JESÙS, EL UNGIDO,^CENTRO DE LA CREACIÓN?

PH. RENCZESPONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

ROMA

Ciertamente, el tìtulo de nuestra conferencia, "Jesùs, elUngido, centro de la Creación" expresa una verdad fundamen-tal sobre Jesucristo, el "primogènito de la Creación" (Col 1,15),que a primera vista puede parecer incuestionable, porque afec-ta a la misma médula del cristianismo y por elio le perteneceevidentemente, asi como la encontramos, por ejemplo, algomodificada, formulada por el Concilio Vaticano II: "En realidad,el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio delVerbo encarnado" (Gaudium et spes 22,1).

Pera mirandolo de cerca, este tìtulo 4e conferenza sedescubre como un desafio nada insignificante para el pe'nsa-miento contemporàneo, para muchos casi una declaración deguerra1: ^no se postula aqui de modo sutil, cuando confesa-mos a Jesùs como centro de la Creación, una relación entre lonaturai y lo sobrenatural, entre la fisica y la metafisica, queanula indebidamente la tregua que estableció la separaciónilustrada entre las ciencias naturales y la Teologia?

* Asì por ejemplo J. ROSER en "Glauben in der Evolution": Christ in derGegenwart 57, 32 (2005), en relación con la controversia provocada por elcardenal CH. SCHONBORN a raiz de su articulo "Finding Design in Nature" {NewYork Times, 7.VII.2005) sobre la teoria de la evolución, caracteriza la relaciónentre fé y ciencias naturales como "una mezcla peligrosa que puede explotarrepentinamente".

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Y evidentemente se contempla de modo especìfìcamen-te critico la afirmación formulada en el tìtulo "Jesùs, el Ungido,centro de la Creación" por parte de una cosmovisión "evolucio-nista" que ha penetrado en la Metafisica y en la Teologia y queinsiste en que una teoria de la evolución basada en la muta-ción y la selección hace imposible conceder a cualquier espe-cie, o a cualquier individuo determinado, una eventual preten-sión de centralidad, aunque éste individuo sea el Hijo de Dioshecho hombre. Toda formación biològica concreta debe sercontemplada como ser que se encuentra en evolución, incom-pleto y por elio precisamente imperfecto y "no-centraJMwJjyri-poco el Jesùs histórico, que desde el punto de vista biologicose caracterizó por ser miembro de la especie "homo sapiens",constituye a este respecto una excepción2.

Ademàs nuestro titulo puede también traer a la memo-ria una inseguridad que en generai se articula menos especìfi-camente, y que consiste en determinar precisamente la utili-dad de una teoria de la Creación cristológica en el contextoactual y en determinar en que relación està respecto al hom-bre en su libertad particular: ^Cómo puede encontrar todaviaresonancia la palabra de Cristo como centro de la Creaciónconsiderando la fragmentación moderna y postmoderna delsaber y de la ciencia, que hace que el hombre se perciba cadavez menos como miembro de un "todo bien ordenado" en elsentido del cosmos griego? iAcaso no està dirigida la solicitudde Dios sobre todo al ser humano en un horizonte histórico,es decir, en su biografia, y como se puede valorar adecuada-mente la biografia humana en su individualidad y originalidad,si està en realidad estuviera subordinada a un centro còsmicode la Creación? El triple eje Cristo-Hombre-Creación necesitaclaramente una explicación en la edad post-ilustrada deOccidente, que ha elevado la centralidad del individuo huma-no y de su voluntad de autodeterminación a un dato funda-mental tanto del sentimiento personal como de lo "politicamen-te correcto".

2 Cf. por ejemplo H. VON DITFURTH: "El caràcter absoluto que se atribuyeal acontecimiento de Belén por parte de la comprensión cristiana convencio-nal choca en efecto con la provisionalidad del hombre de hoy que resulta delconcepto evolutivo": Wir sind nicht nur von dieser Welt (Mùnchen 1984) 21.

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De lo dicho resulta para mi la división en tres partes deestà ponencia: en la primera parte se realizarà una breve com-probación de la teologia de la centralidad de Cristo en laCreación, expresada en el titulo, que aqui supone ante todouna bùsqueda de su fundamentación en el Nuevo Testamento,para desarrollar caracterìsticas importantes de està centrali-dad de Cristo, que nos ayuden en el intento de trazar en lasegundà y tercera parte algunos esbozos de una Cristologiacòsmica ante la oposición ya mencionada por parte de laBiologìa y de la Antropologìa teològica. Se pondrà de manifies-to que està conferencia està inspirada, sobre todo en la segun-dà y tercera parte, en Màxime el Confesor, el monje y teòlogodel sigio VII, al que podemos llamar, citando1 libremente a H. U.von Balthasar, el "liturgista còsmico", y que se ha convertidopara mi en el maestro teològico por excelencia. Al Confesor evi-dentemente hay que ver en el trasfondo de toda la tradición delos Padres griegos que le precedieron, especialmente cuando setrata del tema de una Cristologia còsmica3.

1. El /andamento bìblico de la fòrmula "Cristo, el Ungido, centrode la Creación"

En el Nuevo Testamento encontramos "creación" en dosgrupos de palabras, la mas frecuente "KTLOL;" (19 veces)4 y"KatapoXri" (11 veces)5- "KcaapoXri" por lo generai6, y "KTLOK;" en lamayoria de los pasajes bìblicos7, no remiten a la criatura

3 Cf. L. THUNBERG, Aficrocosmos and Mediator. The TheologicalAnthropology ofMaximus thè Confessar (Lund 1965).

4 L. COENEN -K. HAACKER (eds.), Theologisches BegriffsLexikon zum NeuenTestament (Wuppertal 2005) 1564. Evidentemente hay que considerar "KTWLC"como derivado de "imC"" (crear) y por eso en dependencia de su forma verbal.Sin embargo nos podemos limitar aqui a la forma sustantivada, puesto quenuestro tema contempla la Creación en primer lugar bajo la consideración dela criatura y no de la actividad creadora.

5 COENEN - HAACKER, Theologisches BegriffsLexikon zum Neuen Testa-ment, 1559.

6 Prescindiendo de Hb 11,11, donde KiratpoA.!Ì se usa para describir poèti-camente la "maternidad" de Sara.

7 Me 10,6; Me 16,15; Rm 1,20; Rm 8,19-22 (4 veces); 2C 5,17; Ga 6,15;Col 1,15; 1,23; 2P3.4; Ap3,14 .

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individuai, sino al signifìcado de la totalidad de lo creado8,especialmente interesante en el contexto de nuestro tema.Ademàs, tanto KarapoXri, como KUOK; se fijan por lo generai en elorìgen del mundo, es decir su fondamento y su principio que leconfìere su orientación9.

Estos aspectos aproximan, desde el punto de vista delcontenido, la idea neotestamentaria de la "creación" (KatapoXritanto como KTUJIC;) al contenido del concepto del "cosmos"(KÓanoq), que se encuentra muy frecuente en el NT (en total 186veces), y tal aproximación se consigue también desde un puntode vista formai mediante la expresión corriente "desde la crea-ción del cosmos" (ano (irpò) KaT<xpolf)<;/KTÌ.oeio<; TOÙ KÓo|ioi))10 que dehecho combina las dos nociones para expresar un ùnica reali-dad. De elio emerge en la noción bìblica de "Creación", dentrode toda la gama de signifìcados que caracteriza la fé en laCreación11 transmitida del Antiguo al Nuevo Testamento, unmatiz significativo acentuado, que puede ser descrito como"relación entre la experiencia humana del éntorno" ("mundocircundante") y un "orden comprensible"12. Asì como en la cos-

" En ocasiones se refuerza este ùltimo significado mediante el atributo"lodo" (nói/): cf. Me 16,15; Col 1,23; 1P2.13.

9 Cf. W. FOERSTER, s.v. "imCu", TWNT3 (1938) 1027; COENEN - HAACKER,1558.

10 Cf. KcrapoXf) toO KÓOHOU: Le 11,50; Jn 17,24; Ep 1,4; Hb 4,3; 9,26; 1P1,20; Ap 13,8; 17;8; Kuoeui; toù KÓO(ÌOU: Rm 1,20.

1 ! Cf. por ejemplo COENEN -HAACKER, 1564: "El Nuevo Testamento presu-pone la fé judaica y veterotestamentaria de la Creación".

12 Con elio se relativiza, a mi entender, la opinión que mantiene Damitrelativiert sich meiner Ansicht nach die von H. SASSE de una coexistenciaparalela del concepto filosófìco y biblico del cosmos que Ose convirtió en unadisputa entre dos conceptos del cosmos", cf., s.v. "KÓOUOI;", en: TWNT3 (1938)879. También la oposición igualmente sostenida entre la determinación locai(en la comprensión filosófica) y temperai (en la comprensión biblica) (cf. H.ZIMMERMANN, s.v. "Welt", en: H. HAAG (ed.), Bibel-Lexikon (2. Aufl.Einsiedeln,21968) col. 1883, se debe caracterizar a lo mas, en mi opinión, como acentua-ciones efectuadas de modo diferente en ambos casos. En realidad demasiadoa menudo y muy ampliamente aparecen solapamientos de ambas concepcio-nes - en el campo filosófico, por ejemplo, en la comprensión del mundo aris-totèlico, concebida de modo predominantemente temporal, en el campo bibli-co en numerosos pasajes neotestamentarios, que, siguiendo el "pm D"DB (cicloy tierra)" del Antiguo Testamento se refieren mediante el concepto KÓOIIO? a todoel àmbito de la Creación (cf. por ejemplo: Jn 1,10).

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movisión griega el concepto del "KÓOVCK;", el concepto "creación"en el Nuevo Testamento tiene un contenido eminentementeantropocéntrico, o, dicho con mayor precisión, "racional": laCreación en el Nuevo Testamento se refiere a "el mundo ente-ro", mejor dicho, a "todo el universo", en la medida que estepuede ser percibido por los hombres en la posibilidad de su"inteligibilidad" y "orden"13 (aunque sea en la pérdida de estemismo orden, como por ejemplo en el Evangelio de san Juan oen la Carta a los Romanos) y en cuya cualidad el ùnico y tras-cendente Creador puede ser reconocido por medio y en la cre-ación contingente. Si, por un lado, el ùltimo enunciado nosrecuerda con claridad la necesidad de una mediación entre larevelación bìblica y el pensamiento helenìstìco, por otro lado esevidente como, a partir de este concepto bìblico racional deltcosmos, la patristica pudo desarrollar la idea del hombre como"microcosmos", es decir, como un reflejo racional del ordendispuesto por el Creador en el macrocosmos14.

A diferencia de "creación", no se encuentra por el con-trario en ningùn lugar del Nuevo Testamento la palabra "cen-tro" (en griego "Kévtpov"), una circunstancia que no puede extra-narnos demasiado, pues la palabra "KÉVTPOV" en la antigùedadpermanece demasiado vinculada al significado concreto del"punto de incisión"15. De hecho, el significado griego de Kévipovse ilustra muy expresivamente mediante el "lado interior delcompàs"16, al que le corresponde permanecer en un puntoangular o centrai, mientras el lado exterior del compàs dibujael cìrculo a su alrededor.

Ya que con elio nos encontramos ante la situación de nopoder citar ningùn pasaje literal en el Nuevo Testamento de làconfesión "Jesùs, el Ungido, centro de la Creación", queremos

13 A este respecto es destacable que generalmente en JP2.13 KTIOL<; setraduce directamente por "orden" (asi, por ejemplo, en la "traducción unifica-da"). A elio se opone ciertamente W. FOERSTER, s.v. VCCu", en: TWNT3 (1938)1034, su propuesta alternativa, de decir aquì "hombre solo", se inserta sinembargo con dificultad en el contexto en que se encuentra en la carta.

14 Cf. THUNBERG, Microcosmos and Mediator, 140-144.

15 Cf. LIDDLE & SCOTT, s.v. "KÉI/TPOI>", en: Greek-English Lexikon, 939 pro-pone como traducción generai "any sharp point".

16 Cf. ibtd.

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tornar en consideración aquellos pasajes que se acercan encuanto al contenido a este "teologùmeno".

En primer lugar, estàn evidentemente los pasajes de laCarta a los Colosenses y a los Efesios, que alaban a Cristocomo aquel cuyo ser y cuya acción tiene un signifìcado univer-sal para la Creación: "porque en él fueron creadas todas lascosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles (...)todo fue creado por él y para él (...) y todo tiene en él su con-sistencia (...) pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda laplenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas (...) losseres de la tierra y de los cielos" (Col 1,16-20). "Hacer qUe todotenga a Cristo por cabeza, lo que està en los cielos y lo que estàen la tierra" (E/1,10). "Crezcamos en todo basta aquel que esla cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón ycohesión por la colaboración de los ligamentos, segùn la acti-vidad de cada miembro" (E/4,15-16).

Finalmente, merece una especial mención en nuestrocontexto la expresión "piedra angular" o piedra clave (ckpoYwvialoc o Ke4>cdT) yutvias), que, en su significación de "fundamentodel cosmos"17, se aproxima bastante al contenido de la expre-sión "centro de la Creación": quiero citar de nuevo la imagende la piedra angular, referida a Jesucristo en tota! seis veces18

en el Nuevo Testamento en el contexto de la carta a los Efesios:"estàis edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas,siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda la edifi-cación bien trabada se eleva basta formar un tempio santo enel Sefior, en quien también vosotros con ellos estàis siendo edi-ficados, para ser morada de Dios en el Espìritu" (E/2,20-22).

En estos versos del Nuevo Testamento mencionados sedestacan tres peculiaridades, que en conjunto dejan ver clara-mente por un lado la legitimidad de la expresión "Cristo-cen-tro" y por otro, sin embargo, muestran como necesaria unadelimitación de la "centralidad de Jesucristo en la Creación"frente a una comprensión convencional de "centro".

17 Cf. Is 28,16. Cf. D. DEDEN, s. v. "Stein", en: HAAG, Bibel-Lexikon, col.1638.

18 Cf. Mt 21,42 con los paralelos en Me 12,10 y Le 20,17: Hch 4,11; Ef2,20; 1P 2,6-7.

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1.1. La dinàmica de Jesucristo

Siguiendo las relaciones del compàs ya descritas, es evi-dente que una caracteristica del centro es marcar el punto dereposo establecido en la mitad, alrededor del cual se despliegauna dinàmica (por ejemplo el trazado del cìrculo), que deja sinembargo intacto al centro. En otras palabras, el centro està encierto modo fuera de su propia dinàmica. Està función del cen-tro se nos hace consciente, mas alla del punto centrai del cìr-culo, especialmente en las artes visuales, pintura, arquitectu-ra y creación escénica, en las cuales corresponde al centro"concentrar" la atención del espectador, es decir, recogerla ymantenerla, para que éste pueda percibir el orden y la armo-nia e incluso experimentar tranquilidad19.

En un proyecto de aprovechar el contenido metafòricode las relaciones geométricas para la Teologia20, se impone eneste punto la sensación de que quizàs deberiamos mencionarmas bien el "vector" en lugar del "centro", si se trata de expre-sar la quintaesencia de Jesucristo. Pues al vector le correspon-de expresar la dinàmica y Jesucristo es ante todo el portadorde una dinàmica: "en él, por él, bacia él" se activa està dinàmi-ca, que, comenzando con la Creación mediante la Palabra,encuentra su culminación en la acción salvifica de la Cruz y dela Resurrección. Expresada de modo concentrado, està dinà-mica cristocéntrica se denomina "reconciliación" (Rm 5,11) y"realización de una nueva creación (Kaiinj KTIOK;)" (2Co 5,17; Gai6,15); es mediación activa, realizada ùnicamente en el Hijohecho hombre y unión entre Dios y los hombres medianteamor transformador. Cristo es el medio del la Creación porquees su mediador universa! (ITm 2,5).

No obstante, Jesucristo, como mediador, ha estableci-do, igualàndose en elio al compàs, el punto centrai, que repo-sa en si mismo en medio de la dinàmica iniciada por él de"atraer a todos bacia sì" (Jn 12,32). Este punto centrai pode-

19 Cf. M. ELIACE, Psychologie et histoire des religions - àpropos du sym-bolisme du "centre" (Eranos-Jahrbuch 1950) 247-282, en especial 276 ss.

20 En sentido amplio se podria encontrar también està preocupaciónquizàs en el Pseudo-Dionisio, cuyo desarrollo teològico de la "tìin" tuvo grantrascendencia en la historia de la Teologia.

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mos denominarlo por ejemplo, junto con el Credo, el "estarsentado a la derecha del Padre"21, o designarlo teològicamentecomo "la perfección de la salvación", es decir, como la dimen-sión inherente a la acción salvifica de Cristo, que sefiala suirreversibilidad, en este sentido ùnica, definitiva y acontecidade modo nunca superable: "sabiendo que Cristo, una vez resu-citado de entre los muertos, ya no muere mas, y que la muer-te no tiene ya senorio sobre él. Su muerte fue un morir al peca-do, de una vez para siempre; mas su vida es un vivir para Dios"(Rm 6,9-10).

Si precisamente en este sentido Cristo es para siempreel centro de la Creación, me parece sin embargo mas adecuadodar prioridad a la expresión neotestamentaria e igualmente grà-fica de la "piedra angular o piedra clave" frente al "centro"; sen-cillamente la piedra angular o la piedra clave expresan conmayor claridad que el "centro" la dinàmica siempre actual de lareconciliación que nos ha obtenido Jesucristo, del mismo modoque destacan la confianza que resulta de elio para el hombre.

1.2. Lafinalidad de Jesucristo

Los pasajes bìblicos citados son ademàs una expresióna favor de que Cristo no sólo es el origen sino ante todo la metade la Creación, la omega, hacia quien somos conducidos y queda sentido al universo.

De un modo extranamente equilibrado los versos des-criben està relación escatològica, o mejor dicho, teleológica,entre Cristo y los hombres en la Creación en forma que megustarla designar aqui por una vez provisionalmente de "doblefinalidad".

Revelan tanto la centrai "cualidad de finalidad" pertene-ciente a Cristo en relación con todo lo creado ("Todo fue crea-do por Él y para Él", Col 1,16), como una centrai "disposiciónde finalidad" de todo lo creado que se realiza en Cristo ("Enquien toda edificación bien trabada se eleva basta formar untempio santo en el Senor, en quien también vosotros con ellos

21 Cf. CCE 662, que cementa asi este articulo de la fé: "Como 'SumoSacerdote de los bienes futuros' (Hb 9,11) es el centro y el oficiante principalde la liturgia que honra al Padre en los cielos".

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estàis siendo edificados, para ser morada de Dios en elEspìritu", E/2,21-22).

Realmente Cristo, con la meta de la Creación dispuestaa sus pies, en un movimiento del amor divino, crea junto conel Espìritu Santo un lugar a favor de su Cuerpo, que es laIglesia. "... aquel quien es la cabeza, Cristo, de quien todo elcuerpo recibe trabazón y cohesión por la colaboración de losligamentos, segùn la actividad propia de cada miembro, parael crecimiento y edificación en el amor" (fi/4,15-16).

Comparable al movimiento del Precursor, Juan elBautista, ("Él debe crecer, pero yo debo menguar"), Cristoascendido al Padre se convierte, tornando una espléndida con-ceptualización de Màxime el Confesor, eh "Precursor de sìmismo"22, en otras palabras, en la Ascensión hacia el Padre yen el envio del Espìritu Santo Cristo sefiala a través suyo a unadeterminación de la meta que incluye en Él la centralidad delhombre de modo creciente: el Reino, en el que Dios, a travésdel Hijo "heredero de todo" (Hb 1,3) nos ha constituido en "co-herederos" (cf. E/1,13).

Con elio, hemos llegado de nuevo a la observación pre-sentada arriba, el contenido del enunciado "Cristo, el centro dela Creación" necesita ser precisado: en efecto un uso apresu-rado de està fòrmula corre el riesgo, en mi opinión, de caracte-rizar la relación entre Cristo y la Creación por exceso o pordefecto.

Por un lado, se rebaja la relación Cristo-Creaciónmediante el concepto de "centro", en la medida en que en Jesu-cristo no sólo acontece en sentido propio una centralización dela Creación, sino su sumisión definitiva. ("Sometió todo bajosus pies y le constituyó cabeza suprema de la Iglesia", E/1,22).La divinidad de Cristo no permite una integración armònica enel orden còsmico contingente, puesto que el poder del pecadoha destruido este orden còsmico que està en armonìa con Dios.

Por otro lado la relación Cristo-Creación, expresa por elconcepto de "centro" es sobrevalorada en la medida que en elCristo exaltado tiene lugar -digamos- una cierta "des-centrali-zación" de la misma Creación. Està se completa por su cuerpo,la Iglesia. Asì, por ejemplo, de nuevo el capìtulo 1 de la Carta

22 MAXIMO EL CONFESOR, Ambigua 21 (PG 91,1256c).

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a los Efesios supera la afirmación de la centralidad deJesucristo en la Creación ("Dios ha designado que todo tengaa Cristo por cabeza, lo que està en los cielos y lo que està en latierra", Ef 1,10) nuevamente a través de la constatación de unadiferenciación y una interiorización, que paradójicamente tie-nen lugar al mismo tiempo, de està relación de Cristo con eluniverso en la Iglesia: "la Iglesia es su cuerpo y la plenitud deaquel que llena todo en todo" (Ef 1,22-23).

A pesar de lo dicho, nuevamente me parece necesariotambién aqui mantener la intención de una cierta "rehabilita-ción" del enunciado "Jesùs, centro de la Creación". Aunque nose puedan armonizar pienamente el "Cristo de la escatologia" yel "centro de la Creación", este ùltimo està establecido en fun-ción del primero y ambos demuestran ser todo menos opues-tos que se excluyen mutuamente. Esto nos lo recuerda espe-cialmente el muy valioso testimonio del arte cristiano, quehace de la centralidad de la persona de Cristo por decirlo asìuna cuestión vita!23.

1.3. Elpapel del Espirìtu Santo

En relación con la "cohabitación" del hombre en el cen-tro de la Creación, iniciada por Cristo, ya se habló de la accióndel Espìritu Santo. Realmente el Espìritu de Dios, juntamentecon Cristo, constituye el centro "dinàmico" y orientado al fin dela Creación. Explicaremos ahora brevemente lo ya aludido en eltitulo de està ponencia, "Cristo, el Ungido", es decir, "Cristo, elsenalado y lleno del Espìritu Santo24, centro de la Creación".

2^ Las reflexiones expuestas arriba nos pueden ayudar probablemente adesarrollar un panorama de criterios para representaciones mas o menoslogradas de Jesucristo. No quiero ocultar a este respecto mi personal prefe-rencia por el modelo ruso de icono "Madre de Dios del santo signo". En el cen-tro de este modelo, subrayado por el circulo dibujado (!), està Cristo, domi-nando el universo, identificado especialmente por la posición de sus manosabiertas. Maria recoge la posición de su Hijo entronizado y extiende por suparte sus manos en forma orante basta los extremos de la imagen.

24 Naturalmente la denominación "Ungido" del Nuevo Testamento, asìcomo el mismo nombre de Cristo, cuya traducción literal significa precisa-mente "el Ungido", tiene diferentes significados y matices (cuya historia deformación se puede leer ya en el Nuevo Testamento), que no se deben identi-ficar directamente con el Espiritu Santo como tercera Persona de la Trinidad.Sin embargo, desde el punto de vista teològico, nada impide trasladar los dife-

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Siempre que actùa Dios en y para la creación, actùa pormedio de su Hijo y con y en el Espìritu Santo. Esto nos lomuestra el testimonio de la Escritura de modo destacado enJesùs mismo: Jesùs se muestra como verdadero centro "entreel cielo y la tierra" en la medida en que la naturaleza humanaasumida se muestra, desde el comienzo de su existencia terre-na, la Concepción25, hasta su culminación en la exaltaciónjunto al Padre26, como receptora del Espiritu Santo. Sólo asìtiene lugar la Encarnación, sólo asì se convierte el Hijo por sumuerte y resurrección en el verdadero reeonciliador entre Diosy los hombres, sólo en la presencia activa del Espìritu Santoobtiene el cosmos su centro. .

Desde siempre ha sido una importante te-rea de laTeologìa cristiana el explicar la complementariedad de lasegunda y la tercera Personas de la Trinidad en la acción sal-vìfica a favor del hombre; desco esbozar aquì brevemente unposible enfoque "cosmològico":

Afirmar que Cristo es el centro de la Creación -quieredecir en cierto modo "colocar" a Cristo en la Creación. Estopresupone una "capacidad" de la Creación, sea de la constitu-ción que sea, para acoger en sì al Hijo de Dios. Si no se quiereentrar en el callejón sin salida del panteismo, de conceder estecapacidad de la Creación, de acoger en sì a Cristo a ella mismacomo tal sin una previa "capacitación" (la ùltima suposiciónconvierte realmente en "no creìble" la afirmación de una posi-ción centrai de Cristo en la Creación, por quedar vacìa de con-tenido; la posición centrai de Cristo en la Creación seria "rela-tiva" a la centralidad de la Creación hacia sì misma), entoncesde nuevo hay que buscar ciertamente esa misma "capacita-ción" alii donde ya no es inmanente a la Creación, sino queprocede de la trascendencia de Dios. Se podria pensar queCristo, como Logos eterno, bastarla para conceder él mismo ala Creación està capacidad de acogerlo. Esto tendria como con-secuencia que en el receptor se superpondrìan el dador y eldon de modo que quedaria anulada la "distenda", tanto en la

rentes hilos significativos de la teologia de la unción de Cristo sin excepciónen una dimensión cristológica y pneumàtica, como sucede aqui.

25 Cf. Le 1,26-38.

26 Cf. Hch 2,33.

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forma de la intencionalidad del dador frente al receptor comoen la forma de intencionalidad del receptor frente al dador, quees lo que hace aparecer a cualquier don como don27. Pero sin"distancia" no puede existir un "centro", nada ni nadie puedeser centro para otro cualquiera sin a la vez guardar distanciafrente a él. Sin la actuación del Espiritu -uno podria estar dis-puesto a formularlo asì- Cristo no seria el centro del cosmos,sino su "agujero negro".

En otras palabras: El Espiritu de Dios es y actùa en elsentido mas profundo como garante de la centralidad de Cristoen la Creación.

2. Cristologia còsmica y teorìa de la evolución

Naturalmente en este lugar sólo pueden caber, en rela-ción con este terreno tan amplio y "plagado de minas", unaspropuestas, que estàn en relación directa con los resultadosexpuestos mas arriba acerca de una "centralidad" de Jesu-cristo en la Creación entendida desde la Biblia:

2.1. El ser còsmico en pasividad y actividad

Una de las cuestiones centrales de la controversia sobrelas diferentes teorias de la evolución gira alrededor del proble-ma de la definición de "novedad" en el desarrollo de los proce-sos naturales, en la que la lìnea de demarcación, voluntaria oinvoluntariamente, excede el àmbito de la ontologia, que desdesiempre se ha ocupado de la cuestión de la posibilidad de ver-dadera transformación y de la novedad28. Los seguidores de la

27 Lo que se ha indicado aqui brevemente mediante la referencia mutuadel Hijo y el Espiritu Santo en la acción salvifica, fue entre otros signos lalucha por la determinación correda de la relación entre el Espiritu Santo y elamor, que ha caracterizado el comienzo de la discusión escolàstica acerca dela distinción de grafia creata y grafia increata. En la posibilidad del paralelis-mo entre ambos teologùmenos se podria ver una confirmación mas de laestricta cooperación en la acción salvifica entre el Hijo y el Espiritu, cf. P.G.RENCZES, Agir de Dieu et libertà de l'homme. Recherches sur l'anthropologie théo-logique de saint Maxime le Confesseur (Paris, Éditions du Cerf, 2003) 332-334.

28 Cf. B. WEISSMAHR, Philosophische Gotteslehre (Stuttgart) 82ff. Comocomprobación mas reciente quiero remitir al artìculo de R. SPAEMANN, "Oltre la

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teoria de la evolución -aquì simplifico necesariamente un pocoy reduzco las diferentes teorias de la evolución que encontra-mos en el debate a la forma clàsica de cufio darviniano- estànacostumbrados a senalar la "potencialidad" inherente a lasespecies naturales como fundamento originai de su capacidadde evolución. Està potencialidad -influida por factores queactùan sobre ella desde el exterior- se podria despiegar endirecciones diferentes, no predecibles, es decir, "emergencias",pero sin embargo, ella misma equivale a una "falta de sistema"inmanente y deberia ser interpretada en conclusión como ausen-cia de cualquier tipo de "capacidadLdf control", o sea, como con-tingencia, o mejor aùn, pasividad. La evolución debe ser descifra-da como uria combinación casual de variaciones de las potencia-lidades, en sì y por sì pasiyas, en diferentes mutaciones, y de laselección subsiguiente a elìas de manera naturai.

Frente a esto, los seguidores de una cosmovìsión crea-cionista ven en el desarrollo bacia formas superiores de ser laacción de la mano de Dios, que continua creandoUETmodo acti-vo. Ciertamente parece claro que està ùltima visión tiene fren-te a la teoria clàsica de la evolución la clara ventaja de quepuede hacer mas plausible el hecho de la aparición de la vida,asì como la efectiva evolución a lo superior de las especies,

lUpftcialmènte la aparición de la conciencia. Pero también esevidente -y este es el punto que me interesa sobre todo en estelugar- que en el fondo comparte con los seguidores de la teoriade la evolución la interpretación mencionada de "potenciali-dad" de los individuos, es decir que no da importancia a unaposibilidad dada a los individuos de influir de modo activo enla evolución del ser vivo y conformarlo. En ùltima consecuen-cia, en este punto de vista la afirmación "Cristo, cèntro de laCreación" pierde importancia y comprensibilidad: pues lassituaciones de Cristo y de la Creación son demasiado diferen-tes: la de uno ser un arquitecto y la de la otra ser una merapieza de construcción del arquitecto.

materia. La vita ha un codice segreto", publicado en Avvenire, del 3 de sep-tiembre de 2006 en relación con el seminario sobre "Creación y evolución"celebrado en la residencia pontificia de Castelgandolfo del 2 al 3 de septiem-bre de 2006. Alii consta: "Ma la selezione può solo favorire ciò che già esiste.Non è un principio creativo che spiega il formarsi di qualcosa di veramentenuovo a livello categoriale."

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2.2. El ser còsmico y el ser de Jesucristo

En este punto, en mi opinión, las declaraciones cristo-lógicas del concilio de Calcedonia (451) y del tercero deConstantinopla (680-681) pueden ser indicadores en la discu-sión teològica con las interpretaciones de la evolución, puesrealmente Jesucristo nos transmite el conocimiento mas per-fecto acerca de la relación existente entre la criatura y su ori-gen y meta, es decir, precisamente sobre la relación sobre laque quiere pronunciarse también.la teoria de la evolución,aunque lo haga justamente en la negación de està misma posi-bilidad.

En esto, comprobaremos qùe la verdad de fé formuladaconceptualmente en ambos concilios, que Dios ha asumido, enun acontecimiento còsmico ùnico, una verdadera y piena natu-raleza humana, de modo acentuado abre y a la vez limita cla-ramente el espacio para una comprensión de la evolución.

2.2.1. Apertura del ser còsmico a una autosuperación

La doctrina cristológica de la unión hipostàtica en dosnaturalezas, divina y humana, remite a circunstancia de laCreación realizada en Jesucristo, de vincularse a lo divinomediante una sìntesis -ciertamente sin mezcla de ambas(Calcedonia), pero precisamente no mediante la renuncia a laactividad naturai propia de cada una (tercer concilio deConstantinopla). Formulado de un modo mas preciso, està cir-cunstancia cristológica supone la asunción de la vida nò-divi-na, creada, de la naturaleza humana en la participación en unproceso, que ha llevado en Jesucristo a la culminación radicaide està naturaleza humana en la glorifìcación por parte deDios Padre, lo que, hablando ontològicamente, equivale a unaautosuperación del ser còsmico nò-divino, lo que encierra en sìuna novedad radicai.

En la actividad y en la expresión de voluntad de la natu-raleza humana de Jesucristo -que no debe ser entendida comomera pasividad frente a su naturaleza divina, pues esto seria,como ha mostrado Màximo el Confesor de un modo insupera-ble, en realidad sólo una reedición del monofìsismo- Dios nosha revelado la realización radicai de su proyecto decidido para

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el hombre y a través del hombre para la Creación en generai.Este proyecto implica un tipo de "coactividad" del ser nò-divi-no con la acción divina, de modo que el ser nò-divino, que seencuentra continuamente en un proceso, si se quiere còsmico,de actualización, es decir, de paso de la potencialidad a laactualidad, no debe entender exclusivamente este procesocomo sólo cìclico y con elio como evolución meramente aparen-te, no real, o como la ausencia de la propia actividad a favor dela acción divina. En el centro còsmico de Jesucristo se convier-te pienamente en verdad lo que, como es sabido, solìa decir P.Teilhard de Chardin sobre el mundo: "Dieufaisant sefaire leschoses"29, de este centro recibe la Creación la meta de su dinà-mica, que de por sì y en sì contiene "la aportación propia" delser còsmico a la verdadera evolución30. Jesucristo es la revela-ción de la posibilidad de autosuperación otorgada por Dios a laCreación. Escuchemos al respecto a Màximo el Confesor:

"El secreto que estuvo oculto desde todos los tiempos ygeneraciones, se ha revelado a través de la verdadera y perfec-ta Encarnación del Hijo de Dios, que se ha unido hipostàtica-rtiente a nuestra naturaleza y a nosotros mismos, sin separa-ción y sin mezcla, mediante su santa carne dotada de un almaracional, que ha asumido de nosotros y ha unido a sì comocarne nuestra en cierto modo como primicia y por su ser hom-bre ha considerado digna de tornarla consigo en la unidad eidentidad consigo mismo. Puesto que estàbamos predestinadosdesde siempre a estar en Él como miembros de su cuerpo, haunido nuestra naturaleza en el Espiritu consigo, conforme a larelación del alma con el cuerpo, uniéndola en una sìntesis y lle-vàndola a la medida de la edad piena en el Espiritu, comocorresponde a su plenitud. Él ha mostrado que estàbamoscreados para este fin y que este era el pian extremadamente

29 P. TEILHARD DE CHARDIN, "Que faut-il pensar du transformisme?", en:CEuvres, voi. Ili (Paris 1957) 217.

30 Me parece que la calificación untóri hipostàtica presenta finalmente ladescripción mas expresiva de la relación entre Dios y la Creación como elconocido principio de que "Dios, la causa primera, actùa en generai dentro delmundo a través de la actividad propia de las fuerzas creadas que proceden deél, que actùan como «causas segundas»", que ha sido recogido también en elCCE 308.

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bueno que Dios habìa concebido desde antes de los tiempospara nosotros: un pian que no permitìa ninguna transforma-ción respecto al principio de nuestra naturaleza, pero que llegóa su plenitud mediante un modo distinto, nuevo, de la realiza-ción (TpÓTTcw;) (...) que frente al primero es mas paradójico y prò-pio de Dios en la medida que lo que està sobre la naturaleza essuperior a lo naturai"31.

2.2.2. Determinación del ser còsmico mediante lafinalidad

La cita mencionada del Confesor da paso a nuestra pró-xima co^fcéeracióh, que complementa la relación ya aludidaentre la Cristologia y una cosmologìa eatejjdida como evolu-ción.

Evidentemente la "cualidad de «odelo" de Jesucristopara la evolución orientada de la Creación encuentra su lìmiteen la unicidad del acontecimiento de la Encarnación. La cris-tificación de la Creación en y por la Encarnación del Logoseterno no conduce -tampoco en la famosa visión de PierreTeilhard de Chardin, que queria reunir en una sìntesis gran-diosa la Cristologia y la evolución- a una "especiación" de laEncarnación, no conduce a la formación de la especie "Cristo"."Hay un solo mediador entre Dios y los hombres" (ITm 2,5).

En el Concilio de Calcedonia està idea de la unicidad deCristo se formulò con la asimetrìa implìcita en la sìntesis cal-cedónica, que sólo supuestamente parece rotundamente simé-trica: "por una parte Él mismo fue engendrado del Padre segùnla divinidad antes del tiempo y por otra nacìó eri los ùltimosdìas segùn la humanidad por nosotros y por nuestra salvaciónde Maria, la Virgen y Madre de Dios"32. La persona o hipósta-sis de Jesucristo es idèntica desde la eternidad sólo al Logos ysu naturaleza divina, que, "engendrada" desde la eternidad porel Padre, existia antes que su naturaleza humana; la naturale-za humana por el contrario no ha subsistido nunca por sìmisma.

31 MAxiMO EL CONFESOR, Amb. Io. 7 (PG 91,1097a-c).

32 (DH 302).

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Cristo, asì lo ha puesto de relieve finalmente aùn masagudamente Màxime el Confesor, es el ùnico "individuo" de laCreación, que sólo es sìntesis hipostàtica, no sìntesis segùn lanaturaleza33. En otras palabras, el fundamento de la existen-cia sintètica de Jesucristo es la libertad absoluta. Exceptuàn-dole a él, todo lo demàs del cosmos, especialmente el hombrecomo acontecimiento còsmico paradigmàtico, està capacitadoen y por Cristo para participar en el "modo de sUfr de la sìnte-sis" hipostàtica, sin poder, sin embargo, dejar atràs en ningùnmomento la situación de una sìntesis meramente naturai (por 'ejemplo la situación de la sintesis naturai de alma y cuerpo,que el individuo humano tiene en coniùn correggo"! los^lemàs.individuos de la especie "ser humano"), que precisamente noimplica una autosuperación. La participacióri 'hipostàlRca hu-mana en el modo de ser hipostàtico de Cristo sólo' se deb£entender por eso como estrictamente anàloga. ""

Si con elio resulta evidente que el ser del hombre;,'6rien-tado a la autosuperación, no puede ser establecido en su situa-ción originai en analogìa con la naturaleza humana de Cristo,asumida en absoluta libertad, està ' relación anàloga entre elser humano y el cristológico sì aparece por el contrario en el finde la Creación, que claramente se ordena y explica en el ser dela naturaleza humana de Cristo, que existe hipostàticamenteen unión con la naturaleza divina: la "divinización" del hombrecomo una dinàmica, que corresponde con exactitud a la encar-nación de Jesucristo, de la "sìntesis entre el ser que crea y elser creado"34, que significa la justificación ùltima de la posi-ción privilegiada del hombre en la Creación, su cèntralidadcomo microcosmos dentro del macrocosmos.

"El Dios trinitario, que antes del tiempo, antes del ori-gen de la Creación entera, determinò sólo mediante el. impulsode su propia voluntad el origen de toda la Creación, tanto la

33 Cf. D. BARTHRELLOS, The Byzantine Christ. Person, Nature and Will inthè Christology ofMaximus thè Confessar (Oxford 2004) 100.

•" Este vinculo en el fin de unir lo divino con lo humano, posibilita inclu-so a Màxime el Confesor finalmente el retomar de modo afirmativo la analo-gia discutida de forma polèmica entre los autores neocalcedonios entre la sin-tesis naturai de alma y cuerpo y la sintesis ùnicamente hipostàtica entre lasnaturalezas divina y humana en Jesucristo, como sucede por ejemplo en elpasaje citado arriba.

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visible como la invisible, tomo una decisión de bondad indeci-ble: unirse establemente con la naturaleza humana medianteuna verdadera unión conforme a la hipóstasis (...) para serhombre, como sólo ÉL puede disponerlo, y hacer del hombredios a causa de la unión con ÉL. Con elio subdivide los tiem-pos y les da una sabia disposición: unos para hacerse ÉL hom-bre en el modo realizado, los otros para que el hombre llegue aser dios en el modo realizado"35.

La divinización del hombre no puede suponer nuncauna transformación esencial en su origen -esto seria puro pan-teismo- pero sì una superación de si mismo que afecta a su sernaturai, a causa de su perfección ideològica. En otras pala-bras: en Jesucristo se da y se revela la primacia salvifica y conelio también cosmològica de la causa finalis ante la causa effi-cens.36

Desde una perspectiva cristológica parece pues lògicoque en los mas recientes debates acerca de "evolución y crea-ción" haya cristalizado la constatación de la espiritualidadorientada a su fin del ser vivo como el motivo principal de lacritica a las posiciones darvinistas o mejor neodarwinistas.37 Yde vez en cuando nuevos planteamientos de la Biologia, encierto modo como alumnos tardìos de Teilhard de Chardin, lle-gan a resultados semejantes. Asi, por ejemplo la fisica EvelynFox Keller afirma: "La contingencia es la clave de la evolución,pero la clave del desarrollo biològico es lo contrario de la con-tingencia: a saber, la capacidad de mantener el rumbo, a pesarde las miriadas de vicisitudes que afectan inevitablemente a unorganismo en desarrollo"38.

35 Thal, 22 (CCSG 7, 137,4-16; PG 90,317b-c).

36 Cf. RENCZES, Agir de Dieu et liberté de l'homme, 151.

37 Cf. por ejemplo la afirmación de R. SPAEMANN "Mi cuestión no es (...) lautilidad, sino el origen de la espiritualidad orientada a un fin. Nadie puedeexplicar la aparición de seres con finalidad a partir de procesos sin objetivo"en "Ohne Projektor gibt es keinen Film" ("Sin proyector no bay pelicula"):Spiegel (37/2006) 193.

38 E. Fox KELLER, The Century o/thè Gene (Cambridge 2000) 104.

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3. Jesucristo, ^"sintesis" o "antitesis" de la creación?

Para finalizar està conferencia debemos, sin embargo,dirigir nuestra mirada nuevamente al mismo Cristo, o masprecisamente al concepto de "sintesis", ya mencionado variasveces, que en el contexto cristológico parece precisar la expre-sión "centro de la Creación".

Ciertamente la interpretación de la Cristologìa cosmolò-gica, que ha interpretado la afirmación "Cristo, centro de laCreación" mediante la explicación "Cristo, centrp de laCreación, en la medida en que Él es la sintesis fina! y dinàmi-ca de los extremos originarios del divino y de lo creado", nosprovoca de manera mas intensa a formular la cuestión acercadel sentido y la relación entre la Encarnación y la Cruz.Exagerando un poco cabrìa preguntar: ^Hay que contemplar aJesucristo, como centro còsmico en el cual se une hipostàtica-mente el Logos divinò con lo creado y que con elio ha reveladodefinitivamente la finalidad subyacente de lo creado desde elcomienzo de la Creación, de modo "sintètico", o por el contra-rio el centro còsmico de la reconciliación de Dios con laCreación no se parece mas bien a una "antitesis" dispuesta porDios centra el desastre còsmico provocado por el pecado origi-nai, del cual no podìa liberarnos nadie que no fuera el Hijo deDios hecho hombre? Ambos puntos de vista sobre la historiade la salvación tienen evidentemente su justificación, amboshan sido expuestos en la historia de la Teologìa y han sido eti-quetados con los términos escotista y tomista respectivamen-te.39 Ambos, esto hay que mantenerli en cualquier caso, no seexcluyen mutuamente y por elio no pueden, en mi opinión, lle-var a una clasificación univoca de los conceptos: Jesucristo noes nunca "antitesis", sin embargo Él, a mi entender, tampocoes -y esto puede sonar quizàs un poco sorprendente- simple-mente sólo "sintesis".

Si se insiste en que hay que expresar una preferencia,habria incluso -y està es la opinión quien escribe estas lineas-

3' Cf. J.-M.GARRIGUES, "Le dessin d'adoption du créateur dans son rap-port au fils d'après s. Maxime le Confesseur", en: F. HEINZER -CH. SCHONBORN(eds.), Maximus Confesseur. Aa.es du Symposium sur Maxime le Confesseur(Fribourg, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1982) 175ss.

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que dar prioridad al punto de vista tomista, es decir, a aquelpunto de vista que subraya el elemento "antitètico". Aùn voy aexplicar esto brevemente:

Cristo, el Logos eterno, es realmente el punto còsmicocentrai de la Creación en su origen y en su fin y como tal es elprincipio fundamental de la posibilidad transferida a laCreación de unirse con el Creador (= "sìntesis"). Pero es Cristo,el Salvador, el primero que lleva definitivamente este principiofundamental, puesto en la base de la Creación, a la meta deestà unión, mediante la realización irrevocable de laEncarnación, la Cruz y la Resurrección. Este camino de reali-zación encontrado por Dios, que corresponde al mayor amor deDios, que pude unir lo divino con lo humano incluso a travésdel pecado y de la muerte, equivale a un "esfuerzo fisico" inau-dito, que transforrna la Creación desde dentro, y que culmina,de modo paradójico, en el momento del traspaso obediente ycompleto de las propias fuerzas humanas a la voluntad delPadre (= "antìtesis").

Por supuesto que la manera concreta de la Encarnaciónindividuai de la segunda persona divina, que ha elegido Diospara elevar la unión del hombre con su Creador, no se da con-*tra el principio de la posibilidad de unirse con Dios, ya intro-ducido en la naturaleza del hombre. Sin embargo, la maneraconcreta, buscada por Dios, de la realización de està uniónreconciliadora en Jesucristo no puede ser entendida finalmen-te como "causai hacia atràs", es decir, causada mediante unapotencialidad correspondiente a la Creación desde siempre oincluso por una "negatividad" de la naturaleza creada, necesi-tada desde siempre de salvación. La Encarnación de Jesucristoen el Nacimiento de la Virgen se descifra mas bien como "fina!desde el principio", es decir, en el amor cada vez mayor de Diospor nosotros los hombres, que nos destina a convertirnos enhijos en Jesucristo, también ante el rechazo de Dios elegido enel ejercicio de la libertad humana.

Una vez mas dinàmica y teleologia se han mostradopara mi como instrumentos decisivos de orientación parapoder acercarse conceptualmente a la realidad del Dios que seha revelado en la historia de la salvación, con quien finalmen-te està en deuda el teologùmeno de Cristo, centro de laCreación.

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Un fruto de este punto de vista es, no en ùltimo termi-no, la visión de una libertad del hombre formada segùn Cristo:en analogìa con la existencia de Jesucristo, la existencia delhombre no se debe determinar finalmente como "sìntesis" delas potencialidades que le corresponden a causa de su natura-leza, sino como una participación, concedida por el mayoramor de Dios, en la obra de reconciliación de Jesucristo. Ladimensión fundamentalmente dinàmica y teleológica de estepunto'de vista abren la perspectiva a la capacidad del hombreno sólo de refiejar la Creación, dentro de la que ha nacido, ensì mismo como un microcosmos, sino de transformar estemismo-microcosmos con su biografia personal, por medio de la •gracia de Cristo.