Nietzsche y la filosofa*

Nietzsche y la filosofa*Jean Wahl

Junto a los libros ms importantes que se han escrito sobre Nietzsche y, entre ellos, el de Jaspers, ahora el de Heidegger, el de Fink y el hermoso libro de Lou Salom que siempre recordaremos, podemos incluir el libro de Gilles Deleuze, el cual, en varios sentidos, se esfuerza por precisar de una manera original y profunda el pensamiento nietzscheano. ste se presenta al principio, nos dice Deleuze, como filosofa de los valores e, inmediatamente despus, nos advierte que debemos preservarnos de asimilar esta filosofa a las teoras ordinarias de los valores que han engendrado un nuevo conformismo y unas nuevas sumisiones (7). Tambin hay que tener en cuenta que las evaluaciones son modos de existencia de los que juzgan y que les sirven de principios a los valores por los cuales juzgan. Deleuze ha visto con acierto que la pregunta esencial de Nietzsche pasa por saber qu es noble. Entonces llama nuestra atencin sobre el hecho de que la crtica no ha sido jams concebida por Nietzsche como una reaccin, sino como una accin y que debe oponerse al espritu de venganza, de rencor o de resentimiento. La crtica debe descubrir el sentido. Y si Nietzsche rechaza la dualidad metafsica de la apariencia y la esencia es para sustituirla por la correlacin de fenmeno y sentido. Para l, todo fenmeno es signo, sntoma. Pero aqu comienza una dificultad, porque una cosa tiene varios sentidos y se requiere lo que Nietzsche llama una delicada ponderacin de las cosas y los sentidos (11). Veremos cmo las oposiciones de lo clsico y lo romntico, de lo activo y lo reactivo, de la afirmacin y la negacin ofrecern una significacin ms precisa a esta idea de evaluacin e interpretacin. Esto es tan as, que una fuerza no aparece ms que bajo el rostro de las fuerzas precedentes contra las cuales lucha. Por lo tanto, el arte de interpretar debe ser un arte de penetrar las mscaras. Vemos aqu la importancia que ha de otorgrsele a la idea de genealoga en Nietzsche. Deleuze muestra que esta genealoga slo puede ser determinada en relacin a grados superiores (11-2).

Si hay evaluacin, entonces hay voluntad y voluntades en plural: el punto sobre el cual se apoya la ruptura de Nietzsche con Schopenhauer es preciso: se trata, justamente, de saber si la voluntad es una o mltiple (15). De esta multiplicidad de voluntades va a derivar la lucha de las voluntades, pero no se concibe a la manera hegeliana y dialctica. Es aqu que la genealoga se va a revelar como jerarqua: la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia. Deleuze cita con acierto el pasaje de La Genealoga de la Moral donde Nietzsche dice que lo negativo es slo un plido contraste, nacido tardamente en comparacin con el concepto fundamental, totalmente impregnado de vida y de pasin. En un brillante pasaje, escribe: El s de Nietzsche se opone al no dialctico; la afirmacin, a la negacin dialctica; la diferencia, a la contradiccin dialctica; la alegra, el goce, al trabajo dialctico; la ligereza, la danza, a la pesadez dialctica (18). Y sostiene, de una manera impactante, que las pginas clebres sobre la relacin amo-esclavo fueron escritas desde el punto de vista del esclavo, son la imagen que el hombre del resentimiento se hace del poder (19). Pero nos preguntamos, en primer lugar, si es justo decir que esas pginas fueron escritas desde el punto de vista del esclavo. Sin duda hay en Deleuze una suerte de resentimiento con respecto a la filosofa hegeliana que, a veces, le dicta pginas penetrantes pero que, a veces, le arriesga a equivocarse, como creemos que es el caso. Porque no hay nada que pruebe o, si se prefiere, no hay nada que nos incline a pensar que el amo no quiere ser reconocido. Y, en segundo lugar, a menudo el pensamiento nietzscheano se encuentra muy prximo, como se ha dicho en reiteradas ocasiones, al pensamiento hegeliano. Cuando escribe: Lo negativo es un producto de la propia existencia o, incluso, que la diferencia es el objeto de una afirmacin prctica inseparable de la esencia y constitutiva de la existencia (18) se est considerablemente cerca del pensamiento hegeliano. Volveremos sobre este punto.

A continuacin viene a nuestro espritu la cuestin de saber si es exacto decir que en su relacin esencial con otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmacin (ibid.). Inclusive, en un brillante pasaje, Deleuze nos dice: El placer de saberse diferente, el goce de la diferencia: he aqu el elemento conceptual novedoso, agresivo y areo, con que el empirismo sustituye a las pesadas nociones de la dialctica y, sobre todo, como dice el dialctico, al trabajo de lo negativo. Que la dialctica sea un trabajo y el empirismo un goce, ya es caracterizarlos suficientemente (ibid.). Restara preguntarse si el hombre superior, tal como debe ser concebido segn Nietzsche en ese punto, toma conciencia de su diferencia con la del que es inferior. Pero quiz se nos podra responder que ese placer es apenas conciente.

Nos conducimos al centro del pensamiento nietzscheano cuando abordamos el problema de la tragedia. Es destacable el pasaje donde Deleuze escribe: bien contadas, la tragedia tiene tres formas de morir: muere una primera vez por a la dialctica de Scrates () Muere una segunda vez por el cristianismo. Una tercera vez bajo los golpes conjuntos de la dialctica moderna y de Wagner en persona (20). Deleuze nos habla del carcter fundamentalmente cristiano, segn Nietzsche, de la dialctica y de la filosofa alemana. Pero no olvidamos el pasaje citado por Heidegger donde Nietzsche habla de la grandiosa iniciativa del idealismo alemn. Pasaje que le permite a Heidegger, al menos en cierta medida, efectuar la operacin inversa a la que realiza Deleuze, es decir, ubicar a Nietzsche en la tradicin que se inicia con Kant y Hegel. Sin duda, cada uno tiene razn y se tratar de saber en qu medida pero, al menos, estn de acuerdo en relegar a un segundo plano la oposicin entre Dionysos y Apolo. Dionysos es como el fondo sobre el que Apolo borda la hermosa apariencia; pero bajo Apolo es Dionysos el que grue. La anttesis misma tiene entonces necesidad de ser resuelta, transformada en unidad (23). Por lo tanto, vemos que Deleuze reconoce que, en su primer libro, El origen de la tragedia, Nietzsche ha admitido una transformacin en unidad de la tesis y de la anttesis, esto es, una dialctica. Se ha dicho con justa razn que la anttesis Dionysos-Apolo deja de ocupar el primer lugar, se atena o mismo desaparece en beneficio de la verdadera oposicin (24). La verdadera oposicin, entendiendo por esto Dios, a la vez Dionysos y Apolo con Scrates. Scrates es demasiado griego, un poco apolneo al comienzo por su claridad, un poco dionisaco al final, Scrates estudiando msica. Sin embargo, veremos que l piensa que esta oposicin misma debe ser sustituida finalmente por la complementariedad ms misteriosa Dionysos-Ariana.

El esfuerzo de Deleuze, podramos decir la apuesta que arriesga, se dirige a mostrarnos en el fondo del pensamiento nietzscheano una afirmacin que pudiera prescindir de negacin, escapando as de la dialctica. En principio, no podemos asegurar que gane esa apuesta. Veamos de qu manera nos presenta a Dionysos como el dios afirmativo y afirmador. No se contenta con resolver el dolor en un placer superior y supra-personal, afirma el dolor y, de hecho, el placer de alguien. Es por esto que Dionysos se metamorfosea en afirmaciones mltiples ms que resolverse en el ser original o reabsorber lo mltiple en un fondo primitivo (23). Arribamos a la afirmacin desde una lgica de la afirmacin mltiple, por lo tanto una lgica de la pura afirmacin a la idea de una relacin esencial de la alegra y de lo mltiple, de lo positivo y de lo mltiple, de la afirmacin y de lo mltiple, hasta llegar por Deleuze a afirmar que eso que es trgico, eso es la alegra (29). Sera necesario entonces decir que hay una manera de relacionar, de afirmar y de ser afirmado, que es particularmente inocente (37). El autor relaciona a continuacin las dos ideas de afirmacin y de azar: Nietzsche hace del azar una afirmacin. El cielo mismo es llamado cielo azar, cielo inocencia; el reino de Zarathustra es llamado gran azar; la necesidad se afirma del azar en tanto que el azar es l mismo afirmado (42). De all una comparacin posible, realizada por Deleuze, entre Nietzsche y Mallarm. Los dados lanzados son como el mar y las olas (pero Nietzsche dira como la tierra y el fuego) y, en efecto, no es Wagner el predecesor comn (51)? Un pensamiento que afirme la vida y la voluntad en la vida, un pensamiento que expulse finalmente todo lo negativo, tal sera el pensamiento de Nietzsche (55); as el alegre mensaje es el pensamiento trgico, querer = creer, no hemos comprendido que lo trgico era positividad pura y mltiple, alegra dinmica. Trgica es la afirmacin: porque afirma el azar y, del azar, la necesidad; porque afirma el devenir y, del devenir, el ser; porque afirma lo mltiple y, de lo mltiple, lo uno (56). Es todava esta misma potencia de afirmacin la que se encontrar gracias a la comparacin con Herclito: Se afirma tambin el ser del devenir, se dice que el devenir afirma el ser o que el ser se afirma en el devenir (38).

Nos quedan sin embargo algunas sospechas. En efecto, la vida misma, nos dice Nietzsche, afirma hasta el ms desapacible sufrimiento. Deleuze agrega: Comprendamos: ella no resuelve el dolor interiorizndolo, lo afirma en el elemento de su exterioridad (27). No aparece aqu el sufrimiento como una anttesis y, adems, como una anttesis que debe ser superada? No se cita en la misma pgina la frase La existencia parece lo bastante santa en s misma como para justificar de sobras una inmensidad de sufrimiento? Y es en vano decirnos: Contradiccin desarrollada, solucin de la contradiccin, reconciliacin de los contradictorios, todas estas nociones han devenido extraas a Nietzsche (ibid.). Porque sentimos que, cuando Zarathustra exclama A todos los abismos hago llegar mi afirmacin que bendice (28), hay una operacin que no deja de parecerse muchsimo a la sntesis hegeliana. Y, en efecto, Deleuze piensa que para cada cosa, ser necesario encontrar los medios particulares por los cuales ella es afirmada, por los cuales deja de ser negativa (p. 19) y, a la vez, que la esencia de lo trgico es la afirmacin mltiple o pluralista (ibid.). Pero va de suyo reconocer que, previamente a la gran afirmacin, existe lo negativo. (Cf. p 22: Cul es entonces la otra manera de comprender la cuestin, manera realmente trgica, donde la existencia justifica todo lo que afirma, incluso el sufrimiento?).

Otra idea que merecera discusin es la de la unicidad del azar. No hay una multiplicidad de golpes de dados, sino uno solo. Cuando los dados lanzados afirman una vez el azar, los dados que caen afirman necesariamente el nmero o el destino que acompaa al golpe. El eterno retorno sera la afirmacin del nmero que rene todos los miembros del azar: es necesario afirmar todo el azar de una vez [] para reunir en ello todos los fragmentos y para afirmar el nmero que no es probable, sino fatal y necesario (44). Es el mal jugador el que apuesta (56), dice Deleuze, pero qu sera un juego sin apuesta? Nos dice tambin: Nietzsche se refiere a que hemos sabido descubrir otro juego, otra manera de jugar (57). Pero, nos preguntamos, qu manera de jugar puede dispensar de toda apuesta?

Esta negacin de la multiplicidad del azar es, de algn modo, completada y compensada por la afirmacin de la multiplicidad, de la multi-personalidad, de Dionysos. Dionysos se metamorfosea en afirmaciones mltiples ms que resolverse en el ser original o reabsorber lo mltiple en un fondo primitivo (p. 14). Y es interesante ver que esta multi-personalidad va hasta la impersonalidad. Con acierto, Deleuze cita el pasaje donde Nietzsche escribe: El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona, he aqu lo que se propone la tragedia (23).

A una de nuestras observaciones precedentes se podra responder haciendo notar que es negado todo lo que puede ser negado (es decir, lo negativo mismo, el nihilismo y sus expresiones) (p. 30). Pero ocurre que no encontramos el equivalente de la negacin. Y, de una manera general, cmo arribar a una afirmacin pura (ibid.)?

Quedara an, antes de abandonar este primer captulo, mirar hacia la idea de caos que es importante tanto en la interpretacin de Deleuze como en la de Heidegger. Deleuze nos dice: En un texto ms oscuro, cargado de significacin histrica, Nietzsche escribe: El caos universal, que excluye toda actividad con carcter finalista, no es contradictorio con la idea del ciclo. Para Nietzsche es suficiente afirmar el caos (azar y no causalidad) para afirmar en un mismo golpe el nmero o la necesidad que lo acompaa (necesidad irracional y no finalidad) (45). Nietzsche dice Deleuze un poco ms adelante ha sabido hacer del caos un objeto de afirmacin, en lugar de plantearlo como algo que debe ser negado (ibid.). De esta manera, vemos coincidir la afirmacin del caos y la pregunta que planteamos acerca de la afirmacin pura. Y ambas se completan por adicin de una mezcla pitagrica que viene a unirse curiosamente a la idea de caos, gracias quizs a la idea de golpe de dados. Todo eso es lo expresado y simbolizado en esta idea: ese nmero presente que alimenta el fuego es uno que se afirma de lo mltiple cuando lo mltiple es afirmado y que es la estrella danzante o ms bien la constelacin surgida del golpe de dados. La frmula del juego es: parir una estrella danzante con el caos que uno lleva en s (47). El juego propiamente dionisaco, eso son los juguetes de Dionysos nio; la afirmacin mltiple y los miembros del fragmento de Dionysos lacerado; la coccin de Dionysos en donde lo uno se afirma de lo mltiple; la constelacin llevada por Dionysos, Ariana al cielo como estrella danzante; el retorno de Dionysos, Dionysos, amo del eterno retorno (47).

En el captulo ii, titulado Activo y reactivo, el cuerpo debe ser reubicado en el campo de fuerzas que es el universo para Nietzsche y la conciencia debe ser interpretada como relacin de una totalidad dada con respecto a un todo superior. Nos encontraremos aqu tanto en presencia de la diferencia entre cantidad y cualidad como en presencia de dos tendencias en Nietzsche, una de las cuales har prevalecer la cualidad y la otra, la cantidad. Siguiendo esta ltima habra que intentar ver si no se podra edificar un orden cientfico de valores segn una escala numeral y cuantitativa de la fuerza (64); entonces las cualidades no son nada, salvo la diferencia de cantidad a la que corresponden en dos fuerzas al menos supuestas en relacin. Deleuze muestra cmo Nietzsche se apega a lo que hay de inigualable en la cantidad, de no anulable en la diferencia de cantidad (66). Pero queda una dificultad difcilmente superable cuando se nos dice que la diferencia de cantidad es, en un sentido, el elemento irreducible de la cantidad; en otro sentido, el elemento irreducible a la cantidad misma (66). No es esto afirmar nuevamente la cualidad? Deleuze cita un pasaje de Nietzsche: No podemos evitar sentir vivamente las simples diferencias de cantidad como algo absolutamente diferente de la cantidad, es decir como cualidades que no son ms reducibles unas a otras. Y cita incluso la frase: Querer reducir todas las cualidades a cantidades es una locura (ibid.). Por lo tanto, nos enfrentamos a una suerte de antinomia; dificultad que se encuentra en el centro de la interpretacin de Deleuze y que consiste en la doble afirmacin de que hay irreductibilidad de la cualidad a la cantidad y de que la cualidad no es ms que diferencia de cantidad. Nos mantenemos entonces, por un lado, frente al pasaje de La Voluntad de Poder Querer reducir todas las cualidades a cantidades es una locura y, por otro lado, en el esfuerzo de Nietzsche por comprender todas las cosas como diferencias de cantidad y al poder como voluntad de ms.

En todo caso, lo que Nietzsche no quiere es una igualdad de las cantidades para no hablar de una igualdad de las cualidades, que sera impensable. Invoca los derechos de la diferencia de cantidad contra la igualdad, los derechos de la desigualdad contra la igualacin de las cantidades (67). De all una crtica a la ciencia: La fsica es reactiva, en el mismo sentido que la biologa; siempre las cosas vistas desde el lado pequeo, desde el lado de las reacciones.

Las dos ideas esenciales de Nietzsche, la del Eterno Retorno y la de la Voluntad de Poder, pueden intervenir aqu. La Voluntad de Poder, dice Deleuze, es el elemento genealgico de la fuerza, a la vez diferencial y gentico (73). A partir de all que vemos una solucin posible de nuestra dificultad sobre el tema de la cantidad y la cualidad, puesto que: La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a la vez la diferencia de cantidad de las fuerzas puestas en relacin y la cualidad que, en esta relacin, retorna a cada fuerza (74). Como l dice an: la voluntad de poder, en efecto, nunca es separable de tal o cual fuerza determinada, de sus cantidades, de sus cualidades, de sus direcciones (ibid.). Ella es lo que interpreta, lo que evala (80).

Aqu es necesario hacer intervenir, a la vez, las dos ideas de accin y de reaccin, de afirmacin y de negacin. Entre estos dos pares existe una afinidad o, como dice Deleuze, una complicidad, pero ninguna confusin: Todo ocurre como si la afirmacin y la negacin fueran a la vez inmanentes y trascendentes en relacin a la accin y la reaccin; constituyen la cadena del devenir con la trama de las fuerzas. Es la afirmacin lo que nos hace entrar en el mundo glorioso de Dionysos, el ser del devenir; es la negacin lo que nos precipita en el fondo inquietante de donde surgen las fuerzas reactivas . De este modo alcanzamos la idea de que Interpretar es determinar la fuerza que da un sentido a la cosa. Valorar es determinar la voluntad de poder que da a la cosa un valor. Pero, a decir verdad, uno puede preguntarse si hay una diferencia entre fuerza y voluntad de poder, si hay una diferencia entre sentido y valor, si hay, finalmente, una diferencia entre interpretar y evaluar. En todo caso, hay una relacin profunda entre las dos ideas, ya que la voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas () el elemento gentico de la fuerza (p. 59).

Si prestamos atencin a la relacin entre la accin y la reaccin, veremos que no es una relacin de sucesin sino, como dice el autor, de coexistencia misma en el origen (p. 63). Slo la fuerza activa se afirma, afirma su diferencia, hace de su diferencia un objeto de goce y de afirmacin (ibid.). Negativo y reaccin van ensamblados. As podemos comprender lo que se nos dice en la pgina 82: que una imagen invertida del origen acompaa al origen, lo que es s desde el punto de vista de las fuerzas activas deviene no desde el punto de vista de las fuerzas reactivas, lo que es afirmacin de s deviene negacin del otro. Esto es lo que Nietzsche llama inversin del punto de vista apreciador. De esta manera, en tanto que las fuerzas activas, y por ello mismo nobles, se afirman, se hallan ante una imagen plebeya, reflejada por las fuerzas reactivas. La genealoga es el arte de la diferencia () el arte de la nobleza; pero se ve al revs en el espejo de las fuerzas reactivas. La evolucin que podemos comprender a partir de ah, se puede interpretar observa Deleuze sea de una manera dialctica y hegeliana, como desarrollo de la contradiccin, sea a la manera inglesa, como derivacin utilitaria. Pero esas no son ms que malas interpretaciones de la verdadera genealoga: Ingls o alemn, el evolucionismo es la imagen reactiva de la genealoga (ibid.). Sabemos que el triunfo de las fuerzas reactivas es el nihilismo; este nihilismo no ser jams presentado como composicin de una fuerza superior, sino como sustraccin o divisin (83).

Antes de pasar a la idea de eterno retorno, no es imposible, es quiz deseable, explicar una comparacin entre Nietzsche y Spinoza. Es difcil negar en Nietzsche una inspiracin spinozista. La Voluntad de Poder es la forma afectiva y positiva; sensibilidad de la fuerza, sensibilidad diferencial, es lo que Nietzsche llama el Pathos. Est acompaada, digamos, no de conciencia sino ms bien de percepcin: Para que la voluntad de poder pueda manifestarse, necesita percibir las cosas que ve, siente la proximidad de lo que le es asimilable (91). Pero sin cesar las fuerzas reactivas estn operando. Diremos, como Deleuze, que la negacin es una cualidad de la voluntad de poder, que es la que cualifica la voluntad de poder como nihilismo o voluntad de nada, es la que constituye el devenir-reactivo de las fuerzas (93). Sin ir tan lejos, sin introducir la negacin en la voluntad de poder lo que, por otra parte, corre el riesgo de conducirnos a una teora hegeliana, estamos, como mnimo, frente a la amenaza se presenta cuando nos preguntamos: No ser que el hombre es esencialmente reactivo? [] Es en este sentido que Zarathustra habla del gran desprecio por los hombres, y del gran hasto (94).

Un captulo es intitulado Ambivalencia del sentido y de los valores. Existe la posibilidad, en efecto, de que haya un devenir activo de las fuerzas reactivas (95). Es un hecho, todas las fuerzas de las que denuncia el carcter reactivo, l admite algunas pginas o algunas lneas ms adelante que lo fascinan, que son sublimes por el punto de vista que nos abren y por la inquietante voluntad de poder de la que dan testimonio. [] Hay algo admirable en el devenir reactivo de las fuerzas, admirable y peligroso (96). Esto es lo que explica la ambivalencia de Nietzsche cada vez que habla de Scrates y de Cristo (ibid.), a veces incluso cuando habla del judasmo y del cristianismo.

Hay fuerzas activas que caen y hay, por otra parte, un cierto valor de las fuerzas reactivas. El problema que se nos plantea es el de saber cmo podremos superar el gran asco y el gran desprecio del que hablamos hace instantes. Ser por la idea del eterno retorno. A travs de ella somos reconducidos, de una cierta manera, al problema de la cualidad y de la cantidad. Y sin duda nos encontramos all ante una gran dificultad, tanto con respecto a la exposicin de Deleuze como con respecto al pensamiento de Nietzsche. Habamos visto que el azar, por lo menos segn la interpretacin de Deleuze, debe ser afirmado de una sola vez; pero todas las fuerzas no entran, por su cuenta, en relacin a la vez (66); esto es lo que permite o lo que permitira admitir que existen partes afirmativas de azar por tomar la expresin de Deleuze y que se trata de reunirlas. Nietzsche puede decir entonces, en un texto oscuro, que el universo supone una gnesis absoluta de cualidades arbitrarias, pero que la propia gnesis de las cualidades supone una gnesis (relativa) de las cantidades (ibid.). Nos preguntamos si no hay algo que contradiga esa unidad del azar. Esta es la pregunta a la que va a tener que responder la idea del eterno retorno. En el eterno retorno, no son lo mismo o lo uno los que retornan, sino el retorno es, l mismo, lo uno que se dice nicamente de lo diverso y de lo que difiere (69). Es por l que llegamos a pensar la unin del porvenir, del presente y del pasado. Jams el instante que pasa podra pasar si no fuera ya pasado al mismo tiempo que presente, todava porvenir al mismo tiempo que presente [] hace falta que el instante sea a la vez presente y pasado, presente y porvenir [] El eterno retorno es por lo tanto la respuesta al problema del pasaje [] No es el ser el que retorna, sino que el retornar en s mismo constituye el ser en tanto que se afirma del devenir y de lo que pasa (71-2).

Volvemos a encontrarnos, sin cesar, con el mismo problema: Incluso si las fuerzas activas retornan, retornarn reactivas, eternamente reactivas. El eterno retorno de las fuerzas reactivas, an ms: el retorno del devenir-reactivo de las fuerzas (94). En este sentido, la teora del eterno retorno es repugnante, difcilmente soportable. Bajo su primer aspecto aporta una solucin, pero es una solucin que nos desalentara. No obstante, Deleuze nos dice que en el eterno retorno, tal como lo concibe Nietzsche, hay una seleccin. El eterno retorno es selectivo, en el sentido de que, como el imperativo kantiano, da una regla prctica a la voluntad: Lo que quieres, quirelo de tal manera que quieras tambin el eterno retorno (99). Y, por lo mismo, opera una transmutacin: Una pereza que quisiera su eterno retorno, una tontera, una bajeza, una cobarda, una maldad que quisieran su eterno retorno: no sera ms la misma pereza, no sera ms la misma tontera (ibid.). De este modo, el pensamiento del eterno retorno selecciona, elimina, hacer del querer una creacin (ibid.).

Tras haber comprendido que el eterno retorno es llamado la forma exagerada del nihilismo (100), vemos cmo el eterno retorno hace de la negacin una negacin de las fuerzas reactivas mismas que por l se opera su auto-destruccin, las fuerzas reactivas son ellas mismas negadas y conducidas a la nada (101). Si lo que se nos dice es exacto, entonces la negacin sera transformada en poder de afirmacin (cf. 103) y nuestro problema estara resuelto: se trata, por el eterno retorno, de hacer entrar en el ser lo que no puede entrar en l sin cambiar de naturaleza y es que aqu esperaramos no slo el pensamiento selectivo, sino el ser selectivo, porque como escribe Deleuze el eterno retorno es el ser, y el ser es seleccin (102).

Llegamos a resolver el antiguo problema del ser y del devenir; y, al mismo tiempo, a resolver el problema que consiste en no mantener, del devenir, el momento positivo al menos, si es verdad que nicamente el devenir activo tiene un ser, que es el ser del devenir total. Regresar es el todo, pero el todo se afirma de un solo momento (p. 81). Esto es lo que puede preverse en la pgina 50: todas las fuerzas no entran en relacin a la vez, cada una por su cuenta. Su poder respectivo, efectivamente, es ocupado en la relacin por un pequeo nmero de fuerzas. El azar es lo contrario a un continuum, los miembros de Dionysos rehacen y reforman el cuerpo entero. Pero ya nos sido detenidos por la dualidad entre la unidad del golpe de dados y su multiplicidad. Y encontramos ahora una segunda dificultad, a saber, que el eterno retorno sera, segn Deleuze, lo que podramos llamar un eterno retorno seleccionado. Pero, entonces, qu pasa con todos los momentos de dolor, de los cuales Nietzsche haba declarado que estn profundamente vinculados con los momentos de alegra, en el sentido de que son afirmados por el eterno retorno, es decir, afirmados, de alguna manera, por los momentos de alegra? Deleuze desea que pensemos que las estatuas de nobleza se reforman solas, como los miembros dispersos de Dionysos (81).

Otro problema es el del lugar que conviene otorgar a la negacin activa y, ya que parece ser casi la misma idea, a esta alegra que lleva an en ella la alegra del aniquilamiento. Hay all algo esencial ya que, segn las palabras de Nietzsche, la afirmacin del aniquilamiento y de la destruccin es lo que hay de decisivo en una filosofa dionisaca (p. 80). Una de las ventajas de esta idea de la no subsistencia y de la supresin completa de los elementos negativos sera la de permitir distinguir profundamente el pensamiento nietzscheano del pensamiento hegeliano. Pero, a pesar de todo, cuando se nos dice, por ejemplo, que el eterno retorno debe ser pensado como una sntesis (p. 55) cuyo principio es la voluntad de poder (p. 56), e incluso si se aade que se trata de una sntesis de fuerzas (p. 59), cuando se dice adems que el eterno retorno, como doctrina fsica, es la nueva formulacin de la sntesis especulativa (p. 77), cuando se nos habla de una afirmacin de la negacin (p. 80), en fin, nos sentimos muy cerca tal vez demasiado cerca de Hegel.

Nos quedara por distinguir la alegra de la diferencia, pues la fuerza activa es una fuerza que afirma su diferencia, que hace de su diferencia un objeto de goce y de afirmacin (p. 69). Pero entonces no se abandona el hegelianismo a favor de una suerte de esteticismo o de stirnerismo?

En el captulo iii, abordamos la crtica, en el sentido que en que Nietzsche entiende esa palabra. Hay por doquier un predominio de conceptos pasivos, reactivos, negativos, y, por tanto, sumisin al ideal y al orden establecido (p. 83). Nietzsche llegar incluso a preguntarse si el ser humano no es en s algo reactivo (p. 90, 98). Las ciencias del hombre y la formulacin misma de la pregunta deben ser transformadas. Por ejemplo, si se trata del lenguaje, es necesario ver quines fueron los amos del lenguaje, es decir, aquellos que dieron los nombres (p. 85). Acerca de los conceptos, ser necesario ver las presencias particulares de los conceptos en el discurso. Cuando Scrates pregunta qu es lo bello en busca de una esencia general y en rechazo de cualquier respuesta que se hiciera con la ayuda de casos particulares, Nietzsche piensa que la cuestin, tal como es planteada por Scrates, no es legtima. Es ms bien del lado de los sofistas que l encuentra la respuesta: A veces surge en los dilogos un destello de luz, que pronto se apaga, y que por un instante nos muestra cmo era el pensamiento de los sofistas. En lugar de la pregunta qu? se debe plantear la pregunta quin?, Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia es determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con esas fuerzas (110). Dicho de otro modo, la esencia, el ser, es una realidad perspectiva y supone una pluralidad. De ah un arte emprico y pluralista que se opone a la dialctica (ibid.). Esta pregunta, quin?, encuentra su instancia suprema en Dionysos o en la voluntad de poder [] ya que por doquier y para siempre la voluntad de poder es este quin (111). Debe por tanto buscarse lo que quiere una voluntad y lo que quiere una voluntad es siempre su propia cualidad y las cualidades de las fuerzas correspondientes (112). A decir verdad, no damos ejemplos damos, sino que determinamos tipos. Los tipos de la voluntad de poder sern tan diversos que se podr transmutar los matices demasiado humanos; las metamorfosis de Dionysos sern tales que se podr alcanzar lo inhumano y lo sobrehumano (113). Nietzsche podr criticar tanto la interpretacin hegeliana de la lucha, ya que es el enfermo quien quiere representar la superioridad bajo una forma cualquiera (115), como la concepcin de Darwin, quien no vio que la lucha tena un resultado contrario al que l crea, la concepcin de Schopenhauer (117-8).

El filsofo legislador (129-30): para Nietzsche el filsofo del porvenir es a la vez mdico (interpreta los sntomas), artista (modela los tipos) y legislador (determina el rango gracias a la genealoga) (108). Genealogista, ve el porvenir, es un poco adivino (133). Deleuze observa que la idea del filsofo legislador, si bien tiene races presocrticas, debe a Kant, sin embargo, su aparicin en el mundo moderno: la esencia de la revolucin copernicana no es sustituir al filsofo que ordena por el filsofo que se somete a los dogmas y a una teologa; la idea de la filosofa legisladora [] tal es la idea que viene a completar aquella de la crtica interna en tanto que crtica: juntas, forman el aporte principal del kantismo, su aporte liberador (131). Pero esta liberacin dura poco y la puerta vuelve a cerrarse rpidamente: el sueo de Kant nos dice Deleuze interpretando a Nietzsche no es suprimir la distincin de los dos mundos, sino asegurar la unidad del personal en ambos mundos, la verdadera persona en tanto legislador y sujeto. Kant ha dejado intactas la verdadera conciencia, la verdadera moral, la verdadera religin (128). A los principios kantianos, Nietzsche opone los principios genticos y plsticos, un pensamiento que piensa contra la razn (132). Podremos llegar as a lo que Nietzsche llama, en Ecce Homo, un tipo relativamente sobrehumano, el hombre en tanto que quiere ser superado, alguien o algunos que puedan ser padres o ancestros del Superhombre (134). La voluntad de verdad se funda sobre una voluntad moral y, a su vez, la moral conduce de nuevo a la voluntad de verdad: Las fases genealgicas que hemos recorrido, de la verdad a la moral, de la moral a la religin, pretenden hacrnoslas descender otra vez, a toda marcha, la cabeza gacha, con el pretexto de la evolucin (139).

Ahora podemos plantear las preguntas acerca del monismo y del pluralismo, acerca de lo trgico e, incluso, acerca de ciertas crticas dirigidas por Nietzsche a sus predecesores. Deleuze nos habla de la pregunta pluralista y la afirmacin dionisaca o trgica (111). Nos dice: la voluntad de poder es lo uno, pero lo uno que se afirma de lo mltiple. Su unidad es la de lo mltiple y no se dice sino de lo mltiple. El monismo de la voluntad de poder es inseparable de una tipologa pluralista (122). Pero, de una parte, que lo uno se afirme de lo mltiple lo sabemos desde Platn, desde Herclito; de otra parte, desde el momento en que se afirma tan resueltamente lo diverso, uno puede preguntarse si la unidad puede subsistir, es decir, si puede haber ah una unidad entre esta pluralidad emprica que Deleuze define de acuerdo con Nietzsche y la afirmacin de la unidad. Que esta unidad sea trgica, que la afirmacin sea dionisaca (cf. 111), que el mtodo sea un mtodo trgico (112), nos plantea una segunda cuestin. Sin duda se nos dir que, por el hecho de que hemos puesto en cuestin esta unidad de lo uno y de lo mltiple, existe lo trgico; pero la diversidad tal como la interpreta Deleuze es ordinariamente una diversidad alegre, que goza de su diferencia y, en este sentido, es bastante arduo integrarla en ese esquema trgico.

Es interesante ver cmo Deleuze critica la idea de la lucha entre el amo y el esclavo tal como aparece en Hegel y tal como ha sido popularizada a menudo. Lo hace a partir de la idea de que, segn Nietzsche, el esclavo es el enfermo que quiere representar la superioridad bajo cualquier forma (114). Pero no hay en los pasajes de la Fenomenologa del espritu algo ms profundo, capaz de resistir a la crtica nietzscheana?

Segn Deleuze, si desde Hegel uno se remonta a Kant, se puede hallar en la Genealoga de la moral una nueva Crtica de la razn pura: Nietzsche en La genealoga de la moral ha querido rehacer la Crtica de la razn pura (125). Pero esta afirmacin, no es pronunciada un poco a la ligera? Bien se nos dice que hay: insuficiencia en la concepcin kantiana de las antinomias: Kant no entendi ni su fuente ni su verdadera extensin (ibid.). Y se concluye que todas las ambigedades a las que nos enfrentamos tienen su punto de partida en la crtica kantiana, que de ese mal planteo del problema depende todo lo que ha seguido. La dialctica naci de la crtica kantiana tal como era. Jams habra tenido necesidad de volver a poner la dialctica sobre sus pies ni, en modo alguno, de hacer dialctica, si la crtica misma hubiera estado desde el comienzo cabeza abajo (126). Nos podramos interrogar con el fin de saber si Kant no es examinado aqu un tanto rpidamente, incluso aunque acordamos que sobre ciertos puntos Nietzsche tiene razn.

Detrs de Kant, se encuentra o se reencuentra, nos dicen Nietzsche y su intrprete, la propia virtud en s misma, es decir: la pequeez de la verdadera virtud, la increble mediocridad de la verdadera moral, la bajeza de sus autnticos valores (128). Y seguiramos a Nietzsche ms a gusto si no se hubieran extrado de sus ideas tantas consecuencias detestables y horribles y si nos pareciera que frente a esas consecuencias hay algo que decir a favor de la verdadera virtud, por pequea que parezca a veces. Los verdaderos filsofos son los que mandan y legislan, nos dice Nietzsche en un pasaje de Ms all del bien y del mal. Aun sera necesario saber en qu consiste esta legislacin y si no es esta voluntad de legislacin la que ha conducido a esas temibles consecuencias a las que hacamos alusin. Con la voluntad de poder y el mtodo que se desprende de ella escribe Deleuze Nietzsche dispone del principio de una gnesis interna (130). An es necesario saber si este principio es satisfactorio, es decir para tomar el punto de vista recomendado por Deleuze y por Nietzsche, que es el que l interpreta, desde cul punto de vista, desde el punto de vista de quin es satisfactorio. La voluntad de verdad una vez conciente de s misma, se nos dice adems, ser, no cabe ninguna duda, la muerte de la moral: all est el grandioso espectculo en cien actos, reservado para los dos prximos siglos de la historia europea, espectculo aterrador entre todos, pero quiz sea fecundo entre todos en esperanzas magnficas (Genealoga de la moral, iii, 27). Es preciso admitir que ese espectculo grandioso que se nos promete fue prefigurado de una forma que suscita menos esperanzas que decepcin y angustia. Nietzsche pide otra cosa: un cambio de ideal, otro ideal, sentir de otra manera (139); todava es necesario que este ideal no pase en su realizacin por demasiados desastres, que Nietzsche sin ninguna duda hubiera condenado.

Despus de haber dicho que Nietzsche nos presenta sus dos principios, creacin y alegra, como lo esencial en la enseanza de Zarathustra, se aade: Estos principios pueden parecer vagos o indeterminados, adquieren una significacin extremadamente precisa si se comprende su aspecto crtico (120). Pero no se consigue hacernos pensar que esos principios quedan un poco vagos, a pesar de la voluntad de precisin de Nietzsche. Sin duda se nos dir que las nociones de lucha, guerra, rivalidades, o incluso de comparaciones son extraas a Nietzsche y a su concepcin de la voluntad de poder (117). Recordamos su crtica al darwinismo; recordamos tambin el hecho de que ha dicho a propsito de la voluntad de poder: Abstraccin hecha de la lucha (ibid.). Sin embargo, nos parece muy difcil eliminar de la concepcin de Nietzsche esta idea de lucha; y el recuerdo frecuente de Herclito va en la direccin de lo que decimos.

Nos reencontramos siempre con esta pregunta: cul es el principio de evaluacin? Es verdad que para Nietzsche tal como nos dice Deleuze la interrogacin fundamental es: de qu manera preservar, incrementar, crear lo que es noble. Pero se aade: es cierto que se preguntar en qu sentido y por qu lo noble vale ms que lo vil, y lo alto que lo bajo, con qu derecho? Nada permite responder a esta pregunta en tanto consideremos a la voluntad de poder en s misma o abstractamente, como dotada solamente de dos cualidades contrarias, afirmacin y negacin. [] Veremos que la solucin no puede darse ms que por la prueba del eterno retorno. En efecto, esta prueba no permite subsistir a las fuerzas reactivas, como tampoco al poder de negar (123). Ahora bien, en un texto que cita Deleuze en las pginas 142-3, Nietzsche muestra al interior de la vida de los pensadores, dos instintos enemigos que parecen estar forzados a marchar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento es obligado sin cesar a abandonar el suelo en el que el hombre acostumbra vivir y a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar eternamente a tientas un nuevo lugar en el que establecerse. Por lo tanto, existe la unin y la oposicin entre los dos instintos. Deleuze interpreta y extiende el pasaje diciendo: la vida supera los lmites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los lmites que le fija la vida. Y, por otro lado, especifica diciendo que la vida hace del pensamiento algo activo, que el pensamiento hace de la vida algo afirmativo (ibid.). Pero la idea de afirmacin, nos decimos interiormente, implica la idea de actividad y la idea de actividad implica la idea de afirmacin, por lo que nos preguntamos en qu medida esta distincin entre afirmativo y activo puede servir.

Como Heidegger, Deleuze insiste sobre el pasaje de Nietzsche donde el arte es considerado como estimulante de la voluntad de poder y tambin sobre aquel donde, de la misma manera, es considerado como no desinteresado (144). Y el segundo principio del arte es que el arte es el ms alto poder de lo falso, que santifica la mentira. El breve acpite sobre el arte remata con la afirmacin de que, en Nietzsche, los inventores de nuevas posibilidades de vida, los buscadores de conocimiento o de verdad, son los artistas (145). Aun as, esto nos suscita algunas preguntas: cmo se puede hablar de lo falso si se ha destruido la idea de verdad? O bien se la mantiene, ya que se habla de buscadores de conocimiento o de verdad? Sea como fuere, es interesante ver cmo el mecanismo de lo activo y de lo reactivo, del que diremos ms bien que es encontrado por Deleuze, que es claramente explicitado por Nietzsche, se aplica aqu: que el arte sea la ms alta potencia de lo falso muestra que lo que es activo en la vida slo puede ser efectuado en relacin con una afirmacin ms profunda. Pero la misma pregunta se repone frente al tema del valor de la distincin entre lo activo y lo afirmativo.

Uno de los principios esenciales de la crtica nietzscheana y una consecuencia para Nietzsche de la negacin del universal abstracto es que un sentido pensable o pensado es siempre efectuado segn la medida en que las fuerzas que le corresponden en el pensamiento se apoderan tambin de alguna cosa, se apropian de alguna cosa fuera del pensamiento (147). Deleuze encuentra as una definicin de qu es la cultura para Nietzsche: ella expresa la violencia de las fuerzas que se apoderan del pensamiento para hacer de l algo activo, afirmativo (154). Notamos aqu, en principio, que las dos palabras que haban sido distinguidas parecen identificadas la una con la otra. Y, sobre todo, nos preguntamos si no hay all una definicin de la cultura que fuerza demasiado el pensamiento nietzscheano. Sin duda es interesante de leer que la cultura es una violencia soportada por el pensamiento, una formacin del pensamiento bajo la accin de fuerzas selectivas, un adiestramiento que pone en juego todo el inconsciente del pensador (153). Pero no es acentuar un poco un carcter del pensamiento de Nietzsche que tendra tal vez oportunidad de completar, por otros trazos; en un sentido, esos otros trazos estn all, por ejemplo, en la p. 155: Toda verdad es verdad de un elemento, de una hora y de un lugar y en la p. 156: A nosotros nos corresponde ir a los lugares ms altos, a las horas extremas, donde viven y se elevan las verdades ms altas, las ms profundas?

Y luego, queda ante nosotros el problema del criterio: cmo se hace la evaluacin? Se nos dice que la verdad de un pensamiento debe ser interpretada y evaluada segn las fuerzas o el poder que la determinan a pensar (147). Pero no habra convenido definir un poco ms qu significa all la palabra segn? Se nos dice que la verdad no es el elemento del pensar. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor. Las categoras del pensamiento no son lo verdadero y lo falso, sino lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, segn la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del pensamiento mismo (148). Nos vemos tentados de decir, al mismo tiempo, s y no. S: porque el problema esencial para Nietzsche es cmo se le muestra claramente qu es lo noble. No: porque, a pesar de todo, Nietzsche se encuentra entre los que l llamaba argonautas del conocimiento, cuya aventura debe ser juzgada por sus consecuencias al mismo tiempo que por ella misma.

Sin duda, las pginas que forman la conclusin del captulo iii (Nueva imagen del pensamiento) estn entre las ms excelsas de este libro. Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. [] La filosofa sirve para entristecer (149). Prolongando el pensamiento nietzscheano, Deleuze habla de los filsofos-cometas, que supieron hacer del pluralismo un arte de pensar, un arte crtico (150). Se hace de l un amigo de la verdad, al que somete lo verdadero a la ms dura prueba, de donde la verdad sale tan descuartizada como Dionysos: la prueba del sentido y del valor. Esto nos da el lugar de lo intempestivo en Nietzsche, de las verdades inactuales que estn contra el tiempo y que, por eso, actan sobre el tiempo. Esto muestra que no hay filosofa eterna ni tampoco filosofa histrica (152). Pensar depende de fuerzas que se apoderan del pensamiento.

Sin embargo, el lector queda un poco sorprendido cuando lee La inflacin del concepto de error en filosofa testimonia la persistencia de la imagen dogmtica (148), puesto que cul es el autor que ha decretado que los otros, muchos otros, estn en el error, sino Nietzsche. Y tal vez la crtica que Deleuze hace de Platn, del Platn de Teeteto, permanezca ms en la superficie de las cosas que el resto de la obra (ibid.).

El captulo iv, intitulado Del resentimiento a la mala conciencia, nos invita a que recordemos que Nietzsche quiere volver a llamar a la conciencia a la necesaria modestia: su origen, su naturaleza, su funcin son nicamente reactivas (p. 129). Hay que volver a llamar a la conciencia a lo normal, pero normal no significa aqu frecuente, sino, al contario, normativo y raro (158). Cuando la reaccin cesa de ser actuada para devenir algo sentido, tenemos resentimiento (157). Y tal vez no sea necesario decir que el resentimiento es una enfermedad, sino tambin que la enfermedad en tanto tal es una forma de resentimiento (162).

Es aqu que se puede recurrir a la Genealoga de la moral. Deleuze nos recomienda que, para interpretar toda la moral, usemos el mtodo de dramatizacin, esencialmente pluralista e inmanente (168). El problema consistira, para Nietzsche, en descubrir el carcter de bueno sin que haya comparacin con lo que es menos bueno o con lo que es malo: Lo que Nietzsche llama a menudo la distincin es el carcter interno de lo que se afirma, de lo que se pone en accin, de lo que provoca disfrute. El hombre bueno es quien confiere el honor a las cosas, quien crea los valores. Todo lo que halla en s lo honra; semejante moral consiste en la glorificacin de s mismo (p. 137). Entonces se apela a la prudencia griega tal como se ve en Theognis y se desenredan las actitudes a menudo ambivalentes de Nietzsche con respecto al judasmo: El sacerdote judo es ya quien deforma la tradicin de los reyes de Israel y del Antiguo Testamento (p. 144). Pero quizs la cuestin est aqu un poco simplificada por el intrprete. Tal pasaje dentro de la Voluntad de poder deja suponer que hay que hacer distinciones entre esos sacerdotes (ibid.). A lo largo de toda la Genealoga de la moral, Nietzsche sigue la formacin: a travs de la moralidad de las costumbres, la formacin del hombre liberado de la moralidad de las costumbres; a travs del espritu de las leyes, la formacin del hombre liberado de la ley (193). Este hombre liberado de la ley es el individuo soberano como producto de la cultura (194). Y, al mismo tiempo, podemos notar que la cultura se supera ella misma: en las Consideraciones intempestivas, Nietzsche pona ya su confianza en el elemento no histrico y supra-histrico de la cultura en lo que llamaba el sentido griego de la cultura (198). El libre, el ligero, el irresponsable, tal ser ese producto final y acabado de la cultura. Pero el peligro, nos recuerda Deleuze, reside en que de griega la cultura deviene alemana (p. 159). Y encontramos aqu con una acentuacin bastante diferente de aquella operada por Heidegger y que merece ser puesta a un lado de aquella, como su complementaria.

Es en relacin al nihilismo que podremos ver desprenderse los ltimos problemas de Nietzsche. El nihilismo significa primero una voluntad de anonadamiento, una voluntad de nada (208). Ya no hay solamente desvalorizacin de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorizacin de los propios valores superiores (ibid.). Es aqu que toma su lugar la idea de la muerte de Dios. La frmula Dios ha muerto no es una proposicin especulativa, sino una proposicin dramtica, la proposicin dramtica por excelencia, es que la existencia o la no existencia dejan de ser determinaciones absolutas que derivan de la idea de Dios, pero la vida y la muerte devienen determinaciones relativas que corresponden a las fuerzas que entran en sntesis con la idea de Dios o en la idea de Dios. La proposicin dramtica es sinttica, por lo tanto es esencialmente pluralista, tipolgica y diferencial. Quin muere y quin da muerte a Dios? (214). La religin, nos haba recordado Deleuze, no est esencialmente ligada al resentimiento ni a la mala conciencia. Para Nietzsche, hay una numerosa variedad de dioses; y reconoce una pluralidad de sentidos a la religin, de acuerdo con las fuerzas diversas que pueden apoderarse de aquella. Existe, dice Deleuze, una religin de los fuertes cuyo sentido es profundamente selectivo, educativo. An ms, si se considera a Cristo como tipo personal distinguindolo del cristianismo como tipo colectivo, hay que reconocer hasta qu punto Cristo careca de resentimiento, de mala conciencia; se define por un alegre mensaje, nos presenta una vida que no es la del cristianismo (201). Este pasaje debe aproximarse a otras frases que nos encontramos un poco ms lejos: Lo que los textos nos dejan adivinar del verdadero Cristo: el alegre mensaje que aportaba, la supresin de la idea de pecado, la ausencia de todo resentimiento y de todo espritu de venganza, el rechazo de toda guerra incluso como consecuencia, la revelacin de un reino de Dios aqu abajo como estado del corazn (218). Y en un pasaje asombroso de El Anticristo citado en nota, se reencuentran casi palabra por palabra algunas pginas del joven Hegel, pginas que Nietzsche no conoca: l no resiste, no defiende su derecho, no da un paso para alejar de s la cosa extrema (219).

Pero nos queda una ambigedad en la concepcin nietzscheana de Cristo. A veces parece una especie de Buda (cf. 218): ensea a la vida reactiva a morir serenamente, a extinguirse pasivamente (ibid.); es el ms dulce de los decadentes, el ms interesante (ibid.); habra sido un precursor de la ltima etapa del nihilismo. Pero esa concepcin no puede satisfacer completamente a Nietzsche y, a veces, cuando habla de Cristo, vemos que quiere hacer de ello el modelo de algo que suceder al nihilismo: No est excluido escribe Deleuze que el cristianismo desemboque en una prctica despojada de toda la mitologa paulina, no est excluido que encuentre la verdadera prctica de Cristo (219). No obstante hay algo difcilmente comprensible en torno a esta idea que debiera reunirse con aquella que no ha hecho ms que presentir el ltimo estado del nihilismo. Por otro lado, se nos recuerda que no hay buena tipologa que no tenga en cuenta el siguiente principio: el grado superior o la afinidad de las fuerzas (En toda cosa, lo nico que importa son los grados superiores). Est en la parte superior de la pgina 165; pero no se nos dice en la misma pgina, un poco ms abajo: la religin de una parte y de otra parte la mala conciencia, el resentimiento, estn esencialmente ligados (203)? No nos encontramos aqu ante una dualidad esencial y cul sera la relacin de esta dualidad con la contradiccin abierta del Evangelio de la que nos habla la pgina 218?

Regresemos a la pgina 201: hay motivo, se nos dice, para distinguir dos, e incluso varios, tipos de religin, en este sentido, la religin no estara esencialmente ligada al resentimiento ni a la mala conciencia. Y, por otra parte, en la pgina 203, se nos dice, acabamos de recordarlo: la religin por un lado y, por otro, la mala conciencia, el resentimiento, estn esencialmente relacionados. Se nos dir que la religin depende de las fuerzas que se apoderan de ella y que estas fuerzas son diversas, pero: no hay all, sin embargo, un problema que nos queda por resolver? Tal vez haya un esfuerzo hacia su solucin cuando se nos dice: La muerte de Dios tiene tantos sentidos como fuerzas capaces de apoderarse de Cristo y de hacerlo morir (220). Se aade: pero, precisamente, an esperamos a las fuerzas o al poder que llevaran a esta muerte hasta su grado superior. Pero nos volvemos a plantear entonces la cuestin de saber si el Cristo es ese decadente superior que se ha presentado o si no es l alguna cosa superior a ese decadente superior. Al final de esta pgina, Deleuze habla del esplndido regalo de la exterioridad, entendiendo por ello las fuerzas, precisamente, superiores que se podrn aprovechar a partir de Cristo. Este problema queda en pie, delante de nosotros.

Las pginas sobre la dialctica se encuentran, sin duda, entre las mejores del volumen. Deleuze muestra cmo Nietzsche mantiene la diferencia como nico principio de gnesis o de produccin, oponiendo la diferencia a la oposicin: la oposicin sobre la que se apoya el hegelianismo es la ley de la relacin entre los productos abstractos [] La dialctica se nutre de oposiciones porque ignora los mecanismos diferenciales diversamente sutiles y subterrneos: los desplazamientos topolgicos, las variaciones tipolgicas. La oposicin no es ms que un sntoma a interpretar: el trabajo de lo negativo no es ms que una grosera aproximacin a los juegos de la voluntad de poder. Todas las insuficiencias del hegelianismo tienen un mismo origen: la ignorancia de la pregunta: quin? Siempre el mismo desprecio socrtico por el arte de los sofistas (222).

En cuanto a el descubrimiento caro a la dialctica de la conciencia desdichada, Deleuze no ve todava ms que una expresin de la voluntad de nada, de la ideologa natural del resentimiento, de la mala conciencia (224). Del principio al fin est fundamentalmente pensada como cristiana: impotente para crear nuevas maneras de pensar, nuevas maneras de sentir (ibid.).

El lector tiene la impresin de que, en estas pginas, Deleuze da rienda suelta a cierto malhumor que nos permite, por otra parte, hallar justificacin contra el hegelianismo. Y sin embargo, a pesar de nuestra aprobacin, no podemos seguirlo completamente en el detalle de su crtica. Es justo decir que el pensamiento hegeliano ignora el elemento real de donde derivan las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones, que conoce solamente de este elemento la imagen invertida que se refleja en los sntomas abstractamente considerados (221)? De ninguna ficcin, dice Deleuze, deja de hacerse un momento del espritu. Pero se ve muy bien lo que el hegelianismo puede responder sobre este punto y cmo puede afirmar que no es verdaderamente la voluntad de nada la que se expresa en el trabajo de lo negativo. En el fondo, la crtica de Deleuze en torno a este punto no es menos superficial, finalmente, que la crtica de los marxistas; lo cual, por otra parte, no quiere decir que el hegelianismo tenga razn, sea la razn.

De las diferentes expresiones de la izquierda hegeliana, Deleuze toma a Stirner. La especie humana de Feuerbach es todava una alienacin. Las pginas sobre Stirner estn de nuevo entre las pginas excelentes del volumen. En la historia de la dialctica Stirner ocupa un lugar aparte, el ltimo, el lugar extremo. Stirner fue aquel dialctico audaz que intent conciliar la dialctica con el arte de los sofistas. Supo reencontrar el camino de la pregunta: quin? (224). Sin embargo, finalmente, Stirner tambin es condenado. El yo de Stirner, a su vez, es una abstraccin (227). Debemos entonces encontrar en el marxismo el punto de equilibrio y de detencin? Marx elabora su famosa doctrina del yo condicionado (ibid.). Pero dice Deleuze: es difcil detener la dialctica y la historia sobre la pendiente comn por la que son arrastradas la una y la otra: Marx hace otra cosa que marcar una ltima etapa antes del fin, la etapa proletaria? (ibid.). Dejemos de lado la cuestin de saber cmo se pueden unir marxismo y nietzscheanismo y en qu medida el primero puede ser concebido como un momento del y hacia el segundo. En las pginas siguientes nuestro espritu es conducido hacia lo esencial de la solucin nietzscheana: El Superhombre, lo llevo en el corazn; l es para m el nico, y no el hombre: no el prjimo, no el ms miserable, no el ms afligido, no el mejor, es lo que leemos en el Zarathustra (229). Se trata, por lo tanto, de ver cmo el hombre puede ser superado y eso, dice Deleuze, gracias al mtodo tipolgico (ibid.).

Y nos planteamos la cuestin de saber si no hay algn inconveniente en transcribir as, a la manera de una explicacin cientfica, lo que en Nietzsche es esencialmente una afirmacin lrica. Deleuze dice muy bien que se trata de crear una nueva manera de sentir, de inventar de algn modo otro sujeto que el hombre, otro tipo que el tipo humano. Aqu va a plantearse la pregunta acerca de si el hombre es esencialmente reactivo. Sin duda, vencer el nihilismo, liberar el pensamiento de la mala conciencia y del resentimiento, significa superar al hombre, destruir al hombre, incluso al mejor. Y Deleuze recuerda que, para Nietzsche, al menos en el Zarathustra, el hombre es considerado como una enfermedad de la piel de la tierra. Pero debe reconocerse y l tambin lo reconoce que la historia del hombre parece comportar perodos activos: Le toca a Zarathustra evocar a sus hombres verdaderos y a anunciar que su reino es tambin el reino del hombre (234).

Los ltimos captulos La afirmacin y la negacin, El sentido de la afirmacin, La doble afirmacin: Ariana y Dionysos y Zarathustra estn los ms densos del libro. Deleuze nos muestra de qu manera es el valor de los valores el que cambia (246), cmo es el lugar mismo el que cambia, ya no hay emplazamiento para otro mundo (ibid.). Se invoca particularmente un pasaje de los Poemas de Nietzsche de 1888: Suprema constelacin del ser, que ningn deseo alcanza, que ninguna negacin mancilla, eterna afirmacin del ser, eternamente soy tu afirmacin (248). La afirmacin por s misma es el ser, el ser es solamente la afirmacin de todo su poder (260), e incluso: El ser y la nada son nicamente la expresin abstracta de la afirmacin y de la negacin como cualidades (qualia) de la voluntad de poder (ibid.). El eterno retorno acerca al mximo el devenir y el ser. Es aqu que se introduce la interesante teora de Deleuze: todava hace falta una segunda afirmacin para operar este acercamiento. Esto es porque el eterno retorno es l mismo un anillo nupcial (261). Dionysos es el laberinto y el toro, el devenir y el ser, pero el devenir que slo es ser a condicin de que su propia afirmacin sea afirmada. [] El laberinto es lo que nos conduce al ser, no hay ms ser que el del devenir, no hay ms ser que el del propio laberinto. Pero Ariana tiene las orejas de Dionysos: la afirmacin debe ser afirmada para que sea precisamente la afirmacin del ser (263). Es as que vemos la mejor actitud de Deleuze y la profundidad real de su interpretacin: La negacin se opone a la afirmacin, pero la afirmacin difiere de la negacin. [] La afirmacin es goce y juego de su propia diferencia [] La afirmacin viene planteada en primer lugar como lo mltiple, el devenir y el azar. Ya que lo mltiple es la diferencia entre lo uno y lo otro, el devenir es la diferencia con uno mismo, el azar es la diferencia entre todos y distributiva (263). Y si queremos hablar en forma de mito, la danza transmuta lo pesado en ligero; la risa, los sufrimientos en alegra; el juego de lanzar (los dados), lo bajo en alto. [] La danza afirma el devenir y el ser del devenir; la risa, las carcajadas, afirman lo mltiple y lo uno de lo mltiple; el juego afirma el azar y la necesidad del azar (270).

Existe en el libro una polmica extremadamente til, muy oportuna contra ciertos aspectos de la filosofa contempornea. Leamos, por ejemplo, esas lneas con las que comienza la conclusin: Bizarra mezcla de ontologa y de antropologa, de atesmo y de teologa. En proporciones variables, un poco de espiritualismo cristiano, un poco de dialctica hegeliana, un poco de fenomenologa como escolstica moderna, un poco de fulguracin nietzscheana, forman extraas combinaciones. Vemos a Marx y a los presocrticos, a Hegel y a Nietzsche, darse la mano en una ronda que celebra la superacin de la metafsica. Este es el trabajo que Deleuze ha asumido demostrar: Nietzsche retirando su apuesta de un juego que no es el suyo y condenando la filosofa actual como nuevo pensamiento abigarrado (p. 223). Desde Hegel la filosofa se presenta como una bizarra mezcla de ontologa y de antropologa, de metafsica y de humanismo, de teologa y de atesmo, teologa de la mala conciencia y atesmo del resentimiento. El ser se afirma en el hombre al mismo tiempo que el hombre afirma el ser (p. 210). Vemos que la filosofa de los heideggerianos es aqu particularmente atacada. Pero, aun as, el ataque se desata sobre el fondo del hegelianismo: a la afirmacin de la diferencia en tanto que tal, la dialctica la sustituye por la negacin de eso que difiere, la afirmacin de s por la afirmacin del otro, la afirmacin de la afirmacin por la famosa negacin de la negacin (272). Se introduce lo negativo en el azar, la oposicin en el devenir y en lo mltiple. La dialctica es la continuacin del cristianismo y del kantismo; del cristianismo, la dialctica es la ideologa propiamente cristiana. Del kantismo: La dialctica haba surgido de la Crtica kantiana o de la falsa crtica. Hacer la verdadera crtica implica una filosofa que se desarrolla por s misma y que slo retiene lo negativo como manera de ser (273).

Al final, es posible, segn su interpretacin, volver a relacionar de manera extremadamente estrecha las dos ideas de la voluntad de poder y del eterno retorno. Se afirma el azar y la necesidad del azar; el devenir y el ser del devenir; lo mltiple y lo uno de lo mltiple. La afirmacin se desdobla, despus se duplica, elevada a su ms alta potencia. La diferencia se refleja, y se repite o se reproduce. El eterno retorno es esta potencia ms elevada, sntesis de la afirmacin que halla su principio en la Voluntad. Nos enfrentamos ac a dos peligros, por ms interesante y profunda que esta interpretacin sea, o, en todo caso, ante dos dificultades; la dificultad que estriba en hacer desaparecer completamente lo negativo y otra dificultad que vendra de que lo positivo corre el riesgo de ya no aparecer tanto como lo necesitara.

Veamos ante todo la primera dificultad y el primer peligro. Se trata de llegar a la idea de que el eterno retorno no har retornar ms que lo positivo. Y la idea es ingeniosa: la voluntad de poder slo hace volver lo que es afirmado: ella es quien, simultneamente, convierte lo negativo y reproduce la afirmacin. Que uno sea para el otro, que uno est en el otro, significa que el eterno retorno es el ser, pero el ser es seleccin (275). Habamos dicho que eterno retorno y voluntad de poder estn ligados. Lo propio de la afirmacin es volver, o de la diferencia reproducirse [] La voluntad de poder como elemento diferencial es quien produce y desarrolla la diferencia en la afirmacin, quien refleja la diferencia en la afirmacin de la afirmacin, quien la hace retornar a la propia afirmacin afirmada (264). La idea es ingeniosa y profunda, decimos. Ella se tropieza sin embargo con ciertas afirmaciones profundamente nietzscheanas, puesto que afirmar un instante de placer es afirmar al mismo tiempo esa totalidad donde es integrada la profundidad del dolor tanto como la profundidad del placer. No hay all una de las tensiones nietzscheanas que corremos el riesgo de desatender?

Por otra parte, corremos el peligro de sacrificar lo positivo a lo negativo cuando se escribe: No es lo mismo que decir que la transmutacin, que vence al nihilismo, es la nica forma completa y acabada del nihilismo? En efecto, el nihilismo es vencido, pero vencido por s mismo. Nos aproximaremos a una solucin en la medida en que entendamos por qu la transmutacin constituye el nihilismo acabado y, en la misma pgina, se nos habla de la transmutacin nihilista (241). De ah, sin duda, un cierto matiz de desesperacin en la exposicin que nos da Deleuze de la filosofa de Nietzsche: Hay que defender a los fuertes contra los dbiles, pero se conoce el carcter desesperado de esta empresa (235). An en el fuerte hay una solicitacin hacia el devenir dbil, que es el suyo. Deleuze escribe: Cada vez que Nietzsche habla de los hombres activos, no es sin tristeza (ibid.). Pero podemos observar que, por ejemplo, si Zarathustra a veces se llena de tristeza, eso no impide que su declinacin y su tendencia hacia su declinacin preparen al Superhombre. Tal vez habra que distinguir aqu dos formas de devenir-dbil, dos formas de tristeza, y, al menos, dos formas. Nietzsche ama los matices.

No hay en Deleuze, adversario de la dialctica, una dialctica; y en Nietzsche mismo: La justicia acaba, como toda cosa excelente en el mundo, por destruirse a s misma (193). Y tambin nos topamos siempre con esas tensiones del pensamiento nietzscheano que nos hacen reencontrar, nos guste o no, la dialctica. Por ejemplo, la tensin con respecto al sujeto del conocimiento: nosotros somos los verdicos o los buscadores de conocimiento, dice Nietzsche (140), mientras que, al mismo tiempo, hay una profunda desconfianza nietzscheana con respecto al sujeto de conocimiento. Otra tensin: Nietzsche nos es presentado esencialmente como un genealogista, alguien que se vuelve hacia los orgenes, mientras que, al mismo tiempo, se nos dice: En toda cosa, slo importan son los grados superiores (203).

Existe adems una gran dificultad en torno al tema de la apariencia: Ahora, se niega la esencia, pero se conserva la apariencia: todo es apariencia, esta vida que nos queda ha quedado, por s misma, apariencia (209). Estamos un poco confundidos, incmodos, cuando se nos dice que arribamos as al nihilismo reactivo, puesto que no se supera, por esta afirmacin de la apariencia, el nihilismo? No es incluso la dialctica lo que reencontramos cuando se nos dice: un devenir semejante exige siempre como su terminus a quo, la presencia de la cualidad contraria, que al devenir pasa a su contrario. Hay una salud de la que el genealogista sabe muy bien que slo existe como presupuesto de un devenir-enfermo (235)? Y, un poco ms adelante: La sombra es la actividad del hombre, pero necesita la luz como una instancia ms elevada (239). Y todava un poco ms adelante: El nihilismo [] no se acaba sin transmutarse en la cualidad contraria (243). Nos servimos de la razn de conocer como de una cualidad que pasa a su contrario, lo negativo emana de la afirmacin como el relmpago, pero tambin se reabsorbe en ella, desaparece en ella como un fuego insoluble, la negacin reaparece aqu, pero siempre bajo la especie de un poder de afirmar, como la consecuencia inseparable de la afirmacin y de la transmutacin (246). No hay afirmacin que no sea inmediatamente seguida de una negacin no menos enorme e ilimitada que ella misma [] Separada de estas dos negaciones, la afirmacin no es nada, impotente de afirmarse por s misma (248).

Sin duda, se nos dir que all no hay ms pensamiento verdaderamente dialctico: Vemos a donde quiere ir a parar Nietzsche y a quien se opone. Se opone a toda forma de pensamiento que se confa al poder de lo negativo (251), a la famosa positividad de lo negativo Nietzsche opone su propio descubrimiento: la negatividad de lo positivo (252). Y, en efecto, se nos asegura que: la afirmacin es necesaria y suficiente para hacer dos negaciones, dos negaciones que forman parte de los poderes de afirmar, que son las maneras de ser de la afirmacin como tal (ibid.). Sin embargo, se trata de saber si se puede lograr esta operacin que consiste en afirmar lo negativo, sin que sea por eso dialctico. Se nos dir, sin duda, que, ms bien que lo negativo, es aqu finalmente la alteridad, lo otro, ms que un momento de negacin. Lo negativo no es ms que el aspecto desconocido, la razn de ser desconocida, una simple manera de ser. Pero lograremos mantener a la vez estas dos operaciones: una de transmutacin por la cual lo negativo es convertido (265), otra de simple afirmacin de la diferencia? Hay que hacer aparecer la negacin como una cualidad de la voluntad de poder, como una faz de esta voluntad, pero nos reencontramos siempre con el mismo peligro: no va a reintroducirse la dialctica? Se nos aclara que La negatividad como negatividad de lo positivo forma parte de los descubrimientos antidialcticos de Nietzsche (274) pero no podramos decir que, al contrario, eso es extremadamente dialctico?

En otras palabras, se llegar a hacernos probar (no decimos aprobar) que la voluntad de poder es el principio de la afirmacin mltiple, el principio dador o la virtud que da, en otros trminos, aprobar que lo mltiple, el devenir, el azar son objetos de afirmacin pura (274).

Toda la filosofa, segn Deleuze, es explicitacin de una desdicha de la conciencia y Nietzsche sera aquel que habra asegurado eso que l llamaba la inocencia del devenir. Se requiere tiempo para que la muerte de Dios encuentre finalmente su esencia y se convierta en un acontecimiento alegre. El tiempo de expulsar lo negativo, de exorcizar lo reactivo, el tiempo de un devenir-activo (265). Sin embargo nos reencontramos siempre ante las mismas cuestiones: La oposicin cesa su trabajo, la diferencia comienza sus juegos (ibid.), pero nos ha sido presentada, realmente, la diferencia sin hacer intervenir la oposicin? Platn lo haba logrado, sin duda; pero nos permitimos dudar de que el mismo xito haya sido alcanzado por Nietzsche. Sin duda se podr invocar la agresividad, manera de ser activa de una potencia de afirmar (250), se nos podr hacer observar que las negaciones slo son tomadas como modos de afirmar (ibid.) y que esos poderes de afirmar no son sino maneras de ser de la afirmacin como tal (252). Pero sigue siendo difcil y Nietzsche ha sido sin duda el primero en rendir cuenta de esto pasar por encima de la nada y por encima de la oposicin. El autor escribe: La dialctica es el movimiento de la actividad en tanto que tal pero, tras haber dicho esto, aade: ella tambin es esencialmente fallida y falla esencialmente (236). De manera que nos diramos de muy buena gana que, frente a la dialctica, estamos nosotros mismos ante una situacin bastante dialctica.

Asistimos incesantemente a las operaciones de transmutacin. Por ejemplo, el nihilismo se transforma cuando la cualidad de lo negativo se transmuta en la cualidad contraria (243): La destruccin deviene activa en la medida en que lo negativo es transmutado, convertido en potencia afirmativa (244). Lo negativo, nos dice Deleuze, cambia de cualidad, pasa al servicio de la afirmacin, no vale ms que como preliminar ofensivo o como agresividad consecuente. Pero tal vez es ir un poco ms lejos que aadir: La negatividad como negatividad de lo positivo forma parte de los descubrimientos antidialcticos de Nietzsche (274). Ya hemos dicho.

Sin embargo, desde ah, podemos sin duda pasar a la cuestin ms fundamental, a la afirmacin de que existe una juntura profunda entre la voluntad de poder y el eterno retorno. La voluntad de poder slo hace volver lo que es afirmado: ella es quien, simultneamente, convierte lo negativo y reproduce la afirmacin (275). Esta frase llama al mismo tiempo a una discusin con respecto a la seleccin que se liga aqu con el eterno retorno y llama, tambin, una segunda discusin con respecto a lo que se dice que es afirmado. Qu esta afirmacin fundamental que constituye la voluntad de poder misma? Si la voluntad de poder se afirma, ella misma, en un universo donde no hay ms que ella, qu sentido podremos dar a esta afirmacin y cmo, de nuevo, escapar del nihilismo? Y, sin embargo, tal fue el propsito fundamental de Nietzsche.

La cuestin del dolor se plantea en las pginas 181-4. Se nos recuerda la idea de que cualquier mal est justificado desde el momento en que un dios se complace en mirarlo. Pero hay aqu evidentemente una suerte de mito. En cuanto a decir que el dolor es un excitante para la vida, un seuelo para la vida, un argumento en su favor, equivale quiz a no tener en cuenta la plena positividad del dolor. Acaso hay en Deleuze una suerte de resentimiento contra el espiritualismo, resentimiento que no comprendemos bien y que se expresa alrededor de un pasaje como el siguiente: sta es la contribucin de Nietzsche al problema particularmente espiritualista: cul es el sentido del dolor y del sufrimiento? Sin embargo, y a decir verdad, este es un problema que no llamaramos particularmente espiritualista.

Deleuze nos da a entender uno de los modos a partir de los cuales puede interpretarse la idea de Superhombre. Si el hombre es esencialmente conciencia desdichada, si es producido fallado, ser necesario pasar por encima del hombre para arribar a lo positivo. Por eso, vencer el nihilismo, liberar el pensamiento de la mala conciencia y del resentimiento, significa superar al hombre, destruir al hombre, incluso al mejor (234). Y sin embargo, todava all, una suerte de sospecha nos alcanza porque, habiendo hombres tales como Csar Borgia o Napolen, por muy diferentes que sean uno del otro, podemos decir que el hombre es esencialmente reactivo? El mismo Deleuze nos lo dice: Incluso la historia del hombre parece comportar perodos activos. Le toca a Zarathustra evocar a sus hombres verdaderos y a anunciar que su reino es tambin el reino del hombre (234). Y aun: Hay pues una actividad humana, hay fuerzas activas del hombre. Es cierto que, tras haber dicho esto, el autor agrega: pero estas fuerzas particulares son slo la alineacin de un devenir universal de las fuerzas, de un devenir-reactivo de todas las fuerzas, que define al hombre y al mundo humano (235). Mas Deleuze se declara muy fuertemente contra la representacin del Superhombre como llevando sobre s su destino: Afirmar no es hacerse cargo, asumir lo que es, sino liberar, descargar lo que vive. Afirmar es aligerar (258). Y el pasaje es hermoso; sin embargo, nos queda en el espritu una pregunta: esta idea de destino asumido no persiste una idea nietzscheana?

Es ciertamente ingenioso ver la voluntad de nada como ratio cognoscendi de la voluntad de poder en general y, al eterno retorno, la ms alta potencia de afirmacin, como ratio essendi de la voluntad de poder (243). Pero no hay ac una exposicin del pensamiento nietzscheano tal vez demasiado escolstica, al menos en apariencia?

De manera que estamos cautivos entre estos dos sentimientos: una real admiracin por este libro del que nos repetiremos, para terminar, cun oportuno es, al mismo tiempo que profundo y, en ciertos momentos, un malestar ligado, por otra parte, a nuestra admiracin misma, pero ahora un poco mezclado con desconfianza frente a este virtuosismo que en realidad no va jams va sin una cierta profundidad y, al mismo tiempo, una profundidad certera.

Una de las cuestiones esenciales que se impone sin cesar, nuevamente, a nuestro espritu es la de saber si no hay ms valor real en los valores de la tradicin moral que el que Nietzsche y su comentador le reconocen. Sin duda se nos puede hablar de la pequeez de la verdadera virtud, de la increble mediocridad de la verdad moral, de la bajeza de sus valores autnticos (128). Pero se trata de saber por qu se piensa reemplazar a esos valores. Deleuze nos recuerda el pasaje de la Genealoga de la moral: La voluntad de verdad una vez conciente de s misma ser [] la muerte de la moral: ste es el espectculo grandioso en cien actos, reservado a los dos prximos siglos de la historia europea, el espectculo ms aterrador de todos, pero quiz fecundo entre todos en magnficas esperanzas. Restar hacer el balance de las consecuencias de esta transvaloracin tal como se ha presentado al siglo xx.

Tambin se plantean preguntas con respecto al tema de la verdad, del conocimiento. Nosotros somos los verdicos o los buscadores de conocimiento, dice Nietzsche (ibid.), pero en qu medida la idea de conocimiento puede ser conservada, una vez ha sido tan profundamente transformada. Quiz a veces Deleuze, al igual que Heidegger, atribuye a Nietzsche una cualidad filosfica que Nietzsche no siempre tiene. Una vez ms, no se trata de un tema kantiano profundamente transformado, vuelto contra Kant? (142).

Es cierto que hay costados del pensamiento de Nietzsche que no son abordados en este libro e, igualmente, hay ciertos aspectos de este pensamiento que no llegan a ser plenamente iluminados, tal vez felizmente (por ejemplo, ese aspecto que est marcado por el pasaje sobre el oficial prusiano y la orden de los Jesuitas). Deleuze nos dice que Nietzsche no se preocupa por asumirse a s mismo, que no es partidario de la idea de que el hombre debe cargar sobre s su destino y ve en esta idea de tomar sobre s el propio destino una expresin del espritu de pesadez. Pero qu quiere hacernos entender en el fondo Deleuze con la idea de que el Superhombre debe afirmar la afirmacin misma, esta afirmacin que constituye la voluntad de poder? No hay all un formalismo? Esta teora que se quiere la ms cercana posible a lo concreto, no est fundada finalmente sobre un acto esencialmente abstracto y formal?

Traduccin:

Mariano Repossi.* A propsito de Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa, Presses Universitaires de France, 1962, 1 volumen en octavo de 232 pginas. Resea publicada en Revue de Mtaphysique et de Morale, ao lxviii, nmero 3 (Julio-Septiembre de 1963), pp. 352-379. [Nota del traductor: para esta versin cotej las citas de Nietzsche y la filosofa realizadas por Jean Wahl con el texto original en francs (Nietzsche et la philosophie, PUF, sexta edicin Quadrige, febrero 2010), reponiendo cursivas y comillas que estn en el original deleuziano y que no estn en la transcripcin realizada por Wahl. Los nmeros entre parntesis (que, en la resea de Wahl, remitan al texto original) remiten a la paginacin correspondiente a la edicin castellana de Anagrama (Barcelona, 1986), cuya traduccin estuvo a cargo de Carmen Artal. Alter la puntuacin con el mismo fin por el cual realic la traduccin: hacer inteligible el texto para quien lee en castellano y no lee en francs. El lector compulsivo podr advertir las variaciones entre mi traduccin y la de Artal guindose con la mentada paginacin, as como podr evaluar el grado de mi infidelidad a los signos de puntuacin remitindose al texto original (ubicable en internet). Por ltimo, aclaro que las notas al pie no estaban en el texto original, o sea que la responsabilidad de su produccin me pertenece exclusivamente.]

bermensch es el concepto nietzscheano que convertimos en Superhombre. No obstante, reconozco que el trmino significa ms bien suprahumano, sobrehumano o transhumano. Y esto por razones tanto de etimologa del trmino como de genealoga del concepto. De una parte, ber es preposicin alemana que siginifica sobre, encima de, al otro lado de, ms all de, a travs de; significado se que las versiones que prefijan super- o ultra- entregan a la avidez semntica del muy, del re- o Dios no permita del recontra-. Tampoco creo que hombre sea un vehculo apto para transportar el valor de Mensch, ya que esta palabra alemana refiere al ser humano sin distincin de gnero ni de edad (para remitir a un varn adulto el alemn reserva exclusivamente el trmino Mann). De otra parte, Deleuze recomienda, en el prlogo a la edicin estadounidense de Nietzsche y la filosofa, traducir el bermensch (surhomme, en francs) como overman, para evidenciar as la contraposicin entre nihilismo como triunfo de las fuerzas reactivas y la transmutacin, es decir, el devenir que es al mismo tiempo la nica accin de la fuerza y la nica afirmacin del poder, el elemento transhistrico del hombre, el Overman (y no el superman). El overman es el punto focal donde lo reactivo (resentimiento y mala conciencia) resulta vencido y en el cual lo negativo cede su lugar a la afirmacin. [Deleuze, G., Dos regmenes de locos (Textos y entrevistas: 1975-1995), trad. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2007, p. 190.]

Wahl se refiere a este pasaje: los autnticos filsofos son hombres que dan rdenes y legislan: dice as debe ser!, son ellos los que determinan el hacia dnde y el para qu del ser humano, disponiendo aqu del trabajo previo de todos los trabajadores filosficos, de todos los sojuzgadores del pasado, ellos extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y ha sido convirtese para ellos en medio, en instrumento, en martillo. Su conocer es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es voluntad de poder. Existen tales filsofos? Han existido ya tales filsofos? No tienen que existir tales filsofos?... Nietzsche, F. Ms all del bien y del mal. Preludio de una filosofa del futuro, trad. Adolfo Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2003, pp. 166-7.

Escribe Nietzsche: Las cosas mismas en cuya solidez y fijeza cree la cabeza estrecha del hombre o del animal no tienen existencia propia alguna. Son los destellos y los relmpagos de las espadas blandidas, el fulgor de la victoria en el combate de cualidades opuestas... La consumacin total en el fuego es saciedad... La saciedad engendra el crimen (la hybris)... Toda la historia del mundo sera acaso el castigo de la hybris? Lo mltiple, el resultado de un crimen?... El fuego... juega... transformndose en agua y en tierra..., construye como un nio castillos de arena..., los edifica, los destruye y... recomienza el juego desde el principio. Un instante de saciedad. Luego, la necesidad lo toma de nuevo... No es el instinto del crimen, es el gusto del juego, despertado siempre de nuevo, el que convoca nuevos mundos a la vida... Esta cita, que proviene de La filosofa en la poca trgica de los griegos, se encuentra en el segundo nmero de la revista Acphale (1937) nmero en el que Jean Wahl particip y precede a otro pasaje del mismo libro, pasaje intitulado Herclito, en el que puede leerse: Porque el mundo tiene eternamente necesidad de la verdad, tiene eternamente necesidad de Herclito [] Lo que supo ver, la doctrina de la ley en el devenir y del juego en la necesidad, debe desde entonces ser visto eternamente: ha levantado el teln del mayor entre todos los espectculos. Bataille, G.; Caillois, R.; Klossowski, P.; et al., Acphale, trad. Margarita Martnez, Buenos Aires, Caja Negra, 2005, pp. 58-62. Cf. Nietzsche, F., La filosofa en la poca trgica de los griegos, trad. Luis Fernando Moreno Claros, Madrid, Valdemar, 2003, pp. 66-8 y 74-5.

Seguramente, Wahl alude a este texto: Nosotros los nuevos, los sin nombre, los mal comprendidos, los nacidos prematuramente para un futuro an no demostrado necesitamos para una nueva meta, tambin, de un nuevo medio, es decir, una nueva salud, una ms fuerte, ms escarmentada, ms tenaz, ms osada, ms alegre que todas las saludes habidas hasta ahora. [] Y ahora, luego de haber estado en camino mucho tiempo de esta manera, nosotros los argonautas del ideal, ms valerosos tal vez de lo que es prudente, habiendo naufragado bastante a menudo y sufrido daos, pero, como se ha dicho, ms saludables de lo que se nos quisiera conceder, peligrosamente sanos, una y otra vez sanos. Nietzsche, F., La ciencia jovial. La gaya scienza, trad. Jos Jara, Caracas, Monte vila, 1985, p. 253.

El lector perplejo ante la redefinicin de lo normal como raro ha de tener en cuenta que tanto Wahl como Deleuze y todos sus contemporneos franceses estn dando por supuestas las investigaciones de George Canguilhem. Porque es a partir de la tesis doctoral de Canguilhem (1943) que el sentido comn de la academia francesa incorpora la idea de que toda normalidad es efecto de una normatividad, entendida sta como un juicio de valor inmanente al movimiento de la vida. Vaya esta cita como botn de muestra de la proximidad conceptual y problemtica que destacamos: No existe un hecho normal o patolgico en s. La anomala o la mutacin no son de por s patolgicas. Expresan otras posibles normas de vida. Si esas normas son inferiores, en cuanto a estabilidad, fecundidad, variabilidad de la vida, con respecto a las normas especficas anteriores, se las denominar patolgicas. Si esas normas se revelan, eventualmente, en el mismo medio ambiente como equivalentes o en otro medio ambiente como superiores, se las denominar normales. Su normalidad provendr de su normatividad. Lo patolgico no es la ausencia de norma biolgica, sino una norma diferente pero que ha sido comparativamente rechazada por la vida. Canguilhem, G., Lo normal y lo patolgico, trad. Ricardo Postchart, Mxico, Siglo XXI, 1978, p. 108. Ver tambin, del mismo autor, El problema de la normalidad en la historia del pensamiento biolgico, Ideologa y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida. Nuevos estudios de historia y de filosofa de las ciencias, trad. Irene Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, pp. 153-75. Para una genealoga del concepto de normal que llega hasta Spinoza, ver Macherey, P., De Canguilhem a Foucault: la fuerza de las normas, Buenos Aires, Amorrortu, 2012.

Jean Wahl juega con el trmino nuance, que Nietzsche emplea en francs para exigir al mtodo genealgico que no se pasen por alto las nuances, los matices, que expresan ciertas palabras. Cf. Nietzsche, F., La genealoga de la moral. Un escrito polmico, trad. Adolfo Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, pp. 50-3 (I, 10).