Jürgen HABERMAS aclaraciones a la etica del discurso

7/29/2019 Jrgen HABERMAS aclaraciones a la etica del discurso

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Jrgen HABERMASERLUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991

ACLARACIONES A LA TICA DEL DISCURSO,

2000Traduccin e introduccin de Manuel Jimnez Redondo

I N D I C E0.0 INTRODUCCIN DE MANUEL JIMNEZ REDONDO1.- tica y metatica2.- Validez prctica3.- El recurso a Peirce4.- Filosofa del sujeto

5.- La idea de filosofa6.- Kant y Aristteles7.- Moral y Metafsica8.- Moral y Religin

0.1 PREFACIO1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA "TICA DELDISCURSO"?2. QU CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?I.- Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en trminos de tica procedimentalIII.- Un lugar para el bien en la teora de la justicia?4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO5. DEL USO PRAGMTICO, TICO Y MORAL DE LA RAZN PRACTICA6. EXPLICACIONES SOBRE LA "TICA DEL DISCURSO"[Habermas/Erluterungen 1991/ introd. M.Jimnez Redondo]INTRODUCCIN, por M. Jimnez Redondo1.- tica y metaticaConforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en (1903)incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los trminos o (empleados en sentido moral) como una propiedad natural o un conjunto de. , haba enseado Hume en; tambin esta idea de Hume implica que trminos

como o no pueden entenderse como estando por , sean stas empricas o no. Pues bien, si se descarta la peculiar salida de Moore
http://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#INTRODUCCI%C3%93N,%20por%20M.%20Jim%C3%A9nezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.-%20%C3%89tica%20y%20meta%C3%A9ticahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.-%20%C3%89tica%20y%20meta%C3%A9ticahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.-%20%C3%89tica%20y%20meta%C3%A9ticahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%20Validezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%20Validezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%20Validezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20El%20recurso%20ahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20El%20recurso%20ahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20El%20recurso%20ahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20Filosof%C3%ADa%20del%20sujetohttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20Filosof%C3%ADa%20del%20sujetohttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20Filosof%C3%ADa%20del%20sujetohttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20La%20idea%20de%20filosof%C3%ADahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20La%20idea%20de%20filosof%C3%ADahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20La%20idea%20de%20filosof%C3%ADahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20Kant%20y%20Arist%C3%B3teleshttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20Kant%20y%20Arist%C3%B3teleshttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20Kant%20y%20Arist%C3%B3teleshttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#7.-%20Moral%20y%20Metaf%C3%ADsicahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#7.-%20Moral%20y%20Metaf%C3%ADsicahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#7.-%20Moral%20y%20Metaf%C3%ADsicahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#8.-%20Moral%20y%20religi%C3%B3nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#8.-%20Moral%20y%20religi%C3%B3nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#8.-%20Moral%20y%20religi%C3%B3nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#PREFACIOhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.%20%C2%BFAFECTAN%20LAS%20OBJECIONES%20DE%20HEGEL%20A%20KANT%20TAMBI%C3%89Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.%20%C2%BFAFECTAN%20LAS%20OBJECIONES%20DE%20HEGEL%20A%20KANT%20TAMBI%C3%89Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%C2%BFQU%C3%89%20CONVIERTE%20A%20UNA%20FORMA%20DE%20VIDA%20ENhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20JUSTICIA%20Yhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#I.%20%C2%BFSE%20DAN%20ETAPAS%20MORALES%20NATURALES%20EN%20EL%20NIVELhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#II.%20EXPLICACIONES%20DEL%20%3C%3CPUNTO%20DE%20VISTA%20MORAL%3E%3E%20ENhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#III.%20%C2%BFUN%20LUGAR%20PARA%20EL%20BIEN%20EN%20LA%20TEOR%C3%8DA%20DE%20LAhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20LAWRENCE%20KOHLBERG%20Y%20EL%20NEOARISTOTELISMOhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20DEL%20USO%20PRAGM%C3%81TICO,%20%C3%89TICO%20Y%20MORAL%20DE%20LA%20RAZ%C3%93Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20DEL%20USO%20PRAGM%C3%81TICO,%20%C3%89TICO%20Y%20MORAL%20DE%20LA%20RAZ%C3%93Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20EXPLICACIONES%20SOBRE%20LA%20%3C%3C%C3%89TICA%20DEL%20DISCURSO%3E%3Ehttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#INTRODUCCI%C3%93N,%20por%20M.%20Jim%C3%A9nezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.-%20%C3%89tica%20y%20meta%C3%A9ticahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%20Validezhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20El%20recurso%20ahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20Filosof%C3%ADa%20del%20sujetohttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20La%20idea%20de%20filosof%C3%ADahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20Kant%20y%20Arist%C3%B3teleshttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#7.-%20Moral%20y%20Metaf%C3%ADsicahttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#8.-%20Moral%20y%20religi%C3%B3nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#PREFACIOhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.%20%C2%BFAFECTAN%20LAS%20OBJECIONES%20DE%20HEGEL%20A%20KANT%20TAMBI%C3%89Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#1.%20%C2%BFAFECTAN%20LAS%20OBJECIONES%20DE%20HEGEL%20A%20KANT%20TAMBI%C3%89Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#2.-%C2%BFQU%C3%89%20CONVIERTE%20A%20UNA%20FORMA%20DE%20VIDA%20ENhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#3.-%20JUSTICIA%20Yhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#I.%20%C2%BFSE%20DAN%20ETAPAS%20MORALES%20NATURALES%20EN%20EL%20NIVELhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#II.%20EXPLICACIONES%20DEL%20%3C%3CPUNTO%20DE%20VISTA%20MORAL%3E%3E%20ENhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#III.%20%C2%BFUN%20LUGAR%20PARA%20EL%20BIEN%20EN%20LA%20TEOR%C3%8DA%20DE%20LAhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#4.-%20LAWRENCE%20KOHLBERG%20Y%20EL%20NEOARISTOTELISMOhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#5.-%20DEL%20USO%20PRAGM%C3%81TICO,%20%C3%89TICO%20Y%20MORAL%20DE%20LA%20RAZ%C3%93Nhttp://www.ucm.es/info/eurotheo/habermas.htm#6.-%20EXPLICACIONES%20SOBRE%20LA%20%3C%3C%C3%89TICA%20DEL%20DISCURSO%3E%3E


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postulando , la nica conclusin que cabe sacar de ello es quelos juicios morales no son susceptibles de la sociedad y la poltica modernas. Y desde estepunto de vista se la critic despus de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas de. Y sin embargo, fue el en su forma de la nica corriente de pensamiento que en los aos veinte y treinta delsiglo XX logr articular una defensa de principio del orden democrtico-liberal. Las dems

parecieron compartir la conviccin de Nietzsche de que, a lo que se viene abajo, lo mejor esempujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del orden democrtico-liberal se hace en el, se basa en que los supuestos morales bsicos de la cultura, de lapoltica y de la sociedad occidentales y la pretensin de universalidad de ellos sonconsecuencia directa de la suposicin de que no hay verdades prcticas, o de que, si lashubiera, han de considerarse irrelevantes a la hora de disear un orden justo. En el captulofinal de (2 ed. 1929) H. Kelsen se expresa con todaclaridad al respecto. La convivencia poltica moderna se asienta en un radical no-consenso, oquiz mejor: se basa en el consenso convertido en posibilidad de coercin jurdica, de aquellosque han aprendido o (si se quieren evitar aqu las resonancias normativas del trmino) se han resignado a contar y a convivir con un radical no-consenso delprjimo en lo que respecta a , en lo que respecta a concepciones bsicas de lavida y del mundo. No es verdad que el mutuo y radical respecto a la

existencia de verdades prcticas represente la ruina de los supuestos morales del ordendemocrtico-liberal. Al contrario, esos principios tienen como supuesto ese : Y no es que el o democrticos se convierta entonces contradictoriamente en la nica verdad; para cumplir lafuncin poltica que cumple, ha de renunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedararticulado en una que pretenda ser la .Si pretendiera serlo no sera sino un interviniente ms en las entreverdades absolutas, la nica salida a las cuales no sera de nuevo sino una salida ,la salida construida sobre un estructural respecto a toda verdad prcticaabsoluta. La democracia liberal (sta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty de todas

las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que su capacidad desostenerse polticamente a s misma como el rgimen de la no-verdad, basado en una de la justicia sostenida por un de quienesse han visto en la necesidad de hecho de renunciar a recurrir a para construirlos principios de la convivencia poltica, consenso ms all del cual (en lo que se refiere afundamentos) no se puede ir en el . Y si la justicia poltica ha debasarse en tal renuncia a verdades prcticas, su principios han de ser construidos, es decir,han de representar un convenio, una construccin, un artificio. Tambin Hume, despus demostrar que los juicios morales no son susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismocontexto de la justicia moderna como una . Entiendo que el de Rawls, en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a estatradicin.2.- Validez prctica


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De la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron en el contextodel contemporneo otras interpretaciones que la del .A. J. Ayer en (1935) y C. L. Stevenson en (1944), desarrollaron una posicin, conocida como , conforme ala que los juicios morales tienen como funcin el o las emociones y las actitudes morales del hablante y el o las mismas

emociones en los destinatarios y el o a stos para que adoptenlas correspondientes actitudes y estimularlos as al tipo de acciones que el hablante aprueba.Se trata de lo que en nuestros medios se llam antao y hoy.Pese al magnfico anlisis que el hace de lo que la mayor parte de las veceses la del lenguaje moral, es inaceptable el anlisis que hace de su. As lo entendieron, sobre todo, los representantes de la corriente a la que sedio el nombre de . Partiendo ya del segundo Wittgenstein y basndose entesis de pragmtica del lenguaje muy similares a las desarrolladas por J.L. Austin en su cursode 1955 publicado con el ttulo de , R. M. Haremostraba, primero, que lo que hacemos con un juicio moral es , esto es,responder a la cuestin . Por este lado un juicio moral se asemeja

al imperativo . Pero, segundo, un juicio moral se distingue de un imperativo . En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moral implica entablar unapretensin de validez universal, pero que no puede tratarse de la validez . Y paraexplicar esa otra clase de validez, en la se acab recurriendo alconcepto de desarrollado por Kant. Segn Kant, lo que convierte a unaaccin en moral es que la razn, es decir, el , esto es, la caracterstica de laaccin, a la que recurro para justificarla, no se limite a tratarse de una caracterstica a causa de

la cual ese curso de accin se me torne apetecible, tampoco de una caracterstica que, aunquequiz no me resulte en s grata, convierta a la accin o a un curso de accin en objetivamentebueno para m (o bueno como un determinado grupo frente a otros), esdecir, en objetivamente conducente al tipo de configuracin por el que he optado (hemosoptado) para mi vida (nuestra vida) en conjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) delsentido de la existencia y por tanto de mi (nuestro) bien, sino que se trate de una caractersticarespecto a la que, al quedar recogida en mi (en nuestra) de accin, yo puedaconsistentemente querer que esa se convierta en ley para todos los seres, pues que convierte a ese curso de accinen ; es decir: ese curso de accin da satisfaccin a un, y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo as como en, en vlida para todos, en universalmente vlida, en el sentidode que la forma de accin (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma

de accin y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, yante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario que emplea,Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de de Kant queen el contexto de la metatica analtica protagonizan tericos como K. Baier, R. M. Hare, M.Singer y otros en reformulaciones de Kant profundamente influidas todas ellas por el de la y por la presencia de las ciencias de ladecisin racional.3.- El recurso a PeircePero esas reformulaciones lo son del anlisis conceptual que Kant hace en el segundo captulode la de qu es lo que propiamente

podemos querer decir al emplear los trminos morales. Falta en ellas la explicacin de por quno podemos eludir el empleo del lenguaje moral, de cul es la razn de que no nos resulte obviable. Falta, pues,


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la crtica de la razn pura prctica>>. Y es esa la que Habermasconvierte en .Si empezsemos relatando lo que Habermas entiende por como forma primaria de empleo del lenguaje de la que dependen todas lasdems, lo que Habermas en relacin con ello entiende por pretensiones de validez y por

resolucin o desempeo argumentativos de las pretensiones de validez que son la y la , lo que Habermas entiende por como la forma de interaccin social coordinada por el empleo del lenguajeorientado a entenderse, que, por tanto, ha de constituir una forma de interaccin en cierto modosupuesta en todas las dems, y lo que Habermas entiende por como , en la que frente a las alternativas que representan laruptura de la comunicacin, o el reducirse a un (que no puede prolongarseindefinidamente) cabe pasar a examinar en los ttulos que asisten a laspretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando stas quedan problematizadas, siempezsemos por un relato de todo ello, digo, por ms exacto que ste fuera, comprobaramosque enseguida las cosas se nos emborronan, se nos vuelven confusas, no llegamos a saberbien a qu vienen, acabamos perdindonos en un inextricable frrago conceptual. Aparte deque nos dejara perplejos el que Habermas, sin que ello parezca importarle mucho, deje

muchas veces sin demostrar tesis que califica de fundamentales.Todo ello puede remediarse dirigindonos desde el principio a la idea central, de la que todo elenrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempre perdindose, no trata deser sino una pormenorizacin.Yo he odo a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo as como una , as tendra que calificar l su lectura de textos como , , o de Ch. S. Peirce. Las posiciones desarrolladas en esos textos, Habermas lastiene por aportaciones centrales al pensamiento contemporneo. Lo que Habermas ley enellos vena esencialmente inspirado por la interpretacin que de ellos haba hecho K. O. Apel,

de cuya de la filosofa trascendental depende, pues, Habermas,no menos (sino ms) que de los ltimos desarrollos de la metatica analtica. Con esatransformacin Apel haca frente a problemas suscitados en el contexto del pensamiento deHeidegger, del segundo Wittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A ttulo de esos mismos problemas han sido analizadosreiteradamente por R. Rorty refirindolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nadatiene, pues, de extrao que las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger, Gadamer,Wittgenstein, Gadamer y Quine se hayan convertido en un contexto de discusin compartidopor tericos de la misma generacin, procedentes, ya de la , ya de las centroeuropeas de la .Pues bien, lo que Habermas ley en Peirce fue lo siguiente, segn nos lo explica al final de laseccin sexta del ltimo de los artculos recogidos en el presente libro o como lo explica mucho

ms pormenorizadamente en la seccin primera del primer captulo de :


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comunicativas de una comunidad de intrpretes idealmente ampliada en el espacio social y enel tiempo histrico. La proyeccin de una comunidad indefinida de comunicacin sirve asustituir el momento de eternidad (o el carcter supratemporal) de la ,por la idea de un proceso de interpretacin abierto, pero orientado a una meta, que transciendedesde dentro los lmites del espacio social y del tiempo histrico, pero a partir de la perspectivade una existencia finita localizada en el mundo. En el tiempo, segn Peirce, los procesos de

aprendizaje de la comunidad indefinida de comunicacin habran de constituir ese arco quesalva todas las distancias temporales; en el mundo habran de poderse realizar aquellascondiciones que tienen que presuponerse suficientemente cumplidas para la pretensinincondicionada con que se presentan esas pretensiones de validez transcendedoras. Comosuficiente se considera el grado de cumplimiento que convierte nuestra praxis argumentativa decada caso en un componente espacio-temporalmente localizado del discurso universal,inevitablemente supuesto, de una comunidad des-limitada de interpretacin. Con estaproyeccin, la tensin entre facticidad y validez se desplaza a los presupuestos de lacomunicacin que, aun cuando tengan un contenido idealy que slo puede realizarseaproximativamente, han de ser hechos fcticamente por todos los participantes cada vez queafirman o ponen en tela de juicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentacin parajustificar esa pretensin de validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene,permite reconocer por qu el concepto de validez dentica, anlogo al de verdad, puede

aclararse en su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asuncin ideal de rola la forma de comunicacin que representan los discursos prcticos...>>.De esta concepcin de la validez veritativa en particular y de la validez en general, dice elmismo Habermas que se trata de . Pero en todo caso, todo depende de ella. Pues con esa concepcin tomada dePeirce nos hemos situado en el plano del , en el plano del , en el lugar, en el que, como oir el lector explicar a Habermas en pasajesimportantes de este libro, se produce una de (un quedar libres en suuniversalidad) los supuestos ya operantes en la coordinacin comunicativa de la accin, ya queel no es sino la de la . Y una vez nos hemos situado en ese plano as interpretado en conceptos dePeirce, (a la vez que entendemos la afirmacin que acabo de hacer) se nos siguen las tesis

bsicas de la teora de la comunicacin de Habermas.En efecto, si, como ocurri siempre, la idea de no podemos explicarla sino porreferencia al concepto de y ahora aceptamos que este concepto no podemos a suvez explicarlo sino en conceptos de , entonces es evidente que hablar,incluso considerndolo por el lado del del habla, es primaria y elementalmenteun , la explicacin del cual no puede consistir sino enun hacer explcitas las propias presuposiciones normativas del .Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que no consista en tal dependede esa forma primaria y elemental. Y esa es la tesis primera y principal de Habermas. Y si ellenguaje es el medio principal de coordinacin de la accin, se sigue que la forma primaria deinteraccin social, de la que en definitiva dependern todas las dems, ser aquella en que laaccin viene coordinada por un empleo del lenguaje orientado a entenderse, que es a lo queHabermas llama , y esto es una segunda tesis fundamental deHabermas. Y si la validez veritativa no podemos explicarla si no es en conceptos decomunicacin, sera casi ininteligible que el tipo de interaccin social coordinada por la formaprimaria y elemental de empleo del lenguaje (la cual interaccin habr de constituir por lomenos el marco en que se desarrolla la lgica de cualquier otro tipo de accin e interaccin)pudiese quedar exento de, o pudiese ser ajeno a, algn tipo de pretensin relacionada con ese en que el hablar primaria y elementalmente consiste. Es decir, seraininteligible que la coordinacin comunicativa de la accin no implique pretensiones decorreccin o rectitud normativa. Y ello tanto ms cuanto que, empujando como buenos filsofosla reflexividad hasta el extremo, son las propias suposiciones idealizadoras y transcendedorasanejas a la de la interaccin comunicativa, es decir, anejas al hablaargumentativa, incluyendo las estrictas exigencias de simetra que ese habla implica, las que

finalmente parecen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecerse con todo sentido) como para el caso del , es decir, para el caso de tenerque pasar a resolver argumentativamente las pretensiones de . Y tal


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situacin no tiene ms remedio que provocar un vuelco en la estructura del del que(frente a la ) puede tratarse en tal . Pues eseprincipio difcilmente podra rezar de otro modo que: , y aceptadas como siendo . De modo que con base en Peirce, Habermas no slo puede explicar la ineludibilidad del, el cual se sigue de los propios supuestos normativos inscritos en laestructura del dicurso prctico como forma de reflexin de la accin comunicativa, sino quetambin puede dar un paso ms atrs que Kant y decir que lo que el contiene no es la forma de una norma, de una , sino la forma de la argumentacin de laque resulta lo que cabe considerar que tenga la universalidad de una norma o de una ley. Por lo dems, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad y decorreccin o rectitud normativas que lleva consigo el en que el hablar primariamente consiste, ste ha de implicar tambin pretensiones de validezen lo tocante al y a la inteligibilidad de los medios de

entendimiento empleados, es decir, al , que es a lo queHabermas se refiere con las pretensiones de e ,respectivamente. Y resulta igualmente ocioso decir que incluso en los casos de ruptura violentade la comunicacin, o en los casos en que hay que limitarse a esperar y ver, pesa siempresobre nosotros, en tanto que hablantes, la conciencia de un fracaso del entendimiento racional,que quiz hubiera podido evitarse y que puede ser susceptible de corregirse al menos entrminos de un compromiso equitativo. Como deca Aristteles en el primer libro de su: ,precisamente .4.- Filosofa del sujetoEs este recurso a la teora de la validez de Peirce el que sostiene el que Habermas considera necesario hacer desde la a la . La interioridad epistmica de un Descartes y la interioridad prctica de unLutero y la trascendencia respecto al mundo en general y respecto al mundo social enparticular que ambas implican, y la fundacin de tal trascendencia en un Absoluto que se dirasolamente puede darse ya en la soledad de la interioridad como un sujeto a un sujeto, todo ellopuede traducirse (con base en Peirce) a conceptos de comunicacin. En lo que se refiere a lamoral, lo incondicionado slo trasparece para la comunidad y en la comunidad, como elmomento de autotrascendencia de sta, es decir, en medio de los conflictos y peleas de stapor su verdadero ser de comunidad, que pueden quedar desatados a cada momento por laspretensiones de validez que el habla lleva anejas y que pueden cuestionarse.


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justificado lo piensa como producto de una voluntad autolegisladora, la cual, como se expresaen el , no puede entenderse sino en trminos de comunicacin... Conese punto de referencia de una comunidad de comunicacin ampliada en trminos ideales, lateora moral se despide tambin del concepto presocial de persona. La individuacin slo es elreverso de la socializacin>>. Por tanto, as en lo que se refiere al yo epistmico, como en loque se refiere al prctico y al yo expresivo, podemos desprendernos de la suposicin de una

conciencia, individualidad o individuacin presociales: . Planteadas as las cosas, no puede haber ningunadiferencia de principio entre moral pblica y moral privada. Vemos adems que mediante estePeirce ledo a travs de Apel, parecen darse la mano sin ms Kant y Mead, es decir, teorafilosfica y teora psicolgica.5.- La idea de filosofaPero no se ve todava por qu en la discusin sobre cuestiones prcticas habra de acabar

prevaleciendo ese que de forma an ms tajante que el de Kant lleva (en trminos de procedimentalidad) la reflexividad, laformalidad y la abstraccin hasta el extremo, es decir, por qu habra de convertirse enprincipio del la forma misma de la argumentacin racional, convertida enreflexiva. Pues la argumentacin siempre tuvo esa forma, pero no ya por eso, esa forma,trocada en reflexiva, se convirti en . No se ve, en suma, por qu ese habra de tener validez universal que pudiese ser reconocida como tal. Pues bien, para Habermas la respuesta a ese (y por tanto, la completa del ) no puede darla slo la filosofa. Lafilosofa, tal como se entienden a s mismas las partes filosficas de >, no solamente renuncia a sostener epistmicamente todo, es decir, a

proporcionar en definitiva los fundamentos ltimos de todo, sino que tambin ella misma admitehaber de ser epistmicamente sostenida: .As pues, la que Habermas desarrolla en sus libros dedicados a ello, no sesostiene sola, sino que, por lo menos tambin, es una hiptesis que en el pensamiento deHabermas (tomndolo en general) entra a formar parte de una teora ms general, y esahiptesis filosfica no tiene un estatus epistmicamente superior al de las hiptesis cientficasque tambin forman parte de esa teora ms general, slo se distingue si acaso de ellas por sums fuerte pretensin universalista y por su reflexividad. Pues bien, en las siempre bien comprehensivas preocupaciones tericas de Habermas tienencomo foco, como es por lo dems bien sabido, la pregunta de si, y en qu sentido, el procesode ruptura con la tradicin, de des-tradicionalizacin, el proceso de autodevoradoras

problematizaciones en cascada y de abstractizacin de las estructuras de conciencia, que sepone en marcha en Occidente con lo que llamamos , es tambin unproceso de , un , tambin en el sentido de la


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. El incontenible carcter expansivo que la economa y la geopolticamodernas prestan a la occidental convierte a sta en un , con lo cual cobra su punto de dramatismo la cuestin de en qu sentido latransformacin de las estructuras de conciencia epistmicas y prcticas que la modernizacinlleva consigo, representan un , es decir, pueden reclamar paras y sus productos una universal, es decir, pueden tachar de o de

a las estructuras de conciencia y a los productos de esas estructuras deconciencia, que resultan no ser compatibles con esa transformacin y que acaban siendobarridos por ella. Pues de entrada el reclamar tal cosa suena a , esto es, auna msica con que se autoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propios ojos laautoafirmativa dinmica expansiva de una determinada sociedad y cultura particularesprecisamente en esa su particularidad.Del punto de vista que representa el posibilitado tambinentre otros factores por el tipo de de las imgenes del mundo que confluyen en Occidente, cuyas estructuras se autoexplicitan en las ilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llev aconcepto), vena a decir M. Weber que, ciertamente, , es decir, como una formade vida en la que en definitiva tendrn que subyacer las mismas estructuras formales de tipoepistmico y prctico que cuajaron en la Ilustracin europea. Y no hace falta recordar el destinoque en las pginas finales de Weber veareservado a una que por su propias estructuras de conciencia nopoda dejar espacio epistmico a las grandes ideas religiosas y metafsicas que ladeterminaron, sino que por fuerza haba de relativizarlas hasta convertirlas en nada, y a unahumanidad global determinada por el nihilismo de una ilustracin occidental que se autodevora

a s misma, vehiculada en su difusin por el carcter expansivo de intereses econmicos ypolticos occidentales que poco espacio real podan dejar a los ideales prcticos de laIlustracin. Contra tirios y troyanos Weber pona as desafiantemente a la vista una , ya vislumbrada en la tradicin Hegel-Marx, pero a la que finalmente estaltima, al enfrentarse a Weber, slo le pudo hacer frente mediante lo que Habermas entiendecomo una imposible .Y ste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro; es la obra de alguien cuya su niez y adolescencia coinciden con eldesenvolvimiento de la catstrofe de civilizacin que se produce en Europa en los aos treintay cuarenta del siglo XX, que despus de la Segunda Guerra Mundial asiste a la reconstruccinde las democracias liberales de la Europa occidental, a su estabilizacin y a lo que inclusopodemos entender como profundizacin de sus supuestos normativos y que (con una actitudmucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los de Th. W.Adorno de que ) desde muy joven es tambinun apasionado testigo del progresivo desmentido que representaban los regmenes de laEuropa del Este como promesa de (o en su apelacin a la idea de) una radicalizacin de lossupuestos normativos de la democracia liberal, que vena exigida por el no cumplimiento ensta de las promesas implicadas en sus fundamentos legitimatorios. En esa su obra principalHabermas trata de mostrar, basndose en experiencias histricas de la posguerra, sobre todocentroeuropea, y mirando desde ah a las tradiciones anglosajonas, que lo que Weberdiagnostica no representa ningn destino fatal para la ilustracin europea, y, correlativamente,que el tipo de homogeneizacin que la expansin occidental (sea dicho que en el mejor de loscasos) acaba imponiendo, no representa un destino inevitable para una humanidad (eso s)inevitablemente abstractizada y universalizada, de una humanidad por fin una a la vez que

plural.


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Adems, en los captulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente y (dos captulos en los que, no sin la inspiracin de L.Kohlberg, se funden los planteamientos de Mead y de Durkheim con los de un Kantreformulado en trminos tanto de Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza elproceso de racionalizacin del que (en el primer tomo, de la mano de Weber) resulta la

Ilustracin occidental, es decir, trata decididamente de despojar el desta de ese su carcter de particularidad cultural, construyendo una (adistinguir de ), por la que de la pretensin de incondicionalidad con queen el origen se presenta la autoridad de acaban resultando esas estructuras deconciencia que llamamos , en las que subyace como esa clase de supuestos idealizadores y trascendedores que hemos vistodescribir a Habermas recurriendo a Peirce, de los que adems parece brotar la especficaproyeccin utpica de y futuro, sostenida por la idea de un libre, reflexivo ymetdico , caracterstica de la modernidad. Conforme a esos captulos de, escritos en el espritu del hegelianismo de izquierdas, laconciencia ilustrada slo parece poder ver (mirando hacia atrs) en la religin y en la Metafsicala forma (representativamente delirante en un caso y conceptualmente falsa en otro) de lainfinitud de una idea regulativa, a la que se ha convertido en un trasmundo, en un mundo

delirantemente duplicado, en un caso, y a la que se ha ontologizado y cosificado falsamente enotro. Ni la religin ni la Metafsica parecen estar ya en el presente tras haber resultado de ellas(es el aspecto que aqu nos interesa) el meollo que representa la moral racional moderna. 6.- Kant y AristtelesLa ticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafsica occidental, o en generala las grandes tradiciones religiosas y metafsicas de Oriente y Occidente, describieron cul erala tarea como la que el hombre se encuentra convertido en encargo de s mismo y a s mismoen este mundo (conforme al papel que en el le ha tocado desempear) ylas formas ms excelentes y acabadas de ese producto de (las circunstancias y de) s en que elhombre ha recibido el encargo de consistir. El esquema conceptual subyacente en esto es loque para la filosofa y (en general) la cultura occidentales se hace insuperablemente explcitoen la de Aristteles.Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al que precisamentepor eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a una determinada tradicin histrica,esa abstractizacin y universalizacin se le convierte en el lugar de retraimiento, en el punto deruptura respecto de s, en el punto de vaciamiento y nihilidad, en el vuelco de reflexin, por elque se torna en un ser racional en general, en otro entre otros cualesquiera en general y nodiferentes a m, que, sin embargo, al igual que yo y como otros , reclaman su derechoa ser precisamente lo radicalmente otro de m. Y no otra cosa que el reconocimiento de esederecho es lo que parece venir implicado por las exigencias de simetra que el impone. Y lo conceptualmente implicado en ello es lo que se hace explcito en latradicin de la filosofa moral kantiana. Y en esa tradicin, tan influida en la filosofa del siglo XX

(como muestran los de Mead) por esa abstractsima que es el , es donde se sita Habermas.Slo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa humanidadabstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera ser aceptada por todos comosiendo en bien de todos por igual (o ms an: slo si ni siquiera pudiera llegarse a compromisoalguno que pudiera considerarse admisible desde esa perspectiva, o ms an: slo si tuvierasentido decir que el mantenimiento e institucionalizacin de las puras condiciones de simetraexigidas por el , tal como Habermas lo formula, no es el primer que, por encima de la plurales materias y proveniencias histricas de la que estn hechos losdems de las , esa humanidad abstractizada,universalizada y distanciada de s se ve en la necesidad de asegurar a todos por igual), sloentonces, digo, el , que Kant conceptualmente articula, quedara

irremediablemente vaco; es decir, slo entonces Kant podra quedar reatrapado por Aristtelesy reabsorbido por l; naturalmente, si es que para entonces quedase algo de lo que el esquemade Aristteles supone, y no ms bien lo que Weber barruntaba.


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En todo caso, es desde esa retraccin y distancia respecto de lo histrico-sustancial, de dondeproviene, desde donde el individuo moderno ha de , ha de reapropiarsereflexivamente aquella su plural y diversa sustancia histrica, o permanecer ybanal, lo cual es siempre tambin una posibilidad de s.Y al quedar aquella sustancia histrica a distancia, casi inevitablemente los acentos normativos

se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relacin de cada uno con el otro en generalsimplemente como otro y como igual al uno, que mediante esa distancia se produce. sta espara Habermas una experiencia cada vez ms elemental y bsica de los individuos de cualquier cultura.Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de las posicionesneoaristotlicas hoy ms atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor u otros, repiten la idea deWeber de que los principios de la moral racional moderna se disipan tan pronto como a losvuelcos mediante los que se constituye la moral moderna les queda cortada la comunicacinsustancial con las fuentes que representan las grandes ideas religiosas y metafsicas de lasque provienen. Individualismo, desencantamiento, razn instrumental, prdida de sentido,eclipse de los fines, vaciamiento del concepto moderno de autonoma, constituyen lasreferencias weberianas de ese contexto de disipacin en el que las ideas morales modernas de

libertad y autorrealizacin parecen condenadas a reducirse a un vaco .Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismo puedenconsiderarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampoco como una tendencia quehubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, la tecnologa, la economa, la poltica y underecho funcionando conforme a la lgica de la conjuncin de esas esferas, se constituyan, poras decir, en un de la modernidad, que por fuerza hubiese de reducir losideales ticos de la ilustracin a pura reaccin adaptativa al movimiento de la conjuncin deesas esferas, y ello en un definitivamente oscurecido. Por mucho quehaya de ello, tal cosa ni es del todo as sin ms en ninguna parte, ni tampoco puede entenderseque sea un destino fatal de una humanidad universalizada y abstractizada. Para eseneoaristotelismo no tendra desde luego por qu serlo si se reactivase en trminos de la conciencia de los fines implicados en los principios de la moral moderna,precisamente en el contexto de las grandes ideas religiosas y metafsicas de las que esosprincipios y las transformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Comoingredientes de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, es decir, entrminos de postulados finales de la razn prctica relacionados con el ,reintrodujo Kant en su sistema las ideas ms bsicas de la religin y la Metafsica occidentales.Con ellas pueden darse ciertamente la mano las ideas equivalentes de otros grandes sistemasde interpretacin. Y aunque cognitivamente sea el el que en Kant sostienea los y no a la inversa, tambin es cierto que stos acaban formando parte delsentido global (digamos que ) de aqul. Pero Kant neg rotundamente a esaintroduccin cualquier valor epistmico. Y en efecto, no existe el espacio epistmico, cientfico,que la tradicin de la tica clsica supuso a la hora de explicar la . Peroen la el propio Kant mostr cmo precisamente la razn potica y la

razn mitopoitica se ofrecan como de por s para mantener viva la conciencia de aquellosfines e ideas, slo aspirando a los cuales y slo iluminado por las cuales, el hombre modernopuede ser lo que dice ser, lo que quiere ser y lo que exige ser, es decir, realizar la tarea comola que se viene encomendado y entregado a s mismo, es decir escogerse a s mismo enautenticidad como la concrecin histrica que decide ser, sin desmentir su distancia de s, suabstraccin y universalidad. Esa funcin poitica se da la mano sin solucin de continuidad conel profetismo religioso. De modo que, para estas posiciones neoaristotlicas, al cabo Kant sloes Kant quedando reatrapado y reabsorbido en el Aristteles que, como no poda ser de otromodo, Kant, pese a todo, lleva dentro. Ciertamente, no es sta la posicin de Habermas. Paraentender a Habermas conviene hacer memoria de las posiciones del hegelianismo deizquierdas.7.- Moral y Metafsica


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7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte consecuentemente ensaber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafsica representa, que tiene por objeto a loincondicionado y absoluto, acaba consecuentemente (es decir, si es que lo absoluto no ha deconvertirse en relativo al pensamiento) revelndose como un saber que tiene por sujeto yprotagonista al Absoluto; y ste no consiste sino en descubrirse el saber(en elproceso mismode saber) como idntico al objeto de ese saber, pues. Por tanto, frente al

saber que la filosofa representa, el saber que representa la religin slo puede tener uncarcter vicario. Tambin la religin es un saber de (sobre) lo incondicionado y absoluto, que sesabe como un saber revelado por (por tanto como un saber de) el Absoluto mismo, pero que enrigor ignora esa identidad, que no se sabe por tanto a s mismo, aunque s se barrunte enimgenes y representaciones, que es slo fe, fe quiz en una reconciliadora (si no salvadora)complecin del sentido de todo o del todo, pero una fe que no llega a suprimirse en un saberque se autoaprehenda a s mismo en su necesaria y absoluta identidad. Eso s, slo el absolutode la , que, por tanto, no es nunca el Absoluto, esto es, no es nunca deverdad la se-sabiente verdad absoluta, es decir, slo el absoluto de la religin,que no es sino barrunto de lo absoluto, que no es, por tanto, sino autotrascendedora aspiracinde lo finito, es capaz de encender la imaginacin y el sentimiento (aun a pesar de la prohibicinde imgenes, e incluso a causa de ella).7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del , recibe la interpretacin hegeliana de la religin, pero no puede sinoescandalizarse de que el filsofo (en la consumacin del se-sabiente proceso que representa laya-siempre-sida presencia a s mismo del Eterno, que la Metafsica representa, en esapensante autoidentidad ltima que se descubre como simplemente siendo, a la vez queidntica a la nada) haya de dar por racionales y por coincidentes racionalmente consigomismas (en ese su saberse mediante la filosofa), es decir, haya de dar por conformes con supropio concepto, formas actuales del que estn bien lejos de responder asu propio concepto, es decir, que estn bien lejos de poder considerarse una concrecinadmisible de los supuestos normativos que el sujeto moderno extrae de s mismo, es decir, deaquellos principios (corroborados por el pensamiento del Absoluto) a los que esas formasapelan para legitimarse, esto es, como razn de ellas, como la razn que les asiste. Por tanto,as como la filosofa golpe sobre la religin como una promesa de saber que no es capaz de

cumplirse a s misma, la crtica poltica ha de empezar ahora golpeando sobre la filosofa (yrepetir, por consiguiente, de nuevo la crtica de la religin) como promesa de reconciliacin yautoidentidad ltima que lo nico que hace es poner a la irreconciliacin un sello de eternidad yde definitividad. Y es as como con el hegelianismo de izquierdas se produce esa situacin casinica en la historia del pensamiento, en la que una no-religin, una no-metafsica, una no-filosofa, sino algo anti-todo-ello, algo que en definitiva slo quiere ser crtica social y poltica, semueve, sin embargo, constantemente a la altura de la Metafsica y de la religin, negndolasciertamente, pero con una negacin que trata de apoderarse de la integridad de las promesasde ellas, siempre con el gesto de trocarlas o poder trocarlas en programa poltico mesinico, enun programa poltico no slo de justicia absoluta sino tambin de reconciliacin absoluta, o entoda caso en crtica ejercida desde la perspectiva de (Adorno).7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas acaba con esasituacin, a la vez que, como el lector ver en el presente libro, con base en esas mismasdiscusiones se vuelve tambin contra las posiciones neoaristotlicas. La filosofa de renuncia a quedar a la altura de la Metafsica moderna, la que vade Descartes a Hegel, pasando por Leibniz, y por tanto a , es decir, el enigma del mundo y del lenguaje, tal como Fichteprometa en los anuncios de sus cursos, cosa que, ciertamente, es con lo menos con quepuede conformarse quien sea un metafsico de verdad. Pero esa filosofa renuncia igualmentea convertirse en un saber de fundamentos que asigne a cualquier otra pretensin de saber(incluso a la de la religin o la teologa) su lugar, sentido y lmites, de suerte que ello le permitaquedar tan cerca de la religin y de la teologa que le baste abrirse mnimamente a stas paradesarrollar casi una (o, si se quiere tambin,

una religiosa ) que quede tan cerca de lareligin, que el filsofo, mantenindose a una aristocrtica distancia del sistema derepresentaciones religiosas, pero abrindose a l, pueda poner en conceptos filosficos la


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sustancia de las representaciones religiosas, pero dejndolas, sin embargo, intactas en supeculiar pretensin y sin importarle demasiado sta. Poca cosa hay en la reconstruccin quehace Habermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni mucho menos queobligue) a introducir algo as como los postulados de la deKant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone adems en cuestin que el de la modernidad madura pueda consistir en, o interpretarse como, una evocacin de esos

postulados: ese arte ms bien consiste en, o se deja interpretar como, una mostracin de laausencia y vaco de ellos y, por tanto, de la fragilidad de todo sentido; la reconstruccin deHabermas abunda en elementos que nos llevan a percatarnos de los lmites del sentido denuestro ser morales y a percatarnos tambin de que la posibilidad de llevar una existenciadefendible de verdad desde los distintos aspectos de lo que podemos llamar esasunto demasiado a plazo fijo y, por tanto, harto dependiente de la gracia de la hora.Para Habermas la ilustracin no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafsico que el querepresentan los supuestos del habla racional, que, aunque quisisemos cuestionarlos, nosencontraramos admitindolos ya siempre al argumentar contra ellos. Precisamente el no haberpara ella nada, ni siquiera ella misma, que la razn ilustrada no pueda por principio cuestionar ycuya pretensin de validez o autoridad no pueda poner en tela de juicio, es decir, el poderestructuralmente adoptar frente a todo una y, como deca Kant, poder

, incluso a s misma, es rasgo definitorio de la razn modernadesde que sta se arrancara de lo que primero Kant y despus Heidegger llamaron . De modo que la acaba encontrndose sostenindose a s misma,sostenindose ella sola, en cierto modo sobre el vaco, como el factum contingente de la razn.Y son la naturaleza y supuestos de la pretensin de razn, que se nos vuelven explcitosanalizando conceptos de validez del , los que para las hijas e hijos dela modernidad constituyen el Vorverstndnis, la precomprensin, el acuerdo, el , oel , en el que como hablantes ya siempre estamos o que como hablantes yasiempre hemos firmado. Para nuestros enunciados o para nuestros juicios morales no tenemosms remedio (al hacerlos) que reclamar validez veritativa o validez prctica (pues ello formaparte del propio sentido del hacerlos) por encima de sus concretas condiciones de espaciosocial y tiempo histrico, aun siendo conscientes de las limitaciones impuestas por esascondiciones o contextos e incluso estando seguros de que acabarn sucumbiendo a ellas. Es

decir: en relacin con esos enunciados y juicios (si los estamos haciendo en serio y cuando lascosas van en serio) no tenemos ms remedio que entablar la pretensin de poder defenderlosante todo ser racional. Pero la (el respecto de todocondicionamiento y contexto), esto es, la a la que con ello se apunta,que no tenemos ms remedio que suponer en la comunicacin y que mutuamente nos liga enla comunicacin, es una trascendencia que dimana de esos propios supuestos del , que son, como hemos visto, los que nos permiten definir los conceptos de y de ; por tanto, es una trascendencia (lo cualquiera decir: el contexto del que partimos e incluso nuestra propia prctica argumentativasiempre pueden quedarnos rotos por razones de validez, es decir, mediante cuestionamientosy argumentos) y tambin una trascendencia vuelta hacia el (lo cual quiere decir:el que mediante esos cuestionamientos se pone en marchaconduce siempre a otro contexto y a otra concreta prctica argumentativa, espacio-

temporalmente condicionada). Es decir, se apunta a una incondicionalidad, que nace de lacondicionalidad y que se resuelve en condicionalidad, pero que es capaz de romper todacondicionalidad (en el sentido siempre de condiciones de contexto), y eso se llama.Pues bien, cuando Habermas habla de que ste es un planteamiento estsignificando dos cosas bien fundamentales. Primero: nada hay en esa estructura de validez oincondicionalidad que caracteriza a la razn ilustrada moderna, tal como podemos entenderlahoy en conceptos de comunicacin, que obligue a ponerla conceptualente o estructuralmenteen relacin (como sucede en Descartes, en Leibniz, o en Hegel, al igual que suceda en Platn)con lo incondicionado o Absoluto a que se refiere la Metafsica, ni (a travs de la Metafsica)con lo incondicionado o Absoluto o trascendente a que se refieren las religiones universales; ni

siquiera por va de postulados de la razn prctica. Segundo: la aclaracin de esa estructura deincondicionalidad no puede tener el carcter de un saber de fundamentacin, de un sabercapaz de poner los fundamentos ltimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O. Apel),


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que desde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellos postulados. Nohay tal cosa. Ms bien, suponindose de antemano a s misma (lo cual quiere decir:argumentando) y entendindose como el factum que es, la razn ilustrada puede incluso trazarsu propia genealoga desde la religiones universales y la Metafsica, cerciorndose as de smisma como la razn (aunque quiz no como toda la razn) que las religiones universales y laMetafsica quiz tuviesen.7.4.- Pero se dira que precisamente a causa de ello los sistemas de representacionesreligiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de una delirante filosofa que pudieseaspirar a quedar a la altura de las delirantes pretensiones de saber de ellos, vuelven a apareceren el lugar al que pertenecen, es decir, en el lugar en que la existencia queda esencialmentereferida a la muerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfinge con sus indescifrablesenigmas; en ese lugar en que, segn el anlisis de Heidegger, la existencia tiende a volversede espaldas a s misma buscando consuelo y a renunciar quiz a la ilustracin; en ese inasiblee incluso inefable lugar de donde, por otro lado, tambin brota el lenguaje, que ni se puededecir, ni tampoco se puede dejar constantemente de decir que no se puede decir, es decir, quesiendo algo de lo que siempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, pareceplantear, sin embargo, el irresoluble problema de cmo podramos alguna vez arreglrnoslaspara poder efectivamente dejar de hablar de l; en ese lugar al que, segn los msticos, slo se

puede acceder por las del tedio, el sinsentido y la desesperacin, perodel que parece que alguna vez pudo brotar la maravilla del ; es decir, enese lugar de la , que es a lo que la tradicin llam Dios,sin que hayan bastado ms de dos milenios de Metafsica para desambiguar tan sencilladescripcin. Frente a los sistemas de representaciones religiosas (dejados as en su lugar) la, que no puede ofrecer ni consuelo, ni redencin, ni reconciliacinabsoluta, sino si acaso (por su lado tico) la posibilidad (que tampoco la promesa del logro) dereconciliacin poltica y social mediante el , no tiene ms remedioque adoptar una actitud enthaltsam, dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderacin,continencia, parquedad, austeridad y ascetismo. sta es la consecuente posicin de Habermasen ; en parece haberpensado que (pese a que la razn comunicativa tena que renunciar, ciertamente, a atrapar losorgenes) las estructuras de la conciencia moral moderna la religin.8.- Moral y religinEsa abstinencia y moderacin no representan por parte de Habermas una vacilacin quepudiera interpretarse en trminos de algo as como una dubitacin entre la versin radicalmente de la tica kantiana, que Habermas sostiene, y el neoaristotelismo, ni engeneral como una falta de claridad acerca de que la razn ilustrada no puede aceptar otra que la dimanante de sus propios supuestos, tal como hoy cabereconstruirlos: .Pero cuando nos preguntamos por qu esta posicin no acaba sin ms en el tipo de crtica dela religin que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la , con el que viene a coincidir en sus bases, nos encontramos con que en el


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pensamiento de Habermas quedan bien reflejadas, a la vez que bien tematizadas,perplejidades de la , que Habermas se niega muyconsecuentemente a dar por cerradas y que tienen que ver con que el medio en que la puede dar hoy cuenta de s (como una razn a lossupuestos de un ), ya no puede ser unametafsica, ni un saber de fundamentos ltimos. Podemos sealar esas perplejidades

recurriendo a tres grupos de , es decir, de relaciones de la con lo otro de ella.8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.Primero: En la explicacin que da de s misma en trminos de razn comunicativa, la raznilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razn que el mito y la Metafsica pudieronacabar dando de s, pero no puede atrapar los orgenes y, por tanto, a diferencia de la raznmetafsica, no puede darse enteramente alcance a s misma; y tampoco puede, pues, decidir silos de la religin y tambin de la Metafsica estn agotados en sucapacidad de inspirar y si la razn prctica moderna est o no, por tanto, completa.Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretacin el mismo ; en la distancia que los sistemas tradicionales de interpretacin se ven obligadosa adoptar frente a s mismos en las condiciones de la existencia moderna, esos conceptos devalidez, se abstractizan, se formalizan, de suerte que al cabo (los que se refieren a la moral) sesubliman en una perspectiva universalista que viene a coincidir con la de los restantes sistemasde interpretacin sometidos al mismo proceso, en una perspectiva universalista que (sta es laidea de Habermas) acaba sostenindose ella sola. Pues bien, es la conciencia del nacimientode las estructuras de la conciencia moral moderna desde dentro de cada sistema deinterpretacin en la distancia moderna de cada uno de stos respecto a s mismo, lo nico quepuede resguardar a esas estructuras y por tanto al universalismo moral de quedardistorsionado en trminos de una homogeneizacin coercitivamente impuesta por el carcterexpansivo de la particularidad que representa la cultura occidental; es con esta idea con la queHabermas trata de desambiguar la opinin de Weber citada ms arriba acerca de la

universalidad que tiene el .

Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisicin de, las estructuras de la concienciamoral moderna quiz no sea pedaggicamente posible sino mediante educacin en uno de losgrandes sistemas de interpretacin, conformadores de elementos bsicos de la propiaidentidad de cada individuo, que logre situarse en el punto en el que ese sistema,distancindose de s mismo (y, por tanto, sin ningn tipo de veleidades fundamentalistas por suparte) se revela como resultando en las estructuras universalistas de la conciencia moderna ycomo pudiendo ser reconocido como un sistema de interpretacin ms junto a otros.Cuarto: slo en un contexto en que no est apagada la fuerza de traccin que slo las ideasreligiosas o metafsicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en que no est apagada lafuerza de traccin que el entusiasmo antimetafsico y antirreligioso es capaz de ejercer, pues la

irreligin no es sino otra forma y va de dar nombre a Dios), es decir, slo mediante unareflexiva y conservadora memoria de las promesas de la Metafsica (recurdese aqu a Adorno)y de la religin, o de religin y la Metafsica, y tambin de ejemplares secuestros de ellasprotagonizados por la antirreligin y la antimetafsica, puede la razn universalista modernamantener viva contra la resignacin y la simple adaptacin (en las que esa moral acabaraautonegndose) o contra el simple huir que representa el renacer y bullir de religiones y sectas,la proyeccin utpica de existencia racional, que de ella se deriva.8.2.- En la explicacin que, en trminos de razn comunicativa, la razn ilustrada moderna dade s, los conceptos de validez vienen definidos en trminos de comunicacin, es decir, dealteridad, en conceptos referidos al en abstracto, al otro como cualquier otro. Ese otropuede presentrseme en una concrecin casi contradictoria con la ma, y es, sin embargo,desde esas tan diversas concreciones desde donde hemos de acordar regulaciones de laconducta que , y tambin es en el medio de esas


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tan diversas concreciones donde han de alcanzar plasmacin institucional las condiciones desimetra que ello exige. Pero el punto de alteridad que aqu me interesa subrayar es otro queviene a complicarse con se: la razn ilustrada en tanto que razn formal o procedimental essiempre razn de una materia, razn o sinrazn (por tanto) de otra cosa, razn o sinrazn (portanto) de algo que de entrada le viene dado a la argumentacin, por ms transformado quepueda salir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentacin desde visiones de las cosas y

del mundo, cuyos quicios ltimos la razn comunicativa renuncia a atrapar, pero no renuncia aadoptar frente a ellos una y por tanto a introducir en ellos una buenadosis de desactivacin. Pero resulta adems que la razn comunicativa, aparte de raznprctica, es tambin razn cientfica y, por tanto, tambin razn tecnolgica, que sostienen unarazn instrumental de tipo tcnico, de tipo econmico y de tipo poltico de tal potenciaexpansiva que insistentemente puede muy bien fragmentar hasta hacer polvo cualquier materiay concrecin que quedase a la altura de esa potencia y que a esa altura pudiese convertirse en, que pudiese servir de marco a esa potencia a la altura de la reflexividadde ella. Nadie, por poner un ejemplo, negara la validez del imperativo moral , pero las mediaciones institucionales del cumplimiento de ese deberson tales, que las perplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos: en el deber de quin yde hacer qu, consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Las apelaciones a la se nos revelan como

desesperadamente vacas, si no como llanamente cnicas, cuando respecto a determinadoscampos nos preguntamos qu concrecin podra ser hoy concrecin de un inters general (ode un compromiso equitativo) en ese campo, y quin de verdad (y cmo) estara dispuesto adejar espacio para tal concrecin (allende la declamacin en favor del derecho y lasapelaciones a la moral). Una razn que se formaliza, abstractiza o procedimentaliza hasta elpunto de correr el riesgo de quedarse sin materia y concrecin de la que pudiera ser razn o ala que pudiera dar razn o quitrsela (y Weber casi vea en ello una fatalidad de la moralracional moderna) no parece al cabo ser sino una vacuidad que no cabe interpretar sino comoun sntoma ms del nihilismo contemporneo; es la crtica de H. Putnam a la de Habermas; y para los neoaristotlicos, slo la de la ticade Kant, es decir, slo una tica racional moderna que, entendindose como una tica de laautonoma, la interioridad y la autenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte deaquellas fuentes de las que esas ideas son transformacin, y se convirtiera en una respuesta

racional, cotidiana y casi trivial, de tipo religioso, metafsico y potico, a las preguntas delhombre por la tarea que le compete como hombre, slo ese tipo de tica sera capaz deasegurar (generando como de por s la textura social necesaria para ello) que al deber admitidoen abstracto no le faltase materia (cultural, poltica, social, personal y afectiva) del deber. Perosi la razn comunicativa no tiene ms remedio que reafirmarse en su formalidad, abstraccin yprocedimentalidad, y no tiene ms remedio que afirmar que no son posibles tales re-materializaciones (ni tampoco una autorrealizativa fundamentacin ltima), entonces se ve antela (asumida) perplejidad de cmo asegurarse del contexto social favorable del que depende.Sin embargo, como ver el lector, frente al elemento conservador contenido en lasperplejidades recogidas en 8.1 y tambin en la que acabamos de exponer, Habermas insiste,por lo dems, en el presente libro en que la moral racional moderna no nace de la nada, sinode los vuelcos experimentados por los sistemas de interpretacin, precisamente al haberse de

hacer frente (es lo que representan los movimientos sociales) a desafos prcticos bien reales,y en que, por tanto, las ideas morales modernas (aunque ellas solas en tanto que ideas nobasten a crearlos) s que ponen en perspectiva lo que podran ser sus propios contextos oconcreciones, generables por la eficacia de intereses que se presentan con la pretensin depoder ser considerados ; estas autotransformaciones de los no pueden nunca excluirse, aunque tampoco puedanprogramarse. Tales concreciones representan siempre ya fragmentos de razn lograda o derazn existente, por limitadamente o por distorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas opeleando por ellas cuajan y se estabilizan para los individuos socializados las estructuras de laconciencia moral moderna; aunque bien pudiera ser que el que representa elcontenido moral de la conciencia moderna quedase tambin abandonado por desnimo. En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como el neoaristotelismo quiere) esen que la diversa lgica de las diferenciadas dimensiones de validez (cognitiva, prctica yexpresiva) que caracterizan a la conciencia moderna pudiera volver a refundirse o


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desdiferenciarse () en la fuente ltima de un fundamento ltimo del mundo, talcomo lo supusieron la metafsica o la religin. La moral moderna tiene que poder sostenerse ydarse estabilidad y materia sin tal idea.En la imprescindible seccin segunda del captulo tercero de Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestin en trminos de una

necesaria relacin de complementariedad entre y . 8.3.- La discusin de Habermas con Rawls se inici ya en . Pero es en el presente libro donde se aborda por primera vez el problema deque propiamente se trata y sobre el que esa discusin ha versado despus. Las condicionesque caracterizan o definen a lo que llamamos existencia moderna, y, como hemosodo ms arriba, stas ya no pueden adems y ello de suerte que , sino que

representan simplemente un factum del que hay que partir. En tomar por punto de partida esteelemento de la coinciden Rawls y Habermas. Ahora bien,para Rawls, precisamente porque esas , sino que hoy se encuentrancompitiendo en un mismo espacio social, precisamente por ello, digo, cada una de esasconcepciones deja de poder ofrecer ya el marco en el que esa competicin se produce.Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cada una de esasconcepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades ms importantes, y (en lo quese refiere a moral) las verdades prcticas sin ms. Pero si ahora resulta que todos hemos departir del factum de que no puede proyectarse desde ningunade ellas, entonces para el creyente de cada una de ellas resulta que , es decir, que el creyente de cada una de ellas queda eximido de las obligaciones quea efectos de tica poltica le vienen sugeridas por su . Pero con ello tambin el sentidonatural de la justicia, el de los habitantes de las distintas , se queda sin articulacin, se queda sin principios , es decir, sinaquel contenido que antao le prestaba cada una de . Por tanto, hay quepasar a darle un contenido, una articulacin, y ello desde una situacin de estricta simetra, queno puede venir definida desde ninguna de esas proyecciones mundo y que para Rawls, portanto, ha de ser una situacin constructa, artificial, al igual que el producto que de ella seobtiene. Es lo que representa la (con el que lacaracteriza respecto a la posicin que me va a tocar ocupar en la vida y respecto a laconcepcin que me va a acontecer tener de la vida y del bien). Los principios obtenidos en la son unos principios de justicia que, por el mtodo mismo de su

construccin, no pueden pretender competir con ninguna (con las de verdad, por as decir) y que por consiguiente no pueden pretender ser. Definen los principios de un orden social que todos pueden aceptar, y (enorden a ello) de un que, en lo que se refiere a poltico, comporta a la vez un de toda confrontacin pblico-polticaentre concepciones diversas del mundo y del bien, que as se convierte si acaso en unaconfrontacin . Ello permite reconocer que la construccin de los principios queconfiguran la concepcin (que no terica) moderna de la justicia, representa unarespuesta o salida a las , una salida cuyo nico aspecto deuniversal validez (que no es ciertamente de escasa cuanta) consiste en que de esa solucin podra aprender.A esta posicin Habermas le opone la compleja contrucccin que ya hemos visto. Pero es claro

que esta construccin tiene de nuevo un punto de perplejidad dimanante de que la ha de renunciar a dar alcance a los orgenes. Habiendo de admitirse como unfactum (que no es menester justificar normativamente, sino del que hay que partir) la


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coexistencia (ahora comunicativa) de que han de contribuir aconstituir la materia de la , pero cuyos reclaman para suna validez que no se corresponde con la de la , la lgica poltica deese hecho, es decir, la lgica de la convivencia poltica de esas acaba poniendoen cuestin la pretensin de verdad (o en todo caso la relevancia poltica de la pretensin deverdad) de la teora en que la razn moral moderna da razn de s misma.Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que precisamente el rasgode la condicin humana moderna que representa ese factum, pone en marcha unaprofundizacin de la conciencia moderna de contingencia e hipoteticidad de todo, y en que ellohace resaltar de forma cada vez ms pura en su abstraccin las condiciones del, lo cual permite por lo menos vislumbrar la no imposibilidad deprincipio de una convivencia racional, sabida como tal por todos, articulada en institucionessociales y polticas de la libertad, en la que cada uno pudiese escogerse a s mismo en libertaddesde la tradicin de donde proviene, puesta desde luego a distancia y as relativizada, esto es:pudiera escogerse a s mismo, sabindose mortal y radicalmente contingente, como el otro delotro que tiene igual derecho que yo a ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en comnde generar y mantener () la trama de interaccin social que hagaposible todo ello. Es decir, Habermas se entusiasma por las concernientes al

lado normativo de la poltica, o no, mientras que para Rawls la preocupacinpor el lado normativo de la poltica (al no contener ste ) tiende a no ser sino lapreocupacin por el lado normativo de un que nos permita dedicarnos en justicia yprivadamente a cosas mucho ms importantes; esto ltimo es tpico de la tradicin de Hume.Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas de interpretacinocupa la cuestin de la justicia, que las se limitan afocalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razn. El implicasiempre tambin un cierto grado de tematizacin de sus propias estructuras (recurdense aeste propsito las influyentes consideraciones de J. Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, deJ. Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre la discusin pblica, o sobre ambas cosas a la vez) yno se ve por qu tematizaciones del tipo de las que Habermas o Rawls proponen hoy, nopodran considerarse expresin de una ms o menos compartida como tal verdad(pues en definitiva tambin en su origen es ella una verdad de todos), a cuya lgica pblica sesujetasen tambin las pretensiones de los distintos sistemas de interpretacin, relativizndose yconvirtiendo as su confrontacin en . Ciertamente, mientras ello no ocurra, laperplejidad persiste.Y tampoco est de ms un punto de entusiasmo, aun entendiendo la desencantada actitud dela tradicin de Hume frente a lo poltico; quiz debamos considerar sntoma de la miseria de lacondicin humana el que durante milenios la humanidad se limitara a esperar del Mesas un, es decir, una proyeccin moral y utpica bien modesta, laproyeccin de un arreglo racional, cuya realizacin debera ser cosa nuestra, en lugar deatreverse a esperar de l la promocin de (como dice Hume) . Manuel Jimnez Redondo,Universidad de ValenciaValencia, septiembre 1998[Habermas/Erluterungen 1991/prefacio/trad. M. Jimnez Redondo]

PREFACIOEste libro es continuacin de mis estudios sobre (1983). El trasfondo de la discusin lo constituyen sobre todo las objeciones que con base enAristteles, en Hegel y en el contextualismo contemporneo se hacen a los conceptosuniversalistas de moral. Ms all de la estril oposicin entre un universalismo abstracto y un

relativismo que se contradice a s mismo, trato de defender la primaca de lo (right)(entendido deontolgicamente) sobre el bien (good). Pero esto no significa que las cuestionesticas en sentido estricto tengan que excluirse de la discusin racional.


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Los artculos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en que se escribieron,reflejan -as lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale en cualquier caso para ladistincin explcita entre discursos morales y discursos ticos. La expliqu por primera vez enBerkeley en el contexto de la Howison-Lecture, que dediqu a mi hija Judith. Desde entoncestendra que ser ms preciso y hablar de ; sin embargo, sigohablando de por ser la expresin que se ha impuesto en relacin con

esta temtica.El artculo principal es el titulado que proviene denotas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusin con otros planteamientosalternativos, y tiene adems el carcter de una recensin crtica de tipo global.Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto del programaLeibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron a aclararme las ideas. Doy,pues, las gracias a todos participantes en el habitual seminario de los jueves por la tarde.J.HabermasFrankfurt/Main, Marzo 1991.(Traduccin: Manuel Jimnez Redondo)[J. Habermas/Erluterungen 1991/art.1/trad. M. Jimnez Redondo]

1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA?K. O. Apel y yo hemos intentado en los ltimos aos, valindonos de los medios de una teorade la comunicacin, reformular la teora moral de Kant en lo tocante a la cuestin de lajustificacin de las normas. Hoy voy a glosar la idea bsica de la tica del discurso y abordaralgunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la tica de Kant. En la primera parte de miponencia trato dos cuestiones:(1) Qu significa tica del discurso?(2) Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso?La complicada cuestin de la fundamentacin de la tica del discurso, slo voy a tocarla depaso. En la segunda parte abordar la pregunta hecha en el ttulo. Me limitar a las cuatroobjeciones ms importantes que hizo Hegel a la filosofa moral de Kant, a saber:1) A la objecin de Hegel contra el formalismo de la tica kantiana: como el imperativocategrico exige abstraer de todo contenido determinado de las mximas de accin y de losdeberes, la aplicacin de ese principio moral no tiene ms remedio que conducir a juicios

tautolgicos.2) A la objecin de Hegel contra el universalismo abstracto de la tica kantiana: como elimperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, los juicios vlidos conforme atal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al contexto del problemaque en cada caso se pretende solucionar y, por ende, permanecer externos al caso particular. 3) A la objecin de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo categricoexige una rigurosa separacin entre el ser y el deber-ser, ese principio moral no puede ofrecerindicacin alguna acerca de cmo poner por obra las ideas morales.4) A la objecin de Hegel contra el terrorismo de lapura intencin: como el imperativocategrico establece un corte entre las exigencias puras de la razn prctica y el proceso deformacin del espritu y las concreciones histricas de ese proceso, no puede menos de sugerira los abogados de una visin moralizante del mundo una poltica que se pone por meta la


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realizacin de la razn y que, por mor de la consecucin de fines ms altos, acaba aceptando ydando por buenas acciones inmorales.Iad (1): Qu significa tica del discurso?

Permtanme antes que nada explicar el carcter deontolgico, cognitivista, formalista yuniversalista de la tica kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente al conjunto delos juicios normativos susceptibles de fundamentacin, tiene que partir a su vez de un conceptoestricto de moral. Las ticas clsicas se haban referido a todas las cuestiones de la ; la tica de Kant slo se refiere ya a los problemas relativos a la accin correcta ojusta. Los juicios morales explican cmo pueden solucionarse los conflictos de accin sobre labase de un acuerdo racionalmente motivado. En un sentido amplio sirven para justificaracciones a la luz de normas vlidas o la validez de normas a la luz de principios dignos dereconocerse. Pues el fenmeno bsico que la teora moral ha de abordar y explicar es lavalidez dentica, el deber ser, de mandatos y normas de accin. En este aspecto hablamos deuna tica deontolgica. sta entiende la rectitud de las normas o mandatos por analoga con la

verdad de una oracin asertrica. Ello no obstante, la moral de las Sollstze, esdecir, de las u oraciones denticas (o proposiciones denticas) no debeasimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajn o en la tica germana de los valores, ala validez asertrica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razn terica con larazn prctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensin de validez anloga a lade verdad. En este sentido hablamos tambin de una tica cognitivista. sta tiene que poderresponder a la cuestin de cmo fundamentar los enunciados normativos. Y aun cuando Kantelija la forma de un imperativo (), el imperativo categrico adopta elpapel de un principio de justificacin que selecciona y distingue como vlidas las normas deaccin susceptibles de universalizacin: lo que en sentido moral est justificado tienen quepoderlo querer todos los seres racionales. En este aspecto hablamos de una tica formalista.En la tica del discurso el lugar del imperativo categrico lo ocupa el procedimiento de la

argumentacin moral. Y as cabe establecer a partir de l el principio , que dice:- slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento detodos los afectados como participantes en un discurso prctico.A su vez, el imperativo categrico queda rebajado a un principio de universalizacin , queadopta en los discursos prcticos el papel de una regla de argumentacin:- en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, para lasatisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia generalde la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos.Finalmente llamamos universalista a una tica que afirma que este principio moral (u otrosimilar) no slo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinadapoca, sino que tiene una validez general. Slo una fundamentacin del principio moral que,por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razn, puede desmentir la sospecha de notratarse de otra cosa que de una falacia etnocntrica. Hay que poder demostrar que nuestroprincipio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos, blancos,varones, y provenientes de las capas burguesas. No entrar en esta parte de la tica, la msdifcil de todas, sino que me limitar a recordar las tesis que, en lo tocante a ello, la tica deldiscurso sostiene: todo aquel que trate en serio de participar en una argumentacin, no tienems remedio que aceptar implcitamente presupuestos pragmtico-universales que tienen uncontenido normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estospresupuestos de la argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificar una norma deaccin.


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Hasta aqu los supuestos deontolgicos, cognitivistas, formalistas y universalistas bsicos quetodas las ticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a glosarbrevemente el procedimiento del discurso prctico, mencionado en el principio .El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con imparcialidad lollamamos (moral point of view). Las ticas formalistas dan una regla

que explica cmo puede considerarse algo desde un punto de vista moral. Como es sabido,John Rawls recomienda para este fin una en que todos los participantesse enfrentan unos con otros como partes contratantes, capaces de decisin con arreglo a finesy dotadas de una misma facultad de decisin, pero que desconocen la posicin que van aocupar en la sociedad efectiva; Rawls considera la


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ms se ve envuelto el sujeto particular en una red cada vez ms densa y sutil de recprocasposibilidades de desamparo e indefensin, y de correspondientes necesidades de proteccinque implican un sinnmero de riesgos. La persona slo desarrolla un centro interior en lamedida en que a la vez se extraa de s en relaciones interpersonales comunicativamenteestablecidas. Ello explica el riesgo, por as decir, constitucional y la vulnerabilidad crnica a queest sometida la identidad, que son incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y

quebranto a que est sujeta la integridad del cuerpo y de la vida.Las ticas de la compasin se percataron muy bien de que esta profunda vulnerabilidad hacemenester se garantice la atencin y consideracin recprocas. Y esta atencin y consideracinhan de estar dirigidas simultneamente, as a la integridad de la persona individual, como alvital tejido de relaciones de reconocimiento recproco, en las que slo mutuamente pueden laspersonas estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna persona puede afirmar su identidad pors sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado acto de suicidio, que los estoicos ensalzaroncomo signo de la soberana autodeterminacin del sujeto superindividuado y aislado. Lascerteras reacciones de la conciencia hacen columbrar al entorno ms prximo que ese acto, enapariencia el ms solitario de todos, no sea quizs otra cosa que una consumacin del destinoque supuso una exclusin del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que,por tanto, es responsabilidad de todos.Como las morales estn cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de seres que seindividan por socializacin, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer laintangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad de cada uno; pero en lamisma medida protegen tambin las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco porlas que los individuos se mantienen como miembros de una comunidad. A estos dos aspectoscomplementarios responden el principio de justicia y el principio de solidaridad. Mientras que elprimero exige igual respeto e iguales derechos para cada individuo, el segundo reclamaempata y preocupacin por el bienestar del prjimo. La justicia en el sentido moderno serefiere a la libertad subjetiva de individuos incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a laeudaimona de individuos implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamentecompartida. Frankena habla deprinciple of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, ydeprinciple of benevolence, que nos manda fomentar el bien comn, evitar los daos y hacer elbien. Pero la tica del discurso explica por qu ambos principios provienen de una y la mismaraz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensacin que caracteriza a seresque slo pueden individuarse por va de socializacin, de suerte que la moral no puedeproteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin proteger a la vez elbien de la comunidad a que el individuo pertenece.El motivo bsico de las ticas de la compensacin puede desarrollarse hasta un punto en quese ve clara la conexin interna de ambos principios morales que hasta ahora en filosofa moralhan supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las ticas del deber se hanespecializado en el principio de justicia, las ticas de los bienes se han especializado en el biencomn. Pero ya Hegel se percat de que se yerra la unidad del fenmeno moral bsico cuandose aslan ambos aspectos oponiendo un principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel

parte, por tanto, de una crtica a dos unilateralizaciones que resultan simtricas. Hegel sevuelve contra el universalismo abstracto de la justicia, tal como viene expresado en losplanteamientos individualistas de la Edad Moderna, as en el derecho natural racional, como enla tica kantiana; pero con la misma decisin rechaza el particularismo concreto del bien comntal como se expresa en la tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. Latica del discurso hace suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla con medioskantianos.La afirmacin que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en cuenta que losdiscursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado problemticas se tratancomo hiptesis, representan una especie de accin comunicativa que se ha vuelto reflexiva.As, el contenido normativo de los presupuestos de la argumentacin est tomado simplementede las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento, sobre las que, por as decir, los

discursos se asientan. El verdadero ncleo del derecho natural racional puede salvarse, portanto, con la tesis de que todas las morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraerdel propio medio que representa la interaccin lingsticamente mediada, al que los sujetos


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socializados deben su vulnerabilidad, tambin los puntos de vista centrales que permiten unacompensacin de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual,a la solidaridad y al bien comn; pero stas son ideas bsicas que derivan todas ellas de lascondiciones de simetra y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la accincomunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y deconsuno mutuamente se suponen los implicados en una prctica cotidiana orientada al

entendimiento. Ahora bien, dentro de la prctica comunicativa cotidiana estas presuposicionesdel empleo del lenguaje orientado al entendimiento slo tienen un alcance limitado. En elreconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus actos, que orientan suaccin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas de igualdad de trato ysolidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los lmites del concreto mundo dela vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de la tica del discurso deobtener los contenidos de una moral universalista a partir de los presupuestos universales de laargumentacin tiene perspectivas de xito precisamente porque el discurso representa unaforma de comunicacin ms exigente, que apunta ms all de las formas de vida concretas, enque las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento se generalizan, abstraen ydes-limitan, es decir, se extienden a una comunidad ideal de comunicacin que incluye a todoslos sujetos capaces de lenguaje y de accin.Estas consideraciones slo tienen por fin aclarar por qu me cabe esperar que la tica deldiscurso logre acertar con algo sustancial valindose de un concepto procedimental e inclusopueda hacer valer la interna conexin de los aspectos que representan la justicia y el biencomn, que las ticas del deber y los bienes trataron por separado. Pues el discurso prctico,en virtud de sus exigentes propiedades pragmticas, puede garantizar una formacin de lavoluntad comn, transparente a s misma, de suerte que se d satisfaccin a los intereses decada individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con todos.Pues como participante en la argumentacin cada uno se ve remitido a s mismo y serepresenta a s mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal; esto es loque quiere decir Apel con la expresin . En el discursono se rompe el lazo social de pertenencia comunitaria aun cuando el acuerdo que de todos seexige apunte por encima de los lmites de cada comunidad concreta. El acuerdo alcanzadodiscursivamente depende tanto del o del insustituibles de cada individuo, comode la superacin de su perspectiva egocntrica. Sin la irrestricta libertad individual querepresenta la capacidad de tomar postura frente a pretensiones de validez susceptibles decrtica, un asentimiento fcticamente obtenido no puede tener verdaderamente carctergeneral; sin la capacidad de cada uno de ponerse solidariamente en el lugar del otro no puedellegarse en absoluto a una solucin que merezca el asentimiento general. El proceso deformacin discursiva de la voluntad colectiva da cuenta de la interna conexin de ambosaspectos: de la autonoma de individuos incanjeables y de su insercin en formas de vidaintersubjetivamente compartidas. Los iguales derechos de los individuos y el igual respeto porsu dignidad personal vienen sostenidos por una red de relaciones interpersonales y derelaciones de reconocimiento recproco. Por otra parte, la calidad de una vida en comn no semide slo por el grado de solidaridad y el nivel de bienestar, sino tambin por el grado en queen el inters general se contemplanpor iguallos intereses de cada individuo. La tica deldiscurso ampla frente a Kant el concepto deontolgico de justicia a aquellos aspectosestructurales de la vida buena que desde el punto de vista general de la socializacincomunicativa cabe destacar de la totalidad concreta de las formas de vida siempre particulares,sin caer por ello en los dilemas metafsicos de neoaristotelismo.IIAntes de entrar en las objeciones de Hegel a Kant, quisiera llamar la atencin sobre tresdiferencias que, pese a todos los elementos comunes, separan a la tica del discurso de Kant.Primero, la tica del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la distincincategorial entre reino de lo inteligible, al que pertenecen el deber y la voluntad libre, y el reinode lo fenomnico, que abarca entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramentesubjetivos y tambin las instituciones del Estado y de la sociedad. Una coercin, por as decir,trascendental bajo la que los sujetos orientados a entenderse no pueden menos que orientarse


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por pretensiones de validez, solamente se hace sentir en la coercin a hablar y actuar bajopresupuestos idealizadores. El hiato entre lo inteligible y lo emprico queda atemperado yconvertido en una tensin que se hace notar en la fuerza fctica de suposiciones contrafcticasdentro de laprctica comunicativa cotidiana misma. Segundo, la tica del discurso supera elplanteamiento puramente interno, monolgico de Kant, que cuenta con que cada sujeto en suforo interno (, como deca Husserl) proceda al examen de sus

propias mximas de accin. En el singular del yo trascendental los yo-es empricos quedanpuestos de antemano de acuerdo y de antemano armonizados. En cambio, la tica del discursoslo espera un entendimiento sobre la universalizabilidad de intereses como resultado de undiscurso pblico efectivamente organizado y ejecutado en trminos intersubjetivos. Slo losuniversales del empleo del lenguaje constituyen una estructura comn antecedente a losindividuos. Tercero, con la deduccin del principio a partir de los presupuestos universalesde la argumentacin, la tica del discurso pretende haber resuelto el problema defundamentacin que Kant, en ltima instancia, elude apelando a un factum de la razn, a laexperiencia de cada sujeto de sentirse obligado por el deber-ser.ad 1): Sobre el formalismo del principio morala) Ni Kant ni tampoco la tica del discurso se exponen a la objecin de que, a causa de la

definicin formal o procedimental del principio moral, slo permitan enunciados tautolgicos.Pues estos principios exigen, no slo como Hegel falsamente supone, consistencia lgica osemntica, sino la aplicacin de un punto de vista moral cargado de contenidos sustanciales:no se trata de la forma gramatical de enunciados normativos universales, sino de si todospodemos querer que una norma en tela de juicio pueda cobrar en las circunstancias dadasobligatoriedad general (fuerza de ley). Los contenidos que se someten a examen a la luz de unprincipio moral, no vienen generados por filsofos, sino por la vida. Los conflictos de accin quehan de juzgarse moralmente y resolverse en trminos consensuales, brotan de la prcticacomunicativa cotidiana, son algo con lo que la razn examinadora de mximas o losparticipantes en la argumentacin se encuentran ah ya, no algo que ellos generen.b) Y sin embargo, en otro sentido, Hegel tiene razn al hacer la objecin de formalismo. Toda

tica procedimental tiene que establecer una separacin entre la estructura y los contenidos deljuicio moral. Con su abstraccin deontolgica selecciona en el conjunto de todas las cuestionesprcticas precisamente aquellas que son accesibles a una discusin racional, y las somete a untest de fundamentacin. Los enunciados normativos acerca de acciones o normaspresuntivamente quedan distinguidos de los enunciados evaluativos acerca deaspectos de aquello que, como la , se limita a ser objeto de nuestraspreferencias en el marco de lo que en cada caso

Jürgen HABERMAS aclaraciones a la etica del discurso

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