Jean Paul Sartre Intersubjetividad

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Jean Paul Sartre (1905-1980) Nace en París el 21 de junio de 1905, muere en París el 16 de abril de 1980. Aprueba la agregación de Filosofía en 1929. En 1933 obtiene una beca del Instituto Francés para estudiar en Alemania. Se traslada a Berlín, donde permanecerá un año y donde entrará en contacto más estrecho con el movimiento fenomenológico. Durante la segunda guerra mundial es hecho prisionero por los alemanes. Liberado el 1 de abril de 1941, retorna al Liceo. Se enrola en la Resistencia y publica en 1943 "L´être et le Neant" y en 1960 La "Crítica de la razón dialéctica". Participa activamente en la revuelta estudiantil de 1968 y se muere en 1980. 1. La fenomenología sartreana. La ontología fenomenológica. Sartre es un fenomenólogo. Comienza su reflexión impresionado por una filosofía que trata de las cosas mismas, una filosofía que pretende describir el valor con que trato las cosas. Recoge, por tanto, el postulado básico de la fenomenología: que el yo es sólo apertura e intención (concepción de la conciencia como intencional), que el yo al margen de su relación con el objeto es pura vaciedad y nada. Paralelamente, asume también la teoría de que todo es fenómeno: las cosas se dan a la conciencia sin que quede nada oculto. De acuerdo con esto, Sartre, haciendo una ontología fenomenológica (en "El ser y la nada"), analiza la relación entre conciencia y mundo, entre sujeto y objeto. De un lado está el objeto. El ser-objeto es lo que se aparece a la conciencia. No queda nada que no se

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Jean Paul Sartre (1905-1980)

Nace en París el 21 de junio de 1905, muere en París el 16 de abril de 1980. Aprueba la agregación de Filosofía en 1929. En 1933 obtiene una beca del Instituto Francés para estudiar en Alemania. Se traslada a Berlín, donde permanecerá un año y donde entrará en contacto más estrecho con el movimiento fenomenológico. Durante la segunda guerra mundial es hecho prisionero por los alemanes. Liberado el 1 de abril de 1941, retorna al Liceo. Se enrola en la Resistencia y publica en 1943 "L´être et le Neant" y en 1960 La "Crítica de la razón dialéctica". Participa activamente en la revuelta estudiantil de 1968 y se muere en 1980.

1. La fenomenología sartreana. La ontología fenomenológica.

Sartre es un fenomenólogo. Comienza su reflexión impresionado por una filosofía que trata de las cosas mismas, una filosofía que pretende describir el valor con que trato las cosas. Recoge, por tanto, el postulado básico de la fenomenología: que el yo es sólo apertura e intención (concepción de la conciencia como intencional), que el yo al margen de su relación con el objeto es pura vaciedad y nada. Paralelamente, asume también la teoría de que todo es fenómeno: las cosas se dan a la conciencia sin que quede nada oculto. De acuerdo con esto, Sartre, haciendo una ontología fenomenológica (en "El ser y la nada"), analiza la relación entre conciencia y mundo, entre sujeto y objeto.

De un lado está el objeto. El ser-objeto es lo que se aparece a la conciencia. No queda nada que no se aparezca (no hay noúmeno), pero hay que evitar el idealismo: el objeto existe independientemente de la conciencia, es lo que no es conciencia, aunque se manifieste en su integridad. No es que el sujeto construya el objeto o lo categorialice completamente; es que el ser del objeto se manifiesta íntegramente a una conciencia abiertaa. A este objeto que se deja ver lo llama Sartre ser-en-sí. (être en soi). Es el fenómeno.

De otro lado, queda el sujeto, la conciencia. La conciencia es también un ser-en-sí, puesto que también se aparece a sí misma. Pero hemos dicho que el ser-en-sí es lo que no es conciencia; por eso a la conciencia la llama Sartre ser-para-sí (être pour soi), puesto que es la que capta el sentido de todo ser.

Sin embargo, con la teoría de la intencionalidad hemos quedado en que la conciencia no es nada si no está referida a algo exterior a ella misma; por tanto, el ser-para-sí, al plantearse cuál es su propio ser-en-sí, se da cuenta de que es nada, puro vacío. La conciencia es lo que no es nada en sí, porque

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siempre está ocupada con algo que no es ella misma. El ser-en-sí es lo que es independientemente de la conciencia, pero no al revés. Pero el ser-para-sí es aquello cuyo ser-en-sí no es nada. Por eso, "el hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada".

Entonces, respecto a la intencionalidad de la conciencia, podemos decir lo siguiente:

. Contemporaneidad de la conciencia y el mundo. Correlatividad del mundo a la conciencia.

. El conocimiento como trascendencia. Relación entre el mundo y la conciencia.

. La conciencia es intencional.

. La conciencia intencional no se reduce a conocimientos. Se muestra también en otras dimensiones

2. El Ser y la Nada.

En el "Ser y la nada" se dibuja la antropología fenomenológica de Sartre sin perjuicio de su trascendencia para el pensamiento filosófico occidental.

Tal obra puede sintetizar atendiendo a estos aspectos:

1) El hombre es un "no-ser que juega a ser": origen de la negación y concepto básico de "Mala fe".

2) En tanto que "no-ser", el hombre se nos presenta como temporal e histórico.

3) La realidad humana no es sólo "ser-para-sí", sino que es también "para-sí" en tanto que es "para-otro". Esto plantea la problemática de la intersubjetividad, de la existencia del otro. Descripción de la corporalidad com medio o vehículo de comunicación intersubjetiva. Análisis de las relaciones con el otro.

4) Problema de la libertad. El hombre es una pasión inútil.

3. El fenómeno.

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El fenómeno es lo relativo-absoluto. Es relativo en el sentido en que aparece ante alguien, pero es absoluto en el sentido en que su aparición no remite a algo nouménico. El fenómeno hace su aparición como algo absolutamente indicativo de sí mismo.

El fenómeno es el être en soi. Hay que distinguir entre le phénomène d´être (la aparición del ser) y el être du phénomène (el ser de lo que aparece)

El ser de aquello que aparece no es algo que esté en el objeto, sino que es la condición de su desvelamiento.

Entonces, el ser de aquello que aparece (l´être du phénomène) no puede reducirse al "fenómeno de ser" a la "aparición del ser".

Resumiendo la posición sartriana diríamos:

.La distinción entre el "fenómeno del ser" y el "ser del fenómeno" nos conduce a señalar que éste no puede reducirse al hecho mismo de su aparición, y de ahí su transfenomenalidad. Mutatis mutandis, la cuestión vuelve a plantearse a propósito del análisis de la conciencia como "conciencia de", que remite, igualmente, a la transfenomenalidad del ser de la conciencia.

.Establecido lo anterior, el problema se centra en la determinación de si el ser transfenoménico de la conciencia, la subjetividad plena, sería o no el fundamento del ser transfenoménico del fenómenoo. De ser así, el esse se reduciría al percipi y con ello no adelantaríamos nada sobre el idealismo dogmático de Berkeley, por utilizar el lenguaje kantiano en su refutación del idealismo.

.La solución sartriana es clara: la no reducción del ser del fenómeno al percipi apunta a la configuración de la realidad propia del ser transfenoménico del fenómeno, que es "para la conciencia" como En-soi.

Entonces, el être en soi tiene las siguientes características:

1) Es Soi en el sentido de sí-mismo, aunque no indicando la relación reflexiva de referencia a sí, pues ello llevaría consigo el reconocimiento de una distancia y, en consecuencia, un dualismo. En el ser en sí, en tanto que sí-mismo, no puede darse una relación consigo mismo porque él est empâte de soi-même.

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2) "Es lo que él Es" El ser en-sí no remite a sí mismo, es opaco a sí mismo porque está lleno de sí. Es macizo, no tiene ningún secreto, es plena positividad, no conoce la alteridad puesto que carece de relación con otro, es indefinidamente él mismo y se agota siéndolo. De ahí que escape, en consecuencia, a la temporalidad.

3) "El ser-en-sí Es", de ahí que no pueda ser derivado de lo posible, en tanto que lo posible es una estructura del "Para-sí", ni tampoco reducido a lo necesario, en tanto que la necesidad concierne a la conexión de las proposiciones ideales pero no a las existentes. De ahí que en la descripción antropomórfica del mismo aparezca pour la conscience como de trop pour l´eternité, en el sentido de no procedente absolutamente de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria.

Pues bien, frente a esta región de ser que "es para la conciencia" y que es en-soi, se alza la figura de otra región del ser, la región de esa conciencia que naît portée sur un être qui n´est pas elle.

El Para-sí, Pour-soi se caracteriza básicamente como siendo:

.Aquello que "no es lo que es", en tanto que "El Para-sí tiene-de-ser su ser a la zaga de sí, como lo que es sin ser fundamento de ello. Su ser está allá, contra él, pero separado de él por una nada, la nada de la facticidad"

.Aquello que "es lo que no es". En su segunda dimensión ontológica, dice Sartre, "El Para-sí se capta como cierta falta de... "Es" esa falta y es también lo faltante, pues tiene-de-ser lo que no es".

.Aquello que "es lo que no es y no es lo que es", en una perpetua remisión, es decir, es temporal. No es tampoco una ley de desarrollo que se imponga al ser desde fuera. Tampoco es el ser, sino la intraestructura del ser que es su propia nihilización, es decir, el "modo de ser" propio del para-sí. El para-sí es el ser que tiene-de-ser su ser en la forma diaspórica de la temporalidad".

4. La libertad como ser de la conciencia.

La conciencia, que en sí no es nada, consiste, pues, sólo en una estructura abierta, indeterminada: es, como en Heidegger, un proyecto que ha de desarrollarse a lo largo del tiempo, es algo lanzado hacia el futuro. Y a esto se le llama existencia. Existir es ser fuera de sí. La conciencia no es nada antes de existir, no está sometida, pues, a una esencia, sino que consiste sólo en existencia (como en Nietzsche). El ser humano, por tanto, ha de hacerse a

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sí mismo, definirse en su proyecto (en su estar lanzado hacia el futuro) Con palabras de Sartre "la existencia precede a la esencia" y "el hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente".

La idea de que la esencia precede a la existencia procede del teísmo: Dios ha dado la esencia al hombre, éste ha de cumplirla. Según Sartre, la filosofía atea debe reconocer que el ser humano no está predeterminado por esencia alguna. Si no hay Dios, no hay naturalezas ni esencias: "No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla".

"El hombre no es más que el conjunto de sus actos": si no hay esencia, el hombre se reduce a lo que hace, a cómo existe, a cómo configura, acto a acto, su existencia. Actos que serán totalmente libres, porque están absolutamente incondicionados: de hecho, si Dios no existe, todo está permitido.

Esta propia indeterminación, esta experiencia subjetiva de que el ser humano está siempre ya en el mundo y a la vez siempre por hacerse, es la libertad. La libertad es la indeterminación absoluta del proyecto, la ausencia de determinaciones esenciales. El ser-para-sí es libre por definición: porque en-sí no es nada. La libertad es el ser nada y tener todo por hacer. Es una libertad, pues, como la propia conciencia, vacía, libre de fines o de valores; todo fin o todo valor, toda manera de ejercer la libertad, ha de ser creada por el ser humano en su existencia.

El para-sí, por ser libre, ha de darse su esencia al existir, ha de autorrealizarse. Esta libertad, esta indeterminación, hace al hombre, a la vez, absolutamente responsable de su existencia, puesto que sólo él la decide. Tarea ingrata, fuente de la angustia existencial, y clave de la famosa frase sartriana: "El hombre está condenado a ser libre", porque, en efecto, lo único que el hombre no decide libremente, es ser libre.

El hecho de proyectarse no implica que el hombre sea lo que quiera ser; porque siempre que va a proyectarse, ya es algo, está ya arrojado en el mundo, y, por eso, ya es responsable de lo que ha sido sin planteárselo. Es una libertad que, por tanto, no siempre supone decisión consciente. El proyecto subjetivo no es una planificación racional, la libertad no siempre se ejerce conscientemente.

Por lo demás, al decidir tu existencia no eres sólo responsable de ella, sino de la humanidad en general, puesto que al elegirte eliges un modelo de existencia, un modelo de hombre; luego, de alguna manera eres el responsable de la humanidad entera: "soy responsable para mí mismo y

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para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre." Puesto que el hombre en-sí no es nada, con cada acto defines la existencia, defines lo que el hombre es; y por tanto, eres responsable de la humanidad, es decir, de la noción de hombre y existencia que con cada acto configuras.

Esta absoluta responsabilidad -que implica la absoluta libertad- es fuente de la angustia existencial: "El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.

La angustia es la conciencia de la libertad. 1. Hay que distinguir entre temor y angustia. El miedo o temor es una conducta abierta a la exterioridad. Por la angustia se toma conciencia de nuestro ser. Hay dos formas de sentir miedo, pasiva y activa. En ambos casos se desarrolla una acción, un comportamiento, que siempre es una conducta de huida. Ambas conductas tienen el elemento común de una referencia a la exterioridad. No soy yo quien decide, sino otros quienes deciden por mí.

En cambio, no sucede igual en el sentimiento de la angustia. La angustia se enraíza con la posibilidad de mi propio ser. La angustia está inscrita en la condición humana. El hombre es angustia. Si la libertad es la esencia del hombre y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, entonces la angustia está en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad.

2. La angustia como Nada. El triángulo existencia-angustia-nada aparece así en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. La nada es identificada con la libertad. La presencia de la angustia se debe, bien a la toma de conciencia de mi libertad, bien a la captación de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad "no son propiedades" de la esencia del hombre, sino su propia esencia.

Así, 1. La libertad es "nada". 2. La libertad es creación. 3. El ser libre del hombre (su no-ser) es lo que hace que un mundo exista. 4. La toma de conciencia de la libertad que soy, produce la angustia.

Así la libertad se enraíza en el absurdo.

5. La mala fe.

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Adoptar conductas de huida para evitar la angustia es absurdo. Es tan sólo huir para ignorar que soy angustia. Pero éste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. La angustia no puede ser enmascarada ni evitada. Somos angustia y no podemos suprimir entonces la angustia.

Tal intento de huida de la angustia es lo que Sartre llama "mala fe" (mauvaise foi).

La mala fe es el mal ontológico de la conciencia, pues ésta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es.

No hay que confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a sí mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira.

En la mentira a secas, el engañador sabe la verdad y la oculta a los demás, por eso nos dirá que "la mentira es una conducta de trascendencia" que "supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para mí".

En cambio, para la "mala fe" soy yo mismo quien enmascara la verdad "para mí". Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engañador-engañado, en la "mala fe" esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en mí, que soy, a la vez, el engañador y el engañado. Aquí, "no padezco" la "mala fe", sino todo lo contrario, "soy de mala fe". El padecer implicaría algo exterior que me invade. Pero el "ser" una cosa es algo que no proviene del exterior, sinoq ue se identifica con mi yo, "es mi ser".

Para una mejor explicitación de la noción de "mala fe", según Sartre, pongamos un ejemplo de conducta de "mala fe", el caso de la mujer que acude a la primera cita con un hombre.

La mujer sabe cuáles son las intenciones del hombre y sabe también que tendrá que tomar una decisión al respecto. Pero a lo único a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duración temporal, es decir, se limita sólo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compañero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompañante, pero el deseo liso y llano la humillaría y la causaría horror. Sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto únicamente. Para satisfacerla sería menester un sentimiento que se dirigiera por entero a su "persona", es decir, a su libertad plenaria, y

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que fuera un reconocimiento de su libertad. De pronto, le cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga el cambiar la situación provocando una decisión inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compañero, es consentir; el retirarla supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero "no percibe" que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espíritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones más elevadas de la especulación sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y entre tanto se ha cumplido el divorcio del cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos cálidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa.

En la mala fe se juega a ser algo que no se es. La mala fe no sólo quiere ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos.

6. El otro.

La angustia se manifiesta en la obra literaria de Sartre siempre como mirada, como presencia de los Otros que me valoran por mis actos (puesto que no soy nada más que ellos) y que esperan la definición de la humanidad que con ellos les ofrezco: "Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace".

Con esta presencia de los Otros, la teoría de Sartre pretende escapar del subjetivismo. Yo no sólo soy mi proyecto: al definir mi existencia defino al hombre, porque sé que no soy nada sin los demás -incluídos los demás hombres- Por lo demás, al descubrirme a mí en mi conciencia, veo el sentido del mundo, y en él veo a los demás. Soy siempre, por tanto, con respectoa los Otros, que me vienen ya dados en mi conciencia. Tras la epojé, descubro la intersubjetividad.

Es necesario añadir un tercer elemento al en soi y al pour soi: el ser-para-otro que inevitablemente soy. Ello exige la delimitación de ese "otro", lo distinto de mí, que tan fundamental ha de ser para la constitución de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacífica y se nos desvele como coexistencia trágica, expresión de un profundo conflicto intersubjetivo.

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Para Sartre el otro existe realmente, lo reconoce y le otorga su categoría principal: la de ser coautor de nuestra propia existencia individual. El pour soi remite necesariamente al otro.

Hay cuatro aspectos claves del otro para Sartre:

.Con referencia a la existencia del "otro" no ha de aportarse ninguna prueba.

.El "cogito" del otro se confunde con mi propio "cogito".

.El cogito debe revelarme al otro no como objeto.

.El otro debe aparecer al cogito com no siendo, pero esta negación debe ser del tipo de negación interna.

 

La existencia del otro es algo cierto: Je ne conjecture pas l´existence d´autrui: je l´affirme. El otro es lo que no soy yo. Yo no soy el otro y éste no es yo. Negación recíproca que conducirá a una serie de consecuencias tales como:

.Hay una multiplicidad de prójimos, pero éstos no son colección, sino totalidad.

.No podemos situarnos desde el punto de vista del todo.

.Y esta totalidad es totalidad destotalizada, ya que lleva en sí misma la negación, como el "para-sí".

7. La mirada.

El "mirar" es la acción por la cual "el otro" se hace presente a mí. Esto es una forma de objetivación del otro. Es la objetividad de la ausencia.

La noción del "otro", del prójimo es siempre la noción de un ser aquí y ahora, en relación conmigo y en el mundo.

¿Cuál es mi reacción ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergüenza y el orgullo.

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1. El sujeto siente "miedo", no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, está en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro, dirigida a mí, me alcanza y hace cambiar de actitud poniéndome en guardia. Sentirse mirado es para Sartre sentir la existencia absurda que soy.

2. Pero si el miedo es nuestra primera reacción ante la mirada del otro, la segunda reacción es la vergüenza. Por la vergüenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada pero la siente en su carne. Se siente objeto de atención, de tal manera que sus posibilidades de actuación quedan petrificadas. Por la vergüenza reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga.

3. El orgullo es la tercera forma de reaccionar ante la mirada del otro.

Así, la mirada del otro estrangula mi libertad y mi ser se aliena al ser un ser que es visto por otro. El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo. Sentirse mirado es dejar de ser dueño de la situación. La mirada cosifica, hace a un pour-soi un en-soi.

8. El cuerpo.

Con respecto al problema del otro podemos observar que yo aparezco como objeto para él mientras que, de otro lado, él aparece como objeto para mí. El otro y yo nos aparecemos mutuamente como cuerpos.

El cuerpo es ser para sí. Es cuerpo para sí.

El cuerpo es cuerpo para otro.

El cuerpo que existe para sí pero conocido por otro.

9. El conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras.

La relación entre los hombres es siempre una relación conflictiva porque le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.

Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para sí intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresará a través de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la

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libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. Así, el infierno son los otros.

Ambos tipos de conducta no son prioritarias la una sobre la otra, sino que se presentan circularmente en el sentido en que la adopción de una supone siempre la muerte de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas.

9.1. La conducta amorosa.

El acto de mirar conlleva una posesión en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificándolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por éste.

A través de la mirada mi ser se me escapa y entonces yo reivindico mi ser y mi libertad y en este sentido puedo definirme como un proyecto de recuperación de mi ser.

En este proyecto de recuperación de mi ser adopto en primera instancia una actitud, la del "amor", por la cual trato de recuperar mi ser apoderándome de la libertad del otro. De ahí que la relación amorosa sea, en última instancia, una relación conflictiva y esté, a radice, inevitablemente abocada al fracaso.

Dans l´amour, chaque conscience cherche à mettre son être-pour-autrui à l´abri dans la liberté de l´autre. Con ello no se trata de suprimir mi ser-para-otro, ni de arrancarle al otro su carácter de otro-para-mí, sino que guardo mi ser para otro en la libertad del otro al cual reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. Así el otro aparece como modelo y aquél por el cual las cosas llegan a ser para mí. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, ésta, no es otra que la de que el amado haga del amante una elección absoluta.

Sin embargo, tal exigencia de elección absoluta es el principio mismo del conflicto entre el amante y el amado desde el momento en que éste, en quien "me miro como en un espejo" es, a su vez, "mirada" y, en él, cabe la posibilidad de "no querer amar", es decir, de no querer responder a la exigencia del amante.

En ese momento, su acción respecto del amante es básicamente cosificadora: "es el que me mira haciéndome ser" en un sentido claramente distinto del

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anterior; es "el otro que mira", "que objetiva mi ser" haciendo de mi posibilidad una mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido.

La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del amor aunque no pueda realmente ser identificada con él, del amante respecto del amado: "la seducción".

La seducción no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una autoposición de mi ser-objeto-para-el-otro de forma y manera que, ante él, aparezca bajo el "carácter de objet précieux à posséder" y que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seducción, "apunto a constituirme como una plenitud de ser y a hacerme "reconocer como tal". Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intrascendible."

Pero ahí radica también su propio fracaso, ya que esta proposición de mi ser como intrascendible no tiene valor "sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconociéndose como nada frente a mi plenitud absoluta de ser". Pero aquí entra en juego, nuevamente el círculo del ser-mirante-ser-mirado, y vuelta a empezar.

9.2. El lenguaje como cosificación.

El lenguaje constituye, como es obvio, una de las manifestaciones de mi ser-para-otro.

Hay que apuntar los siguientes aspectos:

.La palabra no es el elemento concreto del lenguaje, sino que la estructura elemental del lenguaje es la "oración", que es por la que la palabra adquiere su pleno sentido.

.Comprender la palabra a la luz de la "oración" es, exactamente, comprender cualquier objeto dado a partir de la situación y comprender la situación a la luz de sus fines originales. De ahí que "el lenguaje hablado se descifre siempre a partir de la situación".

.Existe una estrecha ligazón entre sujeto y lenguaje.

El lenguaje es por un lado, la técnica resultante del mirar cosificador, puesto que la mirada del otro plasma sus conclusiones en el lenguaje. Ello, aunque me permite poseer la positividad del "en sí" y, por tanto, me coacciona y me

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enfrenta al otro, sin embargo tiene la propiedad de lo que pudiéramos denominar, en un lenguaje corriente, la revancha.

Por otro lado, rechaza Sartre el lenguaje artificial del lingüista para enraizarlo en en sujeto humano. El lenguaje es el vehículo de la trascendencia del sujeto, de forma que lo designado por el lenguaje estará siempre en relación directa con la situación del sujeto.

La finalidad del lenguaje es la comunicación y ello lo enraíza en la acción.

El lenguaje, como objetivador de la conducta del otro, patentiza el esquema del "mirar-decir-objetivar (cosificar)" del que hemos hablado.

9.3. El masoquismo como conducta cosificadora.

El masoquista proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazándose de la suya. Pero justo ahí mismo, está la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro haciéndose fascinar por él, en simulacro de seducción-por-el-otro, lo único que hace es manipular al otro utilizándolo como objeto-utensilio de su propia satisfacción. Con lo cual, el aparente-objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. De esta manera, el masoquista acaba por tratar al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad.

De ahí la conclusión de que si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialéctica del ser mirante-ser-mirado es, también, el principio mismo de su destrucción. Baste recordar esa triple raíz, que Sartre encuentra en el carácter destructible y básicamente conflictivo del amor:

1) En tanto que el amor es, por esencia, un "embaucamiento" y una remisión al infinito.

2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ahí la perpetua inseguridad del amante.

3) El amor es un absoluto perfectamente "relativizado". Y es que el "para-sí" remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de l´être-pour-autrui.

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9.4. El fracaso de la relación intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi acción "objetivadora" del otro al dirigir mi "mirada" sobre él.

Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asunción de mi ser como ser-mirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, entonces queda ahora ver si el fracaso se produce desde el otro ámbito de la dialéctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que él lleva a cabo respecto de mí: no nos vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual él nos ve. Vamos a "mirarlo", es decir, vamos a realizar sobre él una acción cosificadora de forma que él sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de múltiples formas.

9.5. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora.

Una de las primeras conductas ante el otro en el terreno en el que ahora nos movemos es, básicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de "mala fe" (mauvaise foi), y se expresa en la "Indiferencia hacia el Otro" en tanto en cuanto éste aparece como "cosa entre las cosas". Tal conducta que es la práctica de un "solipsismo de hecho", es de "mala fe" por cuanto practico con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una "ceguera respecto del otro" y "juego a ser" un ser solitario entre esos muchos que no son, para mí, más que un coefficient d´adversité, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de él es el utilizarlo como mero instrumento apoderándome de su libre subjetividad a través de su objetividad para mí.

9.6. El efecto cosificador del deseo.

El deseo es esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a través de su objetividad para mí. Tal deseo es un "modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sobre el fondo de un mundo de deseo". El deseo es "pura y simplemente deseo de un objeto trascendente". En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir en su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea sólo desvelar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo como carne.

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De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble "encarnación": la del otro y la mía propia. La referencia a la "caricia" y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposición de este doble acto de encarnación.

La caricia "no quiere ser un simple contacto"; la caricia "no es un simple roce": es una "odelación" (faconnement) del cuerpo del otro como carne no sólo para mí, sino también para él: "La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su acción, escindiéndolo de las posibilidades que le rodean". Pero desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnación del otro es a través de mi propia encarnación.

Justo ahí, en ese acto de encarnación, verá Sartre una de las raíces del fracaso de la actitud de deseo respecto del otro. En el deseo subyace un "anhelo de posesión" del otro situado en un mundo del deseo que es un mundo sin sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura. La posesión y apropiación del otro por medio del deseo se prolonga no ya en caricias, sino en actos de prehensión y penetración, que hacen romper la reciprocidad de la encarnación y da origen a la conducta del sádico.

9.7. El sadismo y su acción cosificadora.

El sadismo es pasión, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro com instrumento, destruyendo la gracia para abismarse en la obscenidad.

Lo "obsceno" es la adopción por parte del cuerpo "de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne", de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiación de la libertad del otro.

El sadismo encierra en sí mismo su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la víctima, no se da cuenta de que ésta siempre estará fuera de su alcance y, por ello mismo, entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la "mirada" al propio sádico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia víctima. El sádico descubre su error cuando su víctima lo mira, es decir, cuando él experimenta la alienación absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no sólo que no ha recuperado su "ser afuera", sino también que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como "sadismo" en cuanto "habitus" y propiedad con su cortejo de mortiposibilidades y que esta transformación acaece por y

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para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligándolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sádico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar. Así, esa explosión de la mirada del otro en el mundo del sádico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sádico descubre que él quería someter "esa libertad" y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos aquí remitidos una vez más del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este círculo.

9.8. La relación de odio y su fracaso.

Ante todos estos fracasos continuos ya sólo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-sí se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienación y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que el otro no exista. Esta conducta se refleja en el odio y acabará en el fracaso.

El odio lleva implícito el reconocimiento del otro y de su libertad integral considerada: "lo que odio es la totalidad-psíquica íntegra en tanto que me remite a la trascendencia del otro: no me rebajo a odiar tal o cual detalle objetivo particular". Pero éste es lo que "hay que aniquilar".

En mi conducta de "odio hacia el otro" se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento liberador. Se trata de recuperar mi libertad. Por ello fracasa. Con el odio no consigo desembarazarme del otro. Su muerte querida y deseada, tan sólo hace fijar lo que yo he sido para él, puesto que yo en ningún momento puedo dejar de ser-para-otro, quiera su muerte o no.

De ahí que el odio sea la última tentativa de la relación con el otro; pero es la "tentativa de la desesperación: "el infierno son los otros". El hombre es una pasión inútil.

En definitiva, pues, el hombre, "ser-para-sí-para-otro", encuentra que su ser más propio, es decir, su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, es decir, en su libertad, sólo les queda una alternativa: la lucha permanente entendida como moral de liberación. Ahí está la amargura de la libertad.

10. El ateísmo sartriano.

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Sartre es ateo. En Sartre "Dios no existe" significa lo siguiente:

.Ateísmo de la "muerte de Dios" como planteamiento ontológico, esto es, "Dios no existe".

.Ateísmo como oposición al "teísmo".

.Ateísmo de la muerte de Dios como antropologización de la teología.

10.1.ateísmo del fenómeno.

El fenómeno no remite más que a sí mismo. El hombre no remite a otra cosa superior a él, sino que el para-sí remite al otro. Si Dios existe es contingente. Dios es contradictorio.

Si Dios es causa sui entonces es:

a) Ser "En-sí", ya que éste es su propio fundamento.

b) Ser "Para-sí", es decir, "conciencia", pues, para poder fundarse, necesita estar a distancia de sí, contener la nada, como un gusano.

Dios es contradictorio para Sartre, pues una síntesis en un ser que sea, a la vez "en-sí-para-sí" resulta imposible en tanto que estos dos elementos conjuntamente, se roen las vísceras. Es síntesis es una perpetua lucha, ya que de ser "para-sí" dejaría de ser "en-sí" y, si esto último, dejaría de ser "para-sí" y sería una cosa.

10.2. Ateísmo de la trascendencia.

Para Sartre la trascendencia sólo consiste en la acción del para-sí en su aventura por el mundo y no en la necesidad de marchar a ese infinito que sería Dios. Dios será el concepto de lo Otro en grado sumo: "Dieu n´est ici que le concept d´autrui poussé a la limite". Si el otro es el infierno, entonces Dios es el infierno absoluto.

Dios no será más que esa mirada que nos desgarra por detrás. Dios es esa mirada que coarta mi posibilidad y me petrifica, me cosifica y me hace ser-en-sí. Ser visto por Dios es sentirse impotente. Dios es el ser mirante sin posibilidad de ser mirado, es decir, de ser cosificado por mi propia mirada. El hombre para ser, necesita eliminar a Dios en tanto que ser-mirante, ser cosificador sobre el que el hombre nada puede hacer.

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10.3. ateísmo del proyecto.

El hombre es fundamentalmente proyecto. El hombre desea llegar a ser en-sí: "La realité humaine est desir d´être-en-soi". Hay varias afirmaciones que conviene realizar para entender el ateísmo del proyecto del para-sí.

Si Dios no existe todo está permitido. Si Dios no existe, el hombre ha de ocupar su lugar.

El proyecto humano es un proyecto sin Dios.

El proyecto sartriano es absurdo y está condenado al fracaso porque el hombre es una pasión inútil.

La no existencia de Dios es la liberación del hombre. Es necesario que muera Dios para que el hombre viva y sea libre. El ateísmo sartriano se configura como un humanismo.

Por otra parte, Dios es silencio y gracias a este silencio, el hombre encuentra al hombre.

Sin embargo, Sartre reconoce la necesidad de la religión en el hombre.

11. Sartre y el marxismo.

El marxismo, en diálogo continuo con Sartre, objetó a la angustia existencial su quietismo, es decir, el provocar pasividad (única forma aparentemente de evitar la responsabilidad) Según Sartre, esta acusación es absolutamente falaz, ya que la angustia está en cada decisión, en cada acto; sentir angustia es consecuencia de actuar, quien siente angustia es que ha actuado. Y puesto que el hombre está condenado a ser libre, no puede no actuar. Lejos de condenarse al quietismo, el existencialismo quedará siempre comprometido con sus actos.

Puesto que estamos condenados a ser libres con los otros dependiendo de los otros, hemos de comprometernos con la sociedad en la cual desarrollamos nuestra existencia; cada acto nuestro tiene trascendencia social, querámoslo o no. De ahí que el debate que Sartre mantuvo acerca del compromiso político de los intelectuales. Debate que lo llevó a un permanente diálogo con el marxismo. El marxismo es el horizonte insuperable de su época según Sartre. Es la filosofía de nuestro tiempo. El compromiso de Sartre lo es con

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el marxismo. Sartre pretende convertir al marxismo en un humanismo. El hombre es libertad y existencia.

PSICOLOGÍA SOCIAL − UNIDAD 7 − APUNTE 3 −

LA RED SOCIAL: PROPOSICIONES GENERALES (CARLOS SLUZKI)

La decisión de en que lugar trazar la frontera de la red social significativa, es en cierta medida arbitraria y se

lleva a cabo para no perdernos en la inmensidad de la red macroecológica de la especie en contexto.

Mediante una indagación apropiada es posible discriminar entre la micro red social y la red macro que incluye

a la comunidad de la que formamos parte, nuestra sociedad, nuestra especie, y nuestra ecología.

EL MODELO DE LA RED SOCIAL

RED SOCIAL PERSONAL: suma de todas las relaciones que un individuo percibe como significativas o

define como diferenciadas de la masa anónima de la sociedad. Esta red corresponde al nicho interpersonal de

la persona y contribuye substancialmente a su propio reconocimiento como individuo y a su imagen de si.

La red social personal puede ser registrada como mapa mínimo que incluye a todos los individuos con los que

interactúa una persona dad. El mapa puede quedar sistematizado en 4 cuadrantes, a saber:

• Familia

• Amistades

• Relaciones laborales y escolares

• Relaciones comunitarias o de servicios (ej: servicios de salud) o credo.

Sobre estos 4 cuadrantes se inscriben 3 áreas:

• Un círculo interior de relaciones íntimas:

• Familiares directos con contacto cotidiano.

• Amigos cercanos

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• Un circulo intermedio de relaciones personales con menor grado de compromiso:

• Relaciones sociales o profesionales con contacto personal pro sin intimidad,

• Amistades sociales

• Familiares intermedios.

3. Un círculo externo de conocidos y relaciones ocasionales:

• Conocidos de la escuela o del trabajo,

• Buenos vecinos,

• Familiares cercanos

AMISTADES FAMILIA

RELACIONES RELACIONES DE

COMUNITARIAS TRABAJO O DE ESTUDIO

Mapa de red

1CARACTERÍSTICAS ESTRUCTURALES

• Tamaño

• Densidad

• Composición o Distribución

• Dispersión

• Homogeneidad o heterogeneidad

• Atributos de vínculos específicos

• Tipo de funciones

Tamaño: número de personas en la red. Redes de tamaño medio son más efectivas que las pequeñas o las

muy numerosas.

Las redes mínimas son menos eficaces en situaciones de sobrecarga o tensión de larga duración, ya

que los miembros comienzan a evitar el contacto para evitar la sobrecarga (no lo aguanto mas!!! Por

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lo que dejo el teléfono descolgado) o tiende también a sobrecargarse (víctimas ocultas de la

enfermedad −alzheimer−)

Las redes muy numerosas a su vez, corren el riesgo de la inacción basadas en el supuesto de que ya

alguien se debe estar ocupando del problema.

Factores que afectan el tamaño de la red:

• Migraciones

• Recolaciones

• Paso del tiempo

Densidad: Conexión entre los miembros independientemente del informante (amigos míos que son amigos

entre sí)

Un nivel de densidad medio favorece la máxima efectividad del grupo al permitir cotejamiento de

impresiones (la note un poco deprimida... ¿a vos que te pareció?)

Una red con nivel de densidad muy alto favorece la conformidad en sus miembros y si la desviación

individual persiste favorece la exclusión del individuo de la red, y tienen a sí mismo más inercia y un

nivel de afectividad más bajo.

Un nivel de densidad muy bajo reduce la efectividad por la falta del efecto proveniente del

cotejamiento.

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Composición o Distribución: refiere a que proporción del total de miembros de la red está localizado en cada

cuadrante y en cada circulo.

Las redes muy localizadas son menos flexibles y efectivas, y generan menos opciones que las redes

de distribución más amplias.

Las redes muy amplias pero homogéneas (sectas o cultos fanáticos por ejemplo) muestran más

inercia y por lo tanto menos reactividad.

Dispersión: Ataña a la distancia geográfica entre los miembros. La accesibilidad afecta tanto a la sensibilidad

de la red a las variaciones del individuo como la eficacia y velocidad de respuesta a las situaciones de crisis.

Es la facilidad de acceso o contacto para generar comportamientos efectivos.

Homogeneidad o heterogeneidad demográfica y sociocultural: Es decir, según sexo, edad, cultura y nivel

socio−económico con ventajas e inconvenientes en términos de identidad, reconocimiento de señales de

stress, activación y utilización.

2Atributos y Vínculos específicos: Tales como intensidad o tropismo, es decir, compromiso y carga de la

relación; durabilidad, historia en común.

Tipos de funciones: cumplidas por cada vínculo y por el conjunto.

FUNCIONES DE LA RED

• Compañía social.

• Apoyo emocional.

• Guía cognitiva y consejos.

• Regulación social.

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• Ayuda material y servicios.

• Acceso a nuevos contactos.

El tipo de intercambio interpersonal entre los miembros de la red determinan las funciones de la red.

Compañía Social: la realización de las actividades conjuntas o simplemente estar juntos, compartir una rutina

cotidiana. (Interacciones frecuentes).

Apoyo emocional: es decir, intercambios que connotan una actitud emocional positiva, clima de

comprensión, simpatía, empatía, estímulo y apoyo; es el poder contar con la resonancia emocional y la buena

voluntad del otro; es el tipo de función característica de amistades íntimas y las relaciones familiares cercanas.

(Relación de intimidad).

Guía cognitiva y consejos: interacciones destinadas a compartir información personal o social, aclarar

expectativas y proveer modelos de rol.

Regulación (control) social: interacciones que recuerdan y reafirman responsabilidades y roles, neutralizan

las desviaciones de comportamiento que se apartan de las expectativas colectivas, permiten una disipación de

la frustración y de la violencia, y favorecen la resolución de conflictos. Muchos de los ritos sociales actúan

como recordatorios de estas restricciones.

Ayuda material y servicios: colaboración específica sobre la base de conocimiento experto o ayuda física

incluyendo los servicios de salud.

Acceso a nuevos contactos: es decir, la apertura de puertas para la conexión con personas y redes que hasta

entonces no eran parte de la red social.

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(Ver unificación en pagina 54)

ATRIBUTOS DE UN VÍNCULO

Cada vínculo puede ser analizado en términos de sus atributos, a saber:

• Funciones prevalescientes,

• Multidimensionalidad

• Reciprocidad

• Intensidad(Compromiso).

• Frecuencia de los contactos

• Historia

Las funciones prevalescientes es decir, CUAL función o combinación de funciones, caracteriza de manera

3dominante a ese vínculo.

La multidimensionalidad cuántas de esas funciones cumple;esa persona o amigo es una compañía social y

fuente de consejos, en tanto esa otra es magnifica para las actividades sociales pero imposible como consejera.

La Reciprocidad es decir, si tu cumples para con esa persona el mismo tipo de funciones o funciones

equivalentes, a las que esa persona cunmpole para ti. Este atributo es también conocido como

Asimetría−Simetría.

Ej: relaciones p−hijo en las 1eras décadasno reciprocas. Pero en las mayoría de los casos se transforman en

simetricas y lugo con los padres ancianos vuelven a ser asimétricas en la otra dirección.

La intensidad el conpromiso de la relación.

La frecuencia de los contactos a mayor distancia mayor requerimiento de mantener acxtivo el contacto para

mantener la intensidad; al mismo tiempo, muchos vínculos pueden ser reactivados rapidamente aún cuando

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haya transcurrido un lapso importante enbtre contactos; y

La historia de la relación, es decir, desde hace cuanto timepo se conocen y cuál es la experiencia previa de

activación del vínculo.