Juan Luis de Leon - Derechos Humanos en El Antiguo Testamento

8/13/2019 Juan Luis de Leon - Derechos Humanos en El Antiguo Testamento

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REVI STA BBL I CA

Ao 61 1999/1Pgs. 45-69

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FUNDAMENTOS DE LA DIGNIDAD HUMANA

Y DE LOS DERECHOS HUMANOS

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Durante 1998 se ha celebrado el 50 aniversario de la Declaracin Universal de losDerechos Humanos. Lgicamente, en esta declaracin no aparece nunca la palabraDios, ya que pretende ser un documento universal vlido para todos, creyentes y nocreyentes. Pero sera ingenuo pensar que el tema de la dignidad humana y de losderechos humanos es algo que surge slo a partir de la Revolucin Francesa (1789) yque se debe exclusivamente al fruto de mentes laicistas. Bien es verdad que la Iglesiacatlica, por diversos motivos, no acogi en un principio positivamente esta defensade los derechos humanos surgida al margen, y a veces en contra, de ella. 1No obstante,la realidad es que desde que el ser humano existe se ha planteado de muchas manerasla fundamentacin de lo que hoy llamamos sus derechos, y ha creado y buscadonormas de convivencia, no siempre justas. Y durante mucho tiempo la religin ha sidoel soporte ideolgico de todo ello. Y el pueblo de Israel no ha sido la excepcin. Msan, se ha caracterizado por proponer y defender unas normas de convivenciasupuestamente sustentadas en la voluntad de Yahvh y que pretendan defender losderechos, primero del pueblo y luego del individuo, de los habitantes de Israel. Merefiero a la Torh o Ley.

Y esto es precisamente lo que pretendo con este artculo: presentar, aunque seasucintamente, la evolucin del pensamiento del Antiguo Testamento en torno a esoque hoy llamamos dignidad de la persona y derechos

1Sobre el tema de los derechos humanos y la Iglesia pueden consultarse: el monogrfico dedicado aLa Iglesia y los derechos humanos de la revistaConcilium 144 (1979) 5-143; R. TORFS, A HealtyRivalry: Human Rights in the Church, Peeter Press Louvain, (Louvain 1995); W.J. EVERETT,Human Rights in the Church, en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.), Religious Human Rights inGlobal Perspective. Religious Perspectives, Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London1996) 21-141; H. DELETRAZ, 50 aos de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,

Razn y Fe 238 (1998) 283-296. Sobre la posible violacin o no de los derechos humanos dentro de laIglesia no podemos olvidar las controvertidas pginas de L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayosde eclesiologa militante, Editorial Sal Terrae, (Santander 1984) 63-90. Sobre la defensa de los

derechos humanos por parte de la iglesia latinoamericana, F. MAC GREGOR-N. Werz(compiladores),Amrica Latina y la doctrina social de la Iglesia, tomo IV-B (Democracia, derechoshumanos y orden social), Ediciones Paulinas, (Buenos Aires 1991) 189-225.


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[46]humanos (expresiones que, lgicamente, nunca emplea el Antiguo Testamento).Ver cul ha sido la fundamentacin, o fundamentaciones, que ha ofrecido Israel paradefender la dignidad humana y la forma, o formas, en que ha pretendido hacerrealidad esa defensa. Todo esto a sabiendas de que la Biblia, y en particular el AntiguoTestamento, ofrece muchos textos y episodios en los que la defensa de los derechoshumanos, en especial de mujer,2 brilla por su ausencia, y cuya brutalidad sloagradara a los integristas y terroristas, polticos y religiosos, de nuestros das. Como

botn de muestra, entre otros muchos, basten los siguientes textos:

Cuando una mujer conciba y tenga un hijo varn, quedar impura durante siete das(...) permanecer todava treinta y tres das purificndose de su sangre (...) Mas si daa luz una nia, durante dos semanas ser impura (...) y permanecer sesenta y seisdas ms purificndose (Lev 12, 1-5).

(En la batalla contra Madin, despus de matar los israelitas a todos los varones yhacer prisioneros a las mujeres y nios) Les dijo Moiss: Pero habis dejado convida a todas las mujeres? Precisamente ellas fueron las que indujeron a prevaricarcontra Yahvh a los israelitas(... )Matad, pues, a todos los nios varones. Y a todamujer que haya conocido varn, que haya dormido con varn, matadla tambin. Perodejad con vida para vosotros a todas las muchachas que no hayan dormido convarn (Nm 31, 15-18; cf. Dt 7, 1-6; 20, 12-14; Jos 6, 17-21).

Cuando vayas a la guerra contra tus enemigos, y Yahvh tu Dios los entregue en tusmanos y te lleves sus cautivos, si ves entre ellos una mujer hermosa, te prendas deella y quieres tomarla por mujer, la llevars a tu casa (...) Si ms tarde resulta que yano la quieres, la dejars marchar en libertad(...) (Dt 21, 10-14).

Si un hombre tiene un hijo rebelde y dscolo, que no escucha la voz de su padre ni lavoz de su madre (...) le apedrearn hasta que muera. As hars desaparecer el mal deen medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temer (Dc 20, 18-21).

Insistiendo en esta realidad ambigua y sin nimo de presentar al Antiguo Testamentocomo un adelantado de la defensa de los derechos humanos, pero sin negar tampocolos grandes valores que atesora, sigamos adelante. Dejemos que sean las mismas

palabras de ese vetusto y sagrado conjunto de libros que forman el AntiguoTestamento las que nos orienten.[47]

I. La ley como instrumento de defensa de la dignidad del pueblo de Dios

Voy a procurar seguir un cierto orden cronolgico. El lector podra preguntarse porqu no comienzo con lo primero de la Biblia, y que viene muy bien a nuestro tema,que es el libro del Gnesis y en particular su inicio con el relato de la creacin. Peroesto no es as de sencillo. Ya sabemos que lo primero de la Biblia en escribirse nofue precisamente este relato tan elaborado teolgicamente y que representa un estadio

2M.S. BERGER & D.F. LIPSTADT, Women in Judaism From the Perspective of Human Rightsen J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.),Religious Human Rights. 295-321.


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posterior de la revelacin veterotestamentaria. Mucho antes de Gn 1, 1-2, 4a, Israeltuvo que fundamentar eso que llamamos ahora dignidad humana en otros ar-gumentos, no menos teolgicos e importantes, distintos, pero no opuestos. As queintentar hacer un rpido repaso de esos argumentos, pero evitando entrar en muchosdetalles y las cuestiones polmicas.

La Ley o Torh ha sido y es uno de los ejes vertebradores de la vida del pueblo deIsrael. Precisamente en ella, y me estoy refiriendo a sus elementos estrictamente

jurdicos, es donde encontramos los argumentos ms antiguos del Antiguo Testamentoen defensa de los derechos de la persona y de la comunidad. Los principales cuerposlegales son los siguientes: el Declogo tico (Ex 20, 2-17; Dt 5,6-21); el Cdigo dela Alianza (Ex 20, 22-23, 33); la legislacin en torno al Tabernculo (Ex 25, 1-31, 17);el Declogo cltico (Ex 34, 11-17); el Cdigo Sacerdotal (Lev 1-26, y dentro deste el Cdigo de Santidad, Lev 17-26), y el Cdigo Deuteronmico o Libro de la Ley(Dt 4, 44-28, 68). No voy a entrar aqu en el tema de la antigedad y contextosnarrativos de estos cuerpos legales que sabemos que son de poca posterior, aunque aveces recojan tradiciones legales antiguas, y que han sido insertados en contextosnarrativos creados para darles una autoridad divina, como es el caso de la percopa delSina.3Me fijar en la globalidad de estas leyes.

3Sobre estas cuestiones, G. VON RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme,(Salamanca 1976) 11-80; M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme,(Salamanca 1985) 11-128 W ZIMMERLI, La ley y los profetas, Ediciones Sgueme, (Salamanca1980); C.M. CARMICHAEL, The Origins of Biblical Law. The Decalogues and the Book of theCovenant, Cornell University Press, (Ithaca and London 1992); J. BLENKINSOPP, The Pentateuch.

An introduction to the First Five Books of the Bible, Doubleday, (New York 1992) 183-228; DEAN

McBRIDE, Jr., Perspective and Context in the Study of Pentateuchal Legislation, en J.L. Mays-DL.Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament Interpretation. Past, Present, und Future. Essays inHonor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 47-59.


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Yahvh, antes de establecer con Israel su Alianza en el Sina, siendo fiel a laspromesas hechas a Abrahn (Gn 12, l-3),4 y que reivindican el derecho a ser unpueblo y a poseer una tierra,5libera a su pueblo de la opresin en Egipto (Ex 1-15).6Esto significa que ante todo Dios quiere un pueblo libre, y, por extensin, unahumanidad libre. Es el Dios de la libertad, de la liberacin de toda opresin. Yadems, un Dios que saca a su pueblo de la tierra de opresin, le acompaa en elcamino y lo lleva a otra tierra mejor. Pero una vez liberado, Israel necesita de unasnormas de convivencia acordes con la Alianza establecida con Yahvh. Israel, pormedio de esta Alianza, se convierte en un pueblo segregado para Yahveh. En unacomunidad que debe ser santa porque Yahvh es santo (Lev 19, 2), justificacin queda el Cdigo de Santidad para el cumplimiento de su legislacin. Pero tambin en unacomunidad de hombres libres, algo que el Declogo deja muy claro. Al comienzo delmismo hay una precisin fundamental sobre quin lo establece:

Yo. Yahvh, soy tu Dios, que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa de servi-dumbre (Ex 20, 2; cf Dt 5, 6).

4Ese es el orden cronolgico presentado por la Biblia: primero las promesas a los patriarcas y despusla liberacin de la opresin de Egipto precisamente por fidelidad a esas promesas. Pero la tendenciaactual, sobre la que no entro a valorar, es la de pensar que la promesa patriarcal de la tierra es unareinterpretacin del xodo en forma jurdica hecha en tiempos del exilio, como intenta demostrar ensu tesis doctoral E. PASCUAL CALVO, La promesa de la adamah en el Pentateuco, Editorial de laUniversidad Complutense de Madrid, (Madrid 1988). Esto explicara, por ejemplo, que Jeremas yEzequiel, profetas que insisten en el retorno a la tierra, no hicieran nunca alusin a estas promesas.5De alguna forma, y salvando las lgicas distancias, no encontramos aqu un adelanto del artculo 15de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos que habla del derecho a una nacionalidad?.6 Como concluye M. WALZER, Exodus and Revolution, Basic Books, (New York 1985) 149, elepisodio del xodo nos ensea que: 1) todo lugar donde uno vive es probablemente Egipto; 2) que hayun lugar mejor, un mundo ms atractivo, una tierra prometida, y 3) que el camino a la tierra es atravs del desierto. Camino que hay que realizar juntos y en marcha. Al respecto es interesantetambin J.S. Croatto, La relevancia sociohistrica y hermenutica del xodo, Concilium 209 (1987)155-164. E. NARDONI, El xodo como acontecimiento de justicia liberadora, Revista Bblica 57(1995) 193-222, defiende, con razn desde mi punto de vista, que el xodo se puede entender como

paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, ya que el Dios creador se manifiestainterviniendo en la historia y apostando por el orden de la justicia frente al caos de la opresin.

Slo la presencia de ese Dios creador en la historia puede hacer que el xodo sea paradigmtico,contra la reconstruccin meramente secular del episodio. Vase tambin, E. NARDONI, Normas dejusticia en las leyes de la alianza,Revista Bblica 58 (1996) 81-116.


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Esta referencia histrica a la liberacin de la opresin de Egipto es sumamenteimportante: significa que el Dios que ha liberado a su pueblo, le da ahora unas leyes

para que siga siendo un pueblo libre, para que viva dignamente y en libertad, y novuelva a caer en la esclavitud. Dt 6, 20-24 es muy explcito en este sentido:

Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu son estos estatutos, estospreceptos y estas normas que Yahvh nuestro Dios os ha prescrito?, dirs a tu hijo;ramos esclavos de Faran7 en Egipto, y Yahvh nos sac de Egipto con mano

fuerte (...) para conducirnos y entregarnos la tierra que haba prometido bajo jura-mento a nuestros padres. Y Yahvh nos mand que pusiramos en prctica todos estos

preceptos (...) para que furamos felices siempre y nos permitiera vivir como el da dehoy.

Bien mirado, podramos decir que la tica en Israel nace del don de la liberacin, no alrevs. Israel tiene que guardar la ley no para salvarse, sino porque ya ha sido salvado.La obediencia a los mandamientos constituye, de esta manera, la respuesta adecuadadel hombre liberado.8Tanto es as que la justificacin que se da en el Cdigo de laAlianza, como tambin en el deuteronmico y en el de Santidad, para no oprimir alforastero es la del recuerdo de que Israel fue tambin forastero en Egipto (Ex 22, 20;23, 9; Lev 19, 33s; Dt 10, 19)... y, por supuesto, la opresin sufrida all no fue delgusto de Israel. Lo mismo se argumenta para la defensa de la viuda y el hurfano, losmximos exponentes de la indigencia en el lenguaje veterorestamentario (Dt 24, 17-18. 21-22). Precisamente, la atencin al forastero, al extranjero (ger en hebreo designaal extranjero residente o emigrante, y nokri al extranjero de paso o simple forastero),es un elemento de la legislacin israelita que no tiene paralelo en la normativa tico-

jurdica de los otros pueblos del Prximo Oriente antiguo.9Es posible, aunque no hay

7Es interesante notar que Israel no parece tener un inters especial en recordar el nombre del faran ofaraones de la opresin. El designarlo bajo el genrico Faran sirve para englobar a todos los

opresores, pasados, presentes o futuros.8 Para profundizar en el Declogo, A. EXELER, Los Diez Mandamientos. Vivir en la libertad de

Dios, Sal Terrae, (Santander 1983); P. GARCA LPEZ, El Declogo, Cuadernos Bblicos 81(1994). Fuera del campo de la exgesis y de la pastoral, una sugerente y sencilla versin secular deldeclogo dedicada a los no creyentes nos la ofrece L. DE SEBASTIN, Los Diez Mandamientos,Una versin secular, Editorial Ariel, (Barcelona 1998).9Para un estudio comparativo de las leyes relativas a la pobreza en el Prximo Oriente antiguo y en laBiblia, N. LOHFINK, Poverty in the Laws of the Ancient Near East and of the Bible, TheologicalStudies 52 (1991) 34-50. Una recensin de este artculo en espaol puede verse en N. LOHFINK,La utopa de un mundo sin pobres en la Biblia?, Selecciones de Teologa 31(1992)147-150; Jer 22,3 y Sal 146, 9 tambin se hacen eco del deber con el extranjero. Para ms datos sobre el extranjero en

la legislacin israelita, CHR. VAN HOUTEN, The Alien in Israelite Law, ISOTSS 107, SheffieldAcademic Press, (Sheffield 1991). Tambin, incluido el Nuevo Testamento, A. SALVATIERRA, Elemigrante y el extranjero en la Biblia,Lumen 42 (1993) 175-187.


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[50]certeza de ello, que su inclusin se deba a la situacin creada en Jud, el reino delSur, por la emigracin masiva de los que huyeron del reino del Norte tras ladestruccin de Samaria por los asirios el 722 a.C.10

Este respeto por los extranjeros incluye incluso a los, para el pueblo hebreo, odiadosidumeos y egipcios (Dt 23, 8-9).11Esta increble inclusin quiz se explique por lasrelaciones polticas del reino del Norte con estos pueblos en el siglo VIII a.C. Lascircunstancias polticas tambin parecen explicar que, a la vuelta del destierro, ytemerosos de que el pueblo pierda sus costumbres y fe yahvistas, es decir, temerososante el sincretismo religioso, Esdras y Nehemas se opongan a los matrimonios mixtoscon extranjeras y a todo lo que viene de fuera (Esd 10, 11; Neh 13, 30). 12 Aunqueestas medidas no dejan de ser una excepcin dentro del Antiguo Testamento. Medidasque, por otra parte, sobre todo en el caso de Nehemas, no quedan explicitadas. 13Encualquier caso, esta legislacin a favor del extranjero y forastero no deja de ser todauna leccin para nosotros.14

10As, por ejemplo, FR. LAJE, La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo Testamentoen L. lvarez-M. Vidal (edd.),La justicia social. Homenaje al Prof. Julio de laTorre, Editorial El Perpetuo Socorro, (Madrid 1993) 25.11Pero esto no debe mitigar el escndalo que produce al hombre moderno la prdida de derechoshumanos de los hititas, guirgaseos, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jeboseos (Dt 7, 1),expuestos al anatema religioso en nombre de Yahvh. Y aunque histricamente el anatema no tuvo enIsrael las dimensiones asignadas en el Antiguo Testamento, la intencionalidad del texto bblico estmuy clara. Esto ha llevado a pensar a autores como G.M. SOARESPRABHU, La Biblia comoMagna Charta de los movimientos en pro de la liberacin y los derechos humanos, Concilium 257(1995) 115-130, que Israel no prestaba mucha atencin a los gentiles, fuera de los forasteros

residentes que se han convertido en parte del pueblo (p. 123). Este autor reconoce que la Biblia, comolos dems cdigos religiosos, se ocupa ms de los deberes que de los derechos, lo que no quita

para que reconozca que la Biblia ha tenido una influencia importante en la fundamentacin de losderechos humanos, sobre todo en base a la sacralidad de la vida humana y a la responsabilidad por el

bienestar de las personas.12Sobre el contexto social en el que surgieron estas leyes, V.H. MATTHEWS, The Social Context ofLaw in the Second Temple Period,Biblical Theology Bulletin 28 (1998) 7-15.13Como opina P.-E. DION, Universalismo religioso en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1976)175.14Sobre todo si pensamos en el actual mbito internacional. No deberan ser ms comprensibles ysolidarios los pases del Norte con la problemtica migratoria de los pases del Sur, en lugar de cerrar

sus puertas a tantos inmigrantes o aplicarles leyes de extranjera a veces asfixiantes? Es sintomticoque la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aun reconociendo que la problemtica de1948 no era la misma que la actual, no haga referencia alguna a esta cuestin.


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Un concepto fundamental empleado en el Antiguo Testamento para designar lasrelaciones vitales del hombre no slo con Dios, sino tambin con los dems hombresentre s, y que nos ayudar a entender la radicalidad de la legislacin israelita referidaal trato a los dems, es el trmino hebreo sedaq (justicia).15 Este trmino esesencialmente un concepto de relacin, y desborda sobradamente nuestro conceptoforense de justicia.16 El hombre pertenece a la familia, a una comunidad poltica(tribu, pueblo), est inmerso en la vida econmica e incluso a veces debe entablarrelaciones comunitarias con extranjeros; cada da puede crear una nueva relacin. Pero

por encima de todas ellas, se encuentra la relacin comunitaria que Yahvh habaofrecido a Israel y se cultivaba sobre todo en el culto. Es justo quien satisface lasexigencias especficas que le impone esta relacin comunitaria. La justicia, en estesentido, como bien define laEncyclopaedia Judaica, es el cumplimiento de todas lasobligaciones legales y morales. Justicia no es una nocin abstracta sino ms bienconsiste en hacer lo que es justo y recto en toda relacin.17Esta nocin de justiciarequiere tambin demostraciones de bondad, lealtad y de una misericordia presta aayudar al pobre o al que sufre, como muestra tambin la literatura sapiencial (Prov 12,10; 21, 26; 29, 7; Eclo 4, 9-10. 28; Sab 1, 16-2, 24):

El justo atiende a la causa del desvalido, el malvado no comprende nada (Prov 29, 7).

Libra al oprimido del opresor, y no te repugne hacer justicia. S padre para loshurfanos y marido para las viudas: y Dios te llamar hijo, y su favor te librar de ladesgracia (Eclo 4, 9-10).

15 Sobre esta tema, G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sgueme,(Salamanca 1986) 453-468; K. KOCH, sdq Ser fiel a la comunidad en E. Jenni-C. Westermann,

Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento, vol. II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985)639-668.16Esto es muy claro, por ejemplo, en el episodio de Tamar, nuera de Jud (Gn 38). G. VON RAD,Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1986) 458, lo expresa muy

bien: Disfrazada de ramera cultual, seduce a su suegro y le engendra un hijo. Cuando la llevan aejecutar, se descubre el motivo de su accin. Aunque us medidas extremas, ella quiso procurar unadescendencia a la familia de su difunto esposo y as, por haberse mostrado leal a sus relaciones conesa familia, fue ms justa que su suegro, el cual se haba negado a casarla con su hijo menor (Gn38, 26). Pues bien, tiene esto algo que ver con nuestra idea de justicia? Por eso, nuestra palabra

justicia no slo es insuficiente; muchas veces llega incluso a ser una traduccin engaosa deltrmino hebreo.17Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House Ltd., vol. 14, (Jerusalem 1971) 180.


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El mismo Yahvh se convierte en defensor de los ms dbiles:

No maltratars al forastero, ni le oprimirs, pues forasteros fuisteis vosotros en elpas de Egipto. No vejars a viuda ni a hurfano. Si le vejas y clama a m, no dejarde or su clamor, se encender mi ira y os matar a espada; vuestras mujeresquedarn viudas y vuestros hijos hurfanos (Ex 22, 20-2 3).

Por lo tanto, las relaciones entre los hombres deben ser, de alguna manera, reflejo delas relaciones hombre (pueblo de Dios)-Dios. No es de extraar, por tanto, que de esteconcepto de justicia fundamentada en el Dios liberador surja toda una legislacinveterotestamentaria de carcter social que supera a todas las clusulas legislativas delantiguo Oriente. Esquemticamente, dicha legislacin social, adems del mencionadodeclogo, sera la siguiente:18

1. Leyes acerca de la esclavitud (Ex 21, lss; Dt 15).2. Pago de los diezmos para ayuda de los desvalidos (Dt 14, 28-29).3. Lmites del derecho de fianza (Ex 22, 25-26; Dt 24, 6. 10ss).4. Ley sobre rebusca y espigueo, para ayuda del pobre (Lev 19, 9-10; Dt 24, 21).5. Deberes para con el pobre (Lev 25, 35).6. Sobre el hurto en caso de necesidad (Dt 23, 25-26).7. Descanso sabtico (Ex 23, 12; Dt 5, 14).19

Ya que no puedo detenerme en todas por las limitaciones de este trabajo, entre estasleyes destacar la institucin de la shmittah o remisin septenal de las deudas queencontramos en Dt 15, 1-18 (la versin sacerdotal en Lev 25, 1-22). Inclua adems el

proporcionar lo necesario a los pobres y

18 Sigo el esquema de G. VON RAD, La accin de Dios en Israel. Ensayos sobre el AntiguoTestamento, Editorial Trotta, (Madrid 1996) 219.19Es curioso notar cmo, mientras Ex 20, 11 da una justificacin religiosa al descanso del sbado (yaque Dios descans al sptimo da de la creacin), Dt 5, 12-15 lo justifica simplemente en razn demotivos humanitarios, como es el descanso del trabajo. Por supuesto, ambas interpretaciones notienen por qu excluirse. De hecho, Ex 23, 12 tambin se apoya en razones humanitarias. En cualquiercaso, salvando una vez ms las lgicas distancias, no encontramos aqu un adelanto al artculo 24 de

la Declaracin Universal de los Derechos Humanos que dice: Toda persona tiene derecho aldescanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo y avacaciones peridicas pagadas?.


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[53] la liberacin de los esclavos,20siempre con la intencin de que desapareciera lapobreza de Israel (Dt 15, 4).21 Incluso se prevean fondos de reserva, a partir dediezmos trienales, para garantizar esas ayudas (Dt 14, 28-29; 26, 12). Se imaginanqu pasara en nuestra sociedad capitalista si se hiciera esto, no slo a nivel de unosciudadanos a otros, sino tambin a nivel de prstamos bancarios y de deudaexterna?.22Incluso, en lo referente a los esclavos, Dt 15, 12-14 iba ms lejos que Ex21, 2-11, pues, adems de la liberacin del esclavo al sptimo ao, aada que sudueo deba despedirle con regalos de su ganado menor, de su era y de su lagar. Y,una vez ms, la justificacin es el recuerdo de la esclavitud en Egipto, de la queYahvh les liber (Dt 15, 15).

Es significativo que toda esta legislacin deuteronmica enfocada a una sociedad msjusta e igualitaria llegara tarde, justamente cuando Israel estaba a punto de perder sutierra con las invasiones asiria primero y babilnica despus, y que llevaronfinalmente al exilio babilnico (589-539 a.C.). Algunos autores opinan que fue

precisamente la aplicacin de estas leyes llevadas a cabo por Jerobon II en el 751a.C. en Israel, y en Jud por Ezequas en el 716/715 a.C. y Josas hacia el 621 a.C., loque facilit la invasin y dominacin extranjera al producirse un debilitamientointerno en la sociedad, debilitada y dividida por unas leyes muy fraternales peroimpuestas a la fuerza por estos monarcas.23

20 Para un estudio ms detallado de la legislacin bblica referente a los esclavos, R. DE VAUX,Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964)124-137; R. GNUSSE,Comunidad y propiedad en la tradicin bblica, Editorial Verbo Divino, (Estella 1987)59-72; A.SCHENKER, The Biblical Legislation of the Release of Slaves: The Road from Exodus toLeviticus,Journal for the Study of the OId Testament 78 (1998) 23-41.21O lo que es lo mismo, conseguir un nivel de vida digno mnimo para todo miembro de Israel. Noes esto lo que tambin propugna el artculo 25, 1 de la Declaracin Universal de los DerechosHumanos?.22Precisamente con motivo del gran jubileo del ao 2000 que desea realizar Joan Pablo II se llevar acabo una campaa internacional de organizaciones no gubernamentales catlicas de ayuda aldesarrollo solicitando la condonacin de la deuda externa que aflige a los pases del Sur. Sobre el

espritu del Jubileo en el Antiguo y Nuevo Testamento, S. BRIGLIA, Acurdate, Seor, de tuAlianza. La memoria y el Jubileo,Revista Bblica 60 (1998) 31-51.23 FR. LAJE, La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo Testamento 31. Bien esverdad que en relacin a la remisin de las deudas la mayora de los autores opina que nunca se lleva la prctica debido a sus transcendentes consecuencias econmicas y sociales. As opina, porejemplo, R. GNUSE, Comunidad y propiedad en la tradicin bblica, 45, quien considera el jubileocomo una idealizacin del destierro como parecen indicar Ez 46, 16-17 y Is 61, 1-3, que se moveranms en el plano de la esperanza y el deseo que de la realidad. De la misma opinin, entre otros, son:R. DE VAUX,Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964) 246-248; E.

NARDONI, Normas de justicia en las leyes de la alianza, Revista Bblica 58(1996) 113s. Sinembargo, M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1985)

49, considera que, a diferencia de las ciudades-estado cananeas, en el seno de la agrupacin sacra delas tribus israeles se daba absolutamente el presupuesto para ese intento de igualdad de Dt 15, 1ss yque, por tanto, tal medida no puede ser calificada como ideolgica.


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En cualquier caso, la legislacin sacerdotal elaborada tras el destierro parece queperdi gran parte de esa utopa social y aunque el Cdigo de Santidad (Lev 17-26)mantiene algunas de las reformas sociales lo hace con matices. As, por ejemplo, lareferencia a la institucin de la shmittah en Lev 25, 2-7 ha perdido su finalidad deeliminar la pobreza de Israel, ha perdido tambin las previsiones de la versindeuteronmica para que fuera eficaz, y confa demasiado en la providencia,24limitndose a dejar al sptimo ao la tierra en descanso para que los siervos,extranjeros y animales se alimenten de lo que por s sola produzca. No parece sta unamedida muy apropiada para momentos de crisis. Aunque s es interesante lafundamentacin que da para que no se venda la tierra y que consiste en que Dios es elnico dueo de la tierra y los hombres sus huspedes forasteros (Lev 25, 23).Podemos hacer otro alarde de imaginacin y pensar qu pasara si a los grandeshacendados que hay en el continente latinoamericano vamos y les decimos que esastierras no son suyas sino de Dios, y que por tanto deben repartirlas y no explotar enellas a sus trabajadores. A fin de cuentas, el Deuteronomio, que no ve con buenos ojosa la monarqua, ya se atrevi a exigir al rey el cumplimiento de toda la ley (Dt 17, 14-20).25

Otro ejemplo, entre otros, de prdida de ilusin utpica en la legislacin sacerdotal lotenemos en la fiesta de la recoleccin en otoo, la fiesta de los tabernculos.Mientras Dt 16, 13-14 invita a participar incluso al levita, forastero, hurfano y viuda,Lev 23, 42-43 ha perdido esta connotacin social que ya no menciona.

Pero, volviendo a la fundamentacin teolgica, ninguna de estos cdigos legales,desde el Cdigo de la Alianza, pasando por el deuteronmico hasta el sacerdotal, sesustenta en una supuesta extraordinaria dignidad del hombre, sino solamente en lavoluntad de Dios, porque Dios no quiere esas situaciones en su pueblo y no las quiere

porque Dios ama a Israel.26Podra-

24No se trata de desconfiar de la providencia, pero es obvio que el Seor nos construya la casa delSal 127, 1 no es muy propicio para ser cantado por cualquiera de los ciudadanos peruanos que ha

perdido su casa por los efectos devastadores del Nio o por cualquier habitante de un asentamientohumano. Se imaginan a stos esperando con los brazos cruzados a que Dios les construya la casa?.25Sobre cmo trata la Biblia el tema de la autoridad civil, puede verse la obra de divulgacin de C.RODRGUEZ, La autoridad civil en la Biblia, Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), (Lima

1986).26As opina, acertadamente en mi opinin, G. VON RAD,La accin de Dios en Israel. Ensayos sobreel Antiguo Testamento, Editorial Trotta. (Madrid 1996) 220.


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[55]-mos decir que lo que la teologa deuteronomista dice acerca de la eleccin deIsrael, que no fue elegido por Dios por ser precisamente una maravilla de pueblo sino

por el amor de Dios y su fidelidad a las promesas patriarcales (Dt 7, 7-8), se puedeaplicar al individuo. Debemos tener en cuenta que en ninguna de estas leyes se da unafundamentacin basada en Gn 1, 26-27 (el hombre imagen de Dios), por la sencillarazn de que todava no se haba llegado a esta elaborada visin teolgica del hombrede la que hablaremos ms tarde.

II. Los profetas, fieles a la tradicin yahvista, defienden la justicia social

Como es sobradamente sabido, y no insistiremos en ello, tambin los profetas sonmodelo de exigencia de que la sociedad debe regirse por la justicia, segn la voluntadde Dios (Isa 28, 17; 60, 21; Jer 23, 5-7; Os 10, 12; Zac 8, 8; Dan 9, 24). Se trata de un

perodo, el de la monarqua, tanto del reino del Norte, Israel (capital en Samara),como el del Sur, Jud (capital en Jerusaln), donde se hacen ms patentes lassituaciones de desigualdad y opresin en una sociedad donde se ha pasado de unaeconoma fundamentalmente agrcola y rural, antes seminomdica, a otra ms urbanay comercial (este paso, lgicamente, se fue haciendo gradual desde el asentamiento entierras cananeas). Los problemas concretos con los que se enfrentan y denuncian los

profetas son el soborno y el expolio de los pobres en la administracin de justicia,27elcomercio,28 la esclavitud,29 el latifundismo,30 el salario no pagado,31 los tributos eimpuestos abusivos,32las garantas y prstamos,33el robo,34el asesinato,35y el lujo yla riqueza.36Pero debe quedar bien claro que ellos no proponen una misma forma deactuacin ante las injusticias, ni tampoco incitan a la lucha revolucionaria.37

27Am 5, 10-12; Ls 1, 10-17. 21-26; 5, 23; 10, 1-4.28Am 8, 4-6; Os 12, 8; Miq 6, 9-11; Sof 1, 10-11; Jer 5, 27; Ez 27.29Am 1, 6. 9; 2, 6; 8, 6; Jer 34, 8-22; Is 10, 1-2; Miq 2, 9.30Isaas y Miqueas; Zac 5, 1-4; Neh 5. Ams no lo trata, sorpresivamente.31Jer 22, 3. 13-19; Mal 3, 5; Ez 18, 7. 12. 16; 22, 7. 29; Sof 3, 1.32Am 2, 8; 5, 11.33Am 2, 8; Ez 18, 16; 22, 12; Isa 3, 12; 58, 3.34Os 4, 2; Jer 7, 9; Zac 5, 3-4; Miq 2, 2; Ez 18, 7. 12. 16. 18; 22, 29.35Os 4, 2; Jer 2, 34; 7, 9; Ez 7, 23.36Am 3, 10. 15; 4, 1; 5, 11; 6, 4-7; Is 3, 18-21; Ez 33, 31; Jer 6, 13; 8, 10...37

Salvo los casos aislados de Ajas de Sil, que fomenta y sanciona la revolucin de Jerobon I contraRobon (1 Re 11, 29ss), y Eliseo, que favorece la revolucin de Jeh (2 Re 9-10). Prov 20, 22 dejaclaro que la venganza slo corresponde a Dios. Lv 19, 18 legisla contra la venganza humana.


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Ms an, aunque muy crticos contra los monarcas cuando stos se alejan de lavoluntad de Yahvh o desconfan de l alindose con potencias extranjeras, los

profetas no parecen imaginar otra forma de estado que la monarqua.38 Lo que, porsupuesto, no significa una legitimacin absoluta de la monarqua extrapolable anuestros das.

Por lo tanto, cada profeta, segn su contexto y sus ideas teolgicas, tendr su propiomodo de actuacin ante las injusticias. Esto supone para nosotros la leccin de que nohay soluciones dogmticas ni unitarias ante la injusticia. Pueden ser muchas lasformas de actuar frente a ella. Sintetizar brevemente, casi de forma telegrfica, lasdiferentes posturas de los profetas:39

- Ams (3, 9-11) es sintomtico con su idea de una sociedad aparentemente prspera,

pero que encubre una guerra civil de los ricos contra los pobres, de los que atesorancontra los oprimidos. Para l la solucin depende de los hombres que deben amar el

bien y odiar el mal, pero no es nada optimista respecto de la generacin de su tiempo.No parece haber esperanza.- Oseas (4, 1-2) subraya ms la falta de fidelidad, amor y conocimiento de Dios comocausa de las injusticias. Espera un futuro mejor pero tras un proceso de purificacin.La solucin la espera ms de Dios que de los hombres (6,6).- Isaas (1, 21-26) contrasta el pasado ideal con la triste realidad de unas autoridadescorrompidas, que ser preciso eliminar. Aunque todo el pueblo es culpable tambin (5,1-7). De todas formas es ms esperanzado que Ams, pero porque confa en laintervencin de Dios, quien ser el que deponga a las malas autoridades y d al pueblo

jueces como los de antes.- Miqueas (3, 9-11; 6, 9-16) no cree ni en el pasado ni en el futuro de Jerusaln. Losculpables son las autoridades (3, 1-4), pero tambin la corrupcin afecta a todo el

pueblo (7, 1-6). Espera que a los ricos les sean arrebatadas sus tierras para que seanrepartidas de nuevo en la asamblea del Seor.- Sofonas (3, 1-4) cree que no debe desaparecer Jerusaln y basta que quede unpueblo pobre y humilde. Esta tarea ser obra de Dios tras un da del Seor que

pondr fin a idlatras, ladrones, comerciantes.- Jeremas (6, 1-8) recuerda a Ams, pero no habla de atesoradores y oprimidos.Cree que lo importante es escarmentar, convertirse. La

38Como indica A. IBEZ, Los profetas y la poltica,Lumen 43 (1994) 339-361.39

Para lo que sigue, J.L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas deIsrael, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1984); del mismo autor, Profetismo en Israel, Editorial VerboDivino, (Estella 1992) 387-405.


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[57]corrupcin es general (9, 1-8). El futuro del pueblo y de la monarqua depende dela conversin. Pero ser Dios quien traiga la solucin suscitando un vstago a Davidque impondr el derecho y la justicia (23, 5-6; 31, 31-34).- Ezequiel enfoca el problema desde dos puntos de vista: en 22, 1-16 se fija en lasgrandes injusticias de la capital y acusa a los prncipes (nas), y en 22, 23-31 se fija enotros sectores. A pesar de su llamamiento a practicar el derecho y la justicia (cc. 18y 33) tiene ms fe en la accin de Dios quien ser el que deponga a las autoridades

precedentes y ocupe su puesto. Un nuevo David asumir su representacin en la tierra(Ez 34).- El Deuteroisaas se servir de la tradicin del xodo (43, 16-17; 51, 9) para recordaral pueblo del exilio que ya ha pagado sus culpas y que el Seor, como antao, leliberar de la esclavitud, de la crcel o de la oscuridad (40, 1-2; 42, 7; 47, 6; 49, 9; 51,14; 52, 2.4). Por otro lado, los cnticos del Siervo Sufriente (42, 1-4. 5-9; 49, 1-6. 7.8-12; 50, 4. 7-11; 52, 13-53, 12), no evocan, entre otros aspectos, a esas personasinocentes y justas, de todos los tiempos, vctimas de las violaciones de los derechoshumanos?.- El Tritoisaas (59, 1-8), sin embargo, piensa que todo el pueblo es culpable, inclusolos profetas. Exige el compromiso con la justicia y el derecho para que se revele lasalvacin de Dios (56, 1; 58, 1-12).40

- Zacaras (5, 1-4) se contenta con hacer desaparecer de la tierra a ladrones y perjuros.Dios, cansado de ver que no existe justicia, se alzar como un guerrero para cambiartodo (7, 9-10; 8, 14-17).- Malaquas (3, 1-2 1) opina que Dios har un juicio que pondr fin a las injusticias yque separar a justos de malvados.

Como vemos, todos los profetas se enfrentan a las injusticias de su tiempo, aunquecada uno lo hace desde una perspectiva diferente. Podemos decir que son unosrevolucionarios o, al menos, unos innovadores con respecto a la tradicin anterior?Posiblemente no. Ellos no hacen sino seguir fielmente la tradicin yahvista en la quese encuentran insertos y adaptarla a la nueva y difcil problemtica de su tiempo. Sucrtica social bien puede

40J.S. CROATTO, La inclusin social en el programa del Tercer Isaas. Exgesis de Isaas 56, 1-8 y66, 18-24, Revista Bblica 60 (1998) 91-110, concluye que estos textos instan a la comunidad a

ponerse en condiciones de poder recibir la gracia de la salvacin-liberacin de Yahvh haciendojusticia, a la vez que alientan contra la exclusin de eunucos y extranjeros, e incluyen a losdespreciados levitas de la dispora en el culto de Yahv.


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[58] sustentarse en una mezcla de sentimiento natural religioso y humano, y,fundamentalmente, de experiencia personal y de las tradiciones de Israel (alianza,legislacin, sabidura) a las que pretenden ser fieles,41aunque es claro que renovaronfuertemente el componente tico del yahvismo. De todas formas, es sugerenteconstatar que, para los profetas en general, lo que hoy llamamos el compromiso por ladefensa de los derechos humanos es una tarea que atae a todos, no slo exclusiva delrey o de los poderes gobernantes. Todo el pueblo, es decir, todos nosotros, debe estar,y de hecho lo est favoreciendo u obstaculizando, comprometido con esta tarea. Poreso los profetas se dirigen a todo el pueblo, desde el rey hasta el simple comerciante,alentando esperanzas o castigos en funcin de ese compromiso, que tambin es lacausa de Yahvh.42

Pero los mismos profetas no nos han dejado constancia de si sus esperanzas oamenazas se cumplieron y sirvieron para cambiar la sociedad injusta a la que seenfrentaban. Lo que s parece claro es que las cosas no cambiaron mucho,socialmente, en Israel y Jud a pesar de sus denuncias. De hecho, incluso el a vecesutpico cdigo deuteronmico reconoce cierta cruda realidad por la que ve que los

pobres no desaparecern de la tierra (Dt 15, 11), aunque s puedan desaparecer deIsrael (Dt 15, 4-5).

Y el castigo del exilio en Babilonia, con promesa de retorno, se hizo realidad. Aunas, ese mismo exilio, con su amenaza y esperanza de retorno, traer, en cuanto altema que nos ocupa de la dignidad de la persona y los derechos humanos, algonovedoso y que aparece fundamentalmente en Jeremas (31, 28-29; 32, 18-19) yEzequiel (captulo 18). Se trata del tema de la responsabilidad personal. Cuando hehablado de la Torh, de la Ley, lo haca casi siempre en trminos comunitarios, de

pueblo, de Israel, porque en ese contexto y tiempo predominaba la comunidad sobre elindividuo. Las cargas y pecados se socializaban hasta el extremo de:

Yahvh pas por delante de l [Moiss] y exclam: Yahvh, Yahvh, Dios miseri-cordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene suamor por millares, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero no los dejaimpunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijoshasta la tercera y cuarta generacin (Ex 34, 6-7; cf. Nm 14, 18).

41Sobre esto, J.L. SICRE,Profetismo en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1992) 402-405.42

Como dir J. LIMBURG, Los derechos humanos en el Antiguo Testamento, Concilium 144(1979) 40: Cuando el pueblo de Dios se niega a ejercer esta funcin, pesa sobre l la amenaza de serllevado a juicio.


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[59] Aunque es verdad que este texto subraya la misericordia de Dios muy por encimade su ira, no deja de escandalizar al lector moderno cuando dice que castiga el pecadoy la iniquidad de los padres hasta la cuarta generacin. Eso significa que al tataranietole puede esperar una carga muy grande sin ser en absoluto responsable de ella. A decirverdad, los ciudadanos delos llamados eufemsticamente pases en vas de desarrollo, no estn tambincargando, y por muchas ms generaciones, con una deuda que no es personal, con ladeuda de gobiernos corruptos, de dictaduras militares o simplemente con la opresivadeuda externa de cada pas? Vistas as las cosas no nos debiera escandalizar tanto estetexto. Pero hay que insistir en que el texto lo que pretende es subrayar la misericordiade Dios, que no se limita hasta la cuarta generacin, sino que asciende por millares.As es como posiblemente el Deuteronomio (7, 9-10; 24, 16) empieza por primera vezen el Antiguo Testamento a leer con otros ojos este texto:

No morirn los padres por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres.Cada cual morir por su propio pecado (Dt 24, 16).

Probablemente este texto citado ayudase a Ezequiel a buscar una salida al trauma deuna generacin que retornaba del destierro y que necesitaba olvidar o al menos nosentirse siempre culpable de las cargas que la hacan merecedora del exilio, y menosde culpas no contradas personalmente. Y esto lo aplica tambin Ezequiel al campo dela justicia social:

Su padre, porque fue violento, cometi rapias y no obr bien en medio de su pueblo,Por eso morir a causa de su culpa. Y vosotros decs: Por qu no carga el hijocon la culpa de su padre? Pero el hijo ha practicado el derecho y la justicia, haobservado todos mis preceptos y los ha puesto en prctica: vivir sin duda. El que

peque es quien morir; el hijo no cargar con la culpa de su padre, ni el padre con laculpa de su hijo: al justo se le imputar su justicia y al malvado su maldad (Ez 18,18-20).

Parecido proceso de interpretacin y relectura de Ex 24, 6-7 y Dt 7, 9-10 podemos veren Jer 32, 18-19, que no comentaremos. Si aplicamos esto a las naciones y a losgobiernos, qu culpa tienen los ciudadanos de las cargas acumuladas por susgobiernos o por polticas inadecuadas? Sin embargo, los ajustes econmicosaconsejados por el FMI y aceptadas por muchos gobiernos las pagan generacionesde ciudadanos, por poner un ejemplo.

III. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios

Ya hemos visto cmo Israel se considera una comunidad separada para Dios yliberada por l. Una comunidad que establece unas normas de convivencia entre susmiembros y cara al exterior donde, con las lgicas limita-


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[60]-ciones de su tiempo, se subraya el respeto al individuo no por una dignidadespecial que posea, sino por el hecho de que Israel fue liberado de la opresin enEgipto. Slo por voluntad de Yahvh, el Dios liberador de Israel, su pueblo. Hemosvisto tambin cmo los profetas, en un contexto de sociedades ms desarrolladas,urbanas, comerciales y gobernadas por monarquas, mantienen vivo con sus palabras ygestos de denuncia la exigencia de justicia de Yahvh. Pero todava se va a producirun paso ms y muy importante en el desarrollo de la revelacin veterotestamentaria.El exilio en Babilonia, visto como castigo pedaggico de Yahvh a su pueblo infiel,servir para que ste en tierra extraa se enfrente a otra cultura, a otra forma de ver lascosas y en particular el origen de todas ellas, incluido el hombre. Esto le obligar areflexionar an ms sobre la creacin y sobre lo que es el hombre y su origen. Y deah surgir el relato de la creacin de Gnesis 1, 1-2, 4a atribuido generalmente a lafuente P, sacerdotal, del perodo exlico.43 En esta narracin centraremos ahora

brevemente la atencin. Y veremos cmo lo que llamamos dignidad humana tienemucho que ver con la teologa de la creacin.

El Dios creador, que es el mismo que Yahvh el liberador, se va a convertir en elfundamento de la dignidad del ser humano, el cual aparece como una criatura de Diosde un orden totalmente diferente a las dems, creado a imagen (selem elohim) ysemejanza (kidmutenu) de Dios (Gn 1, 26-27).44Pero, qu significan exactamenteestos trminos que suponen una relacin analgica del hombre con Dios?.

43No es cuestin aqu de entrar en la polmica de los ltimos aos de si se puede dar por vlida o nola hiptesis documentaria para explicar la formacin del Pentateuco, y por tanto de si se puede hablar

de Gn 1, 1-2, 4a como perteneciente a la fuente P. En mi opinin, las alternativas a esta hiptesis noson lo suficientemente convincentes como para derribar totalmente la hiptesis documentara, lo queno significa que sta no pueda ser corregida o matizada. Para una introduccin a las diversas teorasrelativas a la formacin del Pentateuco, F. GARCA LPEZ, De la antigua a la nueva critica literariadel Pentateuco, Estudios Bblicos 52 (1994) 7-35; R.N. WHYBRAY, El Pentateuco. Estudiometodolgico, Descle De Brouwer, (Bilbao 1995); D.L. PETERSEN, The Formation of thePentateuch, en J.L. Mays-D.L. Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament interpretation. Past,

Present, and Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 31-45; T.DESMOND ALEXANDER,Abraham in the Negev. A source-critical investigation of Genesis 2O:1-22:1 9, Paternoster Press, (Cumbria 1997) 1-32.44A imagen de Dios, deElohim,pero no de Yahvh, el Dios de la historia israelita, como bien indica

X. PIKAZA, Antropologa Bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de pascua. Ediciones Sgueme,(Salamanca 1993) 65 En este sentido, el hombre es signo y semejanza de Elohm, es decir, de lodivino.


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Sintetizando podramos decir lo siguiente:45

a) El hombre procede de una palabra de Dios (Gn 1, 26), lo que supone que laimagen de Dios hay que verla en primer lugar en que el hombre corresponde a la

palabra que Dios le dirige escuchando y luego obedeciendo y contestando. Podramosdecir que el hombre es imagen de Dios porque habla y Dios puede dialogar con l. Setratara, por tanto, de interlocutores vlidos.

b) La finalidad de crear una imagen de Dios es para dominar todas las demscreaturas (Gn 1, 26. 28; cf Sal 8, 6-7),46lo que implica que el hombre se las tiene quever con las mismas cosas que Dios ha hecho.c) El hombre es imagen de Dios precisamente como dominador. En el antiguo Orientela ereccin de una estatua del rey significa la proclamacin de su seoro en el mbitoen que se erige (cf. Dan 3, 1. 5s). El hombre es puesto en la creacin como estatua deDios y prueba que Dios es el Seor de la creacin, pero su derecho y deber de seorono son autnomos, sino participados.47

45 Para lo que sigue, H.W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme,(Salamanca 1975) 215-222; G. VON RAD, El libro del Gnesis, Ediciones Sgueme, (Salamanca1977) 68-72; X. PIKAZA, Antropologa Bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de pascua,Ediciones Sgueme, (Salamanca 1993) 65-67. Pueden consultarse tambin A. GELIN, El hombre

segn la Biblia, Ediciones Marova, (Madrid 1970) 21-3 1, y, en cuanto al uso teolgico de la imagende Dios en el Nuevo Testamento, C. SPICQ,Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, SecretariadoTrinitario, (Salamanca 1979) 201-242 Para una visin desde la antropologa teolgica, J.L. RUIZ DELA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Editorial Sal Terrae, (Santander1988).46Sal 8, 6-7: Lo has hecho [al hombre, adam)poco menos que un dios (elohim), de gloria y honor lohas coronado, le has dado el mando sobre las obras de tus manos; todo lo has sometido bajo sus pies.

Este salmo entronca con Gn 1, pero empleando un lenguaje de entronizacin que magnifica el papeldel hombre... y la mujer. Los cuatro verbos de estos versculos (hsr; tr; msl; syt) son como unaceremonia de investidura. Primero, el puesto asignado en el orden de los seres, despus la coronacin,

por la cual es constituido jefe; finalmente se le pone un escabel bajo los pies. Se evita la mencinformal del trono, para no darle funcin regia. De esta manera Dios hace al hombre partcipe de sugloria, para que sea seor o virrey de la tierra. Es importante subrayar que se refiere a cualquier hom-

bre, no como en Eclo 10, 5, donde se refiere al rey; vanse los comentarios a este salmo de L.ALONSO SCHKEL-C. CARNITI, Salmos, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1992) 209-224,y de H.S. KRAUS,Los Salmos, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1993) 281-296. Otros lugaresde la tradicin sapiencial donde se recoge esta visin del hombre como imagen de Dios son Eclo 17,2s y Sab 2, 23; 7, 26, posteriores a nuestro relato del Gnesis.47

Para ms detalles del uso y significado de la palabra imagen puede consultarse H.WILDBERGER, Imagen en E. Jenni-Cl. Westermann, Diccionario teolgico manual del AntiguoTestamento, tomo II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985) 700-709.


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d) El hombre es imagen de Dios porque sabe y puede descansar (Gn 2, 3). El hombrees capaz de romper su ritmo cotidiano para replegarse en s mismo, para distanciarsede la cotidianidad y reflexionar, para alabar a Dios. Esto no lo pueden hacer losanimales.

En Gn 1, 26 se habla tambin de semejanza (kidmutenu), quiz con la intencin deevitar que la analoga signifique identidad y no al mismo tiempo diferencia en lasemejanza.48Pero tambin puede subrayar la cercana y afinidad como en Gn 5, 3,donde se nos dice que Adn engendr a su hijo Set a su imagen y semejanza.

Pero este poder no se da a un solo individuo, como era comn en la realeza egipcia,sino que se da a la humanidad entera (adam), sin excepcin alguna, y no slo a losisraelitas. Humanidad que es bisexual (Gn 1, 27-28) y que se completa en el amor.Los hombres cumplirn su tarea en la creacin como imagen de Dios nicamenteayudndose y complementndose como varn y mujer. Es decir, la dignidad de lamujer y del hombre son idnticas iguales. Ambos sexos son llamados a ejercer ese

poder (otra cosa es lo que la historia humana, bblica y eclesial ha hecho con esaigualdad de la mujer).

El seoro sobre la creacin es:

a) En un mundo desmitizado. El mundo no es Dios, no es absoluto.

b) El modo del dominio humano es una superioridad incondicionada. La palabrakibsuh (someter; Gn 1, 28) supone un dominio absoluto de la tierra y se empleatambin para significar el sometimiento blico de un pas, la subyugacin del pueblo,de los esclavos, o la violacin de mujeres. Y la otra palabra empleada, redu, se refiereal dominio de un rey. Dominar puede venir de pisar. El lmite est en Gn 9, 6donde se nos dice que Dios vengar toda sangre humana vertida por otro hombre

porque l hizo al hombre a su imagen. Por lo tanto todos los hombres son iguales ytodos deben dominar y administrar la creacin. Hombres y mujeres, repito. Pero esedominio no significa irresponsabilidad con la creacin. En Gn 1, 29 se nos dice queDios da al hombre

48 J.M. MILLER, In the Image and Likeness of God, JBL 91(1972) 289-300, considera que lapalabra demt(semejanza) es similar a la palabra sangre (en hebreo damy en acdico damu), loque pudra recordar la versin mesopotmica de la creacin, reflejada en el Enuma elish, por la quelos dioses crearon al hombre a partir de la sangre divina. De ah que el autor sacerdotal, para evitar talidentificacin, se viera en la necesidad de clarificar las implicaciones de demtcon la palabra selem(imagen), trmino ms claro que especifica que la similitud divina de demtse refiere a la aparienciacorporal general del hombre, pero que no tiene nada que ver con la sangre que corre por las venas.

Pero, sin negar la obvia intencionalidad anti-mitologa babilnica de nuestro relato, podramospreguntarnos si no es ms bien selem la palabra principal, y demt la que la matiza, y no al revscomo defiende Miller.


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[63]como alimento toda hierba y fruto de rbol, es decir, que el hombre, en esa visinidlica y paradisaca (lgicamente, no histrica y real), era vegetariano. Lo quesignifica que no tena que matar animales para comer, que no haba violencia ni abusoen la creacin paradisaca, a pesar del dominio humano. La violencia con losanimales, con la creacin y con la humanidad, incluido el dominio machista de lamujer, viene tras el pecado. Por lo tanto, el dominio del hombre sobre la creacin, dela cual no es Seor ni creador, debe ser equilibrado, ecolgico diramos hoy.49Destruir esa creacin supone destruir al mismo hombre, que ha sido hecho a partir dela misma tierra, como nos indica la versin yahvista, ms antigua,50de la creacin delhombre (adamah,juego de palabras con adam; Gn 2, 7).

Volviendo al texto de Gn 9, 6 (Dios vengar toda sangre humana derramada porotros por ser el hombre imagen de Dios), encontramos en l unas connotaciones muyimportantes para el tema que nos ocupa. Significa que atentar contra la imagen esatentar contra Dios. Violar los derechos humanos, en lenguaje actual,independientemente de la condicin social de la vctima, es ir directamente contraDios. La tradicin bblica lo deja muy claro. Bstenos dos textos, uno del AntiguoTestamento y otro del Nuevo Testamento:

Quien explota al necesitado afrenta a su Hacedor; quien se apiada del pobre, lohonra (Prov 14, 31).51

Con ella [la lengua] bendecimos al Seor y Padre, y con ella maldecimos a loshombres, hechos a imagen de Dios (Sant 3, 9).52

49Sobre este tema ecolgico, y a modo de divulgacin, pueden leerse N. SOLOMON, La Biblia y ladefensa de la naturaleza, Concilium 257 (1995) 131-144, y L.M. ARMENDRIZ, Un pacto desupervivencia entre el hombre y la tierra, Cuadernos de Teologa Deusto, nm. 1, Universidad deDeusto (Bilbao 1995).50Y, por tanto, en algunos aspectos menos desarrollada teolgicamente que la versin sacerdotal, loque explica que en ella no se haga referencia al hombre como imagen de Dios.51El texto es claro y se entiende Hacedor del hombre, no del pobre, pues Dt 15, 1-11 explica que sihay pobres es por la codicia de unos; cf L. ALONSO SCHKEL-J. VLCHEZ,Proverbios, EdicionesCristiandad (Madrid 1984) 324.52Este texto de Santiago parece anlogo en su espritu a Gn 9, 6, que la tradicin rabnica interpreta

generalmente como que el trato aplicado a la imagen (en este caso el hombre) sirve para el modelo(Dios); cf C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario (Salamanca1979) 207, n. 16.


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Esta maravillosa visin del valor humano, de su dignidad cuasi divina contrasta conla visin creacional de la cosmologa mesopotmica representada en el Enuma elish.En sta, el hombre apenas adquiere valor, solamente como servidor de los dioses.Pobre funcin comparada con la que el Dios de Israel otorga al ser humano, a todo serhumano, hombre y mujer. Veamos un par de textos del Enuma elish:

Amasar (dice el dios Marduk] sangre y crear huesos. Establecer un salvaje,hombre se llamar. En verdad un hombre salvaje crear. Se le encargar el serviciode los dioses para que puedan reposar (Enuma elish VI, 5-8).53

Despus que Ea, el sabio, hubo creado la humanidad (y) le hubo impuesto el serviciode los dioses (Enuma elish VI, 35-36).54

Por lo tanto, tenemos ya claramente establecido en el Antiguo Testamento que ladignidad humana, cuasi divina, tiene como nico fundamento al Dios creador, lo quesignifica tambin que en el momento en que el hombre pretenda alejarse de Dios ohacerse asimismo dios caer en un proceso de deshumanizacin y de prdida de sudignidad. Dios no quita dignidad al ser humano, sino ms bien es su fundamento, elque le otorga esa dignidad.55 Pero todava el Antiguo Testamento no ha dicho sultima palabra, porque no todo est resuelto.

53Traduccin de S.N. Kramer en J.B. PRITCHARD, La Sabidura del Antiguo Oriente, EdicionesGarriga, (Barcelona 1966) 42.54J.B. PRITCHARD,La sabidura, 43.55En este sentido aqu nos encontraramos con lo que W. HUBER, Human Rights and Biblical LegalThought, en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd), Religious Human Rights in Global Perspective,Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London 1996) 55, llama una tica de la dignidad.Esta consiste en que la dignidad humana no depende de la disposicin de otros seres humanos, ni delos poderes de la sociedad u del estado, ni de los propios esfuerzos, sino que es producto de un puro einmerecido don de Dios. Esta tica de la dignidad estara contrapuesta a una tica del inters quedefiende que no hay principios ms altos que ayudar a alcanzar un consenso en los conflictos ticos designificacin pblica. Este mismo autor, Human Rights and Biblical Legal Thought, 60, ve en elartculo 1 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (Todos loo seres humanos nacenlibres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y conciencia, debencomportarse fraternalmente los unos con los otros) la conexin de tres tradiciones ticas: la

judeocristiana que cree que todos los seres humanos son creados a imagen de Dios; la de la Ilustracincon su creencia de que toda persona est dotada de conciencia y razn; y la de la Revolucin francesay su llamada a la fraternidad.


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IV. Necesidad de una escatologa individual que preserve a los justos y haga

justicia

Recapitulando otra vez, hasta ahora hemos visto cmo la legislacin israelita seconverta en garante de los dbiles y de la justicia dentro de la comunidad de Israel en

base a la voluntad de Yahvh, el Dios que liber a su pueblo de la opresin. Hemosvisto tambin cmo los profetas se aprestaban, en un marco histrico diferente, adefender esa misma justicia y a denunciar todo tipo de opresin como contraria a lavoluntad de Dios. Incluso del pueblo que sufri el exilio de Babilonia surgi lacorriente sacerdotal que elabor una concepcin teolgica del hombre tan desarrolladaque lo convirti en imagen de Dios (Gn 1,16-17).

Incluso la tradicin sapiencial haba defendido firmemente la doctrina de laretribucin temporal e histrica que consiste en que Dios siempre, tarde o temprano,

premia con el xito y la victoria a los buenos y castiga con la derrota y el fracaso a losmalvados, aunque a veces parezca que, en un principio, stos se salgan con la suya.Este optimismo se basaba en la confianza en el orden establecido en todos los mbitosdel cosmos y de la vida humana por el Dios Creador y Seor de todo. El nico lmiteera la realidad de la muerte, tras la que no se esperaba ningn tipo de supervivenciafuera del sombro Sheol, lo que explica la necesidad de que la retribucin debierarealizarse en vida. Proverbios y Eclesistico son los mximos exponentes de estavisin optimista. Bstenos unos textos ilustrativos:

Tarde o temprano el malvado la paga, el linaje de los honrados est a salvo (Prov 11,10; cf vv. 7. 23. 30s).

Al honrado no le pasa nada malo, los malvados andan llenos de desgracias(Prov 12,21; cf 13, 9. 21s; 14, 11. 19; 25, 6. 25; 17, 13; 21, 12; 22, 4; 24, 15s. 19s).

Fijaos en las generaciones pretritas: Quin confi en el Seor y qued defraudado?Quin esper en l y qued abandonado? Quin grit a l y no fue escuchado?(Eclo 2, 10; cf 3, 1-16; 9, 12; 11, 12-28; 16, 6-23; 17, 15-23; 33, 1s).

Pero ante la obviedad de una cruda realidad en la que no siempre triunfan los buenosni todos los malvados reciben su castigo, esta visin optimista entra en crisis comomuestran Job y Eclesiasts.56

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Lo que no significa que los autores bblico anteriores fueran tontos y no se dieran cuenta de estarealidad. Jer 12, 1; Sal 73, 13-14. 16; Prov 30, 1-4 son testimonios de esto, aunque finalmente nocuestionaban totalmente la visin tradicional.


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Escuchemos a ambos:

Hay una vanidad que sucede en la tierra: que hay justos a quienes toca la suerte delos malvados, mientras que hay malvados a quienes toca la suerte de los justos (Ecle8, 14).

Todo sucede a todos de la misma manera: Uno mismo es el destino para el justo y elmalvado, para el puro y para el impuro, para el que ofrece sacrificios y para el queno los ofrece, para el bueno y para el pecador, para el que jura y para el que tienereparos en jurar Esto es lo malo de todo lo que sucede bajo el sol: que uno mismo esel destino para todos y que adems el corazn de los hombres est lleno de maldad, ymientras viven piensan locuras, y despus a morir! (Ecle 9, 2-3).

Aunque estos mismos autores intentaron dar soluciones al problema (Job,amparndose en una postura de humildad ante Dios al reconocer las limitaciones delhombre para comprender los designios de Dios, Job 42, 3. 6, y Qohlet aceptando las

pequeas alegras de la vida, Ecle 2, 24s), era claro que realmente no lo solucionaban.Tuvo que ser otro contexto de injusticia y opresin el que diera el marco necesario

para la comprensin adecuada de la solucin que iba a ofrecer la revelacin. Merefiero a la dominacin de los selucidas y en particular al gobierno tirnico deAntoco IV Epifanes (175-164 a.C.) quien intent la completa helenizacin de Judea.Esto provocar la famosa revuelta de los macabeos que nos narra 1 y 2 Macabeos,cada uno con su propia versin. Daniel, usando el gnero apocalptico, es tambintestigo crtico de este perodo. El problema es acuciante: puede permitir el Seor, elYahvh liberador, que sus fieles, sus justos, mueran a manos de un tirano y que triunfeel mal sobre la fidelidad a Yahvh? El libro de Daniel ser el primero que d respuestaa esta cuestin:

En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que defiende a los hijos de supueblo. Ser aqul un tiempo de angustia como no habr habido hasta entonces otrodesde que existen las naciones. En aquel tiempo se salvar tu pueblo: todos los que seencuentran inscritos en el Libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra

se despertarn, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno.Los doctos brillarn como el fulgor del firmamento, y los que ensearon a la multitudla justicia, como las estrellas, por toda la eternidad (Dan 12, 1-3).


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El libro segundo de los Macabeos tambin compartir su creencia en la resurreccin(6, 18-31; 7, 6. 11. 14. 36). Para ello le ser necesario afirmar que Dios cre eluniverso de la nada (7, 28), ya que garantiza que Dios sea capaz de crear de nuevo yde la nada los cuerpos de los muertos.57

Finalmente, el libro de Sabidura, el ltimo del Antiguo Testamento,58en una sntesisde tradicin israelita y de pensamiento griego, defender la inmortalidad (empleandolos trminos aphtharsa, incorrupcin, y athanasa, inmortalidad) del hombre comoun don de Dios (cc. 1-5). Y ser entonces cuando, definitivamente, se unan esas dosgrandes concepciones del hombre como imagen de Dios y como ser que recibe el donde la inmortalidad:

Porque Dios cre al hombre para la incorruptibilidad (aphtharsa),le hizo imagen desu misma naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y laexperimentan los que le pertenecen. En cambio, las almas de los justos estn enmanos de Dios y no les alcanzar tormento alguno (...) Aunque, a juicio de loshombres, hayan sufrido castigos, su esperanza estaba llena de inmortalidad(aphtharsa) (Sab 2, 23-3, 4).

No me interesa aqu matizar en qu sentido hablan los textos del Antiguo Testamentode resurreccin e inmortalidad.59 Me interesa subrayar que la culminacin de larevelacin veterotestamentaria descubre que no es suficiente subrayar la dignidad(perdn por el uso inadecuado de esta palabra al hablar del Antiguo Testamento) delser humano en base a ser imagen de Dios, ni tampoco la necesidad de exigencia de

justicia entre los seres humanos, si resulta que queda difuminado el destino final delindividuo. No es suficiente defender un mundo ms justo si al final triunfan la muerte

57Como opina A.F. SEGAL, Life After Death: The Social Sources, en St.T. Davis-D. Kendall-G.OCollins (edd.), The Resurrection. An interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus,Oxford University Press, (Oxford 1997) 99.58La mayora de los especialistas se inclinan como fecha de composicin de Sabidura por la segundamitad del siglo I a.C.; V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos, Editorial Verbo Divino,(Estella 1994) 264. J. VLCHEZ, Sabidura, Editorial Verbo Divino, (Estella 1990) 59-69; Sabidura

y sabios en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1995) 321-326, precisa que el libro fue escrito entiempos de Augusto (30 a.C.- 14 d.C.).59 Sobre esto pueden consultarse, entre otros, J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin.

Escatologa cristiana, Editorial Sal Terrae, (Santander 1986) 83-104; M. GARCA CORDERO, Laesperanza del ms all a travs de la Biblia, Editorial San Esteban, (Salamanca 1992) 135-192; M.-E.

BOISMARD, Es necesario aun hablar de resurreccin?, Descle De Brouwer, Bilbao (1996) 17-34. 63-89; St.T. Davis-D. Kendall-G. OCollins(edd.), The Resurrection. An interdisciplinarySymposium to the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, (Oxford 1997)90-125.


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[68]y la ley del ms fuerte. Si al final van quedando muchas vctimas de la Historiasin vindicacin alguna. Y slo el Dios liberador de Israel, Yahvh, poda ser capaz dedar justicia y satisfaccin plenas, es decir sentido, a las vidas de todos y cada uno delos seres humanos, incluso de los muertos en el mayor de los fracasos. Slo as se

poda dar pleno sentido y realizacin a la dignidad humana.

Como vemos, hay una evolucin en la argumentacin y fundamentacinveteroterstamentaria que sirve para defender la dignidad humana, pero siempre

poniendo a Dios en el centro de la misma. Es el momento de que recapitulemos.

V Conclusiones

Extraigo las siguientes y que considero principales:

1) En un primer momento de la historia de Israel, la fundamentacin de los derechosdel ser humano, en particular el israelita, no se hace en base a que tenga una dignidadespecial sino a la voluntad exclusiva de Dios, del Yahvh liberador de su pueblo enEgipto, hecho fundante del origen y conciencia religiosa de lo que llamamos Israel.

2) Esto supone que toda la legislacin israelita se realizar en base a la Alianza conYahvh, dueo de la tierra, en particular la que poseer Israel, y liberador de su

pueblo. La justicia con los oprimidos de todo tipo, incluidos extranjeros, es exigenciade ese mismo Dios liberador. El Cdigo de Santidad insinuar que la tarea de la

justicia social es una forma fundamental de imitar la santidad de Dios.

3) Pero no slo la legislacin, sino tambin los profetas, cada uno desde unaperspectiva propia, y la tradicin sapiencial, subrayarn esta exigencia de justicia,rechazando un culto falso que obvie este aspecto e insistiendo en el compromiso por

parte de todos los estamentos de la sociedad. La legislacin deuteronomista, enmuchos aspectos, intentar llevar a cabo la justicia social radicalmente, aunque, comolos profetas, sin xito.

4) El exilio y el retorno del mismo rebajarn, en el cdigo sacerdotal, la ilusinutpica del cdigo deuteronmico, pero sin renunciar a las exigencias de justicia. Porotra parte, se producir una nueva y valiosa aportacin teolgica a la dignidad del serhumano que ser considerado creado a imagen y semejanza de Dios con dominiosobre la tierra. Pero esa dignidad sigue siendo un don del Dios creador. Olvidar estolleva al pecado y a la deshumanizacin y precisamente a todo lo contrario que

pretenden defender los derechos humanos. De todas formas, la legislacin de estetiempo no har nunca uso de este argumento.

5) Pero no todo est resuelto. Una nueva catstrofe que oprime al pueblo,


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[69] la dominacin de los selucidas y en particular de Antoco IV Epfanes,impulsar la exigencia de una respuesta vlida a la problemtica que ya vieron Job yEclesiasts, pero que no supieron responder satisfactoriamente: qu pasa con los

justos oprimidos y asesinados injustamente, mientras los malvados viven y muerenholgadamente y en la abundancia exitosa? Esta pregunta pona en crisis el

pensamiento tradicional de la literatura sapiencial (Salmos, Proverbios y Eclesistico)que, en base a una teologa optimista del Dios creador y ordenador, confiaba en laretribucin personal en esta vida. La respuesta definitiva vendr de manos de Daniel,2 Macabeos, y Sabidura que descubren que el hombre no es un ser llamadodefinitivamente a la muerte y que, por tanto, Dios har justicia plena a todos y cadauno de los seres humanos. De esta manera, justicia social y escatologa se darn lamano ya desde la revelacin veterotestamentaria.

Ya vemos cmo Dios, para el Antiguo Testamento, se convierte en el fundamentoltimo de la dignidad de todo ser humano. l es el que crea al hombre a su imagen ysemejanza, el que lo libera de la opresin, el que le da leyes y profetas que defiendanla justicia, y el que le otorga el don de la resurreccin. Y todo por amor. Con todoesto, se puede seguir pensando que Dios es un obstculo a la defensa de los derechoshumanos? Y eso que no hemos comentado el Nuevo Testamento.

Si queremos ser fieles a este mismo Dios liberador, el compromiso del judasmo y delcristianismo por la defensa de los derechos humanos debe ser ineludible.

Juan Luis de Len

Juan Luis de Leon - Derechos Humanos en El Antiguo Testamento

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