Jorge Prendas Solano

El imperio de la razón: una mirada a la filosofíaclásica alemana

Resumen: En estas líneas se intenta plan-tear una mirada del idealismo alemán, indagan-do en sus principales núcleos especulativos, a lavez que se trata de recortar la especificidad dela propuesta especulativa de este movimiento enrelación con otras escuelas filosóficas y sus pro-pios postulados. Se parte del presupuesto de queel idealismo es una forma de expresión de pensa-miento que puede catalogarse como de imperiode la racionalidad, dadas sus característicaspeculiares, así como el particular momentohistórico-social en el cual emerge.

Palabras clave: Idealismo alemán, contextosocio-histórico, sistema idealista, imperio de larazón.

Abstract: The paper intends to realize anoverview of the german idealism or classicgerman philosophy, exploring its main nuclearaspects, while at the same time the paperdeals with the specificity of this movement inrelationship with other philosophical schools.At the beginnig we asume that the germanidealism is a system that can be comprehendlike a racionality empire, given its particularcaracteristics, and algo because of the historicalcontext in which ir rises.

Keywords: German idealism, social andhistorical context of the movement, idealisticsystem, rationality empire.

l. Introducción

Puede señalarse en relación al idealismoalemán que con él se alcanza la cúspide del

imperio de la razón. Imperio, claro está, que nocorresponde con el del horizonte filosófico delracionalismo del siglo XVII, sino que se presentaa sí mismo como la negación, conservación ysuperación dialéctica de este momento particulardel pensamiento occidental.' Precisamente eneste sentido, la filosofía clásica alemana encuen-tra su punto cúspide en la especulación filosóficahegeliana, para lo cual basta tan sólo recordarla afamada fórmula de Hegel en la Filosofía delDerecho, sobre la cual ya han corrido ríos enterosde tinta: "Lo que es racional es real, y lo que esreal es racional." (Hegel, 1993b, 57).

Por idealismo alemán se hace referencia eneste trabajo a ese "período dorado" del pensa-miento filosófico que va desde la aparición porparte de Kant de la Crítica de la Razón Pura en1781, hasta la muerte de Schelling durante el añode 1854, quién a la postre sería el último de losgrandes idealistas. En sus aspectos más genera-les puede señalarse que este movimiento, comopocos otros en la historia del pensamiento occi-dental, resultaron ser fecundos en propuestas sis-temáticas de la más atrevida especulación (Díaz,2006), albergando dentro de sí la posibilidad deexplorar fronteras antes insospechadas para elcamino filosófico de la modernidad, y con elloelaborar propuestas muy sugerentes y abiertaspermanentemente a la discusión.

Por esta razón, es posible disentir de aque-llas lecturas que conciben al idealismo filosóficocomo una especie de sistema metafísico surgidoa partir de la filosofía de Kant. El error interpre-tativo de esta corriente reside en que al hacer estaoperación intelectual confunden sumaria mentela pretensión idealista de construir una ontologíaradical de la inmanencia (presente, por ejemplo,

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en la lógica hegeliana), con la antigua metafísica(aristotélica-tomista), que buscaba el conocimien-to racional de lo que está colocado más allá de losensible, o simplemente afuera de los límites dela experiencia del sujeto.

Al contrario de esta visión sobre el idealis-mo como un sistema metafísico, en el presenteescrito se defiende la idea que el idealismofilosófico nunca negó el carácter correcto delirrestricto principio de experiencia (presente enla crítica kantiana), coincidiendo plenamente enque todo nuestro conocimiento siempre se iniciapor esta vía. Como bien señalaba el pensador deKonigsberg:

No hay duda de que todo nuestro conoci-miento comienza con la experiencia. Pues,¿cómo podría ser despertada a actuar lafacultad de conocer sino mediante objetosque afectan a nuestros sentidos y que oraproducen por sí mismos representaciones,ora ponen en movimiento la capacidad delentendimiento para comparar estas repre-sentaciones, para enlazarlas o separarlas ypara elaborar de este modo la materia brutade las impresiones sensibles con vistas a unconocimiento de los objetos denominadoexperiencia? (Kant, 1985,41).

En este mismo contexto, un intérprete impor-tante del idealismo alemán como es Roger Garau-dy (1965), señala que la empresa de Hegelconsistió esencialmente en hacernos vivir el seren su completa racionalidad, razón por la cualnadie antes que éste pensador habría planteadola necesidad tan radical de que la razón se iden-tifique completamente con el ser en su génesis.Esto significa que el principio de la logicidad seencuentra permanentemente atravesando al ser, yesto bien puede ser interpretado como el motivoprincipal de la filosofía hegeliana, lo cual señalaque el orden lógico siempre discurre junto conel orden de lo real (identidad entre el ser y elpensar), en tanto que el pensamiento no resultanunca una cosa extraña al mundo, y que al mismotiempo eso que se llama "mundo" es algo que seencuentra lleno de razón.

Por ello mismo, el más grande de los pensa-dores idealistas que es Hegel, plantea en sus Lec-ciones sobre Historia de la Filosofía que desde

los inicios de la humanidad hasta bien entrado elsiglo XVIII (el siglo de la Revolución Francesay la Ilustración), el ser humano nunca habíasedejado gobernar con tanta claridad por la razón,siendo ésta ahora el centro de toda la actividadhumana. La historia adquiere con esto un tinte deinmanencia inimaginado, el espíritu humano seniega a permanecer más tiempo en la "minoría deedad" buscando entre las nubes y el cielo, pasan-do ahora a dirigir su mirada hacia lo terrenaldonde se encuentra su actividad. En palabras delsociólogo Max Weber, diríamos que el mundo seha desencantado por completo, y ahora sólo restauna fría materialidad desprovista de magia.

Por ello mismo, la ilustración (ya sea en suvertiente alemana o francesa) y en sus diferentesprocesos contiguos, tal como los vislumbra Kant,representan la conquista activa para el ser huma-no de la libertad, entendiendo a dichos procesoscomo sinónimos de un solo movimiento que nose realiza en ausencia de alguna de las otras dospartes, pues así como no hay libertad sin ilustra-ción, no existe época ilustrada sin las condicionesmateriales que aporta la libertad.

Una prueba adicional en el proceso de carac-terizar como "imperio de la razón" a la experien-cia del idealismo filosófico, resulta a partir de lapercepción kantiana respecto de la crítica, quemarca todo un ethos cultural para la modernidady sus procesos sociales, políticos y éticos. Diceel filósofo:

Nuestra época es, de modo especial, la de lacrítica. Todo ha de someterse a ella. Pero lareligión y la legislación pretenden de ordina-rio escapar a la misma. La primera a causade su santidad y la segunda a causa de sumajestad. Sin embargo, al hacerlo, despier-tan contra sí mismas sospechas justificadasy no pueden exigir un respeto sincero, res-peto que la razón sólo concede a lo que escapaz de resistir un examen público y libre.(Kant, 1985, 9).

Es por este motivo, que la filosofía clá-sica alemana no se presenta a sí misma comootra más dentro del concierto de sistemas en lahistoria de la filosofía, sino como el más gran-de intento jamás visto (por lo menos hasta elsiglo XVIII), de lograr aprehender el mundo de

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manera racional, completa y sistemática.? Latarea de lograr expresar la sustancia como sujeto(Hegel), el mundo como nuestro mundo, lo realcomo nuestra obra (conducente a establecer unaontología de la inmanencia radical), es la mayorexpresión y tarea de la razón idealista.

En este sentido, habría que reconocer almenos en las figuras de Schelling y de Hegel(quiénes no se consideraron a sí mismos nuncacomo kantianos "ni en la letra ni en el espíritu",a diferencia de Fichte), la apuesta por superarla condición "bifrontal" en el sujeto legada porKant, y que se expresa continuamente en estospensadores como la necesidad de avanzar pornuevos horizontes de especulación, accediendoparadójicamente (con Kant y contra Kant) a todosesos lugares que la doctrina kantiana les habíapermitido acceder, pero al mismo tiempo prohi-bido explorar. (Díaz, 2006).

Más allá de lo anterior, puede señalarse queel idealismo filosófico es una mirada que tiene surazón de ser en los eventos histórico-sociales fun-damentales que moldearon la sociedad europeaoccidental a finales del siglo XVIII, y principiosdel XIX, sin los cuales no podría ser compren-dido el movimiento en toda su complejidad, nimucho menos tener en claro a cuáles horizonteshistóricos de comprensión responde. En particu-lar, nos referimos concretamente a los siguientesacontecimientos:

a. El Yo Revolucionario: Siempre resultadifícil ponderar la enorme influencia ejercidapor la Revolución Francesa sobre la escuelaidealista, que en términos kantianos, "parte lostiempos". Sea como fuese, existe acuerdo entrelos comentaristas del idealismo filosófico queel movimiento responde en gran medida a lasnuevas dinámicas de reelaboración del Estado,las instituciones y junto con ellas de todas lasrelaciones sociales en la Francia de finales delsigloXVIII y principios del XIX. El movimientofilosófico habría sido, desde este punto de vista,la epistemología de la Revolución, su compren-sión y puesta en escena dentro del pensamiento,razón por la cual tendría con claridad un proyectopolítico específico como interlocutor.

En esta dirección parece ir el famoso dictumde Marx que señala a los alemanes realizando en

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el pensamiento aquello que otros se atrevierona realizar en la vida cotidiana. De igual maneraopina uno de los más importantes miembros dela primera generación de la Escuela de Frankfurt:

El idealismo alemán ha sido consideradocomo teoría de la Revolución francesa. Estono significa que Kant, Schelling y Hegelofreciesen una interpretación teórica de laRevolución francesa, sino que, en gran parte,escribieron su filosofía como respuesta alreto de Francia de reorganizar el Estado y lasociedad sobre una base racional, de modoque las instituciones sociales y políticasconcordaran con la libertad y el interés delindividuo. (Marcuse 1976,9).

Asimismo refiriéndose a Hegel, y con ello ala época sobre la cual se constituye el idealismofilosófico como corriente socio-histórica, uno delos más importantes intérpretes del pensamientohegeliano señala:

Pero, no cabe duda que el motivo principalde la Fenomenología haya de buscarse en elyo revolucionario, en el yo que se emancipapor la vía civil. Su actitud ante lo existente esdubitativa, y se comporta de un modo total-mente crítico ante los restos de la sociedadfeudal todavía en pie y ante las ideas propiasde este tipo de sociedad. (Bloch, 1983,61).

De esta manera, es importante insistir en elhecho de que la Revolución Francesa cumple paralos idealistas alemanes como el gran marco dereferencia socio-histórico de la época, es decir,la nueva inspiración de orden político con la queel pensar comienza a despojarse de los motivosguiados mediante el principio de autoridad, ytransita más hacia los valores regidos por el prin-cipio moderno de experiencia.

b. La Revolución Burguesa: Este es unproceso de largo aliento gestado desde los iniciosdel siglo XVI (posibilitado por la acumulaciónoriginaria que significó la brutal conquista deAmérica) hasta aproximadamente finales delXVIII. Comprende en realidad la convergenciade múltiples factores históricos, bien sintetizados

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en su complejidad y con gran profundidad porMarx y Engels en el Manifiesto Comunista.

Es una época literalmente en donde todo losagrado se torna continuamente profanado, y enla cual todo lo sólido se desvanece rápidamenteen el aire. Una época que instaura una particularexperiencia vital, bien resumida por Mefistófelesen el Fausto: "Soy el espíritu que lo niega todo,y no sin motivo, porque todo cuanto existe en elmundo debiera arruinarse, y sería aún mejor queno existiese nada. Para mí no hay más elementoque el que vosotros conocéis con los nombres delmal, destrucción y pecado." (Goethe, 2007, 79)

Dentro de esta línea, las características fun-damentales del proceso habrían sido la disoluciónde las formas pre-capitalistas de organización dela existencia como el feudalismo, la instauraciónde relaciones asalariadas, el rompimiento con elmisticismo característico -en su mayoría- dela Edad Media, tópico que se sintetiza con valo-raciones como la de Weber, quién mirando enretrospectiva este proceso lo caracteriza comoel "desencantamiento del mundo", al igual queHegel mismo lo representa mediante la imagendel "bosque sagrado convirtiéndose en leña".

Todo esto forma parte del proyecto iniciadopor la Revolución burguesa que modela el mundooccidental a su imagen y semejanza, ya sea entérminos políticos, sociales, religiosos, culturaleso económicos.

c. La Revolución Científico-Astronómica:Es imposible hacer abstracción de la influenciarobusta que tiene la creciente matematizacióndel mundo iniciada por Copérnico, seguida porGalileo, Kepler, y entre ellos el más importantede todos como es Newton, sobre el idealismo filo-sófico. En este sentido, Kant es el inaugurador detoda una tradición de pensamiento que no despre-cia el entendimiento ni los avances de la ciencia.'e insiste en la necesidad de hacer filosofía sin per-der de vista o darle la espalda a las produccionescientíficas. Lo contrario sería, tal como señala sudiscípulo teórico "... un remedio casero de poneren el sentimiento lo que es el trabajo ---por ciertomás que milenario- de la razón y de su entendi-miento se ahorra evidentemente todo esfuerzo ala penetración racional y al conocimientos dirigi-dos por el concepto pensante." (Hegel, 1993b, 52).

Asumiendo la visión del mundo desprendidade los principios de la obra física de Newton,Kant construye una epistémica y ontológica decarácter dualista, en la cual bajo la esfera de laNaturaleza priva y reina el determinismo (latemida madrastra naturaleza), mientras que en laesfera abierta por la cosa en sí, reina la moralidady la capacidad de la libre autodeterminación de lavoluntad (susceptible de ser reforzada medianteel juicio estético), y que tiene su piedra de toqueen la construcción del imperativo categórico. Porello mismo, dice Kant (1999, 76):

La naturaleza ha querido que el hombreextraiga por completo de sí mismo todo cuantosobrepasa el ordenamiento mecánico de su exis-tencia animal, y que no participe de ninguna otrafelicidad o plenitud que la que él mismo, libre delinstinto, se procure mediante su propia razón.

11. El planteamiento Idealista

Para realizar una caracterización del plan-teamiento idealista, puede comenzarse señaladoque si se pudiera emprender la tarea de buscar elfundamento de nuestras representaciones, enten-diendo por tales nuestras "ideas del mundo", esposible distinguir a grandes rasgos la existenciade al menos dos tipos de representaciones: "lasrepresentaciones que sabemos existen como obranuestra, es decir, cuya materia tenemos plenaconciencia de que ha sido inventada por nosotros,y aquellas otras que por el contrario, como diríaFichte, van acompañadas del sentimiento denecesidad." (Álvarez González, 1973, 30).

Y es precisamente en este punto, en el cuales posible partir de dos caminos que poseen susrespectivas particularidades, y que por ende con-ducen a sistemas filosóficos de distinto orden.El primero de ellos, parte de las premisas deldogmatismo" (entendiendo por tal la vieja meta-física destruida por Kant), cuya opción primerase da por el ser, lo cual impone la necesidad deque el pensar sea explicado o derivado medianteel recurso al ser. Este es el camino del realismofilosófico. Por otra parte, la segunda vía partedel supuesto de que la realidad se estructura entérminos de una unidad entre ser y el pensar,

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a partir de un tipo de relación en la cual no seunen dos cosas que existen de manera aislada,sino que más bien se encuentran intrínsecamentecomplementadas. Este es el camino de la filosofíaclásica alemana.

Para Fichte es importante señalar que noexiste una tercera posibilidad, pues o se escoge ala inteligencia o se escoge el ser, pero no se puedecontinuar indefinidamente con ambas opciones(Álvarez González, 1973). Esto no quiere decir,para evitar posibles confusiones, que realismoe idealismo por sí mismas sean corrientes depensamiento irreconciliables entre sí, sino que eneste punto particular se distancian, y el idealismotermina comprendiendo al realismo filosóficosólo como un momento epistém ico más entreotros más, unilateral y falso por sí mismo.

En todo caso, la ruptura entre realismo eidealismo no es algo por lo cual deba temerse,en tanto que el pensamiento o la investigaciónlógico-dialéctica propuesta por Fichte y Hegel,se mueve siempre en el elemento de la contradic-ción, y a partir de ella asciende hacia momentoscualitativamente superiores, razón por la cualaquello que en Kant aparece solamente comolímite (el fenómeno), en Hegel es solamente lamarca o la potencia para la razón, que no debesentir miedo ante el objeto y mucho menos refu-giarse en lo inmediato empírico:

Pero esta investigación, si no se realiza demanera acabada, cae en el error de presentarlas cosas como si la razón estuviera en con-tradicción consigo misma; no se da cuentade que la contradicción es justamente la ele-vación de la razón sobre las limitaciones delintelecto y la solución de las mismas. (Hegel,1993a, I, 61)

Ahora bien, dos críticas importantes dereseñar suelen escucharse en contra del corpusteórico del idealismo filosófico. La primera deellas, de un proceder bastante rústico (así laentendieron los idealistas) es aquella lanzada porel realismo dogmático, convencido de maneraacrítica (gracias a una premisa indemostrable),en la existencia de cosas en sí como entidadesexteriores a la conciencia, completamente inde-pendientes de ella, crítica que consistiría en que

el idealismo alberga una descabellada pretensión,a saber: "que el mundo efectivamente real habríasido "creado" por un Yo o espíritu absoluto."(Duque, 1998, 199).

La segunda de las críticas en contra delidealismo alemán, es mucho más sencilla y pocoelaborada, y por tanto no vale la pena detenerselargamente en ella, tal como señala Duque (1998),en tanto que su debilidad pareciera ser esencialal limitarse a señalar que los sistemas idealistasdesembocarían sin remedio en una especie deateísmo, donde el lugar de Dios creador habríasido usurpado por el hombre. Y dado que esto esasí, en realidad, el idealismo filosófico sería unsistema de pensamiento hoy en día incapacitadopara ser asumido desde la modernidad "necesita-da" de lo divino.

Es posible detenerse momentáneamente aanalizar la primera crítica realizada contra elidealismo. ¿Qué postulados contiene esta pers-pectiva? Primero, se parte de una visualizaciónde los pensadores idealistas como un grupo de"iniciados", con características especiales quelos hacen ser capaces de participar de un mundocreado y "destilado" a gusto por parte del Yo,sobre el que todo lo demás sería falsedad, unaespecie de "mundo de sombras" en el cual losseres humanos nos movemos. Según esta pers-pectiva, lo único verdadero afirmado por losidealistas sería el Yo, pues aparte de él realmenteno existiría nada, y el idealista terminaría convir-tiéndose irremediablemente en un solipcista.

En realidad esto no deja de ser una triviali-dad, puesto que priva la errónea idea de que elidealista (unido al romántico), son una especie decobardes que huyen a toda una serie de mundosinventados en los cuales todo cuadra en "teoría"de acuerdo con su imaginación, pero que en elmomento de enfrentarse a la vida real ésta ter-mina despertándolo a golpes, recordándole quesolamente ha estado viviendo una ensoñación.El idealista, bajo este registro, sería la peor clasede utopista posible de imaginarse, puesto que seencuentra desconectado de la realidad, y empiezaa pensar nuevos escenarios en completo desco-nocimiento de las particulares realidades que lorodean y le imponen límites.

En contra de esta crítica que representauna serie de malas comprensiones de lo que el

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idealismo pretende ser, habría que recordar quelos "idealistas críticos" con la excepción delúltimo Schelling, cuyo derrotero teórico desbor-da por completo los ejes conceptuales de estemovimiento filosófico, no abandonaron nunca lasposiciones críticas del kantismo, a partir del cualse encargaron de arrancar sus propios sistemas,disintiendo la mayor parte de las ocasiones conKant, pero siempre reconociendo el mérito deeste y sabiendo a este pensador como la vocaliza-ción filosófica de la modernidad.

Esto quiere decir, en primer lugar, que elidealismo alemán siempre se sintió heredero legí-timo del kantismo. Así lo señalan los idealistas,en distintos lugares:

Quiero recordar que en este trabajo mencio-no a menudo la filosofía de Kant -cosa quea muchos podría parecer superflua-porqueésta (aun cuando su determinación parti-cular, así como las distintas partes de suelaboración pueden ser consideradas comose quiera, en esta obra, o en otro lugar) cons-tituye el fundamento y el punto de partidade la más moderna filosofía alemana; porello las objeciones que se le pueden hacerno disminuyen el mérito que tiene. (Hegel,1993a, 1, 80).

Estas refutaciones recibidas por el idealismo,provenientes en la mayor parte desde las filas delos reali tas dogmáticos, se basan en nombre deun supuesto que sus voceros no pueden defender,ni mucho menos probar, a saber, "la existenciade dos mundos bien separados, uno exterior (larealidad) y otro interior (la mente) siendo estesegundo un calco o reflejo del primero." (Duque,1998,200). Dos mundos que finalmente vendríana conectar e de manera misteriosa y casi mágicaen el orden de nuestra realidad, gracias a la con-currencia de un "tercer mundo", que se encarga-ría de poner en correspondencia lo interior conlo exterior, estableciendo así el estatuto de loverdadero para ambos casos.?

y efectivamente, la vieja metafísica encontróun nombre para eso, al cual llamó región o lugarde las ideas (una zona de las verdades eternas),de la cual nuestros conceptos y el mundo delas cosas participarían a la vez. En este registroepistemológico y ontológico, el sistema filosófica

platónico es muy claro, ya que el mundo físicosería solamente un lugar degradado y carentede la riqueza que ostenta el lugar de las formas,teniendo solamente la posibilidad de participarde él.

Es importante realizar aquí una aclaraciónnecesaria. Los pensadores del idealismo filosó-fico nunca fueron ingenuos desde el punto devista ontológico, pues sabían muy bien que lascosas se nos "imponen", dando muestras de unaclara resistencia activa, o dicho de otra manera,no dependen enteramente de nuestra voluntadarbitraria. Si el mundo real fuese un mero reflejode nuestra voluntad, quizás muchas cosas seríanmuy distintas, pero si no lo son, es puesto queclaramente brindan resistencias objetivas a laacción humana."

Al ser así, se desprende con claridad totalque las cosas no son por ende meras "represen-taciones" o "artilugios" producidos en la soledadde nuestra cabeza (tal como nuestros riñonessegregan orina, diría Hegel), ya que si así lo fue-ran, hay que insistir entonces que las habríamoshecho completamente a la medida de nuestrodeseo; cosa que evidentemente no sucede. Loque se pretende discutir al afirmar este polémicotema, al menos desde la concepción idealista, essencillamente la preeminencia de la subjetividaden todo proceso epistémico.

En este punto, todos los pensadores idealistasempezando por Kant, se limitaron a afirmar unatesis epistemológica de carácter contundente eineluctable, a saber, que el mundo es conocido eny por una conciencia (¿de no ser en la conciencia,en qué otro lugar podría serio?), puesto que laexperiencia siempre es realizada por un sujetoque puede aprehenderla, darle sentido y ponerlaa circular epistémicamente mediante un tránsitointersubjetivo.

Nunca ninguno de los pensadores idealis-tas, esto quiere decir ni Fichte, ni Schellingen su etapa idealista, ni mucho menos Hegel,podrían afirmar la tesis de la inexistencia de unmundo externo a la conciencia (existe, pero noes independiente) o de que todo cuanto vemos ysentimos es resultado y producto de nuestra ima-ginación febril. Esto sólo puede ser caracterizadocomo una tesis de carácter místico e insostenibledesde el orden epistémico.

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EL IMPERIO DE LA RAZÓN: UNA MIRADA A LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA

Lo que el idealismo pretendió defender entodo momento es que cualquier clase de exis-tencia que no interaccione con lo humano, yque por ende no sea conocida en el seno de laautoconciencia, a pesar de tener su existenciapropia y autárquica, es la más pobre de todas.Solamente una realidad que se encuentre llenade logicidad y con ello de racionalidad, así comouna razón llena de realidad (imperio de la razóncrítica) puede ser comprendida como verdaderarealidad actual o efectiva. Lo contrario, para lospensadores idealistas, pese a tener existencia enel plano ontológico, es en el límite una realidadque puede ser predicada como la más abstracta ysenciIla de todas.

Lo fundamental del idealismo filosófico,tomando un paso más allá del kantismo, consisteen la proposición central de que el objeto queaparece como meramente externo o contrarioa la conciencia, puede ser visto como un lugarpropicio para el reconocimiento reflexivo de laconciencia respecto de sí misma. Un reconoci-miento que no se da de manera pasiva, sino que seencuentra atravesado a cada momento por la acti-vidad, por la negación activa de los fondos petri-ficados del Espíritu, encontrados ahora en esoque se llama Naturaleza. La cultura se alimentaen la actividad transformadora del mundo sólo escapaz de reconocer su propia huella a través de laacción que se torna siempre en autoproducción, ysolamente a través de ésta es donde se logra re--conocer. Por tanto, conocer y actuar no son doscosas distintas para el idealismo, sino más biendos momentos integrantes del mismo proceso.'

La "idea" cuyo trasfondo es fundamentalpara el idealismo, no es algo que pudiera cata-logarse como de origen mental o psíquico (talcosa supondría un regreso a filosofías de cortepre-kantianas, místicas, psicologistas) sino quees más bien un saber activo que representa lanegación de la independencia de la realidad.Esto quiere decir que para los pensadores idea-listas la realidad efectiva siempre fue vista comoun entramado abierto de procesos y cambiosconstantes. Un idealista crítico se verá por tantoobligado a rechazar tanto la existencia de unMundo-Naturaleza ajeno e impenetrable a laconciencia, como la existencia del Espíritu siendoéste algo inasible e impenetrable; en lugar de ser

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el lugar de la confluencia de múltiples accionesque tienen siempre en último término carácterantropogénico.

Una vez planteado este tema, los idealistasdieron un paso más allá de esto para plantearse elasunto de la identidad, y con ello avanzar hacia laconcepción de lo Absoluto, que se encarga de rea-lizar una síntesis del esfuerzo doloroso (no comoun añadido tercer mundo) de la identidad entre elsujeto y el objeto, o entre el mundo interior y elexterior. "Una identidad en la cual no se reduceninguno de los dos extremos del Absoluto, ni sepretende plantear una suma estática de ambos(algo así como un Todo, dividido mecánicamenteen dos partes diversas) o una Potencia externa ytrascendente." (Duque, 1998, 202).

Contrario a cualquier tipo de lógica frag-mentadora, los pensadores idealistas se fijaron latarea de demostrar como la aparente independen-cia de las esferas es inexistente, encontrándoseambas profundamente vinculadas y relaciona-das entre sí. Ambas zonas son, por decirlo dealguna manera, coextensivas=correlativas y seencargan de expresar a su propio y particularmodo lo Absoluto. Valga señalar, que esta es unaoperación intelectual que se encuentra de algunamanera ya prefigurada en la filosofía de Spinoza,quién sin embargo mantuvo a las esferas aisladasal separar los modos respecto de la sustancia; taly como si estos fueran mundos paralelos:

3. Por sustancia entiendo aquello que es ensí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyoconcepto no necesita el concepto de otracosa, por el que deba ser formado. 4. Poratributo entiendo aquello que el entendi-miento percibe de la sustancia como cons-titutivo de su esencia. 5. Por modo entiendolas afecciones de la sustancia, o sea, aquelloque es en otro, por medio del cual también esconcebido. (Spinoza, 2000, 39).

Sin embargo, pese a la insuficiencia deSpinoza en este punto, la importancia de estepensador reside en su particular descubrimientode lo que denominó la "Natura Naturans" y la"Natura Naturata", para convertirse en un claroantecesor de algunas de las discusiones idealis-tas respecto de la categoría de totalidad, misma

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que puede ser comprendida correctamente comouno de los patrimonios más importantes delpensamiento crítico-racional. De lo anterior, sedesprende con cierta claridad que lo Absoluto nopuede ser ya concebido como una cosa, ni comouna mente, ni siquiera tampoco como la interac-ción continua entre dos zonas separadas entre sí,sino más bien el continuo e indetenible trasiegoy movimiento entre ambas esferas de las que secompone la Realidad (Wirklichkeit).

Un movimiento incesante del sujeto haciael objeto, y del objeto hacia el sujeto. Si esto esasí, es posible afirmar a partir del idealismo quela "Naturaleza" (por ejemplo, la naturaleza en elsujeto: el cuerpo) es la resistencia que el Espírituhalla en los fondos de su propio pasado, de suspropias acciones ahora petrificadas. En nuestropropio cuerpo podemos leer la historia de lasinteracciones constantes entre sujeto y objeto,pues las marcas de esta relación han quedado gra-badas en lo que somos y lo que hacemos actual-mente. Por ello mismo, nunca estaría mejor dichoque el olvido de la génesis y de la autoproducciónactiva es la causa del dolor epistémico y políticoque sufre la humanidad, sobre todo ante obstácu-los que aparecen reificados e inexplicables parala conciencia.f

Aquí vale la pena hacer una serie de consi-deraciones y salvedades importantes. Pese a lalínea de continuidad existente entre los pensa-dores idealistas, no se puede negar el hecho deque el viejo problema de la identidad entre el sery el pensar se resuelve de formas distintas en losrepresentantes de esta tradición filosófica. Enrealidad, al menos, está bien claro que la soluciónkantiana y hegeliana difieren ampliamente entresí respecto de cómo entender la relación entre elser y el pensar. ¿Pero de qué manera difieren?

Para Kant, el principio que anima la critici-dad de su sistema filosófico descansa en el pre-supuesto de no anular completamente la distanciaentre sujeto y objeto (ser y pensar), o dicho enotros términos, entre ideal y la representación.

Es muy claro que pese a que la razón teó-rica y la razón práctica se encuentran separadaspor un infranqueable abismo, como lo reconoceel propio filósofo, y que mientras una de estasesferas se ocupa del ser y la otra del deber ser, esnecesario recuperar el problema de la identidad

mediante la introducción de una esfera indepen-diente, que en este caso se trata del arte, cuyafunción consistirá en suturar esa imposibilidad deque la identidad sea plena en su totalidad, como silo será en el resto de los idealistas.

Desde el punto de vista kantiano, podríamosafirmar que en la producción libre que se desarro-lla mediante el trabajo del genio (la naturaleza enel sujeto), éste se encarga de otorgar de forma ala materia y no simplemente realizar una pasivi-dad mimética o conservadora. Sin lugar a dudas,aquí se encuentra la gran riqueza del legadokantiano al respecto, mismo que por otra parte,será completamente insatisfactorio para lo demásidealistas, empezando por Fichte y continuandohacia Hegel.

En este sentido, tanto para Fichte como paraHegel, no cabe la posibilidad de aceptar comopremisa la división kantiana de sujeto y objetoque rompe la identidad. En el caso de Hegel,como bien lo señala Hyppolite (1996) el principiofundamental de su lógica es que el pensamientose encuentra atravesado por la materialidad delser y viceversa de manera dialéctica.

No cabe hablar de un pensamiento "afueradel mundo" en términos hegelianos, puesto queel pensamiento siempre es pensamiento queaprehende la realidad concreta, y ésta es unatotalidad en proceso de devenir. Así, la identidades una sola entre el ser y el pensar, misma que seconstruye a partir del arte, la religión y la filoso-fía como expresiones superiores de la actividadhumana.

Habiendo aclarado lo anterior, es crucialno perder de vista que el Espíritu es solamenteEspíritu en tanto que sea capaz de obtener laexperiencia de negar activamente a la Naturaleza,puesto que sin ella no podría conformarse en loque realmente es como tal. Visto de esta manera,es posible señalar que la Naturaleza es productoradel Espíritu, en tanto que el ser humano al produ-cir el mundo se autoproduce en el mismo movi-miento, tesis central para todos los idealistas.

Esto conduce a derivar la conclusión de quelo Absoluto no es nunca ni sólo sujeto, ni sólo elobjeto, sino más bien la confluencia e interacciónde ambos mundos que se podría representar bajola siguiente fórmula: Sujeto-Objeto, donde lo másimportante de todo es el trazo que se establece en

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la relación y que permite la activa coincidenciade ambas esferas quedando como producto unaidentidadconcreta. A partir de esta exposiciónsepuede defender, reto mando elementos anterio-res, una caracterización del idealismo como un"Ideal-Realismus", es decir, una síntesis dialécti-cade las posiciones tanto del idealismo como delrealismofilosófico.

Así pues, el idealismo filosófico pretendeser una actividad teóricamente orientada con elfin de erradicar el presupuesto introducido demanera acrítica, consistente en señalar que elmundo sería un compuesto de sujetos y objetosenfrentados como cosas distintas, mutuamenteenfrentadas y aisladas respecto de sí mismas, queno interrelacionan y no se transforman a la vez?Parael realismo filosófico en este enfrentamientoel conocimiento aparece como una especie depuente o instrumento adecuado para unir ambasrealidades. Respecto del error epistémico de estaconcepción instrumentalista, puede decirse:

Por consiguiente, si el conocimiento es elinstrumento para apoderarse de la esenciaabsoluta, entonces sucede que la aplicaciónde un instrumento a una cosa no la deja yacomo es para sí, sino que introduce en ellauna configuración y alteración. O si el cono-cimiento no es el instrumento de nuestraactividad, sino una especie de medio pasivomediante el cual nos llega la luz de la verdad,así no recibimos tampoco esta verdad comoella es en sí, sino como ella es en este medioy a través de él. (Hegel, 1991, 109).

De esta manera, la labor fundamental de lafilosofía clásica alemana consiste en la unifica-ción de lo disperso y fragmentado en la inmedia-tez, como suelen ser frecuentemente abordadas lateoría y la praxis. Para los idealistas, puede decir-se que no existe razón alguna para aceptar demanera inmediata y sin elementos de criticidad ladivisión propuesta por el realista entre un mundoexterno y un mundo interno; como si ambos fue-sen opuestos y enfrentados uno respecto del otro.

Al contrario, es posible postular un princi-pio primero para dar inicio al pensamiento y laespeculación filosófica, uno en el cual se dé unaidentidad dinámica entre sujeto-objeto, teoría y

praxis, etc. Por ello, dice Fichte al inicio de suDoctrina de la Ciencia:

Debemos buscar el principio fundamen-tal absolutamente primero, completamen-te incondicionado de todo saber humano.Si este principio fundamental debe ser elprimero absolutamente, no puede ni serdemostrado, ni determinado. Debe expresaraquella autogénesis que ni se da ni se puededar entre las determinaciones empíricas denuestra conciencia, sino que más bien es elfundamento de toda conciencia, y sólo ellala hace posible. (Fichte, 1975, 13).

A diferencia del realismo, como señalamosanteriormente, los idealistas se encontraron siem-pre convencidos de la proposición epistemológicade que la experiencia se realiza únicamente eny por la conciencia (giro copernicano en el pen-samiento). Esto quiere decir que los idealistasaceptan en principio la existencia de un "mundoexterno" a la conciencia, pero ese mundo solodeviene verdaderamente tal en cuanto que seaaprehendido por una conciencia y se torne huma-no, porque al igual que lo afirmara tiempo antesGiambattista Vico (2002, 107) la razón sóloreconoce lo que ella misma ha producido: "Lanaturaleza de las cosas no es sino que nacen enciertos tiempos y bajo ciertas circunstancias, lascuales siempre que son las mismas, de ellas lasmismas y no otras cosas nacen."

Previo a este momento, la existencia de cual-quier cosa es la más pobre y carencial de todas,una existencia sin la marca de la actividad huma-na. Esto es particularmente claro en Kant:

Ocurre aquí como con los primeros pensa-mientos de Copérnico. Este, viendo que noconseguía explicar los movimientos celestessi aceptaba que todo el ejército de estrellasgiraba alrededor del espectador, probó si noobtendría mejores resultados haciendo giraral espectador y dejando las estrellas en repo-so. (Kant, 1985, 20).

El mundo o lo objetivo, no es la simplenegación y oposición al sujeto, sino que es laposibilidad abierta e ilimitada para que mediantesu capacidad de ejercer una negación activa se

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reconozca en su acción y a la vez transforme loque tiene delante de sí, Por esta razón, el conocery el actuar, así como el sujeto y el objeto, se uneny funden como una sola unidad, que se distin-guen únicamente de manera analítica. Sobre estepunto, el primer Schelling señalaba:

En el saber mismo -mientras yo sé-lo obje-tivo y lo subjetivo están tan unidos que no sepuede decir a cuál de los dos corresponde laprioridad. Aquí no hay ni primero ni segun-do, ambos son uno y a la vez. Cuando quieroexplicar esta identidad, ya tengo que haberlasuprimido. Para explicarla, puesto que no seme da nada aparte de esos dos factores delsaber (en cuanto // principio explicativo),tengo necesariamente que anteponer el unoal otro, partir de uno para desde él llegaral otro. De cuál de los dos he de partir noestá determinado por la tarea. (Schelling,1988, 149).

III. Conclusiones

En este sentido, para los idealistas la Ideaaspira a convertirse en la identidad dinámica ydialéctica de los dos mundos que han sido enfren-tados de manera innecesaria, como son el mundode la subjetividad y el de la objetividad, colocan-do el viejo problema de la relación entre libertady necesidad como tema central del programafilosófico idealista.

En este acabamiento, en el cual el concepto,en su objetividad, tiene también la formade la libertad, el concepto adecuado es laIdea. La razón que es la esfera de la idea, esla verdad revelada a sí misma, en la que elconcepto tiene su realización absolutamenteadecuada, y es por lo tanto libre, por cuantoconoce este mundo objetivo como suyo en susubjetividad y ésta en aquél. (Hegel, 1993a,Il,274).

Finalmente, es importante referirse al con-cepto de lo Absoluto, que no significa bajo nin-gún caso aquello que pueda caracterizarse comodefinitivo, permanente, cerrado o acabado. En

contra de la acusación del panlogismo, lo Absolu-to idealista será siempre una tensión permanenteentre sujeto-objeto, una posibilidad abierta parael cambio y la transformación. Absoluto significauna forma de saber que permite vincular todas lasformas de conocer y de actuar, así como recon-ciliadas y conducirlas hacia una unidad superior.En el cierre de la Ciencia de la Lógica de Hegel,se lee:

La Idea Absoluta, tal como ha resultado, esla identidad de la idea teórica y de la prácti-ca, cada una de las cuales, todavía unilateralde por sí, tiene en sí la idea misma, sólocomo un más allá que se busca y como unfin que no se logra. (Hegel, 1993a, Il, 559).

Lo Absoluto significa además una totali-dad dialéctica, abierta a la tensión histórica, ya los diferentes procesos de transformación delo social. Es una manera de comprender que seexpresa en términos de totalidad relacional, vin-culación e integración, anunciada por primera vezen la historia del pensamiento por Spinoza. Unacategoría que se hizo patrimonio de la filosofíaclásica alemana como clave que permite distan-ciar a la simple metafísica del método dialéctico:

Pero, en verdad, la totalidad no significatodos los hechos. Totalidad significa: realidadcomo un todo estructurado y dialéctico, en el cualpuede ser comprendido racionalmente cualquierhecho (clases de hechos, conjunto de hechos).Reunir todos los hechos no significa aún conocerla realidad, y todos los hechos (juntos) no consti-tuyen aún la totalidad. (Kosik, 1963,55).

Notas

1. Por racionalismo (teoría tradicional en el sentidode Max Horkheimer y de la Escuela de Frankfurt)me refiero a esa pretensión de eliminar todoslos posibles resquicios de falsedad en el cono-cimiento para a partir de esa base construir unconocimiento "seguro e infalible" de la realidad.Tal pareciera ser en gran parte el esfuerzo de Des-cartes en su "Discurso del Método" cuando pre-tende desprenderse de todo lo falso dando paso alo verdadero, que no resulta proceso o desarrollo,sino que se encuentra puesto desde el inicio por

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el entendimiento reflexivo. Muy sugerente resultael análisis crítico de este tema por Hegel en elprólogo a la Fenomenologia, cuando el pensadorde Frankfurt señala: "Por el contrario, debe con-siderarse que la verdad no es una moneda acuña-da, lista para que pueda ser data y empacada. Noexiste lo falso como tampoco lo malo ... Por ellose puede saber bien falsamente." (Hegel, 1991,87).

2. A la par de este carácter sistemático de lareflexión, el idealismo logró captar bien asimis-mo las tribulaciones de la razón (Fragomeno,2004) sus zonas obscuras y profundas. La razónidealista sabe de sus posibilidades y límites,conoce las condiciones de su desarrollo, y portanto no es ingenua. Se encuentra al tanto de queunilateral izar la razón es locura, pero abandonarel camino de esta lo es también. Por ello recurrea la historia, al mandato epistemológico de trazarla génesis de cualquier cosa dada a la experiencia,sobre todo de aquellas cosas que nos son dadas enla inmediatez adyacente.

3. Aquí habría que recordar de nuevo el Mefistófelesde Goethe, que resulta una buena autoridad al res-pecto, cuando se dice: "Si desprecias el entendi-miento y la ciencia, supremos dones del humano,te habrás entregado al diablo y deberás perecer."(Citado en Hegel, 1993b, 52).

4. La categoría de dogmático se toma de la utili-zación hecha por Kant en la Crítica de la RazónPura, entendiendo como lo hace el filósofo,que: "La crítica no se opone al procedimientodogmático de la razón en el conocimiento [... J,sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión deavanzar con puros conocimientos conceptuales(los filosóficos) conformes a unos principios -talcomo la razón los viene empleando desde hacemucho tiempo--, sin haber examinado el modo niel derecho con que llega a ellos. El dogmatismoes, pues, el procedimiento dogmático de la razónpura sin previa crítica de su propia capacidad."(Kant, 1985, 30).

5. La categoría de dogmático se toma de la utili-zación hecha por Kant en la Crítica de la RazónPura, entendiendo como lo hace el filósofo,que: "La crítica no se opone al procedimientodogmático de la razón en el conocimiento [... J,sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión deavanzar con puros conocimientos conceptuales(los filosóficos) conformes a unos principios -talcomo la razón los viene empleando desde hacemucho tiempo-s, sin haber examinado el modo niel derecho con que llega a ellos. El dogmatismo

es, pues, el procedimiento dogmático de la razónpura sin previa crítica de su propia capacidad."(Kant, 1985, 30).

6. Permítaseme poner un ejemplo muy prosaico, laposibilidad de que un asteroide de 100 kilómetrosde diámetro se encuentre en rumbo de colisióncon la tierra, y su choque signifique la desapa-rición de toda forma de vida sobre el planeta noes un hecho que dependa de nuestra perspecti-va epistémica, en definitiva es simplemente unevento que nos reporta la realidad. Pero desde elmomento mismo en que nombramos dicho aste-roide, lo comprendemos en su trayectoria, tiempode llegada, lo hemos incorporado a la cultura y asílo volvemos de alguna manera "nuestro". Siendomás concreto, la mera posibilidad de pensar unevento como éste, supone ya una actividad epis-témica por parte del sujeto, que llena de culturay de humanidad lo Real. Por ello mismo es queel orden epistémico de la realidad es el más sig-nificativo para un pensador ubicado en la matrizidealista.

7. No está de más señalar, a mi juicio, que el princi-pal heredero intelectual de esta manera de pensares la escuela marxista. Si el mundo se conocey se transforma, es siempre bajo el supuesto deque ambas acciones forman parte de una unidadindivisible, la cual se vuelve integral bajo el hazde la experiencia. Al respecto, se puede recordarla undécima tesis sobre Feuerbach de Marx.

8. Insisto de nuevo en la filiación clara de estamanera de pensar con el marxismo. El análisis delfetichismo de la mercancía, realizado por Marxen el espacio del primer tomo de "El Capital",representa este mismo fenómeno descrito deolvido de la génesis activa-productora del objeto(mercancía), que luego cobra independencia dela subjetividad y retorna a ésta como si fueraextraño. Así, cuando el objeto se naturaliza yse pierde de vista el trabajo humano, aparece eldolor del productor. "Lo misterioso de la formade mercancía consiste, pues, sencillamente en elhecho de que les refleja a los hombres los carac-teres sociales de su propio trabajo como caracte-res objetivos de los productos del trabajo, comopropiedades naturales sociales de estas cosas, y,por tanto, también refleja la relación social de losproductores con el trabajo total como una relaciónsocial de objetos, existente fuera de ellos. Graciasa este quid pro quo los productos del trabajo setransforman en mercancías, objetos sensiblemen-te suprasensibles o sociales." (Marx, 1976, 103).Es importante recordar aquí el aporte de Dussel

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en torno a este punto, para ello se puede ver sutrabajo sobre los Grundrisse de Marx, llamado:"La producción teórica de Marx." (Cf. Dussel,1991)

9. Parece valioso remarcar aquí la importancia deesta discusión epistémica y sus impl icacionesdirectas para el campo de las ciencias socialescontemporáneas, llenas de conflicto constante-mente por falsos problemas o dicotomías (desdeel idealismo filosófico) que debieran parecer"piezas de museo", por ejemplo: en las oposicio-nes rígidas entre estructura/acción, sujeto/objeto,actor/agente, etc.

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