Jesús en el marxismo humanista - Revista de Espiritualidad · 2017. 9. 12. · Jesús en el...

Jesús en el marxismo humanista

SALVADOR¡ Ros GARCÍA, OCD Teresianuln (A v ila)

Si desde mediados de siglo la actitud cristiana ante el marxismo ha conocido cambios espectaculares -del rechazo categórico de un sistema tenido por «intrínsecamente perverso» se ha pasado a la posición de cristianos que se declaran coherentemente marxistas- ello se debe, en buena medida, a las transformaciones que se han operado dentro del mismo marxismo, a los nuevos planteamientos de sus posiciones teóricas y praxeológicas. Porque, digámoslo ya, el marxismo, tal como se ha venido manifestando en los últimos decenios, ha dejado de ser algo rígidamente uniforme y monolítico, ha expresado dimensiones nuevas y hasta su mismo nombre se ha multiplicado en adjetivaciones diversas. Al principio conocimos el «marxismo dogmático», que pretendía definirse distanciándose de cualquier otro sistema, sobre todo del cristianismo, y que se desarrolló en oposición a él y a partir de este rechazo; después nos encontramos con un «marxismo integrista», de inspiración staliniana y férreamente determinista, por cuanto que sometía todo a los mecanismos de producción, y éstos bajo el control del Estado; luego sobrevino la «corriente cálida» de 10 que se denominaría también como «neomarxismo» o marxismo humanista», y que, en su empeño por dar un rostro más humano al marxismo, no desdeñaba ya 10 que era propio de otras formas de pensar ajenas a él, sino que intentaba comprenderlas y asumirlas para un proyecto socialista de dimensiones más profundas y de perspectivas más universales; y ya en nuestros días, nos encontramos

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 47 (1988), 121-166.

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con el fenómeno del «postmarxismo», con los pensadores de la llamada escuela de Frankfurt, que ha sacado a debate las consecuencias no reformuladas por el marxismo precedente 1.

Digamos también que, ante esta plurivalencia de imágenes, ha sido esa c01'1'iente cálida del «marxismo humanista» la que ha suscitado mayores entusiasmos y conseguido más adeptos, la que de verdad ha cobrado plausibilidad sociológica y credibilidad política, quizá por la misma honestidad de sus autores, por su independencia y postura crítica ante la disciplina de partido, por su diálogo sincero con el cristianismo (al que veían no ya como un rival, sino como un interlocutor y un posible aliado), por haber tomado conciencia de los valores supremos del hombre (la individualidad, la trascendencia, la pregunta por el sentido) y también, cómo no, por haber recuperado la figura de Jesús de f01'ma realmente atrayente, teniendo en cuenta los datos de la crítica histórica y haciendo una sugestiva intelección de su causa. En este sentido, como veremos, son muchos y significativos los aspectos que de la comprensión cristiana ha hecho esta corriente del «marxismo humanista», en los que se aprecia un sincero interés por la figura de Jesús y su mensaje, en una actitud que contrasta con la que inadecuadamente adoptaba el «marxismo tradicional», que 10 más que llegó a hacer fue apropiarse de las invitaciones moralmente atractivas del evangelio y acomodar la figura de Jesús al modelo paradigmático del primer comunista con explicaciones que eludían el núcleo de la cuestión y que casi siempre rayaban entre 10 ingenuo y 10 romántico.

Pero antes de entrar en esos nuevos modelos y valoraciones del hecho Jesús, diseñados por algunos pensadores de este marxismo moderno -nos ceñiremos únicamente a los más representativos: Bloch, Garaudy, Machovec, Gardavsky, Ko1akowski-, es conveniente abril' un capítulo previo de identificación común, esto es, para saber de dónde provienen, cuál es el sistema ideológico del que participan o en el que conviven y qué

1 Puesto que la bibliografía existente sobre esta multiforme realidad del marxismo es de unas dimensiones casi gigantescas, para una rápida comprensión cfr. A. AROSTEGUI, El marxismo y las tendencias marxistas, Madrid, 1975.

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planteamientos o motivaciones les han inducido a reaccionar de modo tan favorable ante la figura de Jesús de Nazaret.

1. MARXISMO y CRISTIANISMO, O LO QUE VA DE AYER A HOY

La década de los sesenta, que fueron para tantas cosas años de confrontación y de enorme despertar, de rebeliones y de reflexiones, de gran vitalidad, en una palabra, fueron también decisivos para el acercamiento dialógico de dos fuerzas que se encontraban frente a frente, unas veces midiéndose las armas, otras abrazándose como adversarios leales y algunas fundiéndose en una praxis común. Los famosos coloquios entre cristianos y marxistas, celebrados por aquellos años, primero en Francia, después a escala internacional y con participación de intelectuales de los países del Este, convocados por la Paulus Gesellschaft (Salzburgo, 1965; Munich, 1966; Praga, 1967), significaron para ambos interlocutores todo un acontecimiento, algo realmente insólito, y más que nada por el mero hecho de poder reconocer juntos la enorme distancia salvada de ayer a hoy en las concepciones de ambos sistemas y en la comprensión recíproca de unos y otros 2. Si es verdad que aquellos encuentros no produjeron muchas «conversiones» -hubiera sido ingenuo esperarlo-, no es menos verdad que contribuyeron notablemente aserias compromisos comunes en favor de la paz. Pero sobre todo, y ése es su principal mérito, rompieron un cerco de sospechas mutuas, hicieron posible el deshielo bilateral para unas relaciones hasta entonces bloqueadas y materializaron importantes pasos «del anatema al diálogo» (dicho sea con la afortunada expresión de Gadaudy) o, lo que es lo mismo, del recelo al compromiso compartido en numerosas opciones 3.

2 Véanse las crónicas de Alfonso ALVAREZ BOLADO, uno de los pocos españoles asistentes a los sucesivos coloquios anuales, en Razón y Fe, 172 (1965), 83-102; 173 (1966), 619-630; 174 (1966), 81-96; 176 (1967), 477-488. Véanse también el documento del Secretariado para los no creyentes, el del cardenal Ki:inig y el dossier del Consejo Ecuménico de las Iglesias, recogidos por José María GONZÁLEZ RUlzen el volumen titulado El diálogo: la Iglesia se define, Madrid, 1968.

3 Aunque no faltaron suspicacias y temores, generalmente de inspiración integrista, de que aquellos diálogos pudieran ser instrumentalizados para otros fines que los propios de una búsqueda honrada de la

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Sin entrar en mayores detalles, hay que aludir, no obstante, a tres factores determinantes que nos parecen ser la causa explicativa de fondo y merced a la cual se ensayaron todas esas expresiones de diálogo y compromiso entre cristianos y marxistas. Nos estamos refiriendo, en primer lugar, a los cambios originados dentro del mismo marxismo, por entonces en un claro proceso de desestalinización y en un decidido empeño por ofrecer un rostro más humano; en segundo lugar, a una nueva sensibilidad eclesial del cristianismo, que también por entonces parecía despertar de un largo letargo y abrirse a toda una serie de desafíos expresados en acontecimientos tan relevantes como el Concilio Vaticano II, y en tercer lugar, a 11na especie de causa común entre cristianos y marxistas frente al positivismo y la unidimensionalidad. Tres factores situacionales sobre los que vamos a detenernos un momento para dar a entender mejor cómo una reinterpretación humanista del marxismo, que se apartaba del objetivismo staliniano, venía a encontrarse con otra reinterpretación humanista del cristianismo, que también rompía con el lastre de una larga tradición teocrática constantiniana.

a) La reinterpretación humanista del marxismo

A partir de la publicación en 1932 de los famosos Manuscritos económico-filosóficos del joven Marx, escritos en 1844, pero hasta entonces prácticamente ignorados, se desarrolló en el seno del marxismo una poderosa corriente de pensadores independientes de la disciplina de partido que se sumaron a 10 que Ernst Bloch denominó -definiendo con ello su propia posición- «la corriente cálida», motejada desde instancias oficia-

verdad, o que mediante esa vía se estuviera ensayando una estrategia -vulgarmente, una tomadura de pelo a los cristianos- por parte de un marxismo metamorfoseado sólo en apariencias, hoy, sin embargo, conocemos suficientes testimonios, en cantidad y calidad, que nos persuaden de la gratuidad de tales sospechas y que nos confirman la honestidad allí adoptada en un diálogo que no pretendía ser de cumplido, ni estar al servicio del apaciguamiento, sino de la provocación crítica. A modo de ejemplo, y entre otros muchos 'testimonios, cfr. R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, 2." ed., Salamanca, 1980, y G. GIRARDI, Marxismo y cristianismo, Madrid, 1977.

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les de «revisionista» y calificada de modo más ecuamme por otras fuentes de «neomarxismo» o «marxismo humanista». Una corriente que reinterpretaba todo el conjunto de la tradición nacida de Marx precisamente a partir de las intuiciones fundamentales del humanismo de su juventud, reaccionando vigorosamente contra cualquier otra interpretación determinista y mecanicista de su pensamiento que pretendiera justificarse por un supuesto «corte epistemológico» -así la exégesis de A1thusserentre el premarxismo de los escritos juveniles y el marxismo propiamente dicho de las obras de madurez 4.

Pero además de una positiva reinterpretación del marxismo originario, los pensadores de esta «corriente cálida» abrieron también un fuerte proceso de contestación y de crítica sin cuartel a 10 que educada y eufemísticamente se venía llamando «fenómeno staliniano», proceso que tomaría luego carácter oficial a raíz del XX Congreso del PCUS en 1956, cuando Kruschef, entonces secretario general del partido comunista ruso y máxima autoridad en el Estado soviético, desenmascaró ante los atónitos asambleístas las perversiones del régimen stalinista 5. La crítica entreabierta alcanzaría después sus cotas más altas de acritud con el grupo de los llamados «nuevos filósofos» (Lévy y Glucksmann, entre los más representativos), quienes, tras los sucesos

4 La exégesis althussel'Íana de MARX arranca de un presupuesto metódico o lo que ALTHUSSER llama el «corte epistemológico» (situado a partir de 1845 tras la redacción de las once Tesis sobre Feuerbach), con el que pretende distinguir dos etapas completamente diferentes en la evolución de MARX: una primera ,etapa, de neta filosofía humanista, influida por FEUERBACH y también en cierta medida por HEGEL, y una segunda etapa, la del MARX maduro, cuando ,abandona ,todas las veleidades especulativas para poner en pie un sistema científico capaz de interpretar con vigor la historia y diseñar una prospectiva de su curso. Cfr. L. ALTHUSSER, La revolución teórica de Marx, México, 1968, más la breve y rotunda condensación de su exégesis en Réponse a John Lewis, Paris, 1973. Contra la tesis del «corte epistemológico» reacciona GARAUDY enérgicamente en su obra Perspectivas del hombre: Existencialismo, pensamiento católico, estructuralismo, marxismo, Barcelona, 1970, pp. 292, 387ss., 410-422.

5 Se ha dicho que aquel discurso lo hizo para cargar todas lasenormes culpas del régimen sobre un muerto que no podía responder (Stalin), y así, ritualmente purificado el Partido, presentar otro rostro ante el mundo occidental. Lo cierto es que desde entonces, con la confesión de aquellas culpas o con el pretendido cambio de imagen, en el bloque monolítico comunista internacional se abrieron también las grandes fisuras.

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de la invaSlOn de Praga por las tropas soviéticas y los de la revuelta estudiantil del mayo francés de 1968, quisieron ser una llamada a terminar con cierta amnesia y un intento de hacer tabla rasa de los esquemas de la izquierda oficial; a ello se añadió el otro fenómeno revelador de Soljenitsyn con su Archipiélago Gulac, y todo desembocaba en una especie de antimarxismo como síntoma y por sistema. Sin embargo, en medio de esta fuerte marejada y de cierto pesimismo sin concesiones, han sido los pensadores de la «corriente cálida» o del «marxismo humanista» (B10ch, Garaudy, Machovec, Gardavsky, Schaff, Ko1akowski) y los de la escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno) los que han permanecido a flote, resistiendo los embates de un proceso crítico que ellos mismos iniciaron, pero sobre todo dando plausibilidad sociológica y credibilidad política a un marxismo renovado y de inspiración humanista.

b) La nueva sensibilidad del cristianismo

Un marxista medianamente sensato e informado debía reconocer sin enojo que, en virtud de la fuerza renovadora del Concilio Vaticano II (sin pretender decir que ésta fuera la única causa), amplios sectores de las iglesias cristianas habían venido desarrollando por entonces una mayor conciencia de compromiso en la transformación de las realidades terrenas, al tiempo que dejaban de ser instituciones al servicio del mantenimiento del statu qua; unas iglesias, en definitiva, que nada tenían que ver con aquel oscurantismo clerical decimonónico, de instituciones de poder unidas a los estados y sus gobiernos, y que predicaban la aceptación pasiva -la resignación cristiana- de unas condiciones deplorables derivadas de una realidad social y de una política opresoras y alienantes. Ahora, en cambio, a la vista de ese compromiso real de muchos cristianos, de su lucha solidaria en favor de los más pobres y oprimidos, qué duda cabe que la expresión simplista y reductora de la religión: «opio del pueblo», tan desenfocadamente esgrimida por los marxistas vulgares, resultaba ya más que discutible. Incluso después de enCÍclicas como Pacem inten'is y Populorum progressio, tampoco se podía seguir afirmando sin más que el cristianismo fuese


un instrumento que apoyara la concepción tradicional del derecho de propiedad.

Por otra parte, las nuevas comprensiones y categorías de Dios revolucionadas por la teología moderna ponían al descubierto la vulnerabilidad de la crítica marxista a la religión, ligada a unas circunstancias concretas y a unas concepciones de su tiempo, pero que al transformarse éstas, el marxista sincero quedaba obligado a revisar los planteamientos de esa crítica. En este sentido, el testimonio de un marxista como Machovec, al confesar que frente a los nuevos «modelos de Dios» descifrados por algunos teólogos modernos, «nosotros, los marxistas de hoy, ya no estamos siempre tan seguros de ser todavía uteas», resu1 ta, además de honesto, sumamente aleccionador 6.

c) La causa común frente al positivismo y la unidimensionalidad

Sintiendo la urgencia de sanear en raíz el sistema marxista, despojándolo de todas las adherencias espúreas y de todas las falsificaciones originadas por el modelo stalinista del «marxismo burocrático», por el modelo positivista del «socialismo científico» y por los determinismos estnlcturalistas de la ya aludida exégesis althusseriana (donde el marxismo quedaba reducido únicamente a ciencia de la historia, y ésta entendida sólo como el devenir de un proceso sometido a los mecanismos económicos) 7,

6 M. MACHOVEC, Jesús para ateos, 2." ed., Salamanca, 1976, p. 25. 7 Al sustituir el método dialéctico marxiano por el métodoestructu

ralista, ALTHUSSER hacía una comprensión de la historia rígidamente determinista, sacando en consecuencia un marxismo esencialmente antihumanista: un marxismo reducido a ciencia de la historia, y ésta, a su vez, entendida como el puro juego de una estructura sometida a los mecanismos económicos y moviéndose a impulsos de un motor -la lucha de clases-; mas en dicho proceso nada importan los sujetos, sólo cuenta el motor. El repudio de esta interpretación tan unidimensional y reduccionista lo ha manifestado GARAUDY por extenso en Perspectivas del hombre, pp. 350-399, además de recordar infinidad de veces aquella expresión de MARX cuando su yerno LAFARGUE pretendió resumirle su tesis en el libro El determinismo económico de Marx, a 10 que el propio MARX respondió tras leer el borrador: «Si esto es el marxismo, yo no soy marxista». Cfr. R. GARAUDY, Militancia marxista y experiencia cristiana, Barcelona, 1979, p. 87; íd., El cristianismo es liberación, 2." ed., Salamanca, 1977, p. 94.

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los pensadores neomarxistas de la «corriente cálida», a la vez que reaccionaban vigorosamente contra el positivismo y la unidimensionalidad de tales modelos, se orientaron también sin ningún rubor hacia el «personalismo cristiano», en busca de un correctivo que permitiera alcanzar realmente el humanismo pretendido. A este respecto, sobre esa orientación personalista, confesará después Machovec «si el empeño más importante y más profundo de un filósofo marxista no será precisamente la interpretación de los valores morales», la búsqueda de «ideales auténticos y realmente éticos» sin los cuales «no es posible vivir una vida digna del hombre» 8.

Mientras que el marxismo ortodoxo, prendido en las redes del cientismo positivista, desdeñó los problemas del hombre concreto, al que abrumó con la lógica férrea del impulso socioeconómico, aceptando como única instancia válida el determinismo histórico (conclusión de A1thusser), ahora, en cambio, el marxismo humanista sentía la urgencia de dar respuestas a todas las dimensiones en las que se juega la existencia humana, y se imponía la búsqueda de recuperar los ideales morales que la tesis tradicional de la primacía de lo económico había relegado al mundo indiferente de lo no real. Aquí, precisamente, en este aspecto de las posibilidades supremas del ser humano, se iba a configurar una de las mayores diferencias entre el marxismo clásico y la corriente del marxismo humanista 9. Y aquí también la sorprendente coincidencia de un terreno común para cristianos y marxistas: contra las tendencias inhumanas, deshumanizadas o antihumanistas, se imponía la necesidad de alzar juntos un frente común para salvar al hombre y 10 humano amenazado. Esta causa común frente al positivismo y la unidimensionalidad hace caer en la cuenta al cristianismo que la cuestión Dios,

8 M. MACHOVEC, O. C., pp. 39s. 9 Así, por ejemplo, MACHOVEC y GARAUDY polemizarán contra las

ideas de KAUTSKY y contra la unidimensionalidad de un marxismo positivista reducido a sistema económico. Dice M. MACHOVEC, o. C., p. 26: «La capacidad deexplica-r las ideas espirituales mediante las raíces socioeconómicas se ha transformado con frecuencia en la incapacidad de explicar incluso los ideales humanos más elevados mediante causas diversas de las socioeconómicas; entre ambas afirmaciones la diferencia es muy profunda: de una capacidad puedo hacer el uso que me plazca, pero de una incapacidad no puedo liberarme». Cfr. R. GARAUDY, La alternativa, Madrid, 1974, pp. 131, 89s8.


cristianamente planteada, conlleva siempre la cuestión hombre, puesto que la pregunta bíblica no es tanto si existe o no Dios (éste es un problema más filosófico que teológico), cuanto si existe o no un Dios salvador, es decir, si existe o no salvación para el hombre, para todo hombre; y hace también caer en la cuenta al marxismo que su verdadera razón de ser, «10 que da sentido a la doctrina marxista, es el ideal de una vida humar18 perfectamente auténtica, de una personalidad humana libre, o mejor, el mensaje de buscar, por medio del análisis científico, caminos reales a los ideales humanísticos, de superar pacientemente toda forma de auto alienación humana, no sólo las formas capitalistas» lO, De este modo, afortunadamente, cristianismo y marxismo humanista quedaban condenados a encontrarse.

Por otra parte, cobrando conciencia de la aportación cristiana a la cultura y a la civilización, estos mismos pensadores de la corriente humanista, libres de todo dogmatismo de partido, se impusieron también la noble tarea de revisar los planteamientos y objeciones en los que Marx había formulado su crítica de la religión, un gesto de coherencia ideológica que avalaba una vez más la honestidad de sus posturas. Los resultados de esa revisión, aunque diversos, venían a coincidir, no obstante, en algunas conclusiones nada desdeñables: sobre el alcance de la crítica mUl'xiana de la religión, se insistía en no olvidar las circunstancias históricas concretas en que fue proferida, subrayándose además que iba dirigida contra las «concepciones de Dios» comunes de su tiempo y de su época, pero no directamente contra Dios y su existencia; y sobre el ateísmo desde el cual postuló su crítica, se insistía también en no hacer de dicho principio un planteamiento dogmático, puesto que el mismo Marx criticó todos los dogmas -cierto, incluso el de la existencia de Dios-, pero precisamente para dejar a los hombres libres a fin de poder realizar una obra crítica radical, no para establecer un «dogma de la no existencia de Dios» válido

10 M. MACHOVEC, Ateísmo y cristianismo: un reto mutuo como tarea, en AA.VV., Ateísmo, Madrid, 1969, p. 162. En las coordenadas de cierto «personalismo cristiano» se inscriben las grandes obras de estos pensadores: R. GARAUDY, Perspectivas del hombre, Barcelona, 1970; íd., Marxismo del siglo XX, Barcelona, 1970; Palabra de hombre, Madrid, 1975; A. SCHAFF, Marxismo e individuo humano, México, 1977; L. KOLAKOWSKI, El hombre' sin alternativa, Madrid, 1970; M. MACHOVEC, Vom Sinn des menschlichen Lebens, Freiburg, 1971.

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para siempre, o dicho de otro modo, que el ateísmo propuesto en la crítica marxiana de la religión no era esencialmente de tipo metafísico, sino de carácter metodológico, debiendo caracterizar sólo un momento del desarrollo histórico del comunismo, para que tras la afirmación del hombre mediada por la negación de Dios pudiera seguirse la afirmación positiva del hombre en sí mismo, mas no la alternativa de un ateísmo positivista o la obsesión de un antiteÍsmo visceral, que de ningún modo querían ser ingredientes necesarios o consecuencias deducibles de su crítica de la religión 11.

A este respecto, confirmando y afianzándose las conclusiones de la corriente humanista en su revisión de los planteamientos básicos de la crítica marxiana, analistas fuera de toda sospecha --Iring Fetscher, entre otros- obligarían después a distinguir y a diferenciar con suficiente claridad las diversas formas de esta crítica de la religión dentro del mismo marxismo clásico, pues mientras que la crítica de Marx debe ser necesariamente entendida a la luz de la filosofía de Hegel y de la antropología de Feuerbach, que consideraban «abolida» la religión, la de los marxistas posteriores -de Enge1s a Lenintienen poco que ver con la obra de Marx y sí mucho que agradecer al monismo materialista del siglo XIX (Darwin, Hackel) y a la necesidad de una visión del mundo por parte de un partido proletario de masas, aspectos que entremezclaron con una actitud positivista y una enorme polémica ideológica, y que dieron lugar propiamente a 10 que después se consideraría como «materialismo dialéctico», pero que es un sistema más engelsiano que marxiano 12. Las revisiones efectuadas por unos y por otros sobre la crítica marxista de la religión, unidas a la lección de la historia tras el rotundo fracaso de una concepción errónea sobre el desarrollo de la conciencia religiosa (concepción ingenua proveniente del materialismo, y según la cual el pro-

11 Cfr. K. FARNER, Theologie des Kommunismus?, Frankfurt, 1969, p. 216; R. GARAUDY, La alternativa, pp. 125, 132; íd., Del anatema al diálogo, pp. 96ss.; íd., Militancia marxista y experiencia cristiana, p. 89; M. MACHOVEC, Jesús para ateos, p. 25; V. GARDAVSKY, Dios no ha muerto del todo. Reflexiones de un marxista sobre la Biblia, la religión y el ateísmo, Salamanca, 1972, pp. 3378S.

12 Véase el interesante artículo 1. FETSCHER, «Cambios en la crítica marxista de la 'religi6n», en Concilium, 16 (1966), 291-310.


greso del conocimiento y el cambio de la estructura social bastarían para determinm modificaciones radicales en ella), terminaron por convencer a no pocos marxistas que la religión tiene raíces más profundas y que no necesariamente es un obstáculo para los fines del marxismo, antes al contrario, que la aspiración al proyecto socialista puede encontrar un estimulante en la misma conciencia religiosa cuando ésta se enfrenta con los problemas dramáticos del mundo contemporáneo, y que, por tanto, además de mirarla con respeto y de concederle un terreno democrático de desarrollo, habría también que asumir todos los valores históricamente positivos que la conciencia religiosa ha expresado 13 0

En fIn, baste 10 dicho como horizonte de comprensión y de actualidad del marxismo humanista, el único con porvenir filosófico, pues es un hecho cierto que si el marxismo-leninismo cuenta también con sus propios filósofos, éstos, sin embargo, no son conocidos en Occidente, mientras que los únicos marxistas a los que se otorga universalmente la patente de filósofos son éstos de la corriente humanista, motejados por aquéllos con la categoría de «revisionismo», pero sin poder neutralizarles su índole genuinamente marxista. Con los pensadores de esta corriente, tras el punto de partida obligado a Marx, vamos a ver ya sus comprensiones «radicales» de Jesús.

13 De hecho, se sucederían dentro de la militancia marxista pronunciamientos clarividentes, como el famoso discurso de Palmil'o TOGLIATTI, pronunciado en Bél'gamo, en marzo de 1963, cuyas tesis serían luego adoptadas oficialmente en lo esencial por el X Congreso del PCI, o como el de Roger GARAUDY, cuando en enero de 1964 criticó como antimarxista la afirmación de Vladimir ILITCHEF de que el ateísmo era condición imprescindible para la construcción del socialismo: Cfr. R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, pp. 115-118. Por otra parte, Ernst BLOCH cree que las religiones han caducado definitivamente, pero que late en ellas algo demasiado precioso para que pueda desaparecer con su ocaso, porque constituye el bien más valioso de la humanidad e incluso de la entera realidad: la esperanza, pulsión ilusionada hacia el futuro, principio estructurador del proceso cósmico; por ello, el pensador judeoalemán ha dedicado su vida a elaborar un proyecto-esperanza que sea, más que una metafísica o una antropología filosófica, una auténtica meta-religión, un discurso que recoja y reelabore la herencia de las viejas y agotadas ideologías religiosas: Cfr. E. BLOCH, Das Prinzip Hoflnung, Frankfurt a. M., 1959.

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n. KARL MARX: JESÚS COMO «PROLETARIO ABSOLUTO»

Puede causar extrañeza, incluso parecer un tanto pretencioso y hasta desaforado, el epígrafe que acabamos de transcribir, pues la expresión «proletario absoluto» remite a las reflexiones que hace Marx sobre el proletar~o como única clase portadora de la liberación radical de la humanidad, pero nunca entre sus escritos aparece semejante categoría en referencia directa o como definición explícita de Jesús (entre otras cosas, porque ni siquiera hay datos o expresiones referidos a Jesús entre los escritos de Marx), 10 qne tampoco quiere decir qne no haya intuiciones profundas que, como en seguida veremos, permitan descifrar una determinada imagen implícita de Jesús.

Reprocharle a Marx el no haberse detenido en esta cuestión acerca de Jesús sería ignorar qné intereses apremiaban su atención y qué objetivos perseguía con su obra escrita.· Según se manifiesta en su célebre nndécima tesis sobre Feuerbach -«los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de 10 qne se trata es de transformarlo 14_, 10 que le nrgía por encima de todo era la transformación de la realidad, y a ello se dedicó de lleno con la confianza puesta en una rápida implantación de su modelo de sociedad, pues calculó con un exceso de optimismo que el modelo comunista se impondría en un plazo de tiempo relativamente breve, de suerte que, por esta especie de «escatologismo consecuente», se vio obligado a concentrar su tiempo en problemas de dimensiones sociales o en cuestiones económicas más que en los atañederos a los individuos singulares, lamentándose alguna que otra vez de tener que dejar otros asuntos que personalmente le interesaban más 15.

No obstante, pese a este silencio de datos, sí sabemos que

14 Cfr. K. MARX - F. ENGELS, Sobre la religi6n (Ed. Hugo Assman y Reyes Mate), Salamanca, 1974, p. 161.

15 Véase datos en A. SCHAFF, Marxismo e individuo humano, México, 1967, pp. 43s.; M. MACHOVEC, Jesús para ateos, p. 33; H. LEFEBVRE, Síntesis del pensamiento de Marx, Barcelona, 1971, p. 166. Un especialista poco sospechoso de simpatía o de adhesión, como es Gregorio RoDRíGUEZ DE YURRE, advierte que la dedicación casi exclusiva del MARX maduro a los temas económicos no correspondía a su inclinación, sino a la necesidad de documentarse para llevar adelante su obra. Cfr. El marxismo, vol. I, Madrid, 1976, XXXIV.


la actitud de Marx frente al cristianismo era infinitamente más matizada, respetuosa y objetiva, a pesar de sus críticas, que la de la inmensa mayoría de sus sucesores, y por un precioso testimonio que aduce su hija sabemos también que la persona y la vida de Jesús le impresionaban profundamente y que solía hablar de él de manera emocionada:

«Qué bien recuerdo cuando, a los cinco o seis años, tuve dudas religiosas (habíamos escuchado música grandiosa en una iglesia católica), que naturalmente le confié, y cómo en su manera tranquila me explicaba todo de un modo tan claro y nítido que desde entonces hasta hoy jamás me ha sobrevenido siquiera la menor duda; y cómo me narraba él la historia del hijo del carpintero, ;¡ quien los ricos dieron muerte, de una manera que creo no ha sido nanada ni antes ni después. Muchas veces le oí decir: a pesar de todo, muchas cosas le podemos perdonar al cristianismo por el hecho de haber enseñado a amar a los niños» 16.

Pero entre sus mismos escritos, en concreto en su Contribución a la critica de la filosofía y del derecho de Hegel, redactado a finales de 1843, y donde se halla contenido lo esencial del pensamiento marxiano sobre la religión, encontramos también una de sus más hondas y humanas intuiciones. directamente referida a una situación humana abyecta u oprimida «con cadenas radicales», pero al mismo tiempo la única capaz de gestar la liberación radical de la humanidad, precisamente por la universalidad de su sufrimiento; una intuición en la que, por otra parte, las resonancias bíblicas son inmediatas y hace evocar la figura del siervo de Yahvé. El texto en cuestión, aunque es sobradamente conocido, vale la pena recordarlo. Se pregunta Marx: «¿Dónde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipación alemana?» (Omítase en la lectura del texto la palabra

16 Citado por J. P. MIRANDA, El cristianismo de Marx, México, 1968, p. 224, y por 1. FETSCHER, Los marxistas y la causa de Jesús, Salamanca, 1976, p. 12, nota 5. Este y otros testimonios los aduce MIRANDA, o. c., pp. 223-224, como argumentos probativos de que «en plena edad madura MARX es cristiano y cree en Dios» (p. 7); la verdad, no creemos que el autor llegue a demostrarlo, pero no es eso lo central de su obra, por lo demás de gran interés y muy digna de ser tomada en consideración, puesto que ofrece una síntesis del pensamiento filosófico de MARX abonada por infinidad de textos bien analizados; de modo que si el lector no sale de la obra convencido de que MARX fuera cristiano a 10 mejor sí que sale convencido de que no era «marxista». '

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«alemán» para subrayar mejor la universalidad de la intuición.) y responde:

«En la formación de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil; de una clase que es la disolución de todas: de una esfera que posee un carácter universal debido a sus sufrimientos universales y que no reclama para sí ningún derecho especial, porque no se comete contra ella ningún daño especial, sino el daño puro y simple; que no puede invocar ya un título histórico, sino sólo un título humano; que no se encuentra en ninguna índole de antítesis unilateral con las consecuencias, sino en una antítesis total con las premisas del Estado alemán; de una esfera, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y, al mismo 'tiempo, emanciparlas a todas ellas; que es, en una palabra, la pérdida total del hombre y que, por tanto, sólo puede ganarse a sí misma mediante la recuperación total del hombre. Esta disolución de la sociedad, como clase especial, es el proletariado» 17.

Si Marx pensaba o no en Jesús al formular esta VlSlOn de la universalidad por el sufrimiento es algo que no podemos demostrar documentalmente, pero no cabe duda que dicha intuición entronca con la más genuina tradición bíblica y ofrece un gran paralelismo con la figura del siervo de Yahvé y con el tema de la kénosis de la teología paulina. Más allá de lo disputable en una exégesis detallada, hay algo común y evidente: el siervo, despojado de todo, incluso de la figura humana, se constituye por 10 mismo en representante y salvador universal. El simple contacto del texto de Marx con los de Isaías y Pablo permite leer la condición kenótica de ese siervo como «proletario absoluto»: «desfigurado, no parecía un hombre, ni tenía aspecto humano» (ls 52,14); «él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores, nuestro castigo saludable cayó sobre él, sus cicatrices nos curaron» (ls 53,4-5); «el cual -refiriéndose Pablo al género de vida que asumió J esús- se vació totalmente de sí mismo», de su «condición divina» (que 10 hubiera situado en la inalcanzable singularidad de un puesto único), «y tomó condición de esclavo», que, situándolo en el último tramo de la escala humana, le permitió ser «uno de tantos», hombre abierto a toda la universalidad, y por eso (dió kaí) salvó a todos, fue exaltado y constituido Señor (Flp 2,6-11). La

17 En K. MARX - F. ENGELS, Sobre la religión, p. 105.


misma dialéctica entre la universalidad de Jesús y su sufrimiento se establece con inusitado vigor en la carta a los Hebreos (cfr. 2,10-11; 2,18; 5,7-9). Y la teología actual, al nombrar a Jesús «el hombre-para-los-demás», con la feliz expresión de Bonhoeffer, viene a recoger la misma intuición: el que se vacía totalmente de sí mismo, Jesús, se universaliza al darse todo a todos, y de ese modo llega de verdad a todo hombre (universalidad extensiva e intensiva), no sólo por haber asumido la condición humana sin más, sino por haberla asumido con todo el caudal de negatividad y hasta tal cúmulo que, precisamente por eso, se pudo identificar con todos los hombres y salva1'nos a todos 18.

Aunque no podamos precisar si el mismo Marx mantuvo en su obra de madurez esta profunda intuición escrita en 1843, no conviene olvidar el valor humano que en ella asoma y el carácter radicalmente humanizante que da a su sistema, todo ello en un horizonte cristológico implícito de gran envergadura, como arquetipo real de ese auténtico sujeto universal para la historia, que buscaba el joven Marx. No hay que extrañarse, pues, de que serios teólogos, como Tones Queiruga o J. B. Metz hayan incorporado y releído en auténtica clave cristológica esta

18 Cfr. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, 2." ed., Barcelona, 1971, p. 210; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, 2." ed., Salamanca, 1977, p. 71; J. I. GONZÁLEZ PAUS, La humanidad nueva, 6." ed., Santander, 1984, pp. 185-206. La posibilidad de lo universal en la particularidad histórica de Jesús la ha planteado agudamente SCHILLEBEECKX en estos términos: «Precisamente por haber encarnado de forma radical la inspiración más profunda del yahvismo profético, Jesús hizo saltar el sistema judío, identificándose con los discriminados, los pobres, los desheredados, los pecadores: con todos los necesitados. En el marco de un universalismo real, el amor de Jesús se muestra parcial, pero con la mirada puesta en el reino universal de Dios. En un particularismo casi discriminante puede manifestarse un valor, una realidad vital que afecta a todos los hombres. Lo cual no quita que constituya un verdadero 'escándalo' para quien lo mire con ojos demasiado humanos y, por así decir, 'posesivos'. El trato intencionado de Jesús con pecadores y marginados para ofrecerles la salvación fue, a los ojos de los representantes oficiales del pueblo, un escándalo, una praxis explosiva. El Nuevo Testamento 10 ha entendido muy bien: se advierte todavía la tensión de una universalidad que se realiza en términos de particularidad» (E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid, 1981, p. 558).

136 SALVADOR ROS

intuición marxiana para una comprenSlOn moderna de la revelación de Dios en la realización del hombre 19 •

III. ERNST BLOCH: JESÚS o EL SUEÑO DE PROMETEO

Los silencios de Marx acerca de Jesús se quiebran estrepitosamente en el caso de Ernst Bloch, voz arrolladora en la que se articulan de forma asombrosa sonidos de utopía marxista, de mesianismo judeocristiano y de reflexión hegeliana, en una apuesta permanente por la libertad y la esperanza, y para quien la cuestión del Jesús histórico resulta necesariamente insoslayable, puesto que él es la suprema expresión de lo humano, en él se ha encarnado «1a utopía de 10 humanamente posible» 20.

Toda la trayectoria biográfica, ideológica y estilística de este gran pensador judeoalemán coinciden en esa doble apuesta sin reservas por la libertad y la esperanza: en nombre de la primera, apostató de los dogmatismos de la derecha nazi y de las dictaduras del marxismo de vía estrecha; en nombre de la segunda, se entregó a una afanosa búsqueda de ideales humanistas en un mundo entrevisto como labol'atol'ium possibilis salutis 21.

Su intervención más acabada y sistemática de la figura de

19 A. TORRES QUEIRUGA, Jesús «proletario absoluto»: La universalidad por el sufrimiento, en AA.VV., Jesucristo en la historia y en la fe, Semana Internacional de Teología, Salamanca, 1977, pp. 316-323; íd., Recuperar la salvación. Para una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Madrid, 1979, pp. 183-189; id., La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, 1987, p. 334; J. B. METZ, «Redención y emancipación», en La fe, en la historia y la sociedad, Madrid, 1979, pp. 129-145.

20 E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a: M., 1959, p. 1487. Curiosamente, el índice onomástico de esta obra nos hace ver que las referencias a Jesús son tan numerosas como las que se hacen a MARX, comparación aún más llamativa en el caso de su primera obra, Geist der Utopie, Frankfurt a. M., 1923, donde los nombres de Jesús y de MARX estaban en una proporción de siete a uno a favor del primero.

21 Síntesis de esa trayectoria blochianaen J. M. GÓMEZ-HERAS, Sociedad y utopía en Ernst Bloch, Salamanca, 1977, pp. 19-53; íd., Un éxodo personal hacia la utopía, capítulo introductorio a la obra de J. MOLTMANN - L. HURBON, Utopía y esperanza: Diálogo con Ernst Bloch, Salamanca, 1980, pp. 9-27; M. UREÑA PASTOR, Ernst Bloch: ¿Un futuro sin Dios?, Madrid, 1986, pp. 25-43; J. M. UDINA, «Ernst Bloch (1885-1977) en el año de su muerte», en Actualidad Bibliográfica, n. 29, XV (1978), 60-91.

í


Jesús está expuesta en su obra titulada El ateísmo en el Cl'istia~ nismo, que con ser un modelo de cristología al1titeísta evidencia, sin embargo, un enorme poder de sugestión, aspecto éste por el que supera a no pocos ensayos actuales de cristología jesuánica o de jesuología, inspirados en la misma intención de primar el ·lado humano del personaje, y donde a la vez el autor ha condensado todo un programa hermenéutico con un objetivo bien preciso: reaccionar contra una interpretación del cristianismo concebido como punto de fuga de una evasión consoladora para interpretarlo como una perspectiva abierta a lo incumplido, como un proceso a lo aún no devenido en su realidad o en camino hacia el novul11 ultimum 22.

y 10 primero que nos dice Bloch, en su reconstrucción dei personaje, es que el Jesús histórico nada tiene que ver con esa imagen edulcorada y fantasiosa del manso cordero: «jamás y en absoluto fue él dulce, como piensan los gansos suaves, y sobre todo como lo preparan los lobos para las ovejas, con la intención de que éstas 10 sean doblemente» 23. Jesús, en cambio, ha sido el subversivo, el rebelde, el anti-statu-quo por excelencia, no «como combativo sostenedor o como romántico restaurador de un nuevo Reino de David, con su Dios de los señores», es decir, no con una conciencia similar a la de un zelote, sino con una conciencia mesiánica de profeta escatológico que se entrega radicalmente al advenimiento de un Reino también escatológico, situándose él personalmente como encarnación de un nuevo éxodo «hacia Dios en cuanto hombre», si bien, en la interpretación de Bloch, ese advento del Reino escatológico al que Jesús se entrega, una vez investido de su conciencia mesiánica y tras haber pasado por el bautismo purificador de Juan, no se ubica en ningún más allá de los trascendentalismo s supernaturalistas, sino en su propia autoconciencia de ser él mismo «el Hijo del

22 E. BLOCH, El ateísmo en el cristianismo. La religión del éxodo y del Reino, Madrid, 1983, especialmente el capítulo V: «Aut Caesar aut Christus», pp. 119-174. Muy útiles para nuestro tema el artículo de J. L. Rurz DE LA PEÑA, «Ernst Bloch: un modelo de cristología antiteísta», en Conununio, Revista Católica Internacional, n. 4 (1979), pp. 66-77, Y el de C. GEFFRE, «La heí'menéutica atea del título 'Hijo del hombre' en Ernst Bloch», encartado en su libro El cristianismo ante el riesgo de la interpretación: Ensayos de hermenéutica teológica, Madrid, 1984, pp. 129-145.

23 E. BLOCH, El ateísmo en el cristianismo, p. 120.

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hombre, a saber, alguien que se ha entronizado en Dios en cuanto hombre» 24, Es en este radicalismo escatológico donde Bloch emplaza la originalidad irreductible de Jesús y de donde deduce el carácter' «soteriológico» del evangelio: «visto desde aquí, el evangelio no es primariamente ni social ni tampoco primariamente moral, es un evangelio de salvación escatoló-

. 25 glca» . El título «Hijo del hombre» es 10 que para Bloch constituye

la clave del hecho Jesús y el núcleo de su cristología; un título aparentemente modesto, pero que, sin embargo, resulta el más elevado y pretencioso, por cuanto que con él Jesús manifiesta su más insóllta densidad de significados: por una parte, que él es el signo de la venida de Dios en el hombre, el éxodo desteocratizado, la utopía religiosa por excelencia, la apertura a lo desconocido, y por otra, que él es también el signo del inacabamiento del hombre, el hamo absconditus del futuro. Y todo eso quiere decir, ni más ni menos, que «los excelentes tesoros que habían sido malvendidos en un cielo del Padre hipostasiado son trasladados a un humanuln, todavía muy hermético, en el marco del enigma del Hijo del hombre y de sus implicaciones», manifestándose a la vez ante nuestros ojos el «rostro descubierto de nuestra misma identidad siempre pretendida» 26, puesto que, según esta visión de Bloch, el Reino escatológico de Jesús coincide con el proceso de fermentación que habita en todo hombre: Jesús, en cuanto Hijo del hombre, es la figura histórica de esa radical apertura al anthropos agnostos, la cifra del inacabamiento del hombre que tiende hacia una realización desconocida de sí mismo. En efecto, con el título «Hi,ío del hombre» se está queriendo significar el más robusto antropocentrismo (esto es, que el hombre puede ir por sí mismo muy lejos) condensado en un cristocentrismo sin reservas, radicalmente antiteÍsta, puesto que, para Bloch, dicho título cristológica viene a ser la clave más genuina y acabada de ese hilo rojo que atraviesa toda la Biblia, de una tensión dirigida a destronar

24 lbíd., pp. 130-131. Sobre la noción blochiana de trascendencia y su recusación de todo más-allá. Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, Salamanca, 1978, pp. 49ss.

25 lbíd., p. 131. 26 lbíd., p. 115.


al Dios Henengott, tensión máxima que se inicia con la encarnación de Jesús, cuando el tribunas plebis llega para instalarse en el espacio antes ocupado por el Dios despótico, y a quien logra definitivamente destronar tras los acontecimientos de la resurrección y ascensión, por los que pasa a sentarse como cabeza de la familia humana en el trono celeste privilegiado.

En esta peculiar interpretación cristológica que hace Bloch a partir del título «Hijo del hombre» hay aún otro dato que la acentúa. Y es que el autor, que no desconoce los trabajos de los grandes exegetas modernos, Schweitzer, Bultmann, Van Rad, Kasemann, Jeremías, Stauffer, Wellhausel1, de quienes comenta sus conclusiones acerca de dicho título, ha preferido, no obs tante, apoyarse en autores como Bousset y Bauer, hoy ampliamente superados, tal vez por la única razón de que le permitían establecer lo que él considera una oposición radical entre el título escatológico de «l-Iijo del hombre» y el título cultual de «Hijo de Dios» -oposición que hoyes exegéticamente insostenible- con la que poder justificar el objetivo de su programa hel'lnenéutico, esto es, la transformación dialéctica del cristianismo como religión cultual en religión utópica, y en la que Dios vendría a ser la realidad del hombre oculto que no puede realizarse ni desvelarse sino mediante la transformación de la realidad presente, en cuanto advenimiento de Dios en el hombre. Cierto que, de acuerdo con la exégesis contemporánea más unánime -yen esto hay que dar la razón a Bloch-, el título «Hijo del hombre» es una expresión que se remonta al mismo Jesús, proviene de una tradición de origen palestino (su idea remite a la apocalíptica del judaísmo antiguo, en especial al texto de Dn 7,1-14) y tiene un considerable peso cuantitativo en los evangelios, donde aparece unas 82 veces (69 en los sinópticos y 13 en Juan); pero de acuerdo también con la exégesis más unánime, la oposición que pretende establecer Bloch entre «Hijo del hombre» e «Hijo de Dios» es arbitraria, puesto que ambos títulos convienen perfectamente a la epifanía del Hijo del hombre en el último día. Pese a todo, el pensador judea-alemán mantiene su tesis y con ella logra hacer su dilecta relectura de la pretensión mesiánica de Jesús, incluido el capítulo de su muerte, bajo el sueño de un nuevo Prometeo: si los sumos sacerdotes le condenaron no fue porque blasfemara pre-

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tendiendo ser el Mesías, el Hijo de Dios, sino porque era una amenaza para el conjunto de la teocracia clerical y de la religión institucional tal como se había estabilizado desde Esdras y Nehemias; Jesús fue considerado peligroso porque su Reino, el del Hijo del hombre, era demasiado diferente del Reino teocrático de Yahvé, y aparecía como subversivo al presentarse él como «el gran modelo de un universo sin opresión y sin Dios de los señores» 27. Así, pues, toda la cristología blochiana comienza y termina con este único título, el que de verdad corresponde a J eslts el rebelde, el debelador del ideal teocrático y el usurpador del trono celeste: Hiio del hombre, y nada más; Hijo del hombre versus Deus Creator, versus Kyrios, versus Hijo de Dios.

Obviamente, y así lo va a denunciar el autor, esta relectura se muestra del todo irreconciliable con las categ01'ías de la muerte sacrificial o del valor expiatorio, cuya idea, según Bloch, se remonta a los antiquísimos rituales del sacrificio a Moloc, y que Pablo introyecta en su teología de la muerte de Jesús movido por un interés misional para paliar el escándalo de la crucifixión, pero que da lugar a dos desviaciones nocivas desarrolladas por la cristología posterior: en primer término, que vuelve a situarse en el trono celeste al Dios despótico, «el caníbal del cielo», al que Jesús había tratado de derribar, y en segundo término, que se cauciona de nuevo la paciencia recomendada a los humildes en beneficio de los poderosos, se desautorizan las actitudes de rebeldía y se inculca la sumisión, la obediencia incondicional del cordero frente a sus matarifes. Tales categorías, en definitiva, se acomodan mejor a la jurisprudencia demoníaca que a la religión del éxodo, y representan una brutal involución que ignora las protestas veterotestamentarias contra las liturgias y holocaustos de los sacerdotes judíos, a la vez que canoniza el precepto paulino de Rm 13,1-2: «sométanse todos a las autoridades» 28.

27 lbíd., p. 129. 28 Ibíd., pp. 159·160. Digamos de paso que la idea de la muerte sa·

crificial no es un invento de la teología paulina, sino un desarrollo del paralelo que Jesús mismo estableció entre el «Hijo del hombre» y el «Siervo de Yahvé». Al menos, en el famoso texto de Mc 10,45 y de Lc 22,24·27, se ve claramente que Jesús se presenta como modelo de servicio, bajo el aspecto del sacrificio de su vida, en referencia implícita


Pero no es todo negativo en la teología paulina. A ella se debe también, según Bloch, la formulación del más alto «misterio desiderativo»: la resurrección como victoria sobre la muerte, ya que con la resurrección Jesús vuelve a su condición de tribunus plebis, «a la medida del hombre, en contra de la más fuerte antiutopía que existe en el mundo presente, mundo que para nosotros queda situado ahí de forma especialmente heterónoma, contra la muerte» 29. Y así, tras la resurrección, a modo de lógica consecuencia, se logra finalmente el sueño prometeico de la entronización en el espacio celeste: con su ascensión, entendida igualmente como arquetipo liberador -«ascendiendo a lo alto, guió a los cautivos» (Ef 4,8; Sal 68,19)-, Jesús se instala ya de modo definitivo y como cabeza de la familia humana en el trono celeste privilegiado, haciendo así posible el impetuoso avance de los hombres hacia la patria de la identidad.

Hasta aquí, en rápida síntesis, o a modo de un simple boceto, queda perfilada la interpretación blochiana de la figura de Jesús, y de la que sin mayores rigores analíticos podemos deducir tres conclusiones valorativas. En primer lugar, que la polivalencia del Jesús histórico ha quedado absorbida por la prevalencia exclusivista de una de sus dimensiones -la fiebre escatológica- sólo de mayor intensidad cuantitativa, pero sin ninguna diversidad cualitativa, respecto de cualquier otro profeta del judaísmo. En segundo lugar, que al silencial' esta diversidad cualitativa de Jesús (su conciencia de filiación y respectividad a Dios, el Abbá como polo referencial de su entera existencia), la imagen bíblica de Dios ha quedado sistemáticamente infectada por la idea del Hel'l'engott, de Moloc, o de un dios helénico, pero que nada tiene que ver con el Dios de Jesús, tal como de verdad se 110S aparece en los evangelios, y con lo cual, de rebote, queda también mistificada toda la pretensión mesiánica de J esús: si Dios se transmuta en Zeus, el Hijo del hombre ha de ser Prometeo; y así es, precisamente, como interpreta Bloch la trayectoria de Jesús, ele quien dice que cuando reclama la igualdad con el Padre (<<yo y el Padre somos uno», «todo 10

a 1s 53. En nuestro estudio «La muerte y su sentido. Problemática humana y significación teológica», en Teresianum, 34 (1983), p. 110, dimos cuenta de las conclusiones exegéticas al respecto.

29 Ibíd., p. 161.

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que tiene el Padre es mío», «quien me ha visto a mí ha visto al Padre», etc.) estaba formulando la pretensión más revolucionaria y antropoteísta de la historia: nada menos que el cumplimiento de la promesa de la serpiente, el eritis sicut deus, y que cuando el Concilio de Nicea sancionó para Jesús la consustancialidad con el Padre -la homousia, que no la simple semejanza-, quedó canonizada y hecha ortodoxa la aspiración hasta entonces heterodoxa por excelencia: el sueño de Prometeo 30. Y, por último, o en tercer lugar, que al operar con una inversión copernicana ele la cristología, en la que el principio Dios se ha hecho hombre aparece invertido por el de el hombre se hará Dios (<<se hará», esto es, un futuro absoluto), todo el discmso blochiano queda formulado mediante un optimismo postula torio en el que ese proyecto-esperanza de llegar a ser Dios se fundamenta en una especie de argumento ontológico de tipo anselmiano, a modo de una opción de fe militante, como una apuesta transracional y metalógica, pero no demostrada, ni a fin de cuentas demostrable: el I10VUln ultimum, el summum bOl1um, el eritis sicut deus, todo eso es posible, y así, en cuanto posible, está vaticinado por la conciencia humana anticipatoría, luego se dará; es, pues, la lógica del spero, ergo ero, ya que para Bloch, optimista impenitente y ateo confeso, la salvación no es, en último término, sino una posibilidad por la que apostamos: «aquí no existe ningún plan sa1vífico garantizado desde arriba, por tanto, el optimismo sólo queda justificado en cuanto militante» 31. Sobre esta lógica postulatoria del discurso b10chiano, y que se repite en las formulaciones de los demás pensadores neomarxistas, volveremos en la conclusión final de nuestro trabajo.

IV. ROGER GARAUDY: JESÚS ° LA OPCIÓN

REVOLUCIONARIA SUPREMA

Filósofo, político, hombre de acción, defensor humanista, explorador de experiencias profundas, son facetas que definen

30 Ibíd., pp. 15188., 154, 200-221. 31 Ibíd., p. 234. Cfr. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La escatología marxista,

en AA.VV., ¿Tiene sentido la historia de la humanidad?, Madrid, 1986, pp. 97-116.


a Roger Garaudy como un infatigable itinerante, como un perfecto hamo viator. Su inquieto peregrinar le ha llevado del ateísmo familiar al protestantismo, de la fe cristiana a la militancia marxista, del stalinismo al marxismo de rostro humano, de los problemas del hombre a los destellos de Dios en la mística islámica; en fin, una fascinante parábola vital que aún sigue en movimiento y cuya honestidad explica las diversas etapas de su biografía. Situado «tanto al margen de las iglesias como al margen de los partidos», la peculiaridad de Garaudy tal vez haya que entenderla desde lo que ha sido su preocupación más constante: ser una voz «personalista» con talante de diálogo, De hecho, abierto al diálogo con el existencialismo de Sartre recogerá la idea de subjetividad, y de la filosofía cristiana la idea de trascendencia, todo ello desde su adhesión nunca desmentida a la filosofía de Marx. Desde esos frentes se alza su antropología «humanista», desembarazada de las inhibiciones doctrinarias de un marxismo dogmático y denunciadora siempre contra cualquier devaluación del hombre, tanto si acontece por la vía de la praxis (stalinismo y regímenes totalitarios de los países del Este) como por la vía del discurso teorético (antihumanismo de Althusser) 32,

En cuanto a su preocupación por la figura de Jesús, la verdad es que encontramos en sus escritos menos expresiones de las que hubiera cabido esperar en un hombre de semejante apertura y trayectoria. En 1969 escribió un breve artículo, no exento de imprecisiones y de retórica, y que, no obstante, se prestó a muchos comentarios, quizá por el tono de aquellas frases dirigidas a los eclesiásticos:

«Vosotros, hombres de Iglesia, detentadores de la gran esperanza que nos robó Constantino, devolvédnos10 [a Cristo]. Su vida

32 Para una justa comprensión de la ,trayectoria vital de este filósofo itinerante, cfr. J. GÓMEZ CAFFARENA, «Roger Garaudy: un cristiano marxista», en Razón y Fe, 192 (1975), 23-38; G. PECES-BARBA, en las páginas introductorias a la edición española de La Alternativa, Madrid, 1974, pp. 9-17; J. L. Rmz DE LA PEÑA, Muerte y marxismo humanista, Salamanca, 1978, pp. 75-79s8.; pero sobre todo el libro testimonial del propio R. GARAUDY, Palabra de hombre, Madrid, 1975, donde hay páginas realmente conmovedoras, como las que dedica a su intervención en el XIX Congreso del PCF y lo ocurrido en aquel 6 de febrero de 1970 (pp. :24-27), o en las que describe las causas de su exclusión del partido comunista (pp. 114-116).

144 SALVADOR ROS

y SU muerte nos pertenecen también a nosotros, a todos aquellos para los que tienen un sentido. A nosotros, que hemos aprendido de El que el hombre ha sido creado creador» 33.

Después, en escritos como La Alternativa y Palabra de hombre, 110S daría afirmaciones más densas de contenido, pero que tampoco llenan 10 que podríamos esperar:

«La vida de Cristo está hecha de decisiones no sobre talo cual aspecto del orden social o de la vida personal, sino sobre el único problema de los fines. Jesús no es un revolucionario que buscase transformar las estructuras, como 10 pretendían los zelotes de Bar Kochba. Tampoco es un predicador de penitencia, como Juan Bautista, que tan s6lo se dirigía a las conciencias. El es el hombre, plenamente hombre, que en cada una de sus acciones nos enseña a encararnos con los fines más lejanos. Y no se puecle conocer a Dios más que a través cle este hombre que interpela y convoca» 34.

«Decir que El es Hijo, o la Palabra, es reconocer que cada hombre nos revela parcialmente 10 que la vida de Cristo nos revela totalmente: un estilo de vida desprovisto de tocio egoísmo, de tocla ruina; un estilo que no sería más que creaci6n y amor» 35.

Por estas y otras alusiones un tanto ocasionales, que obviamente 110 llegan a constituÍ!' una sistemática cristológica del estilo y del vigor de la que hemos visto en Bloch, podemos deducir ya, sin embargo, que también en Garaudy la personalidad y la significación última de Jesús se ajustan en cierta manera al modelo blochiano, con una interpretación en no pocos aspectos coincidente, leída desde una similar categoría arquetípica del horno intensivus sed absconditus y desarrollada mediante U11 similar discUl'sO postulatorio, que en el caso de Garaudy se articula todo él en tomo al fenómeno cristológico de la resurrección. En efecto, es este dato de la resurrección de Jesús, o mejor, de la fe en la resurrección, interpretado de un modo original y coherente con lo mejor del espíritu marxista, 10 que nuestro autor va a convertir en una auténtica cifra explicativa o clave de bóveda de su pensamiento antropológico, comprensión sistematizada por lo que él mismo denomina como «postulados de la acción revolucionaria o de toda acción crea-

33 Apareci6 en Evangile aujourd'hui, 4.° trimestre 1969. Fue ampliamente divulgado y se halla también recogido en C. GLAYMANN (ed.), Garaudy par Garaudy, Paris, 1970, pp. 165-167.

34 La Alternativa, p. 133. 35 Palabra de hombre, p. 223.

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dora» --y que son, concretamente, tres: trascendencia, relatividad y apertura-, en los cuales concentra Garaudy su visión más profunda del hombre, al tiempo que con ellos explicita también su personal fe de militante.

Pero antes de ver los contenidos que enuncia Garaudy con estos tres postulados o artículos de su fe humanista, inspirada ésta en la instancia paradigmática de la resurrección de Jesús, es necesario primero aclarar bien la terminología garaudiana respecto de esa fe en la resurrección: en primer lugar, que se trata de una fe expresada en términos humanos, no teológicos, es decir, «no como un discurso acerca de Dios, sino como un modo de descifrar todas las llamadas que nos posibilitan franquear nuestras limitaciones» 36, Y en segundo lugar, que «resurrección» y «fe en la resurrección» son para Garaudy la misma cosa, derivándose su interpretación por el segundo significado, pues no es propiamente el acontecimiento realizado en la persona de Jesús lo que a él le interesa, sino lo que eso tiene de expresión simbólica para la nueva vida de los discípulos, y así, con esa identificación unilateral, ajena tanto al Nuevo Testamento como a la gran tradición cristiana, pasará luego a emparentar fe en la resurrección con los ideales revolucionarios y los valores más altos del espíritu humano.

a) Postulado ele trascendencia.-Como reacción frente a todo positivismo, Garaudy enuncia su postulado de trascendencia, pero una «trascendencia» que no se identifica con Dios trascendente ni con una realidad sobrenatural o un más allá distinto de este mundo y de esta historia, pues la trascendencia -insistirá repetidamente Garaudy- «no es un atributo de Dios, sino una dimensión del hombre», «es el atributo primero del hombre y de su acto creador», y viene a ser sinónimo de humanidad plena, en el sentido de «explorar todas las dimensiones de la realidad humana» 37. Trascendencia es, pues, «el futuro humano», o dicho en frase de Lacroix, a la que asiente Garaudy, «el porvenir es la única trascendencia de los hombres

36 Ibíd., p. 221. 31 Cfr. Del anatema al diálogo, pp. 468., 92, 94; Marxismo del si

glo XX, pp. 83, 107-108, 177, 221; Palabra de hombre, p. 207; Militancia marxista y experiencia cristiana, pp. 11188.

10

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sin Dios» 38. Y esa trascendencia se nos manifiesta allí donde el hombre rompe el círculo del saber positivista o de la acción utilitaria irrumpiendo con un acto creador: la creación artística, la investigación científica, el desarrollo técnico, el amor, el sacrificio, etc., todo ello son dimensiones humanas de autotrascendencia.

b) Postulado de relatividad.-Como reacción frente a todo dogmatismo, tanto en el orden personal como en el orden colectivo o institucional, Garaudy formula su postulado de relatividad, enunciado bajo el axioma de que «ninguna realización humana puede ser considerada como un fin último» 39, y esto precisamente para dejar abiertas las infinitas posibilidades del inacabamiento del hombre en su devenir histórico, ya que, de lo contrario, «cuando una Iglesia se cree ser imagen visible de la ciudad de Dios, cuando una monarquía se dice ser de derecho divino, cuando el capitalismo cree dar lugar y partir de una ley natural, cuando el stalinismo asegura estar encarnando el socialismo verdadero, entonces, en todos esos casos y otros parecidos, debido a tal dogmatismo, dicha sociedad o sistema político pierden su dimensión humana esencial: la posibilidad de trascendencia» 40, es decir, se daría por clausurado el espíritu humano en una de esas encarnaciones históricas y, consecuentemente, se pervertirían las instituciones de ese orden histórico absolutizado. De aquí que, a renglón seguido, concluya nuestro autor que no deba existir un criterio positivo para enjuiciar las realidades inmanentes más que si se hace en función del futuro: «el ejemplo de la vida de Cristo y el diálogo íntimo y permanente con su modo de vida, por lo menos, pueden proporcionarnos una imagen de lo que esos criterios no son; nos enseñan no solamente una teología negativa (la que nos impide decir: Dios es esto), sino también una antropología negativa (la que nos impide decir: el hombre es esto) y una moral y política negativas (las. que nos impiden decir: el orden o el bien perfecto es esto)>> 41.

38 Cfr. Perspectivas del hombre, pp. 132, 170; Del anatema al diálo-go, p. 93; Marxismo del siglo XX, p. 150.

39 Palabra de hombre, p. 211. 40 [bid., pp. 211-212. 41 [bid., pp. 212-213.


c) Postulado de apertura.-Finalmente, como una lógica consecuencia de los dos anteriores, Garaudy establece el postulado de apertura, «el que yo llamaría gustosamente postulado escatológico, es decir, el de la esperanza», y que viene definido bajo el axioma de que «el hombre es una tarea a cunlplil', la sociedad es una tarea a cumplir», y que, en definitiva, «se identifica con lo que es esencial en la fe: la fe en la resurrección de Cristo» 42. Pero téngase muy en cuenta 10 que ya advertimos antes, que para nuestro autor la resurrección no es «un fenómeno de fisiología celular», ni «un hecho histórico», ni «un acontecimiento», es más bien «la afirmación de 10 imposible», «la creación continuada del hombre y de su historia», «la toma de conciencia de que el hombre no ha nacido para morir, sino para comenzar siempre». En este sentido -concluye Garaudy-, creer en la resurrección no es adherirse a un dogma, « es una decisión, un acto, el acto de participar en la creación ilimitada», «es esta certeza activa, militante, exaltante, de que todo es posible», pues cada vez que aportamos algo nuevo a la forma humana se encarna en nosotros la quintaesencia de la resurrección de Cristo, y es únicamente de ese modo como se puede confesar que «Cristo está vivo», porque «la creación en nosotros y a través de nosotros continúa, la resurrección se cumple cada día» 43.

Hasta aquí los tres postulados garaudianos de su antropología «humanista», en los que va implícita una deducción cristológica de carácter funcional y donde saltan a la vista las coincidencias con el pensamiento de Ernst Bloch, convergencias que algunas se explican (sobre todo en su expresión formal) por la lectura directa de la obra blochiana, pero que las más han de ser vistas como estratificación común de esa corriente cálida de un marxismo de rostro humano. Entre las que respectan al caso que venimos analizando, podemos enumerar las siguientes: para ambos, para Bloch y Garaudy, la dimensión cualitativa de Jesús consiste en ser la figura paradigmática de una trascenden-

42 Ibíd., pp. 214-215. 43 lbíd., p. 219. Cfr. La Alternativa, p. 134; Una nueva civilización.

El proyecto esperanza, Madrid, 1976, p. 138; El cristianismo es liberación, Salamanca, 1976, p. 75; Militancia marxista y experiencia cristiana, pp. 113s.; «11 a inauguré un nouveau mode d'existence», en Lumiere et Vie, 1973, pp. 27-30.

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cia intramundana, de una trascendencia que recusa el más allá sobrenatural por las posibilidades ilimitadas de la realidad, por la supremacía del futuro germinalmente presente, por el papel creador de la libertad y la función proléptica de la conciencia, por una fe de militante que cristaliza en una opción revolucionaria; de aquí también que el discurso garaudiano, al igual que ocurría con el de Bloch, lleve su buena dosis de optimismo postulatorio, puesto que, en último término, su fe en la resurrección como instancia crítica de la suprema opción revolucionaria tampoco es demostrada, ni demostrable, ni está garantizada por nadie: «a nosotros, ateos, nada nos ha sido prometido y nadie nos espera» ~~; se trata únicamente de una posibilidad por la que se apuesta en la esperanza de que así ocurra.

A este respecto -permítasenos un paréntesis- no deja de ser sintomática la propia zozobra del autor por saber si él sería o no cristiano, al adoptar con su vida de militante una opción similar a la postura de fe en unas convicciones que coincidían con las del cristianismo. A la altura de 1972 entendía que sí, que su fe de militante y la fe cristiana eran esencialmente la misma cosa:

«Durante toda mi vida me he preguntado si yo era cristiano. Durante cuarenta años me he respondido que no. Porque el problema iba mal planteado: sólo si la fe fuera incompatible con la vida del militante. Ahora estoy seguro de que ambas se unifican. y que mi esperanza de militante no tendría más fundamento que esta fe» 45.

Sin embargo, tres años después, en abril de 1975, respondiendo a una pregunta en un debate organizado por las ACLI en el sureste milanés, matizaba mejor su respuesta señalando un aspecto diferenciador importante:

«Si digo que no soy cristiano es por un motivo para mí fundamental: yo no consigo orar. La oración plantea la suposición de que se discute, de que se está en diálogo con alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; 10 siento. La expetimento, la siento como una disminución esta experiencia fallída. He aquí por qué no me atrevo a decir que soy cristiano. Y no solamente desde el punto de vista sociológico, esto es evidente. Yo creo, además, que

44 Del anatema al diálogo, pp. 94-95. 45 La Alternativa, p. 135. Seguía manteniendo la misma convicción

en Palabra de hombre, p. 234.


no soy cristiano ni siquiera según el evangelio, porque me parece que un cristiano experimenta el evangelio como una presencia; por mi parte, yo lo siento como una ausencia, como una pregunta» 46.

Efectivamente, Garaudy es un marxista que trataba de vivir el cristianismo desde la incomodidad desamparada de las preguntas, más que desde la confortable certidumbre de las respnestas, emparentando la fe en la resurrección con los ideales revolucionarios de justicia y libertad para todos, pero no por eso se creía en el derecho a llamarse cristiano, pues venía a caer en la cuenta de que una relación con Jesús, definida sólo por tomar el relevo de su causa, resulta insuficiente, como insufi cien te o contradictorio sería hablar de una «fe implícita» cuando se desvela la confesión desoladora de una tolal inexperiencia de Dios. En este sentido, 10 extraño es que 110 hubiera caído también en la cuenta de que una «trascendencia intnmlundana» suena de igual modo a contradiclio in acljecto. Sobre ello, y sobre la forma de expurgar esa incoherencia, diremos luego una palabra en nuestra conclusión final.

V. MILAN MACHOVEC: JESÚS PARA ATEOS

El nombre de Milan Machovec, filósofo de la Universidad de Praga, sonaba ya con fuerza en Jos cenáculos intelectuales mucho antes que en 1972, en una editorial alemana poco conocida, apareciera su Jesús para ateos, una obra que el autor no pudo publicar en su patria, que tampoco pudo revisar la traducción y que, sin embargo, causaría un sensacional impacto 47.

Y es que ya por entonces habían mediado dos circunstancias de especial relieve que hicieron a Machovec acreedor de la atención de los estudiosos: por un lado, su activa participación en los famosos coloquios entre cristianos y marxistas, donde entró en contacto con importantes personalidades de la teología, tanto católica como protestante, y por otro, su actitud crítica frente al

46 El cristianismo es liberación, p. 94. 41 M. MACHOVEC, lesus ¡ür Atheisten, Stuttgart, Edit. Kreuz, 1972.

Dos años después se editaba en castellano: Jesús para ateos, Salamanca, Edit. Sígueme, 1974, con una segunda edición en 1976.

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marxismo dogmático. La sinceridad política de sus intenciones se puso ele manifiesto con motivo de la invasión de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, que pusieron trágicamente punto final a la efímera primavera de Praga en su inquietud por dar al comunismo un rostro más humano. Su crítica de la invasión le privó de la cátedra de filosofía en la Universidad y a partir de entonces quedó marcado por el comunismo oficial con el sello sospechoso de «revisionista» 48.

Para nuestro objetivo, que es conocer la interpretación del autor sobre la figura de Jesús, bastará ceñirse a la obra más representativa, esto es, a su Jesús para ateos, obra que queda circunscrita a la fase de madurez del autor, caracterizada por el intenso diálogo de los años sesenta con los teólogos cristianos, y que consta de seis capítulos: el primero es justificativo y se titula como el libro, pero en interrogante: «¿Jesús para ateos?»; el segundo atiende a las fuentes; el tercero, al marco judío; el cuarto, al mensaje de Jesús; el quinto, a la fe de Jesús como Cristo, y el último, trata de responder a la cuestión del significado universal del hecho Jesús, por el que Machovec, haciendo suya la expresión joál1ica «de su plenitud todos hemos recibido» On 1,16), afirma una vez más su convencimiento de que a todos pertenece, y que por 10 mismo todos tienen derecho a confesarlo, no sólo los católicos, los protestantes, los ortodoxos y sectarios, «también los rebeldes de estos dos mil años, los herejes y los ateos, de forma especial los marxistas y los comunistas de los últimos tiempos», a quienes el autor otorga «el derecho de considerarse auténticos continuadores del mesianismo veterotestamentario y del impulso del cristianismo primitivo hacia una transformación radical» 49.

Esta actitud de Machovec, de positiva y a veces emocionada veneración a la «causa de Jesús», no sólo la cree legítimamente compatible con las implicaciones praxeológicas de su confesionalidad marxista, sino, 10 que es más, la siente como una íntima

48 Para más datos biográficos, véase la tesis doctoral de Manfred SPIESS, Jesu-Die authentische menschliche Existenz. Milan Machovec und das Christentum, Frankfurt a. M., 1981, donde se recoge la trayectoria intelectual de MACHOVEC, su actitud crítica frente a las tesis del comunismo oficial, las distintas fases de su diálogo con el cristianismo y el análisis detallado de su obra Jesús para ateos.

49 Jesús para ateos, p. 209.


exigencia de su misma pertenencia al marxismo, como algo que analógicamente coincide con la misma «causa de Marx», con su ideal humanista primigenio de superar toda forma de alienación humana (no sólo las formas capitalistas), convencido, por otra parte, de que lo esencial del mensaje de Jesús, entendido en un orden estrictamente filosófico, «la doctrina del Reino esperado y de la metanoia, esto es, la conversión necesaria de cada uno frente al Reino que viene, puede ayudar al marxista ateo de nuestros días (aunque siga siendo ateo) a no traicionar su herencia clásica, su radical orientación cuasi-escatológica hacia el futuro, incluso en una época post-revolucionaria, que tiende inevitablemente hacia el pragmatismo; le puede ayudar a no dejar todo eso, con una amarga sonrisa, en el museo de los recuerdos, sino a renovado, a purificarlo, a actualizarlo según los tiempos, a comunicarlo a los demás» 50. Lo que no quiere decir que un buen marxista deba por eso considerarse cristiano, sino únicamente que «cuanto más profundamente y con mayor exigencia se comprende a sí mismo el marxista y comprende el enorme alcance de su tarea, cuanto más marxista es el marxista, tanto más hondamente podrá alcanzar a la tradición judeocristiana y podrá saludar a los cristianos como hermanos y posibles aliados» 51. De todo ello se deduce -conviene subrayarlo- un interesante valor testimonial que acredita la honestidad del autor en su acercamiento a Jesús:

«Si yo, en mi calidad de hombre moderno, he reconocido toda la envergadura de la obra de Karl Marx (como aportación dinámica a la moderna búsqueda humanística de la humanidad moderna), y si me he identificado con sus objetivos históricos y liberadores (".), entonces no sé por qué la vida y la muerte de Jesús no podrían influenciarme profundamente, por qué no debería entender yo la vida y muerte de Jesús como 'herencia mía', como exigencia que me afecta, que me libera, que en mi querido movimiento moderno me exhorta a una responsabilidad más honrada (".). En la hipótesis de que debiera vivir en un mundo que pudiera olvidar totalmente la 'causa de Jesús', entonces no quisiera seguir viviendo. Me parece que en un mundo así, sin la 'causa de Jesús', sería imposible el triunfo, entendido correctamente, de la 'causa de Marx'» 52.

50 lbíd., p. 41. 51 lbíd., pp. 35-36. 52 M. MACHOVEC, La causa de Jesús y reflexiones que se hace un

marxista, en AA.VV., Los marxistas y la causa de Jesús, Salamanca, 1976, pp. 123-124.

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Pero no es sólo el valor testimonial, de por sí ya bien meritorio, lo que Machovec nos ofrece en su acercamiento a Jesús; su obra es también un ejemplo nada común de interpretación exegética, quizá un poco al estilo de la vieja escuela liberal de la Leben-Jesu-Forschung, pero con una base crítica y un rigor histórico más que suficientes como para que resulte un Jesús igualmente aceptable, tanto por el creyente como por el ateo. Porque, en efecto, con esta obra, el cristiano y el marxista podrán caminar juntos durante un largo trayecto jesuánico, al menos -y no es poco-, hasta llegar a esa «frontera» en la cual el cristiano creerá poder cambiar el ancho de vía y entrar en otro espacio; pero mientras tanto habrán hecho juntos un largo viaje sin necesidad de separación y superando de una vez las viejas apologéticas particulares. Y es que Machovec -de aquí su valor para el cristiano- ha sido especialmente sensible a rasgos importantes de la personalidad de Jesús no siempre bien tenidos en cuenta por la crítica histórica precedente. Uno de esos rasgos decisivos, muchas veces perdido de vista, pero bien subrayado por nuestro autor, es el que se refiere al motivo del influjo de Jesús, a ese dato previo y singular que no radica simplemente en su doctrina, sino en su persona, en la inaudita capacidad de identificarse y armonizar con ella: «limitarse solamente al pensamiento de Jesús sería el mayor equÍvoco -afirma taxativamente Machovec-; no se podrá nunca subrayar bastante que el motivo de la fuerza de Jesús no se encuentra en l1l1 programa, en una doctrina; la idea, el programa, la doctrina, influyen solamente si los hombres experimentan en aquel que los presenta una armonía convincente entre la idea y la persona, si el que anuncia la idea es, además, imagen de su realización; la doctrina de Jesús -sit venia verbo!- ha incendiado el mundo no por la presentación pública de un programa teórico, sino, sobre todo, porque él mismo se identificó con su programa y 10 realizó con pasión» 53. Y otro rasgo igualmente definitorio de la personalidad de Jesús, también subrayado por Machovec, muy en consonancia con la interpretación de Bloch y demás pensadores del marxismo humanista, es el de su dimensión escatológica, afirmado na sta tal punto de que «todo el

53 Jesús para ateos, pp. 90-91.


hecho Jesús, desde el comienzo hasta el fin, es totalmente escatológico, o sea, todo él, en sus interpretaciones y concepciones, se refiere a la transformación futura, todo tiende hacia ella» 54;

dimensión ésta en la que el autor ve concentrada la original <<novedad» de Jesús, puesto que ella explica la razón ü1tima de ese influjo o magnetismo de su persona sobre los discípulos (quienes si creyeron en él no fue tanto por la fuerza de su pensamiento cuanto porque Jesús «era así», porque él «encarnaba» con todo su ser ese amado futuro), y en la que a su vez se nos revela un sentido para las posibilidades supremas del ser humano, por cuanto que «Jesús sustrajo el futuro a las nubes del cielo para convertirlo en una cuestión del presente de cada dia», y mediante esa actitud suya se nos recuerda que «el futuro es asunto nuestro, dado que en cada instante el futuro es una exigencia del presente, un reto a las capacidades humanas, que hemos de movilizar hasta el máximo en cada instante», permitiéndonos interpretar todo su mensaje bajo una especie ele imperativo categórico que suena así: «Vivid comprometidos, ¡es posible la humanidad perfecta! » 55.

Sin embargo, consecuente con su ateísmo, Machovec ha silenciado el carácter teocélltrico de la predicación de Jesús, y de toda su actuación, interpretando el Reio en una dimensión puramente inmanentista: el Reino de Dios anunciado por Jesús es el Reino del futuro, el Reino de la humanidad; de modo que cuando Jesús proclama que el Reino de Dios está cerca, hay que entenderlo como que la perfecta humanidad está cerca y que el hombre puede alcanzarla con sus esfuerzos, que puede ser moralmente más hombre. En este sentido, el único que de verdad nos permite la interpretación de Machovec, la figura de Jesús vuelve a funcionar nuevamente sólo como paradigma humano, y su validez o significación universal queda cifrada no en que haya vivido su existencia desde la plenitud de Dios, desde ese polo referencial absoluto, sino en que su persona y su vida contienen indudables elementos e impulsos esenciales de la existencia humana auténtica. Sí, todo eso, pero nada más, y sin

54 Ibíd., p. 94. ss Ibíd., p. 97. Así es como traduce MACHOVEC el anuncio de Jesús:

«Convertíos porque el Reino de los cielos ha llegado», que recoge la 'Íl'adición sinóptica.

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otra garantía que la de una apuesta militante (otra vez también el optimismo postulatorio), pues con tales presupuestos el autor no logra pasar a la otra orilla, ? la del acontecimiento personal de la resurrección de Jesús, de donde se deriva su verdadera significación salvífica, quedándose en el lado de acá de la frontera con la única explicación posible: que los apóstoles llegaron a la fe, esto es, que volvieron a Jesús, que superaron el escándalo de su muerte y secundaron su causa. Al igual que ocurría en la Ínterpretación de Garaudy, también para Machovec la experiencia pascual se reduce a un nuevo estado de conciencia y de vida de los discípulos tras la muerte de Jesús; la resurrección se resuelve como insurrección y su objeto son los discípulos: «Estamos ante una vuelta o arrepentimiento, en el sentido de que Pedro fue el primero en superar dentro de sí mismo la tragedia y el absurdo de un Gólgota sin parusía y sin un alegre final; fue el primero en interpretar la crucifixión como triunfo de Jesús. En este sentido, Pedro restauró la fe de los hermanos, restituyéndoles la fe en Jesús y en su anuncio» 56. Pero con esta interpretación meramente subjetivista de la resurrección se resiente en última instancia la dimensión soteriológica de Jesús, reduciéndose su significación a un valor paradigmático entre otros posibles, uno entre otros, o alIado de otros, pero sin una definitividad personal propia.

VI. VITEZSLAV GARDAVSKY: JESÚS o EL AMOR

QUE HACE MILAGROS

Vitezslav Gardavsky, al igual que su colega y compatriota MUan Machovec, es de origen checo, filósofo por vocación y oficio, animador ideológico de la primavera de Praga, de confesionalidad marxista, o mejor, «ateo marxista», pues sostiene que «el marxismo es por su misma esencia ateísmo, o dicho de otro modo, que el ateísmo es precisamente la dimensión más radical de la filosofía marxista» -de ahí que haya optado por no creer en Dios, «aunque esto sea absurdo» 57_, si bien, con el mismo

" Jesús para ateos, p. 177. 57 V. GARDAVSKY, Dios no ha muerto del todo. Reflexiones de un

marxista sobre la Biblia, la religión y el ateísmo, Salamanca, 1972, pp. 190, 260.


convencimiento, ha confesado también su íntima exigencia o decidido empeño de querer ser «radica1»,esto es, de ir a 10 más profundo de las «raíces humanas» y asumir para su amado proyecto socialista todo 10 que en el terreno histórico se haya configurado como una expresión creadora del hombre y para el hombre. En este sentido, su decisión de ir hasta las «raíces», su perspectiva de «radicalidad», le ha obligado en coherencia a mantener su actihtd positiva de diálogo frente al cristianismo, superando de ese modo las inhibiciones doctrinarias o apologéticas del viejo marxismo dogmático, convencido, en definitiva, de ser ésta la única actitud viable, puesto que «1a negación altanera y desdeñosa no es sólo acrítica, sino también indigna de la constih¡ción espiritual del marxismo» 58.

Esta actitud de Gardavsky, en su acercamiento a los valores e inspiraciones que el cristianismo ha desarrollado en la historia de la humanidad, empieza a materializarse con una toma de conciencia de 10 que para el cristianismo ha sido su causa o virtualidad operante, es decir, por una lectura de la Biblia, definida por nuestro autor como «el libro que guarda en sí todo 10 que las generaciones humanas depositaron de sus luchas y de sus experiencias vitales», razón suprema por la que él asegura que la Biblia difícilmente podrá ser alguna vez olvidada, ni los hombres sentirse indiferentes ante ella 59. Pero, claro, al leerla como «ateo», no en clave religiosa o teísta, Gardavsky hará una interpretación del Dios bíblico muy al estilo de la de sus colegas neomarxistas: un Dios que no tiene significado personal, sino que es sólo el punto de convergencia de todas las posibilidades del hombre -«1a suma de sus posibilidades futuras envueltas en el misterio», dirá él-, afirmando en seguida, sin ninguna base exegética, pero en esa misma línea de coincidencias con Bloch y demás pensadores de la corriente cálida, que «Dios es para el judío una interpretación del hombre», dado que «en él conoce 10 que puede ser en oposición a 10 que es» 60, y ejemplificando después esta interpretación antropoteísta en dos figuras claves que sintetizan el hilo rojo de toda la Biblia: J acob y Jesús. En la gesta del primero, evocando los diversos sucesos

58 Ibíd., p. 29. 59 Ibíd., pp. 3388. 60 Ibíd., p. 41.

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hasta conseguir la elección (Jacob, como hijo segundo, no tenía ningún derecho ni ninguna perspectiva de llegar a ser patriarca; sin embargo, con astucia y con inaudito coraje fue capaz de vencer a los hombres, e incluso al ángel de Dios en Yabboq, consiguiendo definitivamente la bendición), en esta conquista ve Gardavsky «la clave para entender el Antiguo Testamento», considerándola como «la primera acción de rango histórico, la primera acción auténticamente humana», ya que en ella se 110S revela «cómo el hombre llegó a ser sujeto», de qué modo «Israel se convierte en señor del tiempo» 61. Y de la gesta del segundo, de la figura de Jesús de Nazaret, advierte e11 seguida nuestro autor cuál es S11 punto de vista: «Jesús existe para nowtros como síntesis hecha persona de una determinada visión judía del mundo y del hombre, que emerge al comienzo de nuestra cronología en el mundo del judaísmo y de la antigüedad tardía, que se propaga y rebasa las fronteras nacionales» 62; una figura, por tanto, que rompe moldes en aras de la universalidad y cuyo significado prevalente nos viene dado en esa dimensión funcional de ser un modelo paradigmático.

Efectivamente, a Gardavsky no le interesa considerar si Jesús era un revolucionario social; mucho menos discutir si él se consideraba a sí mismo como Hijo de Dios -«la imagen que nosotros nos hacemos de su carácter nos obliga a dudar de ello» 63_; 10 que de verdad le seduce y le causa mayal' admiración es que Jesús ha hecho milagros, acciones prodigiosas para cuya realización ha puesto en juego todas sus potencialidades, de aquí que en los milagros de Jesús podamos experimentar nosotros la esencia de una configuración creadora por parte del hombre, puesto que son acciones, en definitiva, de una tal calidad humana que nos evidencian de un modo ejemplar cómo la fuerza de esos prodigios y el presupuesto básico de todas esas capacidades es precisamente el amor. Y ese concepto que Jesús tiene del amor coincide, según Gardavsky, con la posibilidad radical que hay en todo hombre para hacer «milagros», para dar una configuración creadora a la historia: « Jesús está convencido de que el hombre debe estar penetrado del amor para

61 Ibíd., pp. 44-45. 62 Ibíd p. 54. 63 Ibíi: p. 62.

IESUS EN EL MARXISMO HUMANISTA 157

poder decidirse radicalmente, para poder realizar un milagro con su acción» 64. A este respecto hay que añadir que el amor aquÍ mentado no debe confundirse con el mito evangélico de una fraternidad universal o con esa cualidad «divina» a la que se refería Feuerbach, ni mucho menos con el sentimentalismo romántico o el moralismo utópico: «Entiendo por amor -dice Gardavsky- el elemento integrador de la subjetividad en el momento en el que se decide a emprender una acción y se eso fuerza por dar a esa decisión la forma humana óptima» 65. Esle amor es difícil de alcanzar, pero tal vez por eso supone el estado más elevado del hombre, el que le permite de verdad decidirse radicalmente a la acción (radicalmente, es decir, ilimitadamente y hasta el fondo) contra todo obstáculo, incluida la muerte, que resulta traspasada por lo que en tal amor hay de pasión por la vida. De aquí que, referida a Jesús, pero igualmente válida para todo hombre, establezca Gardavsky la siguiente equivalencia: «resucitar de los muertos significa vivir como hombre» 66,

Entendido así el amor humano, en términos de absoluto autotrascendente, como algo realmente ilimitado con respecto a las posibilidades humanas, y con fuerza de eternidad, en cuanto la actividad creadora por excelencia del hombre que so" brepasa las fronteras de la muerte, se comprende el optimismo postula torio de nuestro autor al concluir que «el amor se muestra en esta concepción como la subjetividad radical de la historia» 67.

VII. LESZEK KOLAKOWSKI: JESÚS o LA SAVIA

MÁS VITAL DE NUESTRA CULTURA

Con una problemática muy similar a la de los dos pensadoo res checos antes reseñados, Leszek Kolakowski proviene tamo bién de un país socialista (Polonia), fue discípulo de Adam Schaff y asistente a su cátedra en la Universidad de Varsovia, ocupó un lugar destacado en la renovación de la cultura polaca cuando subió al poder Gomulka en 1956, pero más tarde fue

64 ¡bíd., p. 64. 65 ¡bid., p. 258. 66 ¡bid., p. 65. 67 ¡bíd. Cfr. pp. 2580260.

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separado de la actividad docente por el partido comunista, que le acusó de desviacionismo a causa de su interpretación hegeliana de Marx y por desarrollar unas preocupaciones contrarias a las prescritas por la ideología oficial dominante, viéndose obligado a continuar su actividad filosófica en el exilio 68.

El interés de Kolakowski por la figura de Jesús obedece primariamente a un planteamiento o punto de vista de orden filosófico, orientado al reconocimiento de una tradición cultural humanista en la cual la persona y la doctrina de Jesucristo no pueden ser eliminadas ni invalidadas, pues sería como privar a esa cultura -la nuestra- de su «savia más vital», ya que ellas son ejemplos de los más sagrados valores humanos y constituyen la parte más esencial e inalienable para que ésta nuestra cultura pueda seguir existiendo y perfeccionándose. Asumiendo esta tradición, de la que el cristianismo es parte inalienable, nuestro autor, marxista y ateo convencido, pero a la vez nada vulgar, reconoce firmemente que «Jesús sigue presente en nuestra cultura, no a través de los dogmas sustentados por las distintas iglesias, sino a través del valor de algunas enseñanzas que efectivamente constituyeron algo nuevo», y que «tales enseñanzas no mantienen su vigencia como normas abstractas, sino que están ligadas de manera perdurable con su nombre y su vida» 69.

En cinco aspectos o principios éticos resume Kolakowski esta significación de Jesús y la vigencia de sus enseñanzas, leídas en armonía con lo mejor del espíritu marxista:

a) La abolición de la ley en beneficio del amor, esto es, que las relaciones humanas basadas en la confianza vuelven nulos los contratos, que «allí donde la confianza mutua y el amor logran una confianza solidaria están de más los convenios

68 Como sucede con el resto de los autores estudiados, ·el comunismo patrocinado por KOLAKOWSKI se define por un conjunto de acotaciones críticas al modelo oficial: vuelven a aparecer así los temas familiares del anti-stalinismo, de la libertad, del valor absoluto del hombre, de una vida con sentido y de una ética específicamente marxista. Cfr. L. KoLAKOWSKI, El hombre sin alternativa, Madrid, 1970, pp. 7ss., 54ss., 78ss., 104ss., 116ss., 211, 213-216, 264-266, etc. Para más datos de su biografía y pensamiento, cfr. G. SCHWAN, Leszek Kolakowski. Eine marxistische Philosophie der Freiheit, Stuttgart, 1971.

69 L. KOLAKOWSKI, Jesucristo: profeta y reformador, en AA.VV., Los marxistas y la causa de Jesús, Salamanca, 1976, pp. 94, 101. Todas las referencias o citas que hagamos en adelante aluden a este artículo.


y las relaciones de derecho y de obligación» 70. Este principIO jesuánico de la supremacía del amor -dice Kolakowski- se refleja en todas las utopías de una fraternidad universal, y coincide también con el que postulaba el mismo Marx cuando contraponía los contratos por interés de la sociedad de mercado y de intercambio a la libre asociación de hombres espontáneamente solidarios entre sÍ.

b) La supresión de la violencia en las relaciones entre los hombres, algo que con demasiada frecuencia ha sido tildado de utópico e ingenuo, cuando en realidad «los ingenuos no son quienes creen posible reducir el grado de violencia», sino <dos que suponen que la violencia puede alcanzarlo todo». De este principio concluye Kolakowski lo siguiente: «La idea de una vida sin violencia no es estúpida ni utópica, sólo exige coraje, ese coraje que los adoradores de la violencia, los que ven en ella un medio universal, poseen menos que nadie» 71.

c) Que no sólo de pan vive el hombre, es decir, el reconocimiento de valores irreductibles a la satisfacción de las necesidades físicas de la vida, o 10 que es lo mismo, «que las conquistas espirituales de los hombres no pueden estimarse sobre la base de la eventual necesidad que puedan reportar a la existencia material» 72. Un principio por el que Kolakowski reaccionó de hecho contra la absolutización económico-positivista de un socialismo reducido a la creación de posibilidades óptimas para el desarrollo de las fuerzas de producción, cuando éstas, por añadidura, se limitaban a la simple producción material de bienes, con la subsiguiente subordinación de todas esas posibilidades, incluida la dignidad humana, a los «objetivos del plan».

d) La abolición de la idea de pueblo elegido, o la dimensión universal por encima ele toda particularidad, para que ningún pueblo se sienta destinado a dominar por la fuerza a otros pueblos en nombre de un derecho cualquiera, pues los valores fundamentales de la humanidad son patrimonio de todos y ella misma constituye un pueblo: «he ahí una idea que ha venido a ser parte inalienable de nuestro mundo espiritual gracias a la doctrina de Jesús» 73.

70 Ibíd., p. 95. 71 Ibíd., pp. 97-98. 72 Ibíd., p. 98. 73 Ibíd., p. 99.

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una dimensión del hombre», de donde concluye que «el único Dios concebible es un Dios como fuerza creadora en el corazón

e) La miseria física de lo temporal, o 10 que es 10 mismo, la conciencia lúcidamente realista acerca de la fragilidad estructural de nuestra existencia y de sus posibilidades, una conciencia bien despierta por la que «se puede trabajar con vehemencia y luchar incesantemente por cambiar 10 posible de ser modificado en la situación de la existencia humana, y, sin embargo, reconocer que lo absoluto es inalcanzable, que algunas fragilidades de la vida humana son inalterables y que existe en nosotros una incapacidad fundamental vinculada a esta finitud» 74. De ningún modo este principio, enunciado por Kolakowski con un clarividente realismo, pretende justificar una actitud de resignación frente al destino o forzar la conformidad con las condiciones existentes, mucho menos ahogar la protesta de una masa de oprimidos y desposeídos contra la explotación de los satisfechos y privilegiados, sino, sencillamente, no ignorar nuestra natural condición de finitud y, por lo mismo, no dar lugar a inútiles frustraciones con quiméricas utopías e ilusos prometeísmos fundados en una confianza desmedida de las capacidades humanas. Un principio, en definitiva, que nunca dejará de ocupar a los filósofos.

VIII. CONCLUSIÓN: EL CONTENCIOSO HOMBRE-DIOS

DE LA CRiSTOLOGÍA MARXISTA

Al término de este apretado y selectivo repertorio de pensadores neomarxistas hay una cosa bien clara que no admite vuelta de hoja: ellos siguien siendo tan radicalmente ateos como sus predecesores y por las mismas razones. Bloch concuerda con Feuerbach en que Dios no es sino mera imagen-deseo de lo humano consumado, «el ideal hipostasiado del hombre aún no devenido en su realidad» 75. Garaudy concuerda igualmente con Feuel'bach y con Bloch en que para un marxista el infinito existe sólo como exigencia, como dimensión trascendente del hombre, puesto que la trascendencia «no es un atributo de Dios, sino

74 Ibíd., pp. 100-101. 75 E. BLOCH, Das Prinzip Hoflnung, Frankful't a. M., 1959, pp. 1523s.

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mismo de todas las cosas», convencido de que «en el marxismo el ateísmo es una consecuencia del humanismo», y en eso se distingue de los ateísmos político y científico de los siglos XVIII

y XIX: en que está motivado no tanto por una negación cuanto por una afirmación, «la de la autonomía del hombre» 76. Y también Gardavsky confirma, por su parte, que «el marxismo es por su misma esencia ateísmo», de aquí que haya optado por no creer en Dios, «aunque esto sea absurdo» (! ) 77. Y esto es, precisamente, 10 que después de todo nos resulta en verdad 10 más extraño y desalentador del marxismo humanisma, que habiendo recuperado para su discUl'sO cristológico tantas categorías bíblicas centrales, no haya querido, sin embargo, afrontar la categoría cristiana de Dios, obstinándose en manejar la idea pagana de una divinidad concurrente ° rival del hombre. Negar a Dios porque de su existencia se infiere una relación de dependencia alienante para el hombre es seguir procediendo o manejando el viejo cliché decimonónico para confundir al Abbá, el Dios de Jesús, con Zeus o con Moloc, e ignorar a Jesucristo, el Hijo de Dios, mistificándolo con Prometeo. Decididamente, da la sensación de que no se ha querido captar la singularidad absolutamente inédita del Dios de Jesús, que el marxismo humanista tampoco ha querido ajustar cuentas con el Dios verdadero, tal vez porque esa noción de Dios, propia de la fe cristiana, le obligaría a repensar desde su misma raíz toda la ontología marxista, teniendo que volver a replantearse muy de otra manera el contencioso hombre-Dios, esto es, la cuestión real e insoslayable de si para afirmar al hombre de verdad, la premisa ineludible es negar al Dios de verdad. He aquí, a nuestro juicio, el gran punto débil, la máxima vulnerabilidad y nuestra suprema objeción a las diversas imágenes cristológicas que hemos venido entreviendo en los pensadores anteriormente reseñados.

y aún más. Consecuentes con su confesionalidad atea, y con esa noción de Dios como rival del hombre, todos estos autores, además de silenciar sistemáticamente el carácter teocéntrico de la predicación de Jesús, el polo referencial de toda su actua-

7. R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, pp. 46s.; La Alternativa, p. 55; Marxismo del siglo XX, pp. l11s.

77 V. GARDAVSKY, Dios no ha muerto del todo, pp. 190 Y 260.

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ción, interpretando su anuncio del Reino en una dimensión puramente inmanentista, como un Reino sin Dios, donde se le asigna al hombre la tarea y el destino de llegar a ser Dios por su propia virtud, han trasvasado los contenidos de la cristología a U11 programa antropoteísta, confeccionando de ese modo un proyecto de humanismo radicalmente prometeico, de izquierda pelagiana. A ello habría que recordar nuevamente que la relación a Dios era para Jesús de Nazaret, y lo es también para el cristianismo, el fundamento del valor del hombre, precisamente porque la cristología del Dios se ha hecho hombre entraña una auténtica ontología en la que se 110S revela de modo definitivo quién es el hombre y quién es de verdad Dios, y según esa ontología, ni el hombre es concurrente, ni Dios es el rival del hombre, antes al contrario, Jesús puede ser hombre cabal, arquetipo y paradigma de todo 10 humano, no a pesar de ser Dios, sino precisamente porque es Dios; puede ser Hijo del hombre porque es Hijo de Dios. Si Marx decía -y decía bien- que «el hombre es el ser supremo para el hombre», el cristiano deberá añadir: « ... y también para Dios, precisamente a causa de Dios». En efecto, sólo de ese modo, tomando en serio a Dios, se podrá ahorrar el hombre el error de jugar a ser «dios», echándose sobre sus espaldas una carga insoportable que acabaría por aplastarlo. Y es que tampoco debería olvidarse que de la identificación, consciente o inconsciente, de la propia postura con el absoluto (llámese Dios, raza, patria, verdad, ortodoxia, proletariado) se siguen, a la larga, pero de modo infalible, las siguientes consecuencias: el estar donde se está se transforma en un poseer a Dios, no hay lugar para el juicio de Dios sobre uno mismo, con lo cual se termina endiosando la propia postura; tampoco hay lugar para el perdón de los enemigos: el enemigo, cuando uno se identifica con el absoluto, no tiene «entidad» para ser perdonado, es puro pecado, pura mentira, pura herejía, puro burgués, puro «no ser»; se acaba aceptando la injusticia y la opresión cuando éstas favorecen a la propia causa. Si no se tienen muy presentes los riesgos de tan peligrosa identificación con el absoluto -y el optimismo impenitente de Bloch no parecía tenerlos muy en cuenta- acaba repitiéndose una vez más la historia de la monarquía davídica, de la iglesia constantiniana o del marxismo ruso. Curiosamente, lo mismo que dijera


Lenin sobre la prostitución del cristianismo cuando llegó al poder Constantino, lo ha podido apllcal' Max H01'kheimel' al marxismo cuando llegó al poder en Rusia. Aparte de que cuando desaparece Dios del horizonte, la escala de valores se vuelve automáticamente confusa, porque desaparece la unidad de medida, y, como decía Chesterton con su proverbial causticidad, «cuando se deja de creer en Dios, ya no se puede creer en nada, y el problema más grave es que entonces se puede creer en cualquier cosa» 78.

El contencioso hombre-Dios, al venir planteado por el humanismo marxista en términos de rigurosa antinomia, se resuelve inevitablemente como una incompatibilidad de causas, con la preeminencia de un término sobre el otro, en este caso con la victoria del hombre sobre Dios, justificando la confesión de ateísmo en esa supuesta incompatibilidad entre la causa de Dios y la causa del hombre, y derivando todo el discurso cristológico a la formulación de una incisiva antropología, la más robusta y revolucionaria, precisamente por su carácter antropoteÍsta desde el momento en que Jesús queda interpretado sin ninguna referencia teológica, sino como la suprema expresión de lo humano, como cifra de la divinización del hombre, como encarnación del sueño prometeico, en quien nos es dada la posibilidad de traspasar nuestra contingencia. Sin embargo, una vez más hay que insistir en que, neotestamentariamente, el contencioso hombre-Dios se resuelve en la il'1'eductibilidad de sus términos, y precisamente por su perspectiva teológica, la única justa al enfrentarse con la persona y la causa de Jesús, para quien la categoría Reino de Dios significa la historia de Dios con los hombres 79. Con lo cual, no es el hombre el que deviene Dios por su propia virtud, como sugiere Bloch; bien al contrario, es Dios quien se ha humanado en Jesús para que el hombre pueda ser divinizado, y entonces tal divinización, lejos de suponer una expropiación de lo humano, una alienación del ser propio, será la cabal consecución de la plena humanidad. Sólo

/8 Citado por R. NISBET, Historia de la idea de progreso, Barcelona, 1980, p. 486.

79 La «soberanía de Dios para los hombres», que dice SCHILLEBEECKX, Jesús, o. c., pp. 128s8., una soberanía que, tal como Jesús la entiende, expresa la íntima relación entre Dios y el hombre, la causa de Dios en cuanto causa del hombre, en el sentido de que uno es la felicidad del

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de este modo es posible afirmar la finalidad del hombre, que el hombre es fin, no medio, ya que la sola forma de evitar que el hombre sea mediatizado es reconocer su ordenación a Dios, la afirmación de un absoluto absoluto de quien todo depende, incluso el absoluto relativo que es el hombre, porque Dios es el único fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto es, que consuma y plenifica, que confiere finalidad y sentido. Sólo una omnipotencia puede dar auténtica autonomía a algo causado por ella y dependiente de ella, porque la omnipotencia, neotestamentariamente entendida, no conduce al absolutismo teológico del nominalismo, contra el que luego tuvo que protestar la modernidad en nombre de la dignidad humana; al contrario, la suprema omnipotencia consiste en hacer autónomo a otro ser; por eso, como bien decía Kierkegaard, la omnipotencia de Dios es su bondad.

En fin, estamos ante unas consecuencias que el marxismo humanista no se atrevió a replantear, pero que en cierto modo las ha venido sacando a debate el postmarxismo de la escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno, entre otros), poniendo sobre el tapete los muchos interrogantes sin respuesta derivados de la supuesta inexistencia de Dios. La negación de un Absoluto personal, ¿no dejará en suspenso la validación de los derechos personales absolutos? En un mundo donde todo es contingente, ¿cómo es que surgen imperativos éticos absolutos? Son preguntas quizá un tanto tópicas, pero de igual modo pertinentes y apremiantes, pues con ellas desenmascaran la enorme aporía del marxismo humanista, que se propone como alternativa a lo único que podría ser su garantía: Dios, y que encima adopta el mismo modelo de estructuras mentales, la misma lógica postulatol'Ía y la misma morfología conceptual, en suma, de un discurso religioso (Garaudy y Kolakowski no vacilan en comparar la opción revolucionaria como un acto de fe; Bloch despliega su filosofía desde el principio-esperanza y la presenta programá-

otro. Cfr. R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid, 1970, p. 67; J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. 1, Salamanca, 1978, p. 119; W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca, 1982, p. 85; id., El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, pp. 187-229; E. SCHILLEBEECKX, Jesús, pp. 232-246; C. Duouoc, Dios diferente, Salamanca, 1982, etc. Para esta cuestión del Dios revelado en Jesús, véanse los siguientes números monográficos de la revista Concilium, 123 (1977); 163 (1981); 175 (1982); 189 (1983).


ticamente como meta-religión; Gardavsky y Garaudy descubren en el amor el móvil que impulsa a la acción en pro del cambio, etcétera); pero todo ello desde una postura especulativamente desleal, por no cuestionar su ateísmo, por ocultar las consecuencias de no admitir la posibilidad de la hipótesis Dios y, en definitiva, por no ajustar cuentas con el Dios verdadero, por no tomar en serio el desafío del Dios de Jesús, al que no corresponde el tópico y rancio cliché de los ateísmos convencionales que estos neomarxistas de la corriente cálida han seguido manejando. Es aSÍ, decíamos, como ha terminado por replantearse el problema en los filósofos del postmarxismo: si Dios no existe ~reza la glosa postmarxista---, entonces entre la realidad y el absurdo nO/1 datur tert ¡L/m, ya que resulta «imposible salvar un sentido absoluto sin Dios», y «encerrar el sentido ele la inmanencia de la vida no es más que camuflar una inhibición», dado que la inmanencia, por definición, segrega su propio veneno, al que, también por definición, no puede oponer ningún antídoto. En efecto, la negación de un Asoluto personal deja en suspenso la validación de los derechos personales absolutos, porque todo intento de fundamentar la moral en una perspectiva terrena, sin referencia a un absoluto trascendente, se basará tan sólo en armónicas ilusiones o en algo discrecional y voluntarista, pero quedando a fin de cuentas la ética en el aire y sin respuesta plena las preguntas últimas por el sentido de la vida, por la intangibilidad del hombre y la normatividad de los valores. Esta es la conclusión -una paladina confesión de nihilismo~ a la que abocan las dramáticas cuestiones de Horkheimer y Adorno 80.

En resumen, que el marxismo humanista se dejó en la trastienda la cuestión por excelencia que podría haber sido la ga-

80 M. HORKHEIMER, en AA.VV., A la búsqueda del sentido, Salamanca, 1976, pp. 92, 105s., 111s., 129; íd., Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Buenos Aires, 1970, p. 63; T. W. ADORNO, Dialéctica negativa, Madrid, 1975, p. 396. Esta misma conclusión también la había entrevisto, desde otras filas del pensamiento, una voz tan poco sospechosa como la de J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, 1984, pp. 67s. Para más precisiones, cfr. A. CORTINA, Etica mínima. Introducción a la filosofía práctica, Madrid, 1986, pp. 189-192; M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, México, 1972, p. 182; K. LOWITH, El sentido de la historia, Madrid, 1973; C. DÍAZ, Contra Prometeo, Madrid, 1980; además del precioso y atinado artículo de J. L. RUIZ DE LA PEÑA, «Eclipse de Dios, crisis del hombre», en Acontecimiento, 3 (1987), 9-20.

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rantía de sus propuestas. Tardíamente la ha exhumado Ko1akowski, intitulando una de sus obras más recientes con la patética sentencia «si Dios no existe ... », de Dostoyevsky, donde nuevamente da buenas muestras de un realismo lúcido, pues certifica que tal sentencia es «válida no sólo como norma moral, sino también como principio epistemológico», y advierte a sus colegas militantes que el ateísmo postulatorio del «sin Dios viviremos mejor» no sólo es hasta el día de hoy un pronóstico incumplido, sino que además ha terminado revelándose como un importante error de apreciación, ya que «está lejos de ser obvio que el humanismo en su versión anticristiana produzca una comunidad humana mejor, menos agresiva y menos suficiente» 81. En fin, una atinada invitación a repensar desde la raíz toda la ontología marxista.

81 L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe ... , Madrid, 1985, pp. in, 200.

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