fuerza para

crear nuevos.

7. . Incipit Zaratustra

Zaratustra es un personaje de la obra de Friedrich Nietzsche, Así habló

Zaratustra (partes 1ª y 2ª, 1883; 3ª, 1884 y 4ª, 1891), donde es más bien un recurso

literario ya que no representa al personaje histórico y sirve como el portavoz y símbolo de

las ideas de Nietzsche. Zaratustra se presenta como el profeta supremo, superior en

sabiduría y conocimiento al resto de los humanos. Nietzsche lo emplea como

contraposición a la doctrina de la Iglesia Católica, a la que considera heredera de Sócrates

en cuanto a la manera de entender la vida. Zaratustra fue escogido por el autor como

ejemplo de la filosofía presocrática, para explicar su teoría del Übermensch (superhombre

o suprahombre), vitalista y naturalista, y para reivindicar la aceptación de los aspectos

negativos y positivos de la vida. En definitiva, para proponer una actitud de aceptación de

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la vida en su plenitud y negación del más allá, que en su opinión era la causa de la

debilidad humana. Incipit Zaratustra significa, por tanto, que a partir de ahora la esencia

de la verdad se convierte en necesaria y dominante: fin del larguísimo error, punto

culminante de la humanidad. Es hora de encontrar el Superhombre.

8. Mundo aparente. El único mundo existente: el que nos muestran los sentidos,

el de las vivencias o aconteceres.

9. Mundo verdadero. Mundo ilusorio forjado por la razón: "no es más que un

añadido mentiroso". Es la razón la que fabrica mentiras con conceptos que no responden a

nada real. Nietzsche lo califica de "ilusión óptico-moral" por cuanto es un engaño

"óptico”(error de apreciación) y, al mismo tiempo, fundamenta una moral en contra de lo

único real: la vida.

10. Moral de los esclavos. Postula el ascetismo y la renuncia, y es propia del

"rebaño", de los débiles. Tiene su origen en el resentimiento, en un intento de venganza

contra toda forma de vida que sea superior, en la pretensión de igualar a todos los

hombres con la afirmación de valores (compasión, paciencia, humildad...) que son

expresión de debilidad y de un vivir pusilánime.

11. Moral de los señores. Propugnada por Nietzsche frente a una moral "de

esclavos". Propia de los fuertes y poderosos. Caracterizada por exaltar la individualidad,

la personalidad excelsa que crea los valores. Se trata de una moral del orgullo, del

sometimiento de los demás, de afirmación de la voluntad de poder: "toda moral

aristocrática surge de una triunfal afirmación de sí mismo".

“HISTORIA DE UN ERROR”, en cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una

fábula, del libro El crepúsculo de los ídolos.

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese

mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.

Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al

virtuoso («al pecador que hace penitencia»).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se

convierte en una mujer, se hace cristiana...).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto

pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea,

sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).

4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto

inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,

obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? ...

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera

obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:

¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de

Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el

aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto

culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)

Trad. Sánchez Pascual. Alianza Editorial

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Esquema del texto: Es un recorrido en seis etapas: el platonismo, el cristianismo (platonismo para el

pueblo), el kantismo (el mundo verdadero como obligación e imperativo), positivismo

(carácter no vinculante del mundo verdadero para la explicación del mundo), consumación

del positivismo (el mundo verdadero se muestra superfluo/ ficcionalismo) y el amanecer de

Zaratustra (no hay tal mundo verdadero, sólo este real).

Nietzsche se refiere claramente al positivismo como estapa intermedia en este proceso.

El positivismo es la ciencia de su época: los físicos de la época de Nietzsche ya afirmaban que

vivimos en un mundo de ilusión. Era normal en la época distinguir entre mundo real y

aparente (sobre todo desde la distinción kantiana entre mundo fenoménico y nouménico). El

punto de partida de Nietzsche sin embargo será el libro de Lange Historia del materialismo

de 1886, donde se afirma que no existe más mundo que el físico, el material.

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3.- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

3.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas

La Primera Guerra Mundial y la República de Weimar. La lucha por colonizar África y el atentado de Sarajevo en 1914, en el que murió el

heredero del Imperio austrohúngaro, desencadenaron la Primera Guerra Mundial. La

derrota de Alemania frente a las potencias aliadas tuvo como consecuencia la firma

del Tratado de Versalles en 1919. La dureza de las sanciones impuestas al perdedor fue un

factor que facilitó el posterior ascenso del nazismo. La República de Weimar fue el régimen

político alemán entre 1919 y 1933. Lleva ese nombre porque fue en la ciudad de Weimar

donde se reunió la Asamblea Nacional Constituyente que proclamó la nueva constitución.

Se fundó tras el aplastamiento de la revolución espartaquista (huelga general y a las luchas

armadas en Berlín del 5 al 12 de enero de 1919, que al ser sofocadas dieron prácticamente por

finalizada la Revolución de Noviembre. El nombre se ha generalizado en el uso, aunque

la Liga Espartaquista, que se convirtió en el Partido Comunista de Alemania ni inició el

levantamiento ni lo dirigió, pero cooperó con el levantamiento una vez comenzado) y el

asesinato de Rosa Luxemburgo Karl Liebknecht (cofundadores de la Liga Espartaquista y

del Partido Comunista de Alemania). Las ilusiones de una revolución comunista se

desvanecieron y la social-democracia no supo hacer frente a la crisis económica. La

consecuencia fue el ascenso del nazismo. La República de Weimar concluyó tras el ascenso

al poder de Adolf Hitler en 1933 que impuso un totalitarismo nazi, el llamado Tercer Reich.

Los totalitarismos: estalinismo, fascismo, nazismo. En 1917 tuvo lugar la Revolución rusa que pretendía llevar a la práctica las teorías

filosóficas de Marx. Lenin impuso un régimen comunista totalitario. A Lenin le

sucedió Stalin con el que se agudizó el aspecto policial e intervencionista del Estado

soviético. Los intelectuales europeos se dividieron entre los que consideraban la revolución

como la realización histórica de una utopía social y los que la rechazaban por la supresión

de la libertad. Por ejemplo, Sartre estaba a favor y Camus en contra.

La fuerte crisis económica produjo el ascenso de regímenes totalitarios de tipo

fascista en la Europa de entreguerras (1918-1939). El proyecto político del fascismo implica

el intervencionismo del Estado en la economía, la sumisión de la razón a la voluntad y la

acción, un nacionalismo victimista y belicista y un eficaz aparato de propaganda. Se

presenta como una «tercera vía» que se opone tanto a la democracia liberal como a

movimientos obreros como el marxismo y el anarquismo.

El fascismo triunfó en Italia con Mussolini (1922) y en Alemania con Adolf

Hitler (1933). El nacionalsocialismo inició una política de expansión territorial que

culminó con la invasión de Polonia que desató la II Guerra Mundial. El fracaso en el frente

ruso, así como la incorporación de Estados Unidos al conflicto, llevaron a la derrota de

Hitler. El Holocausto supuso el exterminio de seis millones de judíos.

La cuestión judía. El exilio de la Escuela de Frankfurt. Los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt tienen en común

su condición judía. El Holocausto fue determinante en su crítica de todo el proyecto de la

Ilustración. Auschwitz era la culminación de una forma errónea de entender la razón

humana, reducida a razón técnica o instrumental.

A la primera generación pertenecen Horkheimer, Adorno y Marcuse. Los tres

emigraron a Estados Unidos. Entre sus obras más importantes destacan la Dialéctica de la

Ilustración de Horkheimer y Adorno y El hombre unidimensional de Marcuse.

A la segunda generación de la Escuela pertenece Habermas. Su obra más importante

es Teoría de la acción comunicativa.

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Crítica del Estado del bienestar. Movimientos sociales y políticos de los años 60.

La Guerra Fría. Tras la derrota de Alemania y Japón en la II Guerra Mundial Estados Unidos se

consolidó como potencia mundial. Se produjo además una reorganización política del mundo

en dos bloques: el comunismo de la Unión Soviética y la democracia capitalista de Estados

Unidos. Así comenzó lo que se conoce como la “Guerra fría” que afectó especialmente a

Alemania, dividida en dos Estados: La República Federal de Alemania, en la órbita

capitalista y la República Democrática Alemana, en la comunista. El equilibrio resultante de

la Guerra fría fue el producto de la disuasión nuclear.

Durante los años sesenta se desarrollaron movimientos sociales cuyos logros han

marcado el tipo de libertades civiles que disfrutamos hoy: el feminismo,

el movimiento queer, la lucha de los afroamericanos en Estados Unidos, el pacifismo y el

ecologismo hippie. Todos estos movimientos confluyeron en la revolución estudiantil de

mayo del 68.

La sociedad industrial evolucionó hacia el Estado del Bienestar: un sistema

capitalista basado en la propiedad privada y un Estado intervencionista y protector. Este

Estado pretende garantizar la capacidad adquisitiva de los trabajadores y ofrece a los

ciudadanos una serie de recursos básicos que forman parte de los derechos fundamentales

(sanidad, educación, etc.). El Estado del Bienestar será el blanco de las críticas

de Horkheimer y Marcuse que veían en él una grave amenaza a la libertad individual.

Ante el desmantelamiento que sufre el Estado del Bienestar en la actualidad, Habermas alega

que la crisis de 2008 supuso un “golpe de estado financiero”

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3.2.- Caracteres generales de la Escuela de Frankfurt:

Características generales de la Escuela de Frankfurt

En la década de 1920 nació en Frankfurt el Instituto de Investigación Social, con

el fin de recuperar el estudio crítico de la sociedad que había animado al pensamiento

marxista. A este se añadieron las propuestas psicoanalíticas de Freud y las aportaciones de

la sociología. En torno al Instituto surgió la llamada Escuela de Frankfurt, que

englobaba a un conjunto de pensadores de caracteres e intereses heterogéneos.

La nómina de los integrantes sigue en discusión, pero en particular sobresalen Max

Horkheimer (1895-1973), director del Instituto a partir de 1931, Theodor W. Adorno (1903-

1969) y Herbert Marcuse (1898-1979).

La mayor parte de los pensadores asociados a la Escuela de Frankfurt eran de origen judío, lo que explica que emigraran con la llegada de Hitler al poder. Sus

principales representantes decidieron seguir su actividad académica en universidades

norteamericanas. Tras la segunda guerra mundial, se reabrió una sede en Frankfurt.

Diferencias entre teoría tradicional y teoría crítica

Definición de teoría

La teoría es siempre una “hipótesis” en relación a los sucesos empíricos. Es una

acumulación de saber para facilitar la caracterización de los hechos y así poder deducirlos

o anticiparse a ellos.

La teoría tradicional

Horkheimer expone que las ciencias sociales y humanas se esmeran en reproducir el

modelo teórico de las ciencias exactas. Ésta teoría, asume un conjunto de preposiciones

cuya validez reside en su correspondencia con un objeto ya establecido previamente al acto de

su representación.

Aquí existe una escisión radical entre sujeto y objeto de estudio, convirtiendo a la

teoría en una actividad meramente del pensamiento y al observador en un ente pasivo

que se limita a describir los hechos “tal como son”.

En la teoría tradicional, entran en juego escuelas filosóficas de carácter

pragmático y positivista. Estos señalan como misión de la ciencia “predecir hechos y

obtener resultados útiles”. Esto hace que la teoría tradicional, tienda a desligar los hechos

observados de los procesos reales, debido a su estructura de principios generales e

independientes. Esto forma un concepto de teoría “independizado” o por decirlo de otra

manera, ahistórico, transformándose la teoría en una categoría cosificada, ideológica.

Unos de los fines de la teoría tradicional es poder alcanzar un sistema unitario de

la ciencia, ya que según este paradigma, el hombre está determinado intrínsecamente a

querer homogeneizar y unir, evitando todo contraste. Aquí se denota el problema en el

que se encuentran inmersas las ciencias sociales; al estar sumidas en una racionalidad

instrumental positiva, no son una ciencia histórica transformadora, sino más bien, una

ciencia pasiva y legitimadora de la sociedad burguesa. Es así como el comportamiento

humano que es resultado de las condiciones y características antes nombradas, conforma un

individuo que “acepta naturalmente como preestablecidas, las destinaciones básicas de su

existencia, esforzándose por darles cumplimiento”.

La teoría crítica

La teoría crítica, sin embargo, considera que la ciencia como el hecho estudiado por

ésta, están subordinadas a la praxis social, esto quiere decir que el sujeto y el objeto

están sujetos a una preformación social. Aquí el objeto no se encuentra posicionado de

forma natural, como tampoco el sujeto es un notario pasivo de los hechos de su

alrededor, sino que ambos, son producidos socialmente.

La teoría crítica, se preocupa por cruzar la frontera de la unilateralidad

científica, proponiendo superar este problema basándose en la tarea del científico, que

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consiste en trabajar la relación entre teoría, hechos y ordenamiento de conceptos, como

primer paso para avanzar en este estancamiento de la teoría tradicional.

La teoría no debe quedar en la acumulación de hechos e hipótesis aisladas, sino que en

una construcción de la totalidad de hechos que desarrollan la historia. La teoría crítica realiza

un reparo enérgico a la teoría tradicional, en lo que se refiere a la aceptación de lo externo al

sujeto como “algo dado”, establecido por leyes universales indelebles. La teoría crítica (con

un carácter político marxista detrás) tiene como fin una lucha teórica con lo establecido,

que logre la superación de la injusticia social, busca ser instrumento de liberación social

del hombre habitante de la sociedad moderna. Horkheimer considera, que “para pasar de la

forma de sociedad actual a una futura, la humanidad debe constituirse, primero, como sujeto

consciente, y determinar de manera activa sus propias formas de vida”. Para esto, es necesario

que las ciencias sociales superen la racionalidad instrumental en que se encuentran

inmersas, para poder ser una teoría y ciencia que analicen de forma clara las relaciones

de clase y entre individuos de la sociedad mercantil, pudiendo ser así un agente de

“transformación histórica”.

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Teoría tradicional y teoría crítica, interdisciplinariedad; crítica al positivismo

En 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y teoría crítica, el texto

fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer cuestiona la pretensión

de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología burguesa. Esta, que tiene

su origen en Comte, busca en realidad domesticar y dominar los antagonismos de clase que

ha generado el orden socioeconómico liberal-capitalista anulando la posibilidad de

cualquier posible revolución.

La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología

“burguesa”. La teoría crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la sociedad

convirtiéndose en actividad ético-política. El «teórico crítico» será, en efecto, «el teórico

cuya ocupación consiste en acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin

injusticia». Aquel, pues, cuyo trabajo esté guiado por un interés emancipatorio.

La Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista y también a las

democracias capitalistas porque en todas esas formas de gobiernos los individuos se ven

sometidos al Estado. La crítica del control de las mentes a través de la “industria cultural”

o “cultura de masas” fue el objetivo primordial de la Escuela de Frankfurt después de la II

Guerra Mundial. En los años sesenta, una vez abandonada toda esperanza revolucionaria,

Horkheimer se limita a defender las libertades básicas del liberalismo. Dicho con otras

palabras, de nada sirve una libertad democrática formal si no se desarrolla la libertad interior,

la autonomía individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos

carecen de libertad interior, los medios de comunicación de masas los han convertido

en zombies.

Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Mantiene de

la teoría crítica original el objetivo de transformar la realidad social. Sin embargo, se

diferencia de Horkheimer y Adorno en que consideró que era posible combinar el carácter

científico de la sociología burguesa con la intención crítica o emancipadora.

A partir de la década de 1970, Habermas elaboró la teoría de la acción comunicativa.

Propuso revitalizar las democracias situando como utopía a perseguir (ideal regulativo) la

situación ideal de habla. Esta es aquella en la que todos los participantes son iguales, tienen

los mismos derechos para argumentar y discutir, y se respeta siempre la fuerza del mejor

argumento. Cuando más se acerque nuestra democracia a la situación ideal de habla mejor

será nuestra situación política.

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Análisis crítico del marxismo

La escuela de Frankfurt desarrolla un tono crítico hacia el marxismo y lo

reinterpretan a la luz de una nueva lectura de Hegel y la incorporación del pensamiento

sociológico y el psicoanálisis; hace una crítica al marxismo dogmático de la época

estalinista. Esto significaba un rechazo al marxismo como sistema acabado, cerrado y

perfecto. Se buscaba un marxismo abierto y sin dogmatismos, que inspirara la labor hacia la

exploración de nuevos planteamientos para construir un socialismo que evitara

degradaciones totalitarias. A pesar del abandono de muchos principios esenciales de la

teoría marxista (el potencial revolucionario de la clase obrera y la dictadura del proletariado;

la lucha de clases como motor de la historia y la subestructura económica como centro de

cualquier análisis social), los teóricos de la escuela mantenían la validez del socialismo

como único medio de superar la barbarie capitalista y contribuyeron a revitalizar la teoría

marxista, abriendo nuevos caminos en su interpretación. La primitiva teoría crítica evolucionó

hasta la teoría crítica posterior a la Segunda Guerra Mundial cuando Horkheimer fue

consciente de los numerosos errores de Marx:

Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas cada vez más agudas

que empobrecerían cada vez más a la clase trabajadora. Pero no fue esa la evolución del

capitalismo. El capitalismo se las ha arreglado para ir desplazando la miseria de los

trabajadores de un país a otro.

Según Horkheimer, la previsión de Marx de que el capitalismo engendra una crisis tras

otra quedó desmentida en el s. XX. Horkheimer no podía saber que las crisis se sucederían

sin pausa a partir de la crisis del petróleo de 1973.

La sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad son ideales

contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos que las cosas se hagan

justamente será necesario prohibir a las personas imponerse unas a otras. A mayor

libertad, menos justicia porque los más capacitados se impondrían a los más débiles y

habría menos justicia.

En esta segunda etapa de la teoría crítica Horkheimer quedó convencido de que la

sociedad, tanto capitalista como comunista, se desarrolla hacia un mundo administrado

totalitariamente en el que todo estará regulado. El Estado será omnipresente en todos los

asuntos humanos. La nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende ya la

revolución porque no sería más que otra acción terrorista. Se trata únicamente de

conservar lo que es positivo, “la autonomía de la persona individual, su psicología

diferenciada y no poner obstáculos al progreso”, es decir, las ideas básicas

del liberalismo político de Locke.

Análisis crítico de la Ilustración

Se buscan los medios para dominar la naturaleza, pero al final el ser humano

acaba siendo sometido. Es una racionalidad que no discute los fines y no impide que el

ser humano acabe en la barbarie. Así es, la barbarie del nazismo y del comunismo llevó

a los pensadores de Frankfurt a retomar la crítica a la sociedad contemporánea. Al hilo

de ello, Horkheimer y Adorno escribieron conjuntamente una de las obras claves del siglo

XX, Dialéctica de la Ilustración. En ella se preguntaban, entre otras cosas, cómo era

posible que un movimiento como el ilustrado, que buscaba la emancipación y el

progreso humano, hubiera podido desembocar en el horror de los campos de

concentración y de las sociedades opresivas. La Edad Moderna y la revolución

científica alumbraron un tipo de racionalidad, la instrumental, cuya estructura

consistía en la dominación: el sujeto conocía la naturaleza en la medida en que era

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capaz de modificarla y dominarla según sus intereses. Ese modelo pasó a instaurarse de

forma universal; la justicia, la verdad o el bien como objetos del saber habían dejado

paso a la funcionalidad y la eficacia del mismo.

Para Horkheimer y Adorno, la situación social actual se explicaba en función del

movimiento paradójico o dialéctico de la racionalidad instrumental. En sí misma, este

tipo de razón, asentada sobre el modelo de las ciencias, permitía el avance y el progreso

técnico-económico. Ahora bien, su generalización y aplicación a la sociedad y a las

relaciones humanas supuso el inicio de la lógica de la dominación y la explotación del

hombre por el hombre. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón.

Horkheimer terminará recurriendo a Dios y Adorno a la Estética. Ambos desembocan

en la fe o el sentimiento, en lo irracional.

Análisis crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo

Según estos autores, el desarrollo de la economía capitalista había convertido la

sociedad en un elemento opresor del individuo. Las exigencias de este sistema económico

habían tenido como consecuencia la instrumentalización del hombre y el aniquilamiento

de su libertad. El valor del ser humano pasó a depender de su aportación a los

procesos productivos. Era responsabilidad de los intelectuales denunciar las injusticias

y la situación de explotación del ser humano. El capitalismo constituía un sistema de

control cuya ideología se había extendido a todas las esferas sociales: la política, la

industria, la cultura y el ocio. Es más, la ideología capitalista había conseguido

maquillar la explotación, ya que incluso los individuos creían que su situación era

ventajosa. En los años 30 los teóricos de la Escuela de Frankfurt se dieron cuenta de que

el proletariado no estaba capacitado, como preveía Marx, para liberar al hombre de los

totalitarismos fascistas de Hitler y Mussolini. Por el contrario, el marxismo devino a su vez

un totalitarismo. Esto condujo a la renuncia a la revolución como salida política al

totalitarismo.

Por desgracia, la anulación del individuo a favor del Estado continuó en las

modernas sociedades neocapitalistas.

Las críticas a las sociedades neocapitalistas son esenciales en la obra

de Marcuse. En Eros y civilización pretende superar la visión pesimista de Freud según la

cual no hay civilización sin represión sexual. Marcuse reivindica que el trabajo sea

convertido en juego y el cuerpo en un instrumento de placer. La imaginación al poder, fue

uno de los lemas del mayo del 68. En El hombre unidimensional denuncia la reducción del

hombre a una dimensión puramente económica, el triunfo del pensamiento único y la

renuncia de las masas a la libertad. Marcuse piensa que se puede superar esta sociedad

unidimensional, represiva y manipuladora, y que todavía quedan esperanzas de lograr

mediante la imaginación y la utopía, una sociedad auténticamente humana, solidaria y

pacífica.

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Vocabulario de Horkheimer

1 Teoría tradicional / Teoría Crítica: en 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y

teoría crítica, el texto fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer

cuestiona la pretensión de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología

burguesa. Esta, que tiene su origen en Comte, busca en realidad domesticar y dominar los

antagonismos de clase que ha generado el orden socioeconómico liberal-capitalista anulando

la posibilidad de cualquier posiblerevolución.

La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología “burguesa”. La teoría

crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la sociedad convirtiéndose en actividad

ético-política. El «teórico crítico» será, en efecto, «el teórico cuya ocupación consiste en

acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin injusticia». Aquel, pues, cuyo

trabajo esté guiado por un interés emancipatorio. Habermas pertenece a la segunda

generación de la Escuela de Frankfurt. Mantiene de la teoría crítica original el objetivo de

transformar la realidad social. Sin embargo, se diferencia de Horkheimer y Adorno en que

consideró que era posible combinar el carácter científico de la sociología burguesa con

la intención crítica o emancipadora. A partir de la década de 1970, Habermas elaboró

la teoría de la acción comunicativa. Propuso revitalizar las democracias situando como

utopía a perseguir (ideal regulativo) la situación ideal de habla. Esta es aquella en la que

todos los participantes son iguales, tienen los mismos derechos para argumentar y discutir, y

se respeta siempre la fuerza del mejor argumento. Cuando más se acerque nuestra democracia

a la situación ideal de habla mejor será nuestra situación política.

2 Administración totalitaria: la Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista

y también a las democracias capitalistas porque en todas esas formas de gobiernos los

individuos se ven sometidos al Estado, es decir, nos encaminamos hacia un “mundo

administrado totalitariamente”. El control de las mentes a través de la “industria cultural” o

“cultura de masas” fue el objetivo primordial de la crítica de la Escuela de Frankfurt. En los

años sesenta, una vez abandonada toda esperanza revolucionaria, Horkheimer se limita a

defender las libertades básicas del liberalismo de Locke. Dicho con otras palabras, de nada

sirve una libertad democrática formal si no se desarrolla la libertad interior, la autonomía

individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos carecen de libertad

interior, los medios de comunicación de masas los han convertido en zombies.

3 Sociedad justa/correcta: lo que Marx se había imaginado como socialismo es en realidad

el mundo totalitariamente administrado. Es un mundo en el que no hay clases sociales,

donde a nadie le falta de nada pero donde los individuos se convierten en máquinas.

Aspira a ser una sociedad justa pero carece de lo esencial para el hombre: la libertad.

La decepción de Horkheimer respecto al comunismo soviético es evidente. También

renuncia a la posibilidad de cambiar las injusticias sociales de las democracias

capitalistas a través de la revolución. Se limita a defender la concepción liberal de los

derechos individuales.

4 Progreso: ¿Progresa la humanidad hacia una paz perpetua como planteaba Kant?

Horkheimer es a este respecto muy pesimista. Nos invita a contemplar la violencia

omnipresente en el mundo actual: los líderes occidentales no dudan en estrechar la mano de

asesinos de masas cuando les conviene. Ante esta situación no podemos evitar el anhelo de

alguien que compense a las víctimas, necesitamos el postulado de la existencia de Dios. Para

la ciencia la Tierra es un pequeñísimo átomo en medio del universo infinito cubierto por una

capa de moho poblada de microbios. Suponer que el individuo está destinado a algo más

requiere del impulso de la religión. En definitiva, respecto al progreso del género humano las

ideas de Horkheimer son pesimistas y escépticas. La historia corre hacia un mundo totalmente

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administrado donde lo que llamamos inteligencia e imaginación desaparecerán. Y, sin

embargo, es necesario intentar realizar lo que se considera verdadero y bueno. “Pesimistas

teóricos y optimistas prácticos“.

5 Libertad: el tratamiento del tema de la libertad parece muy diferente en la Historia de la

Filosofía y en la Historia real. En la primera se estudia principalmente la libertad interior o

libre albedrío, mientras que en la segunda se lucha por la libertad externa o libertad política.

En la historia real la libertad que se persigue es la libertad política o económica. Poder hacer

lo que queramos, poder elegir entre muchas cosas, verse limitado lo menos posible. Esta es la

libertad que buscan los individuos, las clases sociales y las naciones. En nuestro mundo real,

es más libre quien recorre los escaparates del centro comercial y puede elegir entre las

diversas mercancías que quien, con poco dinero en el bolsillo, no puede consumir.

Sin embargo, la libertad que importa a la Historia de la Filosofía, la libertad de

pensamiento o libertad de expresión padece hoy día una enfermedad extraña. Una mayor

permisividad no significa un aumento de libertad. Los medios de comunicación de masas

actúan como adormecedores de la voluntad. Nuestras democracias occidentales son un buen

ejemplo de ese letargo político. Solemos decir que no puede hacerse nada o que los políticos

son corruptos o que los partidos lo controlan todo o que los expertos son quienes deben

encargarse de la política. Son argumentos razonables pero al mismo tiempo aparentes porque

están encubriendo nuestra incapacidad para hacernos cargo de la situación y emitir un juicio

independiente.

Resulta escandaloso el contraste entre los logros materiales alcanzados y la

“repugnancia” de la mayoría a esforzarse por participar y dinamizar la vida política de un

país. Esa es la vulnerabilidad más grave de la democracia porque cuando los logros

materiales decaen y se extiende la crisis la mayoría se cree débil e impotente para cambiar el

curso de las cosas y recurre a los discursos peligrosos de líderes salvapatrias.

6 Justicia: la sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad son

ideales contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos que las cosas se

hagan justamente será necesario prohibir a las personas imponerse unas a otras. A mayor

libertad, menos justicia porque los más capacitados se impondrían a los más débiles y habría

menos justicia. Este es uno de los elementos básicos de la separación de Horkheimer respecto

a la primera Teoría Crítica.

7 Revolución: tras la Segunda Guerra Mundial Horkheimer fue consciente de los

numerosos errores de Marx: Marx creía que la revolución sería el resultado

de crisis económicas cada vez más agudas que empobrecerían cada vez más a la clase

trabajadora. Pero no fue esa la evolución del capitalismo. El capitalismo se las ha arreglado

para ir elevar el nivel de vida en los países desarrollados e ir desplazando la miseria de los

trabajadores de un país a otro. Horkheimer quedó convencido de que la sociedad, tanto

capitalista como comunista, se desarrolla hacia un mundo administrado totalitariamente en

el que todo estará regulado. El Estado será omnipresente en todos los asuntos humanos. La

nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende ya la revolución porque no sería

más que otra acción terrorista. Se trata únicamente de conservar lo que es positivo de las

democracias occidentales, “la autonomía de la persona individual, su psicología diferenciada

y no poner obstáculos al progreso”, es decir, las ideas básicas del liberalismo político de

Locke.

8 Hombre y Naturaleza: parte fundamental de la Escuela de Frankfurt es la crítica de la

razón ilustrada. La Ilustración perseguía la consecución de la emancipación del ser humano

a través de la razón. Sin embargo, la razón ilustrada quedó reducida a razón instrumental,

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dominadora de la naturaleza, incapaz de plantearse fines o de ser crítica. La razón

científica, positiva ha llevado a la humanidad a una forma extrema de barbarie: las dos

guerras mundiales, los campos de concentración y la puesta en peligro de la vida sobre el

planeta. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón. Horkheimer

concluye su trayectoria filosófica recurriendo a la mística y la religión y Adorno a la teoría

estética.

Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y

frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la

primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la

solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la

justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’,

mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento

liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.

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Ahora debo describirles a ustedes cómo se llegó de la teoría crítica de entonces a la

teoría crítica de hoy. Aquí, el primer motivo lo constituye la idea de que Marx estuvo

equivocado en muchos puntos. Sólo mencionaré unos pocos: Marx afirmó que la revolución

seria un resultado de las crisis económicas, cada vez más agudas, unidas a la progresiva

miseria de la clase trabajadora en todos los países capitalistas. Esto induciría finalmente al

proletariado a poner fin a este estado y a crear una sociedad justa. Empezamos a darnos

cuenta de que esta teoría era falsa, porque a la clase trabajadora le va ahora mucho mejor

que en tiempos de Marx. Muchos trabajadores se convierten de simples obreros manuales en

empleados con una categoría social más elevada y con mejor tenor de vida. Además, el

número de empleados aumenta constantemente con respecto al de los obreros. En segundo

lugar, es evidente que las crisis económicas graves son cada vez menos frecuentes. En gran

parte pueden impedirse mediante intervenciones de tipo económico-político. En tercer lugar,

lo que Marx esperaba en definitiva de la sociedad correcta es probablemente falso por el

mero hecho de que (y este principio es importante para la teoría crítica) libertad y justicia

están tan unidas como que constituyen cosas opuestas; a mayor justicia, menos libertad. Para

que las cosas se efectúen con justicia, se les deben prohibir a las personas muchas cosas,

sobre todo el no imponerse a los demás. Pero cuanta más libertad hay, tanto más aquel que

desarrolla sus fuerzas y es más listo que el otro podrá al final someter al otro, y por

consiguiente, habrá menos justicia. El camino de la sociedad que por entonces comenzamos a

vislumbrar y que ahora juzgamos, es completamente diferente. Hemos llegado a la

convicción de que la sociedad se desarrollará hacia un mundo administrado totalitariamente.

Que todo será regulado, ¡todo! Precisamente cuando se haya llegado al punto de que los

hombres dominen a la naturaleza, y’ todos tengan suficiente comida y nadie necesite vivir

peor o mejor que el otro, porque cada cual podrá vivir de un modo bueno y agradable,

entonces tampoco significará ya nada que uno sea ministro y el otro simplemente secretario,

entonces acabará siendo todo igual. Entonces podrá regularse todo automáticamente, tanto

si se trata de la administración del Estado, como de la regulación del tráfico o de la

regulación del consumo Esta es una tendencia inmanente en el desarrollo de la humanidad,

tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por catástrofes. Estas catástrofes pueden

ser de naturaleza terrorista. Hitler y Stalin son síntomas de ello. En cierto modo, quisieron

realizar la unificación demasiado deprisa y exterminaron a los que no se ajustaban a ella.

Tales catástrofes pueden ser ocasionadas por la competencia, la cual ha pasado de los

individuos a los Estados y finalmente a los bloques, y conduce a guerras que interrumpen por

completo todo el desarrollo. Piensen ustedes en la bomba de hidrógeno y todo lo demás, por

ejemplo, bombas capaces de infectar con bacterias a países enteros. Así, nuestra teoría

crítica más moderna ya no defiende la revolución, porque, después de la caída del

nacionalsocialismo, en los países del Occidente, la revolución se convertiría de nuevo en un

terrorismo, en una nueva situación terrible. Se trata más bien de conservar aquello que es

positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual, la importancia del

individuo, su psicología diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner obstáculos al

progreso.

SOCIEDAD EN TRANSICIÓN. ESTUDIOS DE FILOSOFÍA SOCIAL, M.

Horkheimer Barcelona:Planeta Agostini, 1986, pp.58-59

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4.- Jean Paul Sartre:

4.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas

Tras el Tratado de Versalles (1919), la sociedad europea vivió un periodo de relativa

calma en los felices años veinte, hasta que en 1929 con el crack de la Bolsa comenzó un

largo periodo de declive económico. El sentimiento de malestar y la falta de seguridad

precipitaron el establecimiento de los regímenes totalitarios; a la ya existente URSS se

unieron Mussolini en Italia y Hitler en Alemania. El drama de la segunda guerra

mundial sumió al hombre en el pesimismo. Esta profunda crisis facilitó el resurgimiento

del existencialismo.

Sin duda estos acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi

60 millones de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china,

la crisis económica de los años 30 y la energía atómica con fines bélicos) determinaron

un proceso de despersonalización según el cual el individuo pierde identidad diluido en

una masa social fácilmente manipulable.

En este momento de convulsiones apenas ha habido en el mundo acontecimiento

político-social importante, entre 1945 y 1980, en el que J.P. Sartre no hiciera oír su voz.

Antes de la segunda guerra mundial el filósofo y escritor no había manifestado un

interés particular por la política. Intervino frente al antisemitismo, antes y después del

Holocausto, pero lo hizo más bien desde el desprecio de la política. Fue en los años que

siguieron, durante la primera guerra fría, cuando Sartre planteó su afinidad con el

marxismo y con el movimiento comunista. Así se manifestó en favor de los colonizados y

contra los colonizadores. Afirmaba que, en caso de conflicto, habría que alinearse con la

Unión Soviética frente a los Estados Unidos de América y pensaba, sobre todo a partir

de la guerra de Corea (1950), que el principal peligro bélico procedía entonces de los

Estados Unidos. Su lucha contra el colonialismo influyó en los jóvenes europeos,

latinoamericanos y africanos de entonces. Sartre vinculaba la autodeterminación de los

pueblos que habían estado sometidos al yugo colonial con el movimiento hacia el socialismo.

Años después nos encontramos con el Mayo francés o Mayo del 68: (cadena de

protestas que se llevaron a cabo en Francia y, especialmente, en París durante los meses de

mayo y junio de 1968.) Esta serie de protestas fue iniciada por grupos estudiantiles de

izquierdas contrarios a la sociedad de consumo, vinculados con el movimiento hippie, a los

que posteriormente se unieron grupos de obreros industriales y, finalmente y de forma menos

entusiasta, los sindicatos y el Partido Comunista Francés.Sartre colaboró con los

estudiantes rebeldes y salió a la calle con ellos durante las manifestaciones de aquellas

semanas; aunque luego diría: “No entendí lo que estaba pasando en mayo. Sólo empecé a

entender después, cuando establecí relaciones estrechas con algunos de los estudiantes”. Se

puede decir que 1968 significó para Sartre la ruptura definitiva con el partido

comunista francés (después se alineó con la extrema izquierda maoísta). Fue por entonces

cuando Heidegger, Sartre, Ricoeur y Foncault hicieron una fuerte crítica hacia la razón y

los valores que de ella se desprenden y comienzan a elaborar lo que hoy es conocido como

"La teoría de la Posmodernidad". En ella se plantea que la razón y los valores sostenidos en

la Modernidad no se adecuan a la realidad de entonces y proponen entre otras las siguientes

ideas:

En la cultura actual no hay verdades universales, necesarias ni definitivas.

Crítica y rechazo de los ideales éticos y del progreso social inherente a la

Modernidad. Esto equivale al fin de las utopías. Las sociedades están teñidas por el

desencanto.

Se cuestiona a la ciencia y al cientificismo. El desarrollo de la investigación

científica no debería ser considerado un fin en sí mismo, sino un bien cuyo valor ha de ser

medido sobre las bases de criterios de impacto social.

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La conferencia impartida por Sartre El existencialismo es un humanismo,

significaba el esfuerzo, por encontrar una vía de reflexión autónoma, diferente a las dos

grandes fuerzas que emergían de la Resistencia: el comunismo y el cristianismo. Tras los

horrores de la II Guerra mundial, Hiroshima y Auschwitz, el humanismo se había convertido

en algo casi ridículo. Existía una amplia tendencia partidaria de renunciar a la idea misma de

“hombre”.

4.2.- El ser humano como libertad: angustia desamparo y desesperación

a. La libertad: para Sartre la libertad es la categoría antropológica fundamental: el

hombre no es consecuencia de determinismo alguno, ni biológico, ni histórico, ni social, ni

teológico; es una consecuencia de lo que él mismo ha decidido ser. En “El existencialismo es un

humanismo” describe tres afectos que acompañan a la libertad: la angustia, el desamparo y la

desesperación.

b. La angustia: es el sentimiento más importante, hasta el punto de que Sartre llega a

declarar que el hombre es angustia. Distingue la angustia del mero miedo: el miedo aparece ante un

peligro concreto y se relaciona con el daño o supuesto daño que la realidad nos puede infligir; la

angustia no es por ningún motivo concreto, ni de ningún objeto externo, es miedo de uno mismo,

de nuestras decisiones, de las consecuencias de nuestras decisiones. Es la emoción o sentimiento

que sobreviene con la conciencia de la libertad: al darnos cuenta de nuestra libertad nos damos

cuenta de que lo que somos y lo que vamos a ser depende de nosotros mismos, de que somos

responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas; la angustia aparece al sentirnos

responsables radicales de nuestra propia existencia. Es muy importante también recordar que

para Sartre esta conciencia de la responsabilidad se incrementa al darnos cuenta de que nuestra

elección no se refiere solo a la esfera puramente individual: todo lo que hacemos tiene una

dimensión social; cuando elegimos un proyecto vital estamos eligiendo un modelo de

humanidad. Podría parecer que la angustia, como miedo ante la elección de una posibilidad,

lleva al quietismo o la inacción, pero, señala Sartre, esto no es así, al contrario: la angustia es

expresión o condición de la acción misma pues si no tuviésemos que elegir no nos sentiríamos

responsables ni tendríamos angustia. La angustia acompaña siempre al hombre, no sólo en los

casos de decisiones extremas; sin embargo, cuando examinamos nuestra conciencia observamos

que muy pocas veces sentimos angustia. Sartre explica esta circunstancia indicando que en estos

casos lo que hacemos es huir de ella adoptando conductas de mala fe, no creyéndonos

responsables de nuestras acciones. (ver película El Ladrón de palabras. PFA: honestidad,

integridad, libertad…)

c. El desamparo: este sentimiento es una consecuencia de la conciencia de la radical

soledad en la que nos encontramos cuando decidimos: el elegir es inevitable, personal e

intransferible. No podemos dejar de elegir (incluso cuando optamos por no elegir, elegimos no

elegir, elegimos dejarnos llevar por la circunstancia, la pasión o la legalidad); somos nosotros

los que elegimos: no vale excusarse indicando que estamos cumpliendo una orden de un

superior o un mandato del Estado, siempre podríamos no hacerlo; sólo si no aceptamos

nuestra libertad, sólo si nos consideramos como un eslabón más en la cadena causal de las

cosas podemos creer que la elección viene de fuera, pero esto es una trampa, es una conducta

de mala fe. No cabe refugiarse en la excusa de la fuerza de una pasión, o de la presión de una

circunstancia o de la autoridad: somos libres, estamos condenados a ser libres, a elegir, y lo que

hacemos depende de nosotros y sólo de nosotros. Nuestra decisión es intransferible y se hace en

soledad también en otro sentido: los valores que dirigen nuestra elección los elegimos nosotros,

o mejor, los inventamos: no existe una tabla de valores absoluta en la que podamos consultar lo

correcto o incorrecto de nuestra decisión, en la que podamos apoyar nuestro juicio moral. Dios no

existe, y por no existir Dios no existen valores morales absolutos, independientes de nuestra

subjetividad, a priori: “en ningún sitio está escrito lo que debemos hacer; estamos en el plano de

lo humano”; Sartre recuerda la frase de Dostoievsky “si Dios no existiera, todo estaría permitido” y

declara que éste es el punto de partida del existencialismo. Todo está permitido si Dios no existe,

y no hay excusas de ningún tipo para nuestras acciones. Ninguna moral puede presentar con

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detalle la conducta que debemos realizar, solo nos cabe inventarnos nuestra moral “el hombre, sin

ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre”.

d. La desesperación: debemos comprometernos con un proyecto, debemos elegir

nuestro ser, y esta elección no debe descansar en la esperanza de su realización inevitable pues

sólo podemos contar con lo que depende de nuestra voluntad: el mundo no se acomoda

necesariamente a nuestra voluntad, siempre hay factores imprevistos, siempre es posible que se

trueque nuestra intención en algo totalmente distinto a lo previsto.

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4.3.- Relaciones entre esencia y existencia humana en el existencialismo

Sartre adoptó su principio básico de que la existencia precede a la esencia en su

primera novela, La náusea, de 1938 y en diversas narraciones cortas, en las que trató de

representar la trágica angustia de un alma consciente de hallarse condenado a ser libre.

Según sus palabras, esta pavorosa libertad significa que el hombre ante todo existe, se

encuentra a sí mismo, se agita en el mundo y se define después, y por lo tanto, está

condenado en cada instante de su vida a la absoluta responsabilidad de renovarse.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la

característica fundamental del existencialismo.

Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la

mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el

contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser

necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la

revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser

necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único

ser cuya esencia consiste en existir. Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia

de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que

pueden existir o no existir. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de

la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una

sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea,

es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa

primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si

suprimimos a Dios de esa relación?, ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de

la realidad?

Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición

agnóstica sino desde un ateísmo radical, formulará una explicación distinta de lo que

debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres

humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia

eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se

puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios. Los seres humanos

"están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese

"estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Y en la medida

en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su

hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la

necesidad de corresponderse a una esencia.

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4.4.- La realidad: la nada

Partiendo del ateísmo, la tesis básica del existencialismo es que la existencia precede

a la esencia, es decir, que no existe una naturaleza humana que nos determine, sino que

estamos “condenados a ser libres”.

Frente al “ser-en-sí“, cerrado, amorfo, sinsentido y causante de la “náusea”, existe el

“ser-para-sí“, el hombre, capaz de proyectarse libremente en el porvenir.

Cuando la conciencia pierde intensidad y es incapaz de darle sentido al “en-sí”

aparece la náusea.

El hombre es en el fondo una nada, un vacío. Esto es evidente ante la experiencia de

la muerte, de la finitud. Pero es una nada capaz de abrir una grieta o fisura en el seno

compacto del ser y proyectarse en el futuro. Esta grieta en el ser es el origen de la libertad.

Pero veamos el desarrollo de esto:

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y

los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto

son conscientes de su propio ser, en cuanto existen. Los demás seres simplemente son. El

ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es,

pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada, tomada en

su sentido más literal.

Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto

que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada. La idea de la nada tiene que

venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda.

Dice Sartre: "Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como

propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla continuamente de

su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas". Pero, para ser el creador de la

nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la nada: el ser del ser humano, en

definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en sí mismo

fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus

costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su

nada. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad.

Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.

De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos

consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre:

El ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no

se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la

indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente.

En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta

el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia:

"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la

angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser”. La angustia es la forma

que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de

que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de

sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto

que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está,

por ello, "condenado a ser libre".

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Vocabulario:

a. Existencialismo:

El propio Jean-Paul Sartre (1905-1980), en su obra “El existencialismo es un

humanismo”, destaca dos versiones en este movimiento:

el existencialismo católico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel

Marcel (1889-1973);

el existencialismo ateo: en donde sitúa a Martin Heidegger (1889-

1976) y a su propia filosofía.

En la citada obra, Sartre atribuye a su versión del existencialismo los siguientes

rasgos:

Tesis fundamental: es un ateísmo consecuente; puesto que Dios no existe,

no existe la naturaleza humana; el hombre no tiene esencia o naturaleza, es lo que él

mismo se ha hecho; en él la existencia precede a la esencia.

El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente: lo que mueve a las

personas son sus proyectos, su preocupación por la realización de su ser; pero estos no

están trazados previamente por un destino, una naturaleza o una tabla de valores objetivos.

El hombre es responsable de sí mismo y de todos los hombres: Somos

responsables de nosotros mismos porque lo que somos depende de lo que hemos querido

ser, no de un destino divino, ni de una circunstancia social, ni de una predisposición

biológica o natural; pero somos también responsables de los demás porque al elegir unos

valores, elegimos una imagen del hombre tal y como debe ser; “nuestra acción

compromete a la humanidad entera”.

La libertad humana trae consigo los sentimientos de angustia, desamparo y

desesperación. Angustia ante el hecho de que es uno mismo el responsable de sí mismo y

de los demás; desamparo porque la elección se hace en soledad, no existe una tabla de

valores en la que apoyarse, ni ningún signo que nos indique la conducta a seguir, es

preciso inventarse la moral; y desesperación porque no es posible un control completo de

la realidad en la realización del proyecto, porque siempre hay que contar con factores

imprevistos, con la posibilidad de que se truequen nuestras buenas intenciones en malos

efectos.

Es una doctrina de la acción, contraria al quietismo: para el existencialismo

sólo hay realidad en la acción, el hombre existe en la medida en que se realiza, es el

conjunto de sus actos y nada más. Este pensamiento tiene dos caras: por un lado es duro

para aquellas personas descontentas con lo que son, para los que no han triunfado en la

vida; estas personas pueden engañarse diciendo que en realidad el conjunto de sus actos

no muestra su auténtica valía, diciendo que hay en ellos capacidades, talentos o

disposiciones desaprovechadas, que el mundo les ha impedido dar de sí todo lo que

realmente son. Pero, por otro lado, esta doctrina es optimista pues declara que el destino

de cada uno de nosotros está en nuestra mano y nos predispone a la acción, a no vivir de

sueños, de esperanzas, a dejar de lado nuestra miseria y realizar nuestro proyecto: el héroe

no nace héroe, se hace héroe; si se es cobarde es como consecuencia de una decisión, no

porque fisiológicamente o socialmente se esté predispuesto para ello; el cobarde se hace

cobarde, pero hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser por más tiempo

cobarde, como para el héroe la de dejar de ser héroe.

Es una doctrina que reivindica la intersubjetividad: aunque parte del cogito

como la verdad indudable, no defiende el aislamiento de la subjetividad, pues considera

que sólo en el trato con el otro, en el reconocimiento que el otro hace de nuestro ser, en la

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presencia de su mirada, sólo así nos hacemos conscientes de nuestro propio ser, de nuestra

propia realidad.

Frente a la noción de “naturaleza humana” defiende la existencia de la

“condición humana”: aunque no existe una esencia común a todos los hombres, Sartre

cree que sí se puede hablar de ciertos rasgos formales y universales que permiten la

identificación de la humanidad como un todo y el reconocimiento y comprensión del

proyecto de cada individuo y de cada cultura; la libertad, la indigencia de la existencia, la

sociabilidad, son estructuras antropológicas que desvelan la condición humana.

Es una doctrina que permite el compromiso moral y la crítica de la

conducta inauténtica: aunque los valores se inventan, no todos tienen el mismo valor,

pues algunas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad; la conducta de

mala fe, por ejemplo, se basa en el error, en el error de excusarse en las pasiones, en el

determinismo, en el destino, o el error de declarar ciertos valores como existentes de

modo objetivo e independiente de mi voluntad. La actitud auténtica es la de buena fe, la

de aquél que asume la responsabilidad completa de su acción y situación, la de aquél que

tiene como lema moral la realización de la libertad propia y ajena.

Para el existencialismo el mundo, la vida, no tiene un sentido a priori:

declara que Dios no existe, por lo que la vida misma carece de sentido; sólo se puede

hablar del sentido que cada uno le da, de los valores que cada uno inventa.

El existencialismo es un humanismo: pero no un humanismo que valore a la

humanidad por la excelencia de alguno de sus miembros, ni por la supuesta bondad de la

humanidad en su conjunto; es un humanismo por declarar que no hay otro legislador que

el hombre mismo, por afirmar la libertad y la necesidad de trascender la situación, de

superarse a sí mismo, por reivindicar el ámbito de lo humano como el único ámbito al que

el hombre pertenece.

b. Existencia: peculiar modo de ser que corresponde al hombre (ser-para-sí). No

es más que posibilidad, proyecto, superación de toda situación dada, pero le corresponde

introducir sentido en el mundo y establecer unos valores. “La existencia precede a la esencia”:

el hombre no es nada (no tiene esencia), sino que se auto constituye por su libertad.

Esencia/Existencia: la distinción esencia-existencia tiene su origen en Tomás de

Aquino. Aristóteles había establecido las siguientes oposiciones: materia – forma y potencia-

acto.Tomás de Aquino añade una tercera: esencia – existencia. Su objetivo es separar

radicalmente a Dios de las criaturas. Al contrario que en Aristóteles donde las esencias son

eternas, en Tomás de Aquino sólo en Dios coinciden la esencia y la existencia, sólo

Dios es.Para el existencialismo, por el contrario, Dios no existe y el hombre es un ser en el

que la existencia precede a la esencia, su naturaleza no viene dada de antemano por un

ser superior. En definitiva, un ser que está “arrojado en el mundo” y “condenado a ser

libre”.

c. Visión técnica del mundo: La visión técnica del mundo tiene su origen

en Platón. El Demiurgo, artesano del Universo, plasma las Ideas en la Materia. La esencia

precede, por tanto, a la existencia. Esta visión del mundo se prolonga a lo largo de toda la

Historia de la Filosofía y se consuma en el triunfo de la técnica. En el mundo técnico, el

mundo artificial creado por el hombre, la esencia precede a la existencia. Sartre coincide aquí

con Heidegger. Para este el triunfo de la técnica a nivel planetario supone un modo de

interpretar la realidad regida por la calculabilidad, la utilidady la rentabilidad. El mundo y,

el propio hombre, quedan reducidos a “cosa“. En ambos casos, Sartre y

Heidegger recuperan aquella formulación del imperativo categórico kantiano según la cual

es necesario tratar al hombre como un fin en sí mismo y no como un medio.

Un ejemplo sencillo para entender lo que significa la visión técnica del mundo es la

película Avatar de James Cameron, donde la multinacional sólo está interesada en explotar

los recursos de Pandora.

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d. Proyecto: la existencia humana en cuanto realidad siempre por hacer (un-

no-ya-hecho).“Todo proyecto, por más individual que sea, tiene valor universal”: hay

universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para

todo hombre.

e. Responsabilidad: Actitud que comporta dar cuenta individualmente de los

propios actos, consecuencia de la libertad incondicionada: el hombre está “condenado a

ser libre”, determinado a la indeterminación. Todo depende de su elección, sin apoyo

posible, sin guía ni orientación alguna (“recordamos al hombre que no hay otro

legislador que él mismo”).

f. Angustia: Sentimiento de desamparo experimentado por el hombre ante

la responsabilidad ineludible de tener que elegir, sin ninguna referencia exterior.

Experiencia filosófica de la libertad incondicionada, de la nada constitutiva del ser-para-

sí. “Estructura permanente del ser humano”. g. Elección: La actividad humana es libre y esa autonomía de elección que le

otorga su libertad no depende de leyes objetivas. El hombre se va haciendo al elegir su moral,

y la presión de las circunstancias es tan grande que no puede dejar de elegir una. Ahora bien,

aunque el hombre siga siendo el mismo y sea la situación la que varíe ello no significa que el

hombre al tener que elegir sin contar con valores a priori se halle totalmente perdido y sin

posibilidad de acertar. Y es que, según Sartre, el hombre puede elegir y tiene la posibilidad de

juzgar, no con juicios de valor pero si lógicos, y, con ello, saber que ciertas elecciones están

fundadas en el error y otras en la verdad. Y aunque también es cierto que un hombre puede

juzgar de mala fe y, con ello, llevar a cabo elecciones fundadas en el error, Sartre, contesta

que el existencialismo no lleva a cabo juicios morales ante tal tipo de acción; lo único que

puede señalar es que las acciones de mala fe son un error y que, desde un punto de vista

epistemológico, estaríamos ante una elección errónea. Sería lo mismo que aquella que decide

juzgar que 2+3=18. Su condena no tendría una dimensión moral sino de conocimiento. Y si

alguien llegando al colmo del cinismo reivindicara el actuar de mala fe ya que no existen

valores morales preestablecidos que condenen tal actuación, Sartre, contesta señalando que no

hay razones morales a priori para condenar su acción. Lo único que se puede señalar es que la

actitud coherente y lógica sería siempre la de actuar siempre de buena fe.

El existencialismo es un humanismo Jean-Paul Sartre ¿A qué se llama existencialismo?

La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para

justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un

músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y

en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa

absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al

superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que,

por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos

escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin

embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de

existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a

Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los

cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.

Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la

esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto

fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto

ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al

concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del

concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se

produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede

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suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto.

Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y

de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está

determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos

aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede

a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un

artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una

doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad

sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea,

sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es

asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre

siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel

siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que

está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de

Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la

existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en

Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza

humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que

cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta

de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como

el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así

pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos

en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no

existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe

antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice

Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?

Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después

se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza

por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay

naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se

quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso

hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …ste es el primer

principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en

cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una

dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por

existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente

de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive

subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe

previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo

que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por

querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el

hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro,

casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más

espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la

esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es

poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de

su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos

decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de

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todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios

juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto

individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la

subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando

decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también

queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay

ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo

tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello

es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo

que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos.

Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo

tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra

época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer,

porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato

cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es

en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra,

no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi

proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme,

tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de

mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera

en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta

imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.

Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes

como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante

todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es

angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no

sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a

la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda

responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros

pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen

al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo

procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en

verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no

se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.