Jürgen Habermas - «Debate sobre el liberalismo político»

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Jürgen Habermas/John Rawls Debate sobre el liberalismo político Introducción de Fernando Vallespín Paidós I.C.E/U.A.B Pensamiento contemporáneo 45

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J. Habermas/J. Rawls Debate sobre el liberalismo político En este libro se recogen los textos del debate entre dos de los más grandes filósofos contemporáneos, John Rawls y Jürgen Habermas. A pesar de provenir de tradiciones filosóficas distintas, ambos tienen en común el ser los más relevantes representantes del discurso ilustrado en filosofía moral y política contemporánea; y ambos convcrgen también en una fundamentación de una teoría de la justicia que se apoya en una reconstrucción procedimental de sus presupuestos kantianos. Planteada la cuestión, pues, como un «debate de familia», la crítica de Habermas al «liberalismo político» de Rawls, así como la réplica de este último, sirven para sacar a la luz las muchas diferencias que aún subsisten entre ambos. El enfoque habermasiano se vincula a un mayor compromiso con la democracia y las virtudes republicanas de la participación política; el del úllimo Rawls, por su parte, insiste en su promoción de la justicia social, y subraya sobre todo el problema de diseñar una teoría política en la que puedan reconocerse todas las concepciones filosóficas, políticas y morales que hacen acto de presencia en las sociedades pluralistas de nuestros días. Fernando Vallespín, el introductor, es catedrático de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid. En sus publicaciones se ha ocupado extensamente de la obra de estos dos autores, así como de temas de teoría política contemporánea en general.

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Jürgen Habermas/John Rawls

Debate sobre el liberalismo político

Introducción de Fernando Vallespín

Paidós I.C.E/U.A.BPensamiento contemporáneo 45

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Debate sobre el liberalismo polítíco

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PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEOColección dirigida por M anuel Cruz

10. G. Vattimo - La sociedad transparente11. R. Rorty - El giro lingüístico12 . G. Colli - El übro de nuestra crisis13 . K .-0 . Apel - Teoría de la verdad y ética del discurso14. J. Elster - Domar la suerte15 . H.-G. Gadamer- La actualidad de lo bello16. G. E. M. A nscombe - Intención17. J. Habermas - Escritos sobre moralidad y eticidad18 . T. W . Adorno - Actualidad de U filosofía

19 . T. Negri - Fin de siglo20. D. Davidson - Mente, mundo y acción21 . E. Husserl - Invitación a la fenomeno logía22. L. Wittgenstein - Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa23 . R. Carnap - Autobiografía intelectual24. N. Bobbio - Igualdad y libertad25 . G. E. Moore - Ensayos éticos26. E. Levinas - El Tiempo y el Otro27. W. Benjamin - La metafísica de la juventud28. E. Jünger y M. Heidegger - Acerca del nihilismo29. R. Dworkin - Ética privada e igualitarismo político30. C. Taylor - La ética de la autenticidad31. H. Putnam - Las mil caras del realismo32. M. Blanchot - Elpaso (no) más allá33 . P. Winch - Comprender una sociedad prim itiva34. A. Koyré - Pensar la ciencia3 5 . J. Derrida - El lenguaje y las instituciones filosóficas36. S. Weil - Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social37. P. F. Strawson - Libertady resentimiento38. H . Arendt - De la historia a la acción39. G. Vattimo - Mas allá de la interpretación

40. W. Benjamin - Personajes alemanes41 . G. Bátanle - Lo que entiendo por soberanía42. M. Foucault - De lenguaje y literatura43 . R. Koselleck y H.-G. Gadamer - Historia y hermenéutica44. C. Geera - Los usos de la diversidad45 . J. Habermas y J. Rawls - Debate sobre el liberalismo político46. J.-P. Sartre - Verdady existencia47. A. Heller - Una revisión de la teoría de las necesidades48 . A. K. Sen - Bienestar, justicia y mercado49. H . Arendt - ¿Qué es la política?

50. K. R, Popper - El cuerpo y ¡a mente51. P. F. Strawson - Análisis y metafísica52. K. Jaspers - Elproblema de la culpa53- P. K. Feyerabend - Ambigüedady armonía54. D. Gauthier - Egoísmo, moralidad y sociedad liberal55. R. Rorty - Pragm atismo y política56. P. Ricoeur - Historia y narratividad57. B. Russell - Análisis filosófico58. H . Blumenberg - Las realidades en que vivimos9. N. Rescher - Razón y valores en la época científico-tecnológica0. M . Horkheimer - Teoría tradicional y teoría crítica1 . H . Putnam - Sentido, sinsentidoy los sentidos

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Debate sobre el liberalismo político

Jürgen HabermasReconciliación mediante el uso público de la razón

«Razonable» versus «verdadero»,o la moral de las concepciones del mundo

John RawlsRéplica a Habermas

Introducción de Fernando Vallespín

Ediciones PaidósI.C.E. de la Universidad Autónoma de BarcelonaBarcelona - Buenos Aires - México

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Títulos originales:a) «Politischer Liberalismus - Eine Auseinandenttzung mit Rawls», en

Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp Veág, Francfort delM eno, 1996, págs. 65 -94 .Pub licado p rim eram ente en inglés con el títub de «Reconciliationthrou gh tlie public use of reason: remarks onjohn Rawls politicalliberalism», en The Journal ofPhilosophy, XCI, n.° 3 (marzo de1995)

b) «Reply to Haberm as», en The Journal ofPhik>phy, XCII, n.° 3(marzo de 199 5), págs. 13 2-180 .

c) «"Vernunftig" versus "W ahr " - oder die Monlder W eltbilder», enDie Einbeziehung d es Anderen, Suhrkamp Veág, Francfort del

M eno, 19 96, págs. 95 -127 .

Traducción de Gerard Vilar Roca

Cubierta de Mario Eskenazi

Qu eda n rigurosam ente proh ibidas, sin la autorización escrita de los titubes del «Co pyright»,bajo las sanciones establecidas en las leyes, la rep roducc ión total o parciifc esta obra porcualquier mé todo o proced imiento, c ompre ndidos la reprografía y el rraflnienro informático, yla distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públi*

© de a) y c) 19 96 by Suhrk am p Verlag, Francfat del M en o© deb) 1985 by Th e Journal of Philosophy, Int.© 199 8 de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paidós Ibérica, S. A.,M ariano Cub í, 92 - 080 21 Barcelonahttp://www.paidos.come Instituto de Ciencias de la Educaciónde la Universidad A utó no m a de Barcelona08193 Bellaterrahttp:/www.paidos.com

ISBN: 84-493-0499-7Depósito legal: B-20.628/2000

Impreso en Novagrafik, S. L.,Vivaldi, 5 - 08110 Monteada i Reixach

Impreso en España - Printed in Spain

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SUMARIO

I N T R O D U C C I Ó N . Una disputa de famil ia : e l debate Rawls-Habermas, Femando Vallespín 9I. Introducción 9

II. Los problemas 11III. Liberalismo político 16IV. El republicanismo kantiano 28

Re conciliación mediante el us o púb lico de la razón, JürgenHabermas 41I. El diseño de la posición original 44

II. El hech o del pluralismo y la idea del con senso entrecruzado 54

III. Au tonom ía privada y autonom ía pública 64

Réplica a Habermas, John Rawls 75I. D os diferencias principa les 76II. Consenso entrecruzado y fundamentación 89

I I I . Las l ibertades de los m ode rno s versus la voluntad delpueblo 101

IV. Las raíces de las libertades 115V. Justicia procedim ental versus justicia sustan tiva . . . . 128

VI 142

«Razonable» versus «verdadero», o la moral de las concepciones del mundo, Jürgen Habermas 147I. La m ode rna situación de partid a 151

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8 SU MA R IO

II. De H ob be s a Kant 154III. La alternativa al procedim entalismo kan tiano 157

IV. Una «tercera» perspectiva para lo razonable 161V. La última etap a de la justificación 164

VI. Filósofos y ciud adanos 171VIL La estratagem a del liberalismo 176

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I N T R O D U C C I Ó N

UNA DISPUTA D E FAM ILIA:EL DEBATE RAWLS-HABERMAS

I . INTRODUCCIÓN

A estas alturas no parece tener m uc ho sen tido presentar a autorescom o Jo hn Rawls o Jürgen H aberm as. E ntre otras razones, por que figuran ya en todos los diccionarios de filosofía o ciencias sociales. Alprim ero le bastó escribir un libro, Teoría de la justicia (TJ),1 para saltara lo más alto del estrellato académico en apenas una d écada, lugar q ue

el auto r alemán venía ocupa ndo ya desde hacía tiempo . Provienen detradiciones filosóficas bien diferentes —Rawls de la filosofía moral deinspiración analítica, Habermas de la filosofía y sociología neomar-xista d e la Escuela d e Francfort— , y tienen un talante personal casiopu esto: Rawls es el concienzudo académico norteamericano de trabajo lento y efectivo, tímid o y retr aíd o, lo qu e le hace sentirse a disgusto en espacios de discusión pública no especializada; Habermas, por

el contrario, no sólo disfruta de su bien merecida fama, sino que seasoma continuamente a cuantos debates haya, ya sean estos puramente académicos o de índole periodística. Encontrarse un trabajode Habermas en pugna con algún autor o corriente pretérita o presente es algo tan habitual com o localizar su pronun ciam iento sobre laúltima discusión que afecte a la vida social y política alemana, europea o d e la sociedad global. La presencia de Ha berm as en un deb ate

intelectual no es, pue s, ningun a noticia, aunq ue contribuya a una mejor intelección de los problem as. Sí lo es, sin emba rgo, la asom brosa

1. A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971 [trad,cast.: Dolores González, Teoría de ¡ajusticia, Madrid, FCE, 1978].

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10 F E R N A N D O V A L L E S P Í N

reacción que Rawls mostró frente a los comentarios y sugerenciasde su colega alem án. N un ca fue insen sible a la crítica, pero jamás la

personalizó — a lo sumo en alguna que otra no ta a pie de página— , yprefirió contestarlas en bloque a través de sucesivas aclaracionesy modificaciones de su teoría. Según parece, la reacción al breve yagudo trabajo de Habermas que abre este debate, le llevó casi dosaños y se convirtió en una pequeña obsesión. Constituye tambiénel mayor desarrollo de su teoría tras su Liberalismo politico (LP).2

Tampoco conviene olvidar cómo el interés teórico de Habermas ha

ido confluyendo cada vez más sobre problemas de filosofía moral,jurídica y política, que su formación sociológica ha contribuido aenriquecer con una perspectiva más amplia de la estrictamente filosófica. Su última gran ob ra, Fadicidad y validez (FV),3 constituye unmagnífico ejemplo de esta titánica integración de enfoques. La ocasión que se nos brinda con este enfrentamiento no sólo posee interés por ver cuáles son las diferencias entre uno y otro; o por con

templar a estos dos pesos pesados de la teoría contemporáneafrente a frente; es sobre todo un extraordinario medio de penetraren los entresijos de los principales pro blem as su scitados en la teoríamoral y política co ntem porá nea. Y tengo p ara m í qu e ésta se ha visto enormemente revitalizada como consecuencia de esta pequeñagran disputa.

Un p ar de advertencias previas: prim ero, estamos a nte una discu

sión entre filósofos de profesión, que se mueven en un nivel de abstracción al que no es siempre fácil de acceder p or p ar te d e legos o aficionados a esta disciplina. Esto hace q ue la labor del introd uc tor seala de intentar m ediar entre aquéllos y un púb lico m ás am plio y general. N o cabe, pues, esperar de quien asum e esta empresa que pene treen un detallado y sistemático análisis de cada uno de los puntos de

2. Political Liberalism, Nueva Yo rk, Columbia U niversity Pres s, 1993 [trad, cast.:Antoni Doménech, El liberalismo político, Barcelona, C rítica, 19 96 ]. Las citas a este libr o se referirán siemp re a la edición española. Una pequ eña nota: au nqu e el libro estáadmirablemente traducido, en la presentación de algún término específico he preferido recurrir a mi propia versión en castellano.

3 . Faktizitat uni Geltung, Francfort del Meno, Suhrkam p, 1992.

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I N T R O D U C C I Ó N 11

acue rdo y/o disidencia entre ellos; un a introducc ión nunca p ued e ob viar la lectura de los textos que presenta. Su cometido reside más

bien en tra tar d e contextualizarlos en un m arco d e discusión más amplio, resaltando el peso relativo de cada un o de los pron unciam ientosa la luz d e los proble mas m ás gene rales. Segunda advertencia: el tras-fondo de este debate lo constituyen los dos último s grandes libros d eRawls y Habe rm as, el Liberalismo político y Facticidad y validez. D ehecho, la crítica de Habermas que da inicio al mismo está dirigida alúltimo libro de Rawls. Y uno de los méritos de la discusión reside,

precisam ente, en q ue a través de ella cob ran nueva luz muchos de losargum entos allí desarrollados. Pe ro hay que d ar po r sentada una cierta familiaridad con dichos textos, o con la teoría más general de ambo s au tore s, si el lector espera p en etra r con éx ito en las claves de estedebate.

I I . L O S PROBLEMAS

¿Cuáles son esos prob lemas de la teoría m oral y política a los queantes hacía referencia? El primero y fundamental es el buscar unpu nt o d e acue rdo sob re los fundam entos de la asociación política. Enesto siguen los fines de la tradición contractualista, preocupada porasentar la obligación política sobre el consentimiento individual de

todos los ciudadanos. El giro copernicano en esta dirección lo va adar T . Ho bb es al intentar co nstruir el apoyo de la obligación políticasobre un criterio de utilidad que por su fuerza de convicción racionalpudiera ser interiorizado por cada persona y permitiera así alcanzaruna m ayor estabilidad social. Ta nto en este autor como en sus sucesores — Lo cke , Rousseau, Kant— , el prob lem a del orden social y delos principios que deben regular la vida política se subsume dentro

de los requerim ientos de la legitimidad racional mode rna: sólo son legítimos aquellos principios que puedan ser racionalmente aceptadospor todos los ciudadanos a los que han de vincular. Este punto deacuerdo deja, sin embargo, abiertas un buen número de disensionesen lo relativo al concepto d e razón qu e deba informar dichos princi-

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pios. N o es lo mismo, desde luego, ligar el concepto de racionalidad aun cálculo de utilidad — como en Ho bbes y, tras sus huellas, en toda latradición utilitarista—, que pretender extraerlo de la supuesta objetividad del derech o na tural (Locke), de la voluntad general y autonomíade un c uerpo político q ue se edifica so bre la soberanía p opula r (Rousseau), o desde una pura instancia de razón práctica (Kant).

Esta disensión sobre los fundamentos de la racionalidad moralinformará también de modo decisivo lo que Hegel consideraba queera el sus trato últ im o de tod a discusión de filosofía política: la nece

sidad d e reconciliar subjetividad y genera lidad; o, si se quiere , individu o y com unid ad. ¿Có m o conseguir respetar la autonom ía y los intereses individuales dentro de un concepto de comunidad capaz detrascenderlos e integrarlos a la vez? ¿Es posible alcanzar este objetivo en un a sociedad crecientem ente diferenciada en la qu e pre dom inauna pluralidad de convicciones morales, concepciones del bien, om odos de vida? ¿P ued e conseguirse a partir d e la convergencia de di

chos intereses sobre un conjunto de principios de la justicia sustantivos, o debemos contentarnos con un mero modus vivendi apoyado enuna actividad política favorecedora de una permanente búsqueda dela negociación y el compromiso? De considerarse viable la primeraopción, ¿desde qué instancia hemos de extraer esos principios: desde la «eticidad» o Sittlichkeü inmanente a un determinado contextohistórico-social, o desde la construcción de un «punto de vista mo

ral» que superponemos después contrafácticamente a la realidadconcreta? Ta nto Rawls com o Hab erm as ofrecen respuestas similaresa todas estas cuestiones. Dentro del amplio espectro de los posicio-namientos posibles que se dan en la filosofía moral y política contemporánea combaten en el mismo frente. De ahí que este debate sepresen te com o una «d isputa de familia», qu e hasta el m om en to se hasaldado — a mi juicio— sin «vencedor» ni «p erded or» claro. Veamos

prim ero sus punt os de acu erdo para a partir d e ahí enlazar con las diferencias. Comenzaremos también por los aspectos más generalespara afrontar después las cuestiones más específicas.

Ambos autores comparten la confianza en poder sustentar unaconcepción pública de la justicia válida para las sociedades avanzadas

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I N T R O D U C C I Ó N 13

con tem porán eas. Es decir para sociedades sujetas al fact of pluralism,que no pueden apoyarse ya sobre una única concepción del bien, o

sobre la eticidad propia de una específica forma de vida cultural. Estas restricciones del objeto influyen también de modo decisivo en lanaturaleza de los recursos racionales disponibles. Las dem andas qu ese dirigen a la razón se restringen a lo qu e se considera qu e son losrequerimientos mínimos del «pensamiento posmetafísico» (Habermas) o d e la razón «política», expurg ada de consideraciones «metafísicas» (Rawls). En amb os casos, la capacidad de pron uncia m iento de

la filosofía sobre las cuestiones de racionalidad moral se ve limitadapor el carác ter finito y falibilista de la razón, ciertamente redu cida ensu capacidad para poner orden o buscar sintonizar la pluralidad desus voces, po r parafrasear una ex presión h aberm asiana. De ahí también qu e se refugie en la construcción de «proce dimientos» de argum entación racional que se sostienen sobre delgados pilares. Au n así,com o subraya Rawls en su réplica a Ha be rm as (pág. 132), la raciona

lidad procedime ntal, por mu y purificada que esté de consideracionessustantivas de carácter moral, nun ca p od rá renu nciar a incorporarlas(las ideas de igualdad e imparcialidad y el con cep to de person a m oral, po r ejemplo). El prob lem a n o es que estos elementos sustantivosse incorporen al procedimiento —en general en la forma de «mecanismo de representación» (device of representation), como son la posición original rawlsiana o las condiciones ideales del discurso de H a

berm as— cuanto qu e su inclusión esté justificada . Y aquí acaban lassimilitudes, porque como luego veremos, Rawls pretende haberab an do na do — y ésta es un a cuestión d iscutible— la forma de justificación kantiana, que sigue vigente en Habermas, para conformarsecon el apoyo argumental que proporciona la reconstrucción o destilación del fundus normativo de la política en sociedades complejassujetas a regímenes de democracia constitucional.

Con independencia de las diferencias que luego destaquemos aeste respecto, sí está claro que en ambos autores los elementos pro-cedimentales favorecen la prioridad de la justicia sobre el bien; o, loqu e es lo m ismo, que las cuestiones d e justicia («lo que es buen o paratodos») admiten su separación analítica y su diferencia de rango res-

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14 F E R N A N D O V A L L E S P Í N

pecto de aquellas que remiten a preceptos éticos o concepciones delbien («lo que es bu en o pa ra mí o para noso tros» y, po r tan to, no p uede afirmarse con carác ter universal). En esto se distingu irían del con-textualismo extrem o d e un Richard Ro rty, po r ejemplo, o de la tradición com unitarista. En estos dos últimos casos, el con cep to d e justiciaaparece inextricablemente unido a las concepciones del bien y nocabe introdu cir tal separación sin violentar el horizonte norm ativo enel que se sitúa el discurso moral. Pero, como observa el mismo Haberm as, si a la hora de evaluar las consideraciones relativas a la justicia

permanecemos atrapados en el contexto concreto de nuestra comprensión del mundo, «un acuerdo entre partes de distinta procedencia sólo se pu ed e alcanzar a partir del mode lo de la asimilación de suscriterios a los nuestros (Rorty), o según el modelo de la conversión, osea, de la renuncia de nuestros criterios a favor de los suyos (Macln-tyre)» [la cursiva es del autor] .4 Abstracción hecha d e cómo se bus quesu fundam entación, dicha distinción en tre una y otra dim ensión de la

mo ralidad enca rnada en el diseño del procedim iento va a perm itir evitar tanto la reducción de la racionalidad m oral a m era eticidad, comosu equiparación a lo que B. Barry denomina la «justicia como provecho mutuo».5 En este último caso, inspirado en el m odelo hobb esiano,es el m ero interés individual el que sirve de guía para b usca r reglas decuya observancia se podrían «beneficiar» todos. La racionalidad moral se identifica aqu í a la pura racionalidad estratégica.

La introducción de la argumentación moral mediante el modelode la racionalidad procedimental permite instituir también el adecuado equilibrio entre la dimensión individual y la colectiva. La autonomía de la persona se sujeta a consideraciones de índole generalque facilitan esa necesaria reconciliación e ntr e subjetividad y generalidad a la que antes hacíamos referencia. Sólo así cobra sentido unareflexión sob re el conc ep to d e justicia en la que las virtud es de la im

parcialidad, la equidad y la cooperación social pueden ser apoyadas

4. J. H aberm as, «Replik auf Beitrage zu einem Sym posion der Cardozo Law School»,en ibid., Die Einbeziehung des Anderen, Francfort del M eno, Suhrkamp, 19 % , pág. 315 .

5 . B. Barry, La justicia como imparcialidad, Barcelona, Paidós, 1997.

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I N T R O D U C C I Ó N 15

sobre la dimensión de la personalidad moral. Enseguida veremoscómo aquí surgen también importantes desacuerdos entre nuestrosdos protagonistas. Lo que ahora nos interesa enfatizar es cómo estaconexión entre individuo y comunidad afecta a la interacción entrelibertad y dem ocracia, po r un lad o, y derecho s individuales, po r otro ;en términos habermasianos, a la relación entre autonomía pública yprivada. Tanto Rawls como Habermas creen haber conseguido «supera r» (en el sentido deAufhebung) la distinción entre la «liberta d delos antiguos» y la «libertad de los mod ern os» , entre las dim ensiones

«positiva» y «negativa» de la libertad . O , lo que es lo mism o, entre latradición liberal asociada a Locke, que privilegia las libertades depensamiento y conciencia y algunos derechos fundamentales de laperso na, com o el de prop ieda d y de asociación; y la tradición dem ocrática, represen tada po r Rousseau, don de la priorida d se otorga a laslibertad es políticas iguales y a los valores de la vida pú blica en general. Aq uí veremos que vuelven a reaparecer las discrepancias sobre el

equilibrio apro piado entre los valores del procedim iento y los valoressustantivos o de fondo.

Po r último , en este veloz recorr ido p or algunos de los problem asfundamentales que se presentan a la ho ra de elaborar una teoría normativa de la política, no podemos ignorar el sentido último de esteempeño. Éste no puede ser otro que el ofrecernos una instancia deevaluación crítica de la realidad político-social. El fin buscado es al

canzar una mayor clarificación, coherencia y fundamentación de losfines de la vida política, y a partir de ahí la congruencia entre principios, instituciones y práctica política efectiva. Pero este tipo de reflexiones permite acceder también a los límites con los que hoy nosencontramos en la argumentación moral y en su necesaria conexióncon el derec ho y la política. Son tantos los ám bitos imp licados, que suinterés excede con mucho las tradicionales fronteras disciplinarias y

se abren a un auténtico diálogo interdisciplinar del que pueden disfrutar filósofos morales, constitucionalistas, juristas o politólogos. Sinolvidar la instrumentalidad de estas teorías, una vez despojadas departe de su inevitable complejidad argumental, para promover unaauténtica educación en los fundam entos de la dem ocracia.

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1 6 FERNANDO VALLESPÍN

III. LIBERALISMO POLÍTICO

Rawls califica a su teoría de «liberalismo político», mientras queHab erma s opta p or la rúbrica de «kantismo rep ublicano» pa ra referirse a la suya. La elección de términos no es arbitraria, porque desvelauna consciente acentuación de los rasgos que cada auto r destaca de supropia teoría. H abla r de «liberalismo demo crático» o de «democracialiberal» no d ice apenas nada porq ue prácticamente todas las perspectivas ideológicas puede n subsum irse bajo sus principios básicos. No esde extrañar, p ues, que hayan empezad o a asentarse ya con fuerza en elám bito de la teoría política nuevas denom inaciones q ue sirven para diferenciar el valor respectivo con que se dota a uno s u otros principios opara marcar las distintas estrategias argumentativas y sus consecuencias políticas. «Liberalismo», «comunitarismo» y «republicanismo»son quizá los términos más conocidos y usados, pero no acaban de

abarcar toda la complejidad y diferenciación creciente que recorre eldebate contemporáneo. Cuando Rawls comienza a separarse de suplanteamiento c onten ido en TJ — presentado a veces com o «constructivismo kantiano» o liberalismo kantiano— no sorprende, pues, quereivindique un nuevo calificativo para su más reciente posición que lepermita marcar las distancias tanto respecto a su obra inicial como enrelación a otras teorías liberales, como el «perfeccionismo» de un J.

Raz o el «liberalismo igualitarista» de R. Dworkin. Estas últimas podrían ser calificadas, a su vez, como de «liberalismo ético», ya queprescinden d e la necesidad de incorporar una dimensión autónom a dela moral— «lo ju sto» a lo que antes nos referíamos— , disolviéndola enlos conten idos de una determ inada concepción del bien individualista;o sea, incorporándola a una dimensión ética que por su misma diferenciación interna se cree capaz de acoger la convivencia d e distintas

concepciones del bien. O tro ta nto podríam os hacer con el comunitarismo, que adm ite ser dividido en «sustancialista» (Sandel, Maclntyre)y «republicano» (M. Walzer); o con el republicanismo, susceptible depresentarse como «liberal» (Michelman), «kantiano» (Habermas) oincluso «feminista» (Benhabíb, I.M. Young).

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I N T R O D U C C I Ó N 17

Rawls cree habe rse con stituido en el fundador de lo que él mismo califica como «liberalismo político», aunque reconoce los rasgos

básicos de esta supuesta variedad teórica en la obra de Ch. L arm ore,en los último s trabajos de J. S hklar y, con m ás matices, en B . Acker-man.6 T an to en L P com o en el tex to aqu í conten ido, identifica el valor de la neutralidad respecto de las distintas concepciones del biencom o el rasgo esencial de una concep ción política de la justicia. Sóloasí podría organizarse —ésta es la tesis— una convivencia políticajusta y estable «de ciudadanos profundamente divididos por doctri

nas morales, religiosas y filosóficas, razonables, aunque incompatibles» (LP, xviii) . El pluralismo, visto como «rasgo permanentede nuestra cultura política», se convierte en el trasfondo justificador deesta apuesta po r la neutralidad . A pues ta q ue, insistimos, se restringeal cam po de la política; en pa rticula r a lo que Rawls califica com o los«fundamentos constitucionales» {constitutional essentials) y las cuestiones de «justicia básica».7 La expectativa de un desacuerdo razona

ble no es incom patible a efectos políticos con un acu erdo sobre determinados principios respecto de los cuales puede presumirse unconsenso por superposición desde las distintas teorías comprehensivas.8 La capacidad de cada una de estas teorías para generar principioscon pretensión de validez general es escasa, dada su predisposición aabarcar un amplio espectro de la realidad moral; por otro lado, depen den directamente d e la verdad de un de term inado sistema m etafí

sico, epistemológico o religioso, que es algo siempre controvertido.

6. A este respecto véase la nota 2 de su Réplica.7. Los «fundam entos constitucionales» abarcan la organización y los poderes del

Esta do y el proceso político, así como el sistema de libertades básicas que d eben respeta r las mayorías gob ernantes. Las cuestiones de «justicia básica», por su parte, inciden sobre los aspectos esenciales de la justicia distributiva, los niveles de desigualdad,

las condiciones para la igualdad efectiva de oportunidades y la dimensión económicaen general.

8. La «comprehensividad» alude aquí, como ocurre en casi todas las perspectivas religiosas y en m uchas filosóficas, a su capacida d p ara cu brir u n am plio cam po dela realidad y ofrecer respuestas a cuestiones tales como cuál es el valor de la vida huma na, o cuál es la naturaleza del bien.

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Que ninguna concepción del bien sea susceptible de provocarun acuerdo generalizado, y que cualquiera de ellas pueda ser razo

nablemente rechazada, nos ubica ante una d oble tesitura: en p rimerlugar, hemos de buscar las bases del acuerdo «más allá» de las distintas concepciones del bien; pero , en segundo lugar, sólo p odem oshacerlo, por así decir, «desde dentro» de ellas mismas, ya que nadieestaría dispu esto a renunciar a su pro pia teoría moral com prehensiva, a lo que d a su sten to a sus convicciones. Bajo estas c ircunstancias,fundar un a teoría que «se presenta a sí misma com o una concepción

de la justicia que pu ed e ser compartida por los ciudadan os co mo unfundamento para un acuerdo político razonado, informado y querido» (LP, pág. 9) sólo pue de conseguirse bus can do un punto de equilibrio entre los requerimientos de la generalidad —aquello que todosestarían dispuestos a aceptar— y las exigencias de cada concepcióndel bien. Y ello im po ne u na serie de limitaciones, tanto a la concep ción pública de la justicia como a las distintas teorías comprehen

sivas. A la primera, en tanto que necesariamente debe acotar el enfoque y objeto sobre el que se aplica —la estructura básica de lasociedad—; y a las segundas, en tanto que ningu na de ellas pue de verreflejada la totalidad de sus valores o principios en dicha concepción pública. Basta con que todas obtengan cuan to «razonablem ente» pued en desear o, por p one rlo en los términos de Scanlon, que laconcepción pública no pueda ser rechazada razonablemente desde

cada concepción del bien.9

Esta es la idea básica q ue subyace al concepto de consenso por superposición o overlapping consensus, qu e sería el acu erd o so bre las concepcion es políticas centrales al qu e acceden personas que se adscriben a doctrinas o concepciones del biendistintas e incluso opuestas; el acuerdo sobre el que todas puedenconverger, q ue Rawls identifica desp ués a los prin cipio s de la justicia que serían elegidos en su posición original, ya den tro de la argumentación contrafáctica.

9. T. Scanlon, «Contractualism and Utilitarianism», en A. Sen y B. Williams(comps.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982;págs. 103-128.

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I N T R O D U C C I Ó N 19

Es evidente que aquí no podemos ofrecer una presentación detallada de esta teoría, reiterada de nuevo hasta en sus más mínimos

detalles en la Réplica de Rawls que se recoge en e ste texto. Po r su interés para la discusión con Hab erm as n os limitaremos a los siguientesaspectos:

1. A pesar de seguir m an ten iendo la dob le estrategia de justificación que introdujera en TJ, el «m ecanismo de representación» de laposición original y el recurso al «eq uilibrio reflexivo», las últimas ver

siones de su teoría se inclinan ya claramente a favor de este últimoelem ento com o instancia clave en la justificación de la teoría com o untodo. En este sentido, los pilares de la teoría se construyen com o unaargumentación moral-práctica que reconstruye la moralidad políticapresente — o supuestamente p resente— en las sociedades democráticas avanzad as. Se trata de una «justificación pro tanto», pues se restringe a los valores políticos de una democracia constitucional sus

ceptibles de ser extraídos en aplicación de la «razón pública». Sóloasí, como veíamos arriba, podemos acceder a una teoría «independiente» {freestanding), que es capaz de sostenerse — por decirlo de alguna manera— por sus propios recursos; o, que desde las distintasteorías comprehensivas sería posible comprometerse con la mism^i,con independencia de cuáles sean sus contenidos específicos.10 Elcam bio alud ido se manifiesta en el explícito reconocimiento po r pa rte de Rawls de que la teoría contenida en TJ era una teoría moralcom prehensiva y po r sus excesivas dem and as m orales no podía aspirar a los necesarios atributos de la ne utra lida d política ni disfrutar delas ventajas de una teoría «indep end iente». En otras palabras, que loimportante para que una teoría pueda funcionar como base para lav i d a p ú b l i c a d e u n a s o c i e d a d e s q u e g e n e r e u n m e r o « a c u e r d o p a r

lo . La única condición que Rawls atribuye a los contenido s J e las teorías com

prehensivas para que se produzca el consenso sobre dichos principios o valores bási

cos es el de su «razonabilidad». «Razonables» serían según este autor únicamente

aquellas que reconocen las «cargas del juicio» {burdens of judgemen t) y las consecuen

cias que d e ello se derivan para su uso púb lico (véase LP, págs. 85 y sigs.), así como las

condiciones d e la reciprocidad y generalidad.

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rial» —sobre los aspectos «políticos»— pero no necesariamente sobr e los aspectos «m orales» con cretos a través de los cuales se accede

a aquéllos y qu e generalmente están incorporado s a una teoría comprehensiva. La labor del filósofo va a consistir en intentar detectarcuáles son los valores qu e de he cho están presen tes en la vida púb lica de una sociedad y que necesariamente deben ser reconocidoscomo tales tras un proceso de ajuste y reajuste continuo de nuestrasintuiciones y principio s m orales (eq uilibrio reflexivo). Y la funciónde la posición original y de los principios allí elegidos consiste en

ofrecernos una organización de los mismos que se plasma en unaconjetura^1 que podrá ser refutada, falsada o alterada por los ciudada nos a lo largo del tiem po d epen dien do de la capacidad d e aquélla pa ra «rec on struir» efectivamente la norm atividad ínsita a nuestravida pública (véase Réplica, II: 3). De ser cierto este giro en su teoría, el «constructivismo kantiano» de su TJ se habría convertido enalgo pró xim o a lo qu e cabe calificar com o un «rec onstruc tivismo he-

geliano» o pragm ático.2. El consenso superpuesto no se concibe como un mero modus

vivendi entre las diferentes teorías comprehensivas que sea el producto de una negociación o compromiso entre ellas. La concepciónpública de la justicia es una concepción moral. Por tanto, debe seraceptada y asumida po r motivos morales —no estratégicos— derivados del uso pú blico de la razón. Si nos acercamos a los presu pues tos

que informan la posición original, nos encontramos con que el elem en to más fuerte de la «conjetura» allí expue sta es el reconocimiento de un a determ inada descripción de la persona que a grandes rasgos equivale a su con cepción kan tiana, y qu e gracias a ello asegura laprioridad deontológica de la justicia sobre el bien. ¿Significa eso quela concepción política de la justicia susceptible de generar el acuerdo

11. Las bases de la misma son la idea de la sociedad como esquema de cooperación equitativo y de las personas como libres e iguales y dotadas de los dos «poderesmorales», la capacidad para poseer un sentido de la justicia, que supone el reconocim iento de los fines prop ios a la luz de los fines m oralm ente justificados de los otros, y lacapacidad p ara sostener un a concepción del bien pro pia, para conform ar, revisar y perseguir los propios planes de vida, una visión propia de lo que otorga valor a la vida.

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no es sino una extensión de los requerimientos de la personalidadmoral kantiana? En ese caso nos encontraríamos con que, o bien

nue stra cultura política y la moralidad de fondo que sostiene la pluralidad de concepciones del bien es kantiana sin saberlo y hemosten ido qu e esperar a Rawls para q ue no s lo confirme; o bien, y ésta sería la sugerencia de H abe rm as, q ue en cuestiones d e justicia, necesariame nte informada po r normas con preten sión de erigirse en criteriode validez universal, es prácticamente ineludible el recurso a la descripción kantiana, a los principios d e la razón práctica.

H e planteado el problema en términos deliberadamente simplespara tratar de extraer de la manera más sencilla posible algunos impo rtan tes m atices de la ob ra de Rawls. Perm ítanm e esquematizarlos:

A. Co m o ya hem os visto, la argum entación contenida en TJ hacía posible incorporar dos estrategias de justificación paralelas: una

«trascendental» o kantiana asentada fundamentalmente en la concepción de la personalidad m oral y, en general el cúm ulo de restricciones contenidas en la posición original; y otra, digamos, «reconstructiva», que perm itía ajustar la viabilidad d el proy ecto ante rior a lascondiciones en las que de hecho —aquí y ahora— argumentamosmoralmente. Con el giro dado en LP al tratar de predicarse como«po lítico» y ensayar el cam bio d e la justificación kantiana por la me

nos arriesgada tarea d e «ensam blar» los requisitos del «discurso o larazón política», Rawls cree haberse e m anc ipad o de algunos de los lastres que aquejaban a aquélla —la plausible interpretación de la teoríacomo válida sub specie aetemitatis.

B. A mi juicio, Rawls espera conseguirlo gracias a la distinciónqu e introd uce e ntre la «verdad » qu e reconoc en p ara sí las diferentesteorías morales comprehensivas, y la «razonabilidad» de la concep

ción política. Ésta se sostiene, com o veíamos tamb ién, con indepe ndencia de cualesquiera q ue sean los criterios de verdad que informana aqué llas — es freestanding— . La validez de la concepción política selibera, pue s, de consideraciones éticas, de los criterios específicos qu einforman a las distintas con cepciones religiosas, filosóficas o mo rales,

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y pasa a dep end er ú nicamen te de lo «razonable», de los p resupuestosqu e tod os hemo s de reconocer necesariamente con pretensión de va

lidez general. No ofrece ningún criterio de verdad sobre cuestionesdel bien o la vida buena; se limita a establecer las condiciones quetoda teoría comprehensiva debe asumir como base de su incorporación a una sociedad política integrada por personas libres e iguales.En otros término s, la razonabilidad exige que toda n orm a que aspirea una validez general d eb e som eterse a la pru eb a de la intersubjetivi-dad , su fuerza v inculante de be po der fundarse sobre razones q ue to

dos pode m os co m partir. De l mismo m od o, ello exige la necesidad dejustificar las distintas pretensiones de validez de forma que puedanser comprendidas, debatidas y aceptadas por otros. De aquí se deriva, que nuestras concepciones del bien o convicciones morales sólopod rían formar pa rte d e una concepción p ública d e la justicia si consiguen ser aceptadas po r la generalidad, pe ro no — com o a veces se hainterpretado la obra rawlsiana— que tengamos que renunciar a su

defensa pública, que las cuestiones del bien deban necesariamenterestringirse al ám bito d e lo privado. Aqu í habría q ue distinguir entrelos «fundamentos constitucionales» y otras cuestiones susceptiblesde traducirse en decisiones políticas en otro nivel.

C. A la vista de lo anterior, no creo q ue Rawls haya c onseguidodesprenderse del todo de una argumentación de tipo trascendental.En definitiva el grueso d e su emp eño se redu ce a una indagación so

bre la condición de posibilidad de una teoría moral «de la política»que p arte de la igual dignidad y valor moral d e las personas y trata deimpo nerse con validez universal. Desd e luego, no trata de erigirse enla teoría d e la justicia política válida para cualqu ier so ciedad , sino enaquella que se corresponde con sociedades que deseen gobernarsedemocráticamente bajo condiciones de pluralismo ético. Lo que parece sostener no es sólo que d ebam os aceptar su concepción pública

de la justicia porque-es la que, tras un bien ponderado y elaboradojuicio, de he cho com partimo s en las sociedades dem ocráticas avanzadas. Hay que entender también que es la que deberíamos aceptar siqueremos gobernarnos justa y democráticamente; sus principios sonaquellos qu e establecen la condición de posibilidad del gob ierno de-

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mocrático. Si no ¿cómo podrá la teoría ejercer su función crítica envez de lim itarse a constituir una m era racionalización de lo ya existente? El que se plantee ahora como una reconstrucción de los presupuestos de la razón pública —el giro político— n o altera en nada estehec ho ; más bien contribuye a afirmarlo al pre tend er que sean interiorizados con fuerza moral po r las distintas teorías comprehensivas. En definitiva, lo que Rawls viene a decirnos es que estas últimas, por el hechode participar en una sociedad pluralista y diferenciada y tener queadoptar la perspectiva de las personas en su «identidad pública como

ciudadanos», deb en abrirse a los requerimientos de la generalidad e integrar com o fundam ento de la vida pública norm as morales que po r supretensión de validez universal — po r su razonabilidad— hay que presupo ner que p ueden ser reconocidas desd e «den tro» d e sus convicciones éticas, y están legitimadas para imponer límites a las mismas (laprio ridad de lo justo sobre el bien). Rawls no afirma, desde luego , quela moralidad kantiana en la vida personal, una de tantas teorías com

prehensivas, sea la «verdade ra», y que p or tanto debamos extenderla alám bito de lo público.12 Lo q ue imp lícitamente esta diciendo, a mi juicio, es que una vez que reflexionamos sobre la validez moral de las normas público-políticas inexorablemente hemos de incorporar una seriede presupue stos que se nos imp onen como necesarios a la razón; noporque sean normas que están ahí latentes en nuestra sociedad y seajustan a determinadas convenciones mo rales, sino porqu e así lo exige

su misma naturaleza de norm as políticas básicas dentro de un sistemaconstitucional y dem ocrático. La justificación a partir de la reconstrucción de la normatividad política propia de nuestra sociedad ha deconvivir, pues, con esta justificación de tipo trascendental. En conclusión, en este pun to m e inclino más por la crítica qu e Hab erm as le hacea este respec to, y creo detectar — salvados los matices pertinen tes— lapermanencia de las dos estrategias de justificación ya presentes en TJ o,

al menos, en su «Kantian Constructivism in Moral Theory».13

12 . Véase a este respecto su enfrentamiento con la teoría kantiana en LP, págs.130 y sigs.

13 . Journal of Philosophy, 1980, vol. 77, 9 , págs. 515-57 2.

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3 . U na cosa distinta es ya el contenido concreto que debamos dara los principios qu e ob tene m os de la instancia de reflexión pública, yla forma en la que ésta puede o no influir sobre el vigor del sistemademocrático. Esta idea se puede formular a través de dos preguntasdistintas. Primera, ¿cuáles son los límites que informan la presentación y discusión pública de las diferentes concepciones del bien?;¿qué espacio se deja al debate sobre cuestiones éticas en un ámbitopú blico sujeto a las restricciones de la moral? Y, segunda, ¿hasta quépunto puede el filósofo suplir en su diseño de las condiciones y ele

m entos de un g obiern o dem ocrático lo que co m pete d ecidir a los ciudadanos? Veámoslas po r sepa rado.

A. Una de las cuestiones más debatidas del último Rawls es susupuesta debilitación del principio democrático e incluso de la misma política. La acusación se dirige fundamentalmente a su obsesiónpo r «neu tralizar» la dimensión ética en el m arco de lo púb lico y aspi

rar, por tanto, a conseguir el más pleno consenso superpuesto. En lacrítica más radical a este respe cto, sostenida p or Ch antal M ouffe,14 seemprende una descalificación de todo el proyecto rawlsiano por nohacer frente a los problemas de la política «real»: el conflicto, el poder, la violencia. Tod os estos elementos se harían invisibles detr ás desu obsesión por el consenso y la neutralidad. Paradójicamente, unateoría tan ensimismada en lo «político» desembocaría en una autén

tica desnaturalización de la política misma, ya que «n o pu ed e h aberuna justificación neu tral d e la neutralidad del Estad o». Es m ás, el supuesto ideal de unidad social apoyado en la idea de neutralidad respecto de las distintas concepciones del bien presupone un conceptode «razonabilidad» que potencialmente permite excluir a aquellosque no comulguen con la definición que se haga del mismo. Conindep end encia de la naturaleza esencialmente norm ativa e «ideal» de

la teoría rawlsiana, el éxito d e una u o tra acusación de pe nd e, com o eslógico, de los niveles de ape rtura del espacio d e discusión pública a la

14 . «Political Liberalism. Neutrality and the Political», en Ratio Iuris, vol. 7, 3,1994.

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I N T R O D U C C I Ó N 25

plura lidad de concepciones del bien, así com o de la capacidad de estas últimas para interiorizar de hecho los principios políticos com

par tidos . Y éste es un p un to al que Rawls no h a ded icado la atenciónque merece o, al menos, no ha expuesto con la suficiente claridad.Curiosamente, creo que el rigor analítico que acompaña a todas susmanifestaciones peca en este aspecto concreto más por exceso quepor defecto. El punto central es qué haya que entender por razonamiento público y cuáles sean las cuestiones sob re las que se adm ite lapresentación de pretensiones de validez no informadas por el «ideal

de la razón púb lica». En lo referente al prim er aspecto, los constreñimientos de la razón pública rawlsiana son enormes, por cuanto exigen asumir la perspectiva de lo que es justificable con pretensión desatisfacer los requerimientos de la generalidad y la reciprocidad,proscribiéndose, por tanto, la entrada en la discusión pública decuestiones «internas» a las distintas teorías m orales comp rehensivas.Pe ro n o es menos cierto, y esto enlaza con el segun do aspecto, que el

cúm ulo de cuestiones q ue se ven afectadas p or esta restricción se limita a los «fundam entos constitucionales» {constitutional essentials)

y a las cuestiones de «justicia básica»,15 qu e ya no coinciden exactam en te con los dos principios d e la justicia d e su obra anterior.

Lo que se intenta es que los «valores de la justicia política» —losprincipio s sustantivos d e justicia— se prese nten unid os a los «valoresde la razón p ública», que son «orientaciones d e indagación» qu e per

miten evaluar las clases de información relevantes en las cuestionespolíticas y exigen la máxim a p ublic idad y ciertas predisposiciones cívicas (véase, LP , págs. 262 y sigs.). Am bos elementos, aun que no excluyen la reflexión o el de ba te sob re los m ismos, sí contribuy en a de jar fuera de consideración a valores o principios sustantivos propiosde las distintas teorías comprehensivas — la discusión del ab orto d esde la moral católica, por ejemplo—. Pero aquí es importante hacer

tres cualificaciones: primera, el requerimiento de la neutralidad y larazonabilidad no sé extiende al resto de las cuestiones que son susceptibles de ser debatidas y decididas en cualquier democracia mo-

15. Véasela no ta7 .

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derna. Fuera de los principios que sostienen el sistema de derechosbásicos, la capacidad de la ciudadanía para intervenir desde su con

cepción del bien particular en temas políticos es prácticamente ilimitada. En segun do lugar, incluso respecto d e esas cuestiones « blindadas» no parece que algo impida que las personas defiendan supuestas«verdades» derivadas de su teoría comprehensiva, siempre que lo hagan dentro de los requerimientos del discurso público, siempre queapelen a argum entos susceptibles de generar un acu erdo superpuesto:la defensa de la prohibición del aborto por parte de un católico —por

seguir con el mism o ejemplo— pe ro recu rriendo a argum entos «inclusivos» — en defensa de la vida, por ejemplo— y no a otros «excluyen-tes» prop ios o «internos» a su religión (véanse, LP , págs 282 y sigs.).No hay que olvidar que «la razón pública no nos pide los mismosprincipios de justicia, sino más bien que desarrollemos nue stras discusiones fundamentales en términos de lo que consideramos unaconcepción política» (LP , pág. 276). Y en tercer lugar, que fuera de

los derecho s básicos, qu e sí pu ed en aspirar con certeza a un acu erdoy a unas garantías efectivas, los principios «que cubren las desigualdades sociales y económ icas», aun exp resand o valores «políticos» noson susceptibles de generar el mismo tipo de acuerdos 16 ni de plasmarse en norm as constitucionales q ue no exijan su perm ane nte reinterpretación. En estas cuestiones, por tanto, cabe imaginar que seproduzca una amplia discusión pública, y no siempre será fácil dis

tinguir cuándo se hace desde intereses de grupos específicos, desdeteorías morales com prehensivas o desde los presu pue stos de la razo-nabilidad política.

En conclusión: no considero que la teoría rawlsiana contengapresu puesto s necesariam ente deb ilitadores de la libre interacción democ rática, aun qu e claram ente se aleja de los planteam ientos republicanos o de los propios de la democracia deliberativa. Lo que sí se

percibe es una distinción implícita entre un ámbito de lo público al

16. «Descansan en complicadas inferencias y en juicios intuitivos que nos exigenevaluar información compleja sobre asuntos sociales y económ icos m agram ente comprendidos» (LP, pág. 264).

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I N T R O D U C C I Ó N 21

que a cude n los ciudadanos cua ndo buscan la realización de los finessociales, y otro , aparen tem ente m uc ho m ás vigoroso, de una sociedad

avilen la que los individuos establecen sus más íntimas relaciones deafinidad e interés inm ediato, perten ecien do a diferentes asociaciones—Iglesias, universidades, clubes, asociaciones profesionales, etc.— ypersiguen su prop ia concepción del bien o sus planes de vida de ntrode las condiciones generales definidas y aceptadas por to dos .

B. En la lectura de Habermas, esta estricta división entre sociedad civil y Estado, por utilizar términos por todos conocidos, se ex

trapo la sob re el mismo diseño de la posición original, y provoca la yaaludida priorid ad de la autonom ía privada sobre la autonomía pública. Ello tendría una dob le consecuencia: E n pr imer lugar, significaríauna cierta intromisión del filósofo en las labo res que prop iam ente corresp onder ían a la ciudadanía, pu es es él quien lleva a cabo el juego deinteracción e interpretación de los principios básicos que se debatenen la posición original. Los ciudadan os, po r decirlo de alguna man era,

«enc ontrarían» ya adop tadas esas decisiones fundamentales, qu e cobrarían cuerp o en un sistema institucional prácticamente delineado entodos sus aspectos esenciales. Y, en segu ndo térm ino, se arroja la acusación de que la teoría acabaría cayendo en la «lógica del liberalismo»más convencional. Los derechos aparecen predominantemente comocápsulas pro tectoras frente a potenciales agresiones a las distintas formas de vida, siendo éstas las que conviene preservar frente a una vi

sión más positiva o participativa de la libertad. Dada la construccióndel procedimiento, es difícil no concluir que la autonomía pública nosería sino el instrumento para la realización de los intereses privados.

N o vam os a insistir en el segundo aspec to, que saldrá a la luz deuna manera más eficaz al abordar directamente la teoría de Habermas. El prim ero sí merece en cam bio una p equ eña consideración, yaque se refiere al curioso problema del papel del filósofo en la cons

trucción de su propia teoría democrática. En este punto concreto mepa rece acer tada la defensa de Rawls al negarse a aceptar la acusaciónde prejuzgar los resultados deliberativos u na vez cons tituida la sociedad: en el deb ate pú blico, el filósofo es un ciuda dano entre otro s; yen atribuir a Habermas una cierta incomprensión de su esquema de

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la «secuencia en cua tro fases». H ay un a cuestión, sin emb argo , en laque la crítica de Habermas sí puede tener cierta mordiente cuandoinsiste en el paternalismo filosófico que se esconde tras la presentación de to dos los rasgos que ha de asumir una sociedad b ien o rdenada. Me refiero a las implicaciones qu e pue de ten er para la com prensión de las magnitudes democráticas de la teoría rawlsiana como untod o. Obsé rvese q ue, en definitiva, los ciudadanos acud en al espaciopúblico ya plenamente conscientes de sus intereses e identidades, yuna vez allí se limitan a aplicar o interpretar los principio s d e la razón

pública prev iame nte objetivados en la teoría y en las norm as constitucionales. El espacio p úblico no sirve, pue s, para generar, redefinir oencontrar intersubjetivamente dichos principios a través del debate,sino únicam ente pa ra co nstreñir la forma en la que se han de presentar los argumentos en defensa de intereses e ideas p>v?-definidos, yconseguir el apoyo más extenso posible para los mismos. Éste es elpu nt o en el qu e se separa decisivamente de una teoría d e la dem ocra

cia deliberativa a lo Ha be rm as.

IV. E L REPUBLICANISMO KANTIANO

Si la obra de Rawls no deja de acoger una gran ambición, la ha-bermasiana roza ya los límites de lo titánico. Por eso nos vamos a li

m itar aqu í a reflejar los aspectos de la misma q ue tiene n relación conel debate que estamos introduciendo y los elementos o problemasque previam ente hem os resaltado de la teoría del filósofo norteam ericano. Son tamb ién los que se suscitan de inm ediato al inten tar aclarar los conceptos qu e hay detrás de la denom inación con la que califica a su teoría: republicanism o y kantismo. El objetivo de H abe rm asconsiste, en síntesis, en intentar una reconstrucción discursiva de la

noción kantiana de la personalidad moral, con todas sus implicaciones universalistas, y a la vez subrayar la dimensión pública de la autonom ía. En lo que sigue tratarem os de expon er estas ideas de la formamás concisa po sible.

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1. El aspecto más sobresaliente de la teoría de Habermas es lalimpieza con la que com bina las tres dime nsiones de la razón prácti

ca: la dimensión moral, preocupada por la resolución equitativa eimparcial de conflictos interpersonales, que aspira a un reconocimiento universal de sus prescripciones; la ética, ocupada de la interpretación de valores culturales y de identidades y, por tanto, condicionad a en su fuerza prescriptiva p or u na evaluación con textual; y lapragmática, dirigida a la satisfacción ins trum en tal o estratégica d e fines y gene ralme nte m arcada po r criterios de eficacia y po r arraigar

se en la negociación y el compromiso. Si la labor y el esfuerzo deRawls —con los matices ya señalados— consistía en procurar mantener una separación conceptual lo más nítida posible entre cadaun a d e estas dimensiones, aun a costa de debilitar el m arco de lo público, en Habermas nos vamos a encontrar con la situación contraria: con la máxima c om binación de tod as ellas gracias, precisam ente,a su incorporación al ámb ito público . La política habermasiana bus

ca recupe rar u n espacio de discusión intersubjetivo en el que inexorablemente habrán de fundirse todas estas dimensiones. La deliberación p olítica se escapa a la disciplina qu e pue da im pon er una únicaforma discursiva, ya sea ésta la justicia o la pretensió n de asp irar a unequitativo reconocimiento de formas de vida, concepciones del bieno identidades concretas, o cualesquiera otros intereses subjetivos ode grupo.

Sí hay, sin embargo, un importante constreñimiento que operacomo control de esta deliberación pública, y está dirigido, como enRawls, a pro porc iona r la prio ridad de la justicia so bre el bien, d e lam oral so bre la dimensión ética. Este « contro l» es el que ejerce la ins-titucionalización legal del principio del discurso, encargado de introducir el «punto de vista moral» en estos procesos de constitución yconformación de voluntades. Según su presentación más general, el

princip io d el discurso impo ne q ue «sólo son válidas aquellas norm asen las que todos los afectados pue dan consentir com o participantes enun discurso racional» (FV, pág. 140). La legitimidad de las decisionesse retrotrae así a estas condiciones formales, que constituyen la expresión de la imp arcialidad de los juicios prácticos y que, a la po stre ,

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remiten a un a reformulación discursiva y proc edim ental del concepto de autonomía k antiano.

El principio del discurso se entiende por parte de nuestro autorcomo expresión de lo moralmente correcto. Posee una naturalezaepistémica que trata d e eman ciparse d e las confusiones de la teoría dela correspondencia de la verdad mo ral y se vincula a un tipo de validez conectado al proceso de dilucidación discursiva.17 Es el mismoproce dim iento y las condiciones «sustantivas» de las que se imbuye,derivadas de la concepción kantiana de la auton om ía m oral de la per

sona, el que constituye el fundamento de la justificación de las normas morales; sus resultados pueden aspirar en consecuencia a la«presun ción de validez». Los elementos o contenid os fundamentalesdel proce dim iento discursivo — la imp arcialidad, la igualdad, la apertura a tod os, la ausencia de coerción y la unan imid ad— , qu e equivalen a los contenidos de una moral del respeto mutuo y de la responsabilidad solidaria por toda persona, pueden entenderse como una

lectura teórico-discursiva del imp erativo categórico kan tiano. O , a secas, com o la adopc ión del «p un to d e vista moral», que es el térm inoque parec e preferir en sus últimos escritos. Éste req uiere q ue entremos en la dinámica de una progresiva ampliación del horizonte propio y nos acerquemos a otro susceptible de ser compartido por losdem ás. A do ptar lo equivale a «salir fuera» de las concepciones o visiones del m un do qu e tenga cada cual para «apro xima rse a un a perspectiva moral común que bajo las condiciones simétricas del discurso(y del aprendizaje m utuo ) exige un cada vez mayor descentram ientode las distintas perspectivas».18 Es lo que G. H. Mead calificó comola «adopción ideal de papeles» o la «apelación a una com unid ad cadavez más extensa» .

Fre nte a la preten sión de Rawls de desarrollar el diseño com pleto de una sociedad justa, Habermas reduce el papel de la filosofía,

17 . La exposición más extensa y reciente de esta idea básica se encuentra en«Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral», en J. Habermas,Die Einbeziehung des Anderen, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1996, págs. 11-64.

18 . Vie Einbeziehung des Anderen, op . cit., pág. 31 6.

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como dice en su inicial crítica a Rawls, a «la clarificación del pu nto devista moral y del procedimiento de la legitimación democrática»

(pág. 71). El que estos presupu estos, com o replica Rawls, lo ub iqueno n o en una teoría comprehensiva no parece afectar a Haberm as, queprefiere distinguir entre la neutralidad o «independencia» de la teoríarespecto de cuestiones éticas, que afirma para su propia versión teórica, y la neutra lidad filosófica, que sí está disp uesto a aceptar con g usto(véase su contestación a la réplica de Rawls, pág . 178).

2. H abe rm as busca adaptar este principio del discurso a las con

diciones propias de las sociedades modernas, caracterizadas no sólopo r la pér did a d e un referente norm ativo unitario capaz de vincular atodos sus miembros, sino también por la creciente autonomizaciónde los sistemas económ ico y adm inistrativo, que amenazan con «ahogar» las lógicas comunicativas d el mu nd o d e la vida {Lebenswelt). Laúnica forma viable de trasladar su principio de legitimidad apoyadoen el principio del discurso a la sociedad co mo u n to do es «m ediante

la legalidad», a través del derecho. Sólo así pue de transmitirse la experiencia del reconocimiento mutuo y la igualdad propia de las «relaciones cara a cara» a una sociedad constituida p or persona s qu e serelacionan «anónimamente», como extraños. La mediación institucional se convierte en el presupuesto necesario para mantener yreproducir los procesos comunicativos. Su teoría de la justicia se enmarca, por tanto, en una más amplia indagación de filosofía y socio

logía del derecho, que con mucho excede los límites que para sí reclama la ob ra rawlsiana.19

La estrategia habermasiana a la hora de b uscar el principio de legitimación del derecho consistirá en trasladarle los presup uestos básicosde la moral discursiva, atendiendo a su naturaleza «institucional».

19 . Una exposición más amplia y sistemática de estas dos dimensiones de FV seencuentra en F. Vallespín, «¿Reconciliación a través del derecho? Apostillas a Factici-dad y validez de Jürgen Haberm as», en J. A. Gim bernat, La filosofía moral y política deJürgen Habermas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, págs. 199-225.

20. «M ientras el principio m oral opera en el nivel de la constitución interna de undeterm inado juego argumentativo, el principio d em ocrático se remite al nivel externo.

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De sde la perspectiva de la teoría del discurso, este presupu esto habríaque conc retarlo en la máxima de que «sólo pueden aspirar a la legiti

midad aquellas disposiciones normativas en las que todos los afectados "pudieran" consentir como participantes». Consecuentemente,las energías participativas exigidas por la realización del princ ipio entrarán en una tensión inevitable con su insoslayable mediación institucional, y ésta a su vez con las demand as del principio dem ocrático. Loque esto significa en la práctica es, de un lado, la necesidad de constreñirse a las cond iciones generales del constitucionalismo m od ern o y

sus instituciones, pero, de otro, buscar revitalizarlas democráticame nte median te una reinterpretación de sus fundam entos. El elemento «no institucional» encargado de conectar ambas dimensiones es laesfera pública, asentada sobre la sociedad civil, que abarca aquellosespacios libres de interferencia estatal y dejados a la espo ntane idad social no regulada por el mercado, dond e surge la opin ión púb lica informal, las organizaciones cívicas y, en general, aquello que desde fuera

influencia, evalúa y critica la política. Y ésta a su vez, a través d e su núcleo institucional, traslada este pod er comunicativo a la legislación y suinterpretación pertinente, revirtiéndolo así de nuevo a la sociedad.

3 . Como hemos venido anticipando, la relación entre autonomíapública y privada tiene una importancia fundamental en la obra ha-bermasiana. Ya vimos cómo mediante la crítica a la conexión queRawls hace de estas dos dimensiones trata de combatir la interpretación «liberal», do nd e la autonom ía privada , arraigada en el sistema delos derechos individuales, parece tener prioridad . Pe ro la forma en laque H abe rm as trata de establecer esa conexión no es del tod o evidente y recuerda un tanto a la cuadratura del círculo. Para Ha berm as liberta d negativa o autono mía privada y libertad positiva o autonomíapública se funden simétricamente en un mismo co ncep to, que por unlado perm ite blin dar los derech os básicos frente a injerencias sociales,pe ro por otr o se abre a la plura lidad social al perm itir un casi ilimita-

esto es, a la institucionalización eficaz para la acción de la participación equitativa enuna creación de opinión y voluntad discursiva que se desarrolla en las respectivas formas de comunicación autorizadas por el derecho» (FV, pág. 142).

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do acceso a la esfera y decisiones públicas a todos los ciudadanos ygrupos sociales. Am bas dimensiones serían comp lemen tarias, igual de

imp ortante s y asentadas en un origen com ún. El ciudadano no p odríahacer uso de su autonomía pública si no poseyera la independencianecesaria garantizada po r la autonom ía p rivada; y a la inversa, no p odría asegurarse una regulación consensuada de esta última si no puede hacer u n uso adecu ado de su autonomía pública. El objetivo es quese restrinjan simétricamente de forma que se enc uen tren en una situación de equilibrio mu tuo. Los presupu estos demo cráticos de la insti-

tucionalización del discurso hacen que tan to el derecho objetivo com olos derechos subjetivos surjan de la misma fuente y sean cooriginales.Tod o el sistema de los derech os fundam entales se deriva de la naturaleza discursiva de la creación del derec ho , pero aquéllos constituyen lacondición de posibilidad para que ciudadanos libres e iguales pu eda nejercer su función de partícipes en la regulación jurídica de la vida social. ¿Significa esto, como sostiene Rawls, que dicho supuesto equili

br io se quiebra a favor d e la dimen sión púb lica d e la autonom ía?E n comparación con la propia versión de Rawls, la respuesta hab ría

de ser afirmativa, pero podem os acceder a una intelección más ampliadel problem a si ahora nos aproximamos, como an tes hiciéramos con lateoría del autor norteamericano, a la manera en la que el «republicanismo universalista» haberm asiano abo rda el juego entre las dimensiones moral y ética. Ésta es una cuestión decisiva, porque en última ins

tancia sirve para poner a prueba el vigor y la apertura de su espaciopúb lico, además de la reciente reivindicación de H aberm as de que en suteoría encuentran una solución más satisfactoria los problemas derivados del mu lticulturalismo, los conflictos étnicos, o la integración de lasdiferencias en general. Para ello ha de marcar sus distancias tanto respec to de teorías liberales como la de Raw ls, cuanto respecto de otras,com o las comunitaristas, contrarias a la argumentación en términos de

«neu tralidad moral». Al final acabará sosteniendo que su teoría escapacon más facilidad a las críticas comunitaristas de un Charles Taylor,21

21 . Para su crítica de Taylor, véase su «Kampf um An erkenn ung im dem okratis-chen R echtsstaat», en Die Einbeziehung des Anderen, op . cit., págs. 237 -276.

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po r ejemplo, de lo qu e es capaz de hacerlo la teoría rawlsiana. Y ello lesirve también p ara afirmar las virtudes del repub licanismo kantiano so

bre otras propuestas teóricas alternativas que se apoyan en los presupuestos com unitarios o republicanos.

La tesis básica de Taylor es que el liberalismo emprendió —yadesd e sus orígenes— u na falsa ruta teórica a la ho ra de plantearse elproblem a de las diferencias entre personas y grupos sociales. Su mayor defecto consistiría en partir de una visión del hombre «autónomo», desprovista de toda referencia a los elementos empíricos que lo

constituyen como tal: raza, sexo, credos, orígenes nacionales, etc. Laorganización política liberal se constituye así a pa rtir de aquellos rasgos que toda persona tiene en común, aquellos que son compartidosumversalmente; a saber, su igual «dignidad » y respeto m oral, qu e exigen un a correlativa p rotecció n estatal median te el sistema de los derechos individuales e imponen al Estado una exquisita neutralidadrespecto d e las cuestiones d e la vida buena . S obre esta base, toda per

sona d eb e ser libre d e organiza r su vida según los criterios de su «autonomía racional». Para Taylor, sin embargo, esta «política del universalismo», puramente procedimental, ignoraría la vitalidad de losdiferentes contextos culturales a la hora de conferir identidad a laspersonas. La igualdad abstracta del liberalismo sería ciega ante la in-desligable conexión entre identidad individual y particularismo cultural —étnico o racial, nacional o de preferencia sexual—, que son

los elementos que dotan de sentido a amplias capas de la población,sobre todo en sociedades multiculturales. Una política multiculturaldebe exigir el reconocimiento explícito de estas ideas sustantivas sobr e la vida bue na pro pia de los diferentes g rup os sociales y deb e articularse explícitamente como una «política de la diferencia». Sustentada sobre las peculiaridades culturales de los diferentes grupossociales, reniega d e soluciones individualistas apoyadas en la supues

ta autono mía de las persona s. Lo qu e distingue al individuo y lo separa de otros no se consigue abstrayéndose de sus particularidades,sino por el con trario, afirmándolas. C om o atestigua el mo vimiento feminista o el de los grupos antirracistas en los Estado s U nidos, su equiparac ión al resto de los gru po s equivalía en la prác tica a la « renun cia»

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de m uchas d e sus señas de identidad prop ias, a su autenticidad. Frente a la neu tralidad e inhibición del liberalismo «individualista», Taylor

pro pu gn a, enton ces un liberalismo «social», que fuera «más hospitalario» con dichas señas de identidad mediante su promoción activapor parte de los poderes públicos.22

Ha berm as niega el presup uesto fundam ental de Taylor recurriendo a una reformulación de las bases sobre las que se asienta el principio de igualdad formal del liberalismo. La estrategia empleada esel resultado de pequeñas alteraciones que ha venido introduciendo

en su teoría a lo largo de los últimos años. La clave para ello residíaen encontrar un mecanismo idóneo de relación entre la dimensiónética y la dimensión moral. La constante acusación comunitaristaacentuab a el carácter «ético», es decir, «contextu al», de los supuestos conten idos «m orales». Com batía, p ues , las bases de dicha distinción. Organizarse políticamente bajo los presupuestos de la autonomía moral de las personas sería uno de los atributos fundamentales

de nuestra forma de vida, uno de los aspectos de nuestra identidad,pe ro n o un a derivación inexorab le de la racionalidad aplicada al campo de la moralidad. Y mantener esta distinción, como hemos vistoqu e de nun ciaba Taylor, equivaldría a ignorar los factores contextúales de la identidad humana imponiendo una falsa neutralidad. No esésta la opinión de Ha berm as, que si bien n o ignora la constitución social de la subjetividad, n o po r ello considera necesario renun ciar a di

cha distinción. Es más, bajo las actuales condiciones del pluralismocultural y de formas de vida, gozar de un sistema de derechos individuales encarnados en el sistema jurídico-político parece convertirsecasi en una necesidad irrenunciable. De hecho, toda pretensión porver reconocidas señas de identidad supuestamente subvertidas sehace en nombre de una dignidad moral «no realizada», y no puede'pre ten de r negar ese mismo de rech o a otras qu e no coincidan con ella.

La interpretación «individualista», en términos de «autonom ía» o de

22 . La formulación más sintética de estas tesis se encuentra en Charles Taylor,«T he Politics of Recognition», en A. Gu tm ann , Multiculturalism, Princeton, PrincetonUniversity Pres s, 1994, págs. 25 -75 .

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«derech os» se hace imp rescindible. Ot ra cosa es que ésta no p ermitauna reinterpretación intersubjetiva, capaz d e acoger las reivindicacio

nes justas de los grupos que se sienten amenazados en la realizaciónde su iden tidad. Pa ra ello se hace necesario sumar, com o an tes veíamos, a la dimensión «privada» d e la autonom ía su dimensión «pública»: la capacidad de participar activamente en la conformación de lavolu ntad política efectiva, que pe rmite un acceso a la esfera pública atod os aquellos grup os q ue se consideran m arginado s, oprim idos o lesionados en su respeto o dignidad propia. El ámbito «moral» se res

tringe a los mecanismos procedimentales que hacen posible este doble m ovim iento, pe ro n o a las decisiones que en cada caso resulten d elas distintas deliberaciones, com promisos o acu erdos, a sus distintos«contenidos».

Dado su carácter universalista, el sistema de los derechos individuales y los principio s de l sistema cons titucional e stán ajustados a lamoral, pero nada obsta para que otros principios integrados en la

Constitución o, por supuesto, la legislación misma, no estén imbuidos de com pon entes éticos que aluden a formas de vida concretas, oéstas se introduzca n a la hora de ser interpretados. H aberm as mismopo ne co mo ejemplo el reconocim iento constitucional alemán d e ciertos privilegios oto rgado s a las Iglesias cristianas d el pa ís, o la defensade la unión familiar frente a otras fórmulas alternativas. El problemano reside tanto en que estas disposiciones existan o no, cuanto en

permitir la posibilidad por parte de ciertos grupos o personas de rechazar una determinada concepción del bien dominante a partir derazones defendibles —el reconocimiento de las parejas de hecho dehomosexuales, por ejemplo—. La apertura de la esfera pública debeperm itir estas «luchas culturales en las que m inorías no respetadas sedefienden frente a una cultura mayoritaria insensible». Y qué dudacabe, que bajo las condiciones del pluralismo actual, la integración

normativa podrá ser alcanzada de una manera más exitosa cuantomayor sea la neutra lida d estatal respec to de las distintas conviccioneséticas, pe ro tam bién cuan to más capacidad de acceso tengan a la instancia de discusión pública aquellos grup os qu e no encu entran satisfechas sus identidade s po r una de terminad a lectura «institucional» o

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«comunitaria» de algunos de los derechos esenciales —la crítica feminista al principio de igualdad, por ejemplo.

El objetivo del planteam iento haberm asiano es claro, lo que no loes tan to, y éste ha sido siempre el aspecto p roblem ático de su teoría,es que po r el m ero hecho de existir esos mecanismos de deliberaciónpública y una organización institucional bien sintonizada con ellosvayan a desactivarse los conflictos. Quizás ocurra con aquellos queafectan a formas de vida que de una u otra forma presuponen los valores de la tolerancia y la autono m ía, pe ro, ¿ qué o curre con los gru

pos que n o participan de esos valores o los subordina n a otros bienessustantivos distintos? Y ésta es la cuestión centra l que se suscita en eldeb ate en tre culturas. La respuesta haberm asiana, y aquí no creo q uedifiera en lo esencial de la que aporta Rawls, estriba en apelar a esa«co m unid ad más amplia posible» de la qu e hablaba M ead, a esa instancia de argumentación en la que todos se orienten hacia la consecución de un entendimiento respecto de la justicia de las norm as que

hayan de afectarles po r igual. Por h ab ern os facilitado el camino en lacomprensión de las dificultades con las que nos encontramos a laho ra d e abo rda r estas y otras cuestiones todos estamos en deu da conRawls y H ab erm as. Pero dejemos ya que los protagonistas hablen consu propia voz.

FERNANDO VALLESPÍN

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RECONCILIACIÓNMEDIANTE EL USO PÚBLICO DE LA RAZÓN

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RECONCILIACIÓNMEDIANTE EL USO PÚBLICO DE LA RAZÓN

La Teoría de la justicia de John Rawls representa un punto deruptura en la reciente historia de la filosofía práctica. Con esta obraRawls ha rehabilitado como objeto de investigaciones científicas serias preguntas morales abandonadas durante largo tiempo. Kant había formulado las pregu ntas morales fundam entales de tal m od o q uepodían hallar una respuesta racional: en caso de conflicto debemoshace r lo que sea igualmente bu en o p ara todas las personas. Rawls hareno vad o este planteam iento en vistas a la justa vida en com ún de ciudad ano s de u na sociedad política sin asum ir el trasfondo de supuestos de la filosofía trascende ntal d e Kan t. En oposición al utilitarismo ,de un lado, y al escepticismo frente a los valores, del otro, ha propuesto una lecíura intersubjetivista del concepto kantiano de autonomía: actuamos de modo autónomo cuando obedecemos aquellasleyes que podrían ser aceptadas con buenas razones por todos losafectados sobre la base de un uso público de su razón. Rawls utiliza

este conc epto de autonom ía co mo llave para la explicación de la autonomía política de los ciudadanos de un Estado democrático de derecho: «Our exercise of political power is fully proper only when itis exercised in accordance with a con stitutio n, the essentials of wh ichall citizens as free a nd equ al may be reasonably ex pected to end orsein the light of principles and ideals acceptable to their common human reason» [«Nuestro ejercicio del poder político es plenamente

adecuado sólo cuando se ejerce de acuerdo con una constitución, laaceptación de cuyos elementos esenciales por pa rte d e todos los ciudad ano s, en tanto q ue libres e iguales, que pa razonablem ente esperara la luz de principios e ideales admisibles para su común razón hu-

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mana.»].1 Esta frase perten ece al libro con el que Rawls ha concluidoun proceso de ampliación y revisión de su teoría de la justicia que hadu rado veinte años. Del mismo modo que en su m om ento se opuso alas posiciones utilitaristas, hoy reacciona sob re to do ante las posiciones contextualistas que cuestionan el presupuesto de una razón comú n a todos los seres huma nos.

Puesto que yo admiro este proyecto, comparto su intención yconsidero sus resultados esenciales como correctos, el desacuerdoque quiero formular permanece dentro de las limitadas fronteras

de una disputa familiar. Mis dudas se limitan a la cuestión de siRawls hace valer siempre del modo más convincente sus importantes y, en mi opinión, correctas intuiciones normativas. En primerlugar, sin em ba rgo , quiero record ar los perfiles de la emp resa rawl-siana.

Rawls fundam enta principios según los cuales tiene qu e o rdenarse una sociedad m ode rna si deb e garantizar la colaboración equitati

va entre sus ciuda dano s en tan to que personas libres e iguales. E n u nprimer paso clarifica el pun to de vista desde el qu e repre sen tante s ficticios podrían resp on der imparcialmente a esta cuestión. Rawls explica po r q ué, en la llamada posición original, los partido s se pond ríande acu erdo en tor no a dos principios, a saber: de un lad o, el principioliberal según el cual a todo s los ciudad anos se les conce den iguales libertade s subjetivas de acción; y, de otro , el principio sub ordin ado al

ante rior que regula el igual acceso a las funciones púb licas y estipulaque las desigualdades sociales son aceptables sólo en la medida enque resulten también ventajosas para los ciudadanos menos privilegiados. En un segundo paso, muestra Rawls que esta con cepción, enlas condiciones de pluralismo que ella misma exige, pu ed e c ontar conasentimiento. El liberalismo político es neutral en relación con lasconcepciones del m un do porq ue es una construcción racional que no

se plantea a sí misma una pretensión de verdad. Finalmente, en untercer paso, esboza Rawls los derec hos básicos y los principios del Es-

1. J. Rawls, Political Liberalism IV, Nueva York, 1993, pág. 137 [trad, cast.: El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996].

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 4 3

tado de derecho que se derivan de los dos principios superiores. Siguiendo el orden de estos pasos plantearé algunas objeciones queapuntan menos al proyecto como tal que a algunos aspectos de surealización. Me temo que las concesiones que Rawls hace a posiciones filosóficas contrarias perjudican la claridad de su pro pio planteamiento.

Mi crítica, realizada con propósitos constructivos, se plantea entérmino s inm anentes. En prim er lugar, tengo d udas acerca de si el diseño de la posición original es adecuado para explicar y asegurar el

punto de vista del juicio imparcial de principios de justicia entendidos deon tológicame nte (I). Ad em ás, tengo la impresión de que Rawlstendría que separar más rigurosamente las cuestiones de fundamen-tación de las cuestiones de aceptación; parece querer comparar laneutralidad de su concepción de la justicia frente a las concepcionesdel mu nd o al precio de aba ndo nar su pretensió n de validez cognitiva(II). Estas dos decisiones teóricas estratégicas tienen como conse

cuencia una construcción del Es tado d e dere cho que coloca los derechos básicos liberales por encima del principio democrático de legitimación. Con ello Rawls yerra su objetivo de poner en armonía lalibertad de los modernos con la libertad de los antiguos (III). Concluyo con una tesis para la autocomprensión de la filosofía política:en las condiciones del pensam iento posmetafísico, ésta deb e ser m odesta, pe ro no en la forma equivocada.

El pap el de opon ente que m e ha pro pue sto la redacción del Journal of Philosophy me obliga a convertir reticencias tentativas enobjeciones. Esta reconversión crítica se justifica por el propósitoamistosamente provocativo de poner en movimiento la riqueza argumentativa difícilmente abarcable de una teoría altamente complejay muy pensada, y ello de tal manera que se puedan hacer valer susfuerzas.2

2. En los trabajos preparatorios me fueron de particular ayuda las obras deK. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, 1992; y R. Forst,Kontexte der Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1994.

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44 J Ü R G E N HABERMAS

I . E L D IS EÑ O DE LA POSICIÓN ORIGINAL

Rawls concibe la posición original como una situación en la que representantes racionales de los ciudadanos deciden bajo estrictas limitaciones que garantizan un juicio imparcial acerca de las cuestiones dejusticia. El concepto pleno de autonomía se reserva para los ciudadanos q ue ya viven en el marco de las instituciones de un a sociedad b ienordenada. Para la construcción de la posición original Rawls descom

pone este concepto de autonomía política en dos elementos: en laspropieda des m oralm ente neutrales de las partes q ue buscan su ventaja racional, y las restricciones de la situación, mora lmente cargadas decon tenido, en las que aquellas partes escogen principios para u n sistema equitativo de coope ración. Estas restricciones normativas permitena las partes estar dotadas con el mínimo de capacidades, a saber sólocon «la capacidad de ser racional y de negociar a pa rtir de la concep

ción del bien dada de cada cual».3 Con independencia de si las partesplantean consideraciones sólo racional-instrumentales o también incorporan punto s de vista éticos acerca de la condu cta de vida, sus decisiones siempre resultan de la consideración de sus propias orientaciones valorativas (esto es, respectivamente de la perspectiva de losciudadanos rep resentad os po r ellos). N o necesitan ni pued en considerar las cosas desde el pu nt o d e vista desde el que hab ría que tener en

consideración lo que es de igual interés para todo s. Pues esta imparcialidad resulta forzada por una situación que extiende un velo de ignorancia sob re las partes mutuamente desinteresadas, y al tiempo libres eiguales. Puesto que éstas no saben qué posición ocu parán en la sociedad qu e tienen que ordenar, se ven ya empujadas po r prop io interés areflexionar acerca de qué sea igualmente bueno para to dos.

La construcción de una posición original que enmarca la libertad

de elección de actores racionales de m od o razo nable se explica por el

3 . J. Rawls, «Der Vorrang der Grundfreiheiten», en Die Idee des politischen Li-

beralismus, Francfort del Meno, 1992, pág. 176 [trad, cast.: Las libertades básicas y su

prioridad, Barcelona, Paidós, 1992].

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R E C O N C I L I A C IÓ N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 4 5

propósito inicial perseguido por Rawls de presentar la teoría de lajusticia como parte de una teoría general de la elección racional.

Rawls partió al principio del supuesto de que sólo había que limitarel espacio operativo d e decisión racional de las partes de un a formaapro piad a p ara q ue éstas pud ieran derivar los principios de la justiciade su autointerés ilustrado. Per o pro nt o se daría cuenta de qu e la razón d e los ciudadano s a utóno mo s n o se deja reduc ir a la elección racional de actores que escogen al arbitrio.4 Tras la revisión de la finalidad de la prue ba a la que debía servir en un principio el diseño de la

posición original Rawls se ha m an tenid o aferrado, sin em bargo , a laidea de qu e el sentido del pu nt o d e vista moral se pu ede operaciona-lizar de ese m od o. Ello tiene consecuencias desafortunadas de en trelas cuales voy a referirme en lo qu e sigue a tres: 1) ¿Pue den las pa rtesen la posición original representar los intereses preferentes de susclientes sobre la base de su egoísmo raciona l?; 2) ¿Se pu eden asimilarlos derecho s básicos a bienes básicos?; 3) ¿Garan tiza el velo de igno

rancia la imparcialidad del juicio?5

1. Rawls no pu ed e m anten er de mo do consecu ente la decisión d eque ciudadanos «plenamente» autónomos sean representados porpartidos a los que les falta este tipo de autonomía. Los ciudadanosson po r hipótesis personas morales qu e poseen un sentido de la justicia y están capacitadas para tener un a co ncepción propia del bien, así

como tienen igualmente interés en cultivar estas disposiciones dem od o racional. En la posición original las partes son descargadas pre cisamente de estas prop iedad es d e las perso nas morales m edian te undiseño objetivamente racional. Simultáneamente deben poder comprender y tener adecuadamente en cuenta los «highest order interests» o intereses de orden superior de los ciudadanos que resultan

•4 . Vé aseJ. Rawls, «Gerechtigkeit ais Fairness», en (1992), págs. 273 ysig s.,n ota 20 .5 . En «Contractualism and Utilitarianism», T.M. Scanlon critica las huellas deja

das por el enfoque p rop io de la teoría de la decisión racional, aunque d esde otro pun to de vista; véase en A. Sen y B. Williams (com ps.), Utilitarianism an d Beyond, Cambridg e, 1982, págs. 123 y sigs.

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46 J Ü R G E N H A B E R M A S

de esas pro pied ad es. Po r ejemplo, tienen que co ntar con qu e los ciudadan os autón om os a tienden a los intereses de otros a la luz de prin

cipios justos y no solamente p or p rop io interés, que se obligan a comportamientos leales, que se pueden convencer de la legitimidad deinstituciones y políticas existentes m ediante el uso p úb lico de su razón, etc. Los partidos deben, pues, seguir una autonomía que en suplenitud les está veda da a ellos mism os, y deben com pren der, tomaren serio y convertir en objeto de negociaciones las implicaciones delejercicio de una razón práctica que ellos mismos no pueden asumir.

Esto puede ser todavía plausible con relación a la defensa de intereses autorreferidos en el enjuiciamiento de concepcion es del bien desconocidas en detalle; pero ¿puede permanecer inalterado el sentidode los intereses de justicia por la perspectiva de egoístas racionales?En cualquier caso, dentro de los límites de su egoísmo racional laspartes son incapaces de tom ar efectivamente la perspectiva recíprocaque los mismos ciudadanos representados por ellas presuponen

cuand o d e mo do justo se orientan a lo que es igualmente bue no paratodos: «en sus deliberaciones racionales las partes ... no reconocenninguna perspectiva externa a su propio punto de vista como representantes racionales».6 Si las partes deben co mp render el sentido deon-tológico de los principios de la justicia que buscan y a un tiempo tomaradecuadamente en consideración los intereses de justicia de sus clientes, tienen que estar pertrech ados con com petencias cognitivas que van

m uch o más allá de las capacidades con las que tienen qu e arregárselasactores que deciden racionalmente pero que son ciegos a la justicia.Na turalm ente , Rawls pue de variar el diseño d e la posición origi

nal de acu erdo con esto . Ya en la Teoría de la Justicia califica la racionalidad de las partes contratantes de diversas maneras. Por un lado,no tienen interés unos por otros. Se comportan como jugadores que«aspiran a una pun tuació n tan alta como sea posible».7 Po r otro lado,

están pertrech ado s co n un «sentido de la justicia pu ram ente formal»,

6. J. Rawls (1993), pág. 73 .7. J. Rawls, Theorie der Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1975, 25, pág. 168

[trad, cast.: Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 1978].

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 4 7

puesto que deben saber que en su futuro p apel de ciudadanos mantendrán los acuerdos si van a vivir bajo el régimen de una sociedad

bien ordenada.8 Esto bien se pu ed e en tend er en el sentido de que enla situación original las partes tienen no obstante conocimiento deaquel tipo de reciprocidad vinculante qu e determ inará en el futuro laconvivencia de sus clientes, aun c uan do p rim ero tienen que cond ucirsus negociaciones bajo otras premisas. N o hay nada que ob jetar a tales estipulaciones. Mi pregu nta es sólo si un diseño am pliado de estem od o n o pierd e su gracia, po rqu e se aleja excesivamente del m odelo

originario. Pue s tan pr on to com o las partes avanzan un paso m ás alláde los límites de su egoísmo racional y adoptan aunque sólo sean lejanas semejanzas con personas morales se destruye aquella divisióndel trabajo entre la racionalidad de elección subjetiva y las apropiadas limitaciones objetivas, una división en base a la cual sujetos de acción autointeresados deben no obstante llegar a realizar decisionesracionales, es decir, morales. Esta consecuencia pu ede que n o tenga

ningún gran significado para ulteriores avances; pero llama la atención sobre las limitaciones de estrategia conceptual que resultan delpropósito original consistente en dar una solución en términos de lateoría de la decisión al problema de Hobbes. Otra consecuencia deldiseño teórico-decisionista de la posición original es la introducciónde bienes básicos; y este ramal de la vía tiene un significado para elposte rior desarrollo de la teoría.

2. Pa ra actores que eligen racionalm ente atados a la perspectivade I a per son a, las cuestiones norm ativas , cualesquiera que sean, se representan solamente en términos de intereses o valores que puedensatisfacerse mediante bienes. Bienes son aquello a lo que aspiramos,aquello que es bueno para nosotros. Rawls introduce expresamentelos «bienes básicos» como medios generalizados que las personaspueden necesitar para realizar sus planes de vida. Aunque las partes

saben que para los ciudadanos de una sociedad bien ordenada algunos de estos bienes básicos tienen el carácter de derechos, en la posición original pueden describir los derechos como una categoría de

8. Ibíd., pág. 169.

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bienes en tre otr as. Para ellos la cuestión acerca de los princip ios de lajusticia sólo se pue de p lante ar com o la cuestión acerca d e la justa distribución de los bienes básicos. Con ello Rawls se ve arras trado haciaun con cepto de justicia pro pio de una ética de los bienes q ue se adecúa mejor a enfoques aristotélicos o utilitaristas que a una teoría delderecho com o la suya que parte del concepto de autonom ía. Pu estoque Rawls defiende un a co ncepc ión de la justicia según la cual la autonom ía d e los ciudad anos se constituye a través de d erech os, el paradigma de la distribución lo pone en dificultades. Los derechos se

dejan «disfrutar» tan sólo en la medida que se ejercen. No se puedenasimilar a bienes distributivos sin perder al tiempo su sentido deon-tológico. Una distribución igualitaria de derechos resulta posible sólocuando quienes gozan de derechos se reconocen mutuamente comolibres e iguales. Natu ralm ente , existen derech os a una parte equitativa de bienes u oportunidades, pero los derechos mismos regulan relaciones entre actores, y no pueden ser «poseídos» com o cosas.9 Si es

toy en lo cierto, Rawls se ve forzado, por las constricciones de laestrategia c onc eptu al derivadas del mod elo d e la elección racional, aconcebir las libertades básicas de entrad a n o com o derec hos básicos,sino primero a reinterpretarlos como bienes básicos. Sin embargo,con ello iguala el sentido deontológico de las normas, que nos obligan, al sentido de los valores, que preferimos.10 Rawls hermana conello diferencias esenciales a las que voy a referirme brevemente para

m ostrar có mo en los ulteriores pasos es arrastra do p or la lógica d e lateoría.

A la luz d e las norm as se pu ed e decidir lo que estamos obligadosa hacer; en el horizonte de valores podemos decidir qué comportamiento es más recomendable. Normas reconocidas obligan sin excepción e igualm ente, mientras que los valores expresan las preferencias acerca de los bienes que en una determinada comunidad son

9. I.M. Young, justice and the Politics of Difference, Princeton, 1990, pág. 25.10 . Esta objeción n o se deriva (como en O nor a O'N eill, Constructions of Reason ,

Cam bridge, 1989, cap. 12, págs. 206 y sigs.) de la tesis de una primacía de los deberesfrente a los derecho s.

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R E C O N C I L I A C IÓ N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z ÓN 4 9

considerados como deseables. En tanto que las normas se siguen enel sentido d e una satisfacción de expectativas de co mp ortam iento genera lizadas, los valores o bienes sólo se realizan o logran m edia nte acciones dirigidas a un fin. Es más, las norm as se nos presentan con u napreten sión de validez binaria y son o b ien válidas o no lo son. Fre ntea las proposicion es normativas, de m od o semejante a las proposiciones asertóricas, sólo podemos responder con un «sí» o con un «no»,o bien resérvanos el juicio. Por el contrario, los valores fijan relaciones de preferencia que significan que ciertos bienes son más atractivos que otros. Por ello podemos estar más o menos de acuerdo conlas proposiciones evaluativas. La fuerza obligato ria d e las norm as tiene el sentido absoluto de un deber incondicional y universal: lo quese debe hacer pretende ser igualmente bueno para todos (o paratod os los destinatarios). Q ue unos valores sean atractivos tiene el sentido relativo de una estimación de bienes común o adoptada en culturas o formas de vida: decisiones valorativas importantes o pre

ferencias de orden superior nos dicen lo que es bueno para nosotros(o para mí) co nsideran do las cosas en su totalidad . Finalm ente, las diferentes normas n o pued en contradecirse m utuam ente, si es que preten de n valer para el mismo círculo de destinatarios. Tienen que estaren u na relación co herente, esto es, formar un sistema. Por contra, diferentes valores se disputan la preem inencia. En la me dida en que sonobjeto de reconocimiento intersubjetivo en el seno de una cultura o

un a forma de vida, forman configuraciones flexibles y de amplio abanico. Resum iendo, las norm as se distinguen de los valores, prim ero,p o r su relación con un tip o diferente de acción, dirigido por reglas odirigido a fines; segun do, por la preten sión de validez, binaria o p orcodificación gradual; tercero , po r ser vinculantes de mo do absoluto ode modo relativo; y, cuarto, por los criterios de cohesión que debensatisfacer los sistemas de no rm as y los sistemas d e valores.

Rawls quiere ha cer justicia, no obs tante, a la intuición deon tológica qu e en cuen tra exp resión en estas distinciones; de ahí que la nivelación de la dimensión deontológica que acepta al comienzo —acausa del diseño de la posición original— tenga q ue ser corregida me dian te la priorid ad del prime r princip io sob re el segund o. A partir de

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la perspectiva de prim era pe rsona d esde la que nos orientamo s segúnnuestros intereses y valores, sin emb argo, no es posible fundam entaruna prioridad absoluta de iguales libertades subjetivas de acciónfrente a los bienes básicos regulados por el segundo principio. Estepunto ha sido desarrollado con claridad por H.L.A. Hart en su crítica.11 Es interesante que Rawls reaccione a esta crítica de un m od o quesólo con posterioridad intro du ce en los bienes básicos u na calificaciónque les asegura una relación con las libertades básicas como derechosbásicos; es decir, Rawls reconoce como bienes básicos solamente aque

llos bienes sociales que son ap ropia dos para los planes de vida y el desarrollo de las capacidades morales de los ciudadanos en tanto quepersonas libres e iguales}2 Ulteriorme nte Rawls diferencia e ntre aquellos bienes básicos que son constitutivos del marco institucional deuna sociedad bien ordenada en sentido moral, y los restantes bienesbásicos m edian te la incorporación en el prim er p rincipio de la garantía del «valor equ itativo» de la libertad.13

Esta determinación adicional presupone implícitamente, empero, una diferencia on tológica en tre derechos y bienes que contradicela clasificación emprendida prima facie de derechos como bienes. Elvalor equitativo de libertades iguales se mide en la satisfacción depresu pues tos fácticos para un ejercicio en igualdad de opo rtunid ade sde los derechos, y sólo derechos pueden calificarse de este modo.Sólo en relación a derechos po dem os d istinguir una igualdad de com

petencias de la igualdad de situaciones vitales fácticas. Sólo puededarse una distancia problemática desde el pu nt o d e vista de la igualdad en tre el derecho , de un lado, y oportun idades dadas para el usode los derechos, po r el otro , mientras qu e tal distancia n o existe entrela disponib ilidad fáctica d e bienes y el disfrute fáctico de bien es. Sería red un da nte o un sin sentido hablar del «valor equitativo» de bie-

11. H.L.A. Hart, «Rawls on Liberty and its Priority», en N. Daniels (comp.),Reading Rawls, Nueva Yo rk, 1975 , págs. 23 0 y sigs.

12 . Véase la «In trodu cción » d e W . Hinsich a Rawls (1992 ), págs. 36 y sigs.13 . J. Rawls, «Vorrang», 1992, págs. 178 y sigs. y 196 y sigs. [«Sobre las liberta

des», trad, cit.].

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R E C O N C IL IA C IÓN Y U SO PÚ B L IC O D E LA R A Z ÓN 5 1

nes igualmente repartidos. Esta diferencia entre igualdad jurídica eigualdad fáctica no encuentra ninguna aplicación a los «bienes»,como diría Wittgenstein, por razones de gramática. Pero si la concepción de los bienes básicos se tiene que corregir en un segundopaso, un o se pregu nta e ntonces si el prim er paso — el diseño de la posición original que forzó esta concepción— fue un paso sabio.

3 . Las reflexiones realizadas hasta aquí muestran que para laspartes de la posición original la capacidad de decidir racionalmenteno es suficiente para representar los intereses prioritarios de sus

clientes ni para entender los derechos (en el sentido de Dworkin)com o triunfos que prevalecen so bre tod o fin colectivo. ¿Pero po r q uése priva entonces a las partes de la razón práctica y se les cubre conun velo de ignorancia? La intuición po r la que Rawls se deja dirigir esclara: el pap el del imperativo categó rico es asum ido po r un proced im iento aplicado intersubjetivam ente po r varios participantes e incorpo rad o en condiciones de participación, com o la igualdad de las par

tes, y en las características de la posición, com o el velo de ignorancia.En mi opinión, francamente, los beneficios que podía significar estegiro intersubjetivista se pierden otra vez precisamente por la privación sistemática de información. Mi tercera pregunta revela la perspectiva desd e la que también h e plante ado las dos anteriores. Piensoqu e Rawls podría evitar las dificultades relacionadas con la con strucción de la posición original si operacionalizara d e otro m od o el pun

to de vista moral y liberara de conno taciones sustanciales el con ceptoproce dim ental de razón práctica, esto es, si lo desarrollara consecuentemente de m odo procedimental .

El imperativo categórico ya supera el egocentrismo de la reglade or o. La regla de oro « N o hagas a los dem ás lo que no quieras qu ete hagan a ti» exige un test de universalización desde la perspectiva deun singular cualquiera, mientras que el imperativo categórico exige

que todos los posibles afectados de una m áxima justa tienen q ue po der quererla como ley universal. Pero en la medida en que emprendemos esta exigente prueba de modo monológico, seguimos permaneciendo en perspectivas individuales desde las que cada cual serepresenta privatim lo que todos po dría n querer. E sto resulta insatis-

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factorio. Lo que desde mi punto de vista es igualmente bueno paratodos sería efectivamente de igual interés para cada cual sólo si en la

autocomprensión de cada uno de nosotros se reflejara una conciencia trascendental, esto es, una comprensión del mundo universal-mente válida. Pero de este supuesto ya no puede partir nadie en lasm odern as co ndiciones de pluralismo social y de visiones del mun do .Ante este/aktum del pluralismo pod em os reaccion ar de diversas maneras si queremos salvar la intuición del principio kantiano de universalidad. Kawls im pon e un a perspectiva com ún a los participantes

de la posición original mediante una restricción de la información yneutraliza con ello de entrada con un artificio la multiplicidad deperspectivas interpretativas particulares. La ética discursiva, por elcon trario, ve incorp ora do el pu nto de vista moral en el procedimiento de u na argum entación verificada intersubjetivamente y que lleva alos participantes a una ampliación idealizante de sus perspectivas interpretativas.

La ética discursiva se apoya en la intuición de que la aplicacióndel principio de universalización correctamente entendido exige una«asunción ideal de rol» emprendida conjuntamente. Interpreta noobstante esta idea desarrollada por G.H. Mead con los medios deuna teoría pragmática de la argumentación.14 Bajo los presupuestoscomu nicativos d e un discurso inclusivo y libre de co erción en tre participantes libres e iguales todos se ven llevados a situarse en la pers

pectiva d e todo s los dem ás y con ello en su autoc om pren sión y en sucomprensión del mundo. A partir de esta restricción de perspectivasse construye la perspectiva ideal ampliada de un nosotros desde laque colectivamente todos pueden probar si quieren convertir una

14 . J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort delMeno, 1983 [trad, cast.: Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Ed. 62,

1991]; id., Erlducerungen zur Diskursetbik, Francfort, 1992. Acerca de la posición relativa de la ética discursiva en las discusiones norteamericanas contemporáneas, véaseS. Benhabib, «In the Shadow of Aristotle and Hegel: Communicative Ethics and Current Controversies in Practical Philosophy», The Philosophical Forum, vol. XX I, invierno 198 9/199 0, págs. 1-31; además «Special Issue: Universalism vs. Comm unitaria-nism», Philosophy and Social Criticism, 14, n° 3 /4 ,1 98 8 .

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 5 3

norm a en discusión en base de su praxis. Esto deb e incluir una crítica recíproca a la adecuación de interpretacione s de la situación sucesivamente pu ed e em erger el núcleo de intereses susceptibles de generalización.15

Las cosas ocurren de otr o m od o c uan do en la posición original elvelo de ignorancia restringe de entrada el cam po de visión de las partes a los principios que acordarían ciudadanos presuntamente librese iguales no o bstante sus divergentes comp rensiones del mu nd o y desí mismos. Con esta abstracción inicial Rawls asume una doble carga

de la pru eba . El velo de ignorancia d eb e extend erse a todos los pu ntos d e vista e intereses particulares qu e pud iera n alterar un juicio imparcial; al mismo tiem po, dicho velo pu ed e exten derse sólo a aquelloscontenidos normativos que pueden eliminarse de entrada como candidato s al bien com ún a ceptad o p or ciudad anos libres e iguales. Estasegunda condición plantea a la teoría una exigencia que apen as pue de satisfacer, como mostrará una breve reflexión. Tras la fundamen-

tación de los principios de justicia, el velo de ignorancia es progresivam ente levantado e n los sucesivos pasos de las constituyentes, de lalegislación básica y de la aplicación del dere cho . Pue sto qu e entonce slas informaciones que fluyen en torrente tienen que armonizar conlos principios ya elegidos en condiciones de privación de información, no deb e habe r ninguna so rpresa desag radable. Si queremo s asegurarnos frente a ello, tenemos que construir la posición original ya

con conocimiento, e incluso en previsión, de todos los contenidosnormativos que pudieran representar en el futuro un potencial queestimule la comprensión compartida de sí mismos y del mundo deciudad ano s libres e iguales. E n o tras pala bra s: ¡la carga de elaborar lainformación que les sustrae a ks partes en la posición original recaesob re el teórico m ismo! En la posición original, la imparcialidad deljuicio sólo estaría entonces garantizada, si los conceptos normativos

básicos emp leados p ara la construcción de la misma, esto es, los conceptos de ciudadano políticamente au tónom o, de cooperación equi-

15. Véase W.R. Rehg, Insight and Solidarity. The Discourse Ethic ofjiirgen Habermas, Berkeley, 1994.

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tativa y de sociedad bien orde nad a — y además en la lectura rawlsia-na de dichos conceptos— estuvieran blindados frente revisiones resultantes de futuras experiencias y procesos de aprendizaje.

Cuando la privación de información impuesta a las partes en laposición original por medio del velo de ignorancia genera una cargatan pesada de la prueba, parece lógico reducir la carga operaciona-lizando el pu nto de vista m oral de otra manera. Pien so en el procedim iento ab ierto de u na p raxis argumentativa que se halle bajo los presupuestos exigentes del «uso público de la razón» y que no excluya

de entrada el pluralismo de las convicciones y visiones del mundo.Este proc edim iento pu ed e explicarse sin tener q ue recurrir a los conceptos sustantivos básicos que Rawls precisa para la construcciónde la posición original.

II. E L HECHO DEL PLURALISMO

Y LA IDEA DEL CONSENSO ENTRECRUZADO

Desd e las Dewey Lectures Rawls acentúa el carácter político de lajusticia como equidad. Este giro está motivado por una inquietudacerca del hech o del pluralismo social y, ante to do , del pluralismo enlas concepciones del mundo. Con el ejemplo del veil of ignorance

hem os pu esto de m anifiesto la carga de la prueb a qu e la teoría d e la

justicia asume con sus primeras decisiones. Para la fundamentaciónde los dos principios superiores deciden menos las negociaciones enla posición original que aquellas intuiciones y conceptos básicos quedirigen la construcción de la misma. Rawls intro du ce en el procedimiento de fundamentación contenidos normativos, ante todo aquellos que relaciona con el concepto de persona moral —el sentido deequidad y la capacidad de sostener una concepción prop ia del bien—.

El concepto de persona moral, que incluye también el concepto decolaboración equitativa entre ciudadanos políticamente autónomos,precisa también una fundamentación previa. Además, hay que mostrar q ue esta concep ción es neutral en relación a las concepciones delm un do y que perm anece incontrovertida tras la supresión del velo de

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 5 5

ignorancia. De ahí se explica el interés de Rawls en una concepción«política» —y no metafísica— de la justicia. Tras esta terminologíaadivino una cierta falta de claridad acerca del carácter de la necesidadde fundam entación; de ahí resulta a su vez una indecisión en la cuestión acerca de cómo hay que entender la pretensión de validez mismade la teoría. Quiero investigar; a) si el consenso entrecruzado del quede pe nd e la teoría de la justicia juega una pap el cognitivo o sólo instrumenta l —esto es, si sirve prim ariam ente a la ulterio r justificación de lateoría, o bien si a la luz de la teoría ya justificada sirve para aclarar u na

condición necesaria de la estabilidad social—. Con ello se plantea lacuestión; b) de en qué sentido em plea Rawls el pred icado «razo nable»,en tanto que predicado para la validez de las máximas morales o entanto que predicado para la actitud reflexiva de tolerancia ilustrada.

1. A fin de dar basamento a las ideas normativas estructuralesRawls recu rre al así llamado m éto do del equilibrio reflexivo. Así gana

el concepto básico de persona moral y los demás conceptos básicosde ciudada no políticamen te autón om o, de cooperación equitativa, desociedad bien orde nad a, etc., po r la vía de una reconstrucción de intuiciones probadas, esto es, de intuiciones que se encuentran en lasprácticas y tradiciones de un a sociedad dem ocrática. El equilibrio reflexivo se alcanza entonces c ua nd o el filósofo se ha cerciorado de qu elos implicados en las intuiciones reconstruidas y aclaradas de ese

modo ya no las puedan rechazar con buenas razones. El procedimiento de la reconstrucción racional satisface ya el criterio de Scan-lon del not reasonable reject. Rawls no desea, desde luego, limitarse sólo a las convicciones normativas básicas de una determinadacultura política —tampoco el Rawls actual se ha convertido, comopiensa Rorty, en un contextualista—. Rawls reconstruye por ciertohoy com o ayer un estrato básico de ideas intuitivas ancladas en la cul

tura política de una sociedad con tem porán ea y en sus tradiciones democráticas. En la medida, sin embargo, que experiencias asociadascon una institucionalización incipientemente exitosa de los principios de la justicia ya se han sedim entad o en la cultura política existente,como po r ejemplo en la norteam ericana, la apropiación reconstructi-

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56 J Ü R G E N H A B E R M A S

va pue de dar más de sí que el me ro cercioramiento herm enéutico deuna tradición contingen te. El concepto de justicia elaborado sob re esta

base tiene que ser exam inado no obstante de nuevo para com probarsi pu ed e con tar con la aceptación de una sociedad pluralista. ¿Cóm ose relaciona este segu ndo paso con el hasta ahora co nside rado primerestadio de la fundamen tación de los dos principios superiores d e lajusticia? ¿Se trata en este paso ulterior propiamente de una fundamentados?

Ya en los últimos capítulos de la Teoría de la justicia Rawls había

indagad o si una sociedad ord ena da según los principios de la justiciapod ía estabilizarse; p o r ejemplo, si pod ía crear p or sí misma los motivos funcionalmente imprescindibles mientras socializa políticamente a sus ciudadanos del modo correcto.16 En vista del hech o del pluralismo social y cosmovisivo que sólo con posterioridad ha tomadoseriamente en consideración, Rawls cree ahora que está obligado demodo semejante a probar si la concepción de la justicia introducida

teóricam ente en tra «de ntro del arte de lo posible» y en qué m edida es«practicable».17 Ante todo, el concepto central de persona en el quela teoría se apoya en última instancia tiene que ser tan neutral quepue da ser ace ptad o desde las perspectivas interpretativas de diferentes concepciones del m un do . De be mo strarse así que la justicia comoequidad puede constituir la base de un «consenso entrecruzado». Loque en ello m e resulta descon certante , es el supu esto rawlsiano de que

semejante pr ue ba de aceptabilidad es del mismo tipo que aquella prueba de consistencia que había em prend ido en la primera etapa en vistas al potencial de autoestabilización de una sociedad bien ordenada.

Este paralelismo m etódico resulta descon certante por que esta vezla prueb a no se pu ed e realizar en el interior de la teoría. El test acercade la neu tralida d en relación a las concepciones del m un do de los conceptos básicos estruc turales se enc uen tra bajo prem isas distintas a las

de un hipotético exam en d e la capacidad de reprod ucción de una so-

16. Véase J. Rawls (1975 ), págs. 539 y sigs.17 . J. Rawls, «Der Bereich des Politischen und der Gedanke eines übergreifen-

den Konsenses», en id. (1992), pág. 350.

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 5 7

ciedad ya orden ada según principios de justicia. Rawls mismo h ablaahora de « dos estadios» en la formación de la teoría. Los principios

fundam entados en el prim er estadio tienen q ue ponerse en discusiónpública en el segundo estadio, pue s sólo aquí se po ne en juego el factum del pluralismo y se revocan las abstracciones de la posición original. La teoría com o un tod o tiene q ue e xpon erse a la crítica de losciuda dan os an te el foro del uso pú blico de la razón. Y aqu í ya no setrata d e ciuda danos imaginarios de una sociedad justa, acerca de loscuales se pueden hacer afirmaciones dentro de la teoría, sino que se

trata de ciudadanos de carne y hueso; y la teoría tiene que dejar abierto el resultado de semejante test. Pu es Rawls tiene en men te tambiéndiscursos reales con resultado abierto: «What if it turns out that theprinciples of justice as fairness cannot gain the support of reasonabledoctrin es, so that the case for stability fails? ... W e sho uld have to seewh ethe r accep table changes in the princ iples of justice wo uld achieve stability» [«¿Q ué ocu rre si resulta que los principios de la justicia

com o equidad n o pueden conseguir el apoyo de doctrinas razonablesy acaba fracasando su estabilidad? .. . Deberíamos considerar entonces si hacien do cambios aceptable s en los principios de justicia se lograría la estabilidad.»]18 Evidentemente, en el mejor de los casos elfilósofo puede intentar anticipar mentalmente el desarrollo de discursos reales como los que prob able m ente tend rían lugar en las condiciones de una sociedad pluralista. Pero una anticipación semejante

más o m enos realista no se pu ed e inco rpor ar a la teoría de m od o parecido a la deducción del potenc ial de autoestabilización a partir delas premisas puestas a la base de un a sociedad justa. Pues ahora sonlos ciudadano s mismos quienes discuten acerca de las premisas desarrolladas por las partes en la posición original.

Este confundente paralelismo no tendría ulteriores consecuencias si no ilum inara con una falsa luz el conse nso en trecru zad o con el

que los principios de la justicia deben poder encontrarse. ComoRawls coloca en un primer plano la cuestión de la estabilidad, eloverlapping consensus expresa solamente la contribución funcional

18 . J. Rawls (1993), págs. 65 y sigs.

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que la teoría de la justicia puede realizar a la institucionalizaciónpacífica de la cooperación social. Pero entonces ya tiene que presu

pon erse el valor intrínseco de una teoría justificada. De sde esta perspectiva funcionalista la cuestión de si la teoría puede suscitar elacue rdo en el espacio pú blico, esto es, ante el foro de uso púb lico dela razón desde la perspectiva d e diferentes co ncepciones del mu nd o,entonces p ierde un sentido epistémico esencial a la teoría misma. Elconsenso entrecruzado sería entonces sólo un síntoma de la utilidadde la teoría, pero ya no de su corrección. Así ya no interesaría desde

el pu nt o de vista d e la acep tabilidad racional y con ello de la validez,sino desde el de la aceptación, esto es, de si garantiza la estabilidadsocial. Pe ro si le entie ndo correctam ente, Rawls no desea distinguir deeste m od o las cuestiones de fundam entación respecto a las cuestionesde estabilidad. Cu ando denom ina a su concepción de la justicia «política» parece más bien querer eliminar la distinción entre su aceptabilidad fun dam entada y la aceptación fáctica: «El objetivo de la justicia

como eq uidad en tanto que concepción política no es un objetivo metafísico o epistemológico. No se presenta como una concepción de lajusticia que sea verdadera, sino como una concepción que puede servir como base de un acuerdo informado y voluntario».19

A mí me parece que Rawls debería distinguir con más precisiónentre aceptabilidad y aceptación. Una comprensión meramente instrumental de la teoría fracasa ya por el mero hecho de que los ciu

dadanos tienen que convencerse de la concepción de la justicia propuesta antes de que pueda producirse un tal consenso. Éste no tieneque ser «político» del modo equivocado, no tiene que llevar meram ente a un modus vivendi. La teoría misma tiene q ue a po rtar las premisas «que nosotros y los demás reconocemos como verdaderas ocomo racionales cuan do perseguimos el objetivo d e lograr un acuerdo practicab le acerca de los pu nto s fundam entales de la justicia polí

tica».20

Pe ro cua nd o Rawls excluye una interpretación funcionalista

19 . J. Rawls, «Gerechtigkeit ais Fairness: politisch, nicht metaphysisch», en id.(1992), págs. 263 y sigs.

20. J. Rawls, «D er Bereich des Politischen», en id. (1992), pág. 3 0 1 .

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 5 9

de la justicia como equidad, tiene que conceder alguna relación epis-témica en tre la validez de su teoría y la perspectiva de una garantía de

su neutralidad cosmovisiva en los discursos públicos. El efecto socialmente estabilizador de un consenso entrecruzado se explica porla confirmación cognitiva del supuesto de que la concepción de lajusticia como equidad se relaciona neutralmente con las «doctrinascomprehensivas». No quiero decir con ello que Rawls se apoye enpremisas que le impidieran sacar esta consecuencia. Sólo veo que seresiste a formularla porque con la caracterización de «político» aso

cia la reserva de qu e la teoría de la justicia no debe ría ir equip ada conuna pretensión epistémica y su esperado efecto práctico no deberíadep end er de la aceptabilidad racional de sus afirmaciones. Así que esel momento de preguntar por qué Rawls no considera a su teoríacomo susceptible de ser verdadera y en qué sentido pone en juegoaquí el predicado «razonable» en lugar del de «verdadero».

2. Q u e un a teoría de la justicia no p ue de ser verda dera o falsa, tie

ne en u na interpretación débil sólo el sentido elemental de que las afirmaciones normativas no reproducen un orden de hechos morales indep end iente de nosotros. En u na interpretación fuerte, esta tesis tieneel sentido escéptico respec to a los valores de que tras la pretensión devalidez de las afirmaciones normativas se esconde algo meramentesubjetivo — sentimien tos, deseos o decisiones que se expresan gramaticalmente de un m odo confundente— . El realismo y el escepticismo

en relación a los valores son, sin embarg o, pa ra Rawls igualmente inaceptab les. Rawls qu iere asegurar a las afirmaciones normativas — y lateoría de la justicia en conjunto— un cierto carácter vinculante apoyado en un reconocimiento intersubjetivo fundado, sin concederle unsentido epistémico. De ahí que introduzca el predicado «razonable»como contracon cepto práctico a «verda dero». La dificultad reside enindicar exactamente en qué sentido es éste un «contraconcepto» del

otro. Existen dos interpretaciones alternativas. O bien entendemos«razonable» en el sentido de la razón práctica como un sinónimo de«m oralmente verdadero», es decir, com o un concepto de validez análogo a la verdad distinto de la verdad proposicional, pero que se encuentra en el mismo plano que ésta; y hacia ello parece a puntar una lí-

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nea de la argum entación (A). O b ien entendem os po r «razonable» algoasí como «reflexivo» en relación con concepciones discutibles cuya

verdad po r el mom ento resulta incierta; en este caso se emplea «razonable» como un pred icado de orden superior que relaciona con el trato con «reasonable disagreements», esto es, con la conciencia falible yla actitud civil de personas, más bien que con la validez de sus expresiones. Esta lectura es la que parece favorecer Rawls (B).

A. Rawls introduce lo «razonable» primeramente como propie

dad de las personas morales. Son personas razonables aquellas quetienen un sentido de la justicia, y estando dispuestas y siendo capacesasí de tener en cuenta las condiciones equitativas de la cooperación;pe ro son tamb ién person as qu e tienen conciencia del carácter falibledel conocimiento hum ano y — en reconocim iento d e estas «cargas dela razón»— están dispuestas a justificar p úblicam ente su co ncepciónde la justicia política. Por el contrario, las person as ac túan de m odo

meramente «racional» en la medida que se orientan a la luz de susconcepciones del bien bu scan do ventajas hábilm ente.21 Lo que significa «ser razonable» se puede aclarar en términos de aquellas cualidades de una person a m oral. Pe ro el concepto m ismo de persona presup one ya el con cep to d e razón práctica.

En última instancia, Rawls explica el significado de la razón prá ctica con ayuda de dos dimensiones. Por un lado, se refiere a la di

mensión deontológica de la validez normativa (que aqu í dejo d e ladocom o no pro blem ática) y, po r otro , a la dimensión prag má tica d el espacio público en la que tiene lugar la fundam entación de las normas(que en nuestro contexto es de gran interés). La razón está, por asídecirlo, inscrita en el espacio púb lico d e su uso. «Púb lica» es la pers-

21 . «What rational agents lack is the particular form of moral sensibility thatunde rlies the desire to engage in fair co operation as such, and so on term s that oth ersas equals might reasonably be expected to endorse.» [«De lo que carecen los agentes racionales es de la forma p articula r de sensibilidad m oral que suby ace al deseo decomprometerse a una cooperación equitativa como tal, y hacerlo en términos quequepa e sperar que otro s, en tanto que iguales, pue dan acep tar.»]; J. Rawls (1993),pág. 5 1 .

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y USO P Ú B L I C O DE LA R A Z ÓN 6 1

pectiva com ún desde la que los ciudadanos se dejan convencer mutuamente po r la fuerza del mejor a rgu m en to acerca de lo que sea justo o

injusto. Lo que confiere su objetividad a las convicciones m orales es

únicamente esta perspectiva compartida del uso público de la razón.Rawls llama «objetivas» a las afirmaciones norm ativas válidas, y funda su objetividad proce dim entalm ente, esto es, con relación a un usopúblico de la razón que cumple ciertas condiciones contrafácticas:«Political convictions (which are also moral convictions) are objective — actually found on an order of reasons— if reasonable and ratio

nal persons, who are sufficiendy intelligent and conscientious inexercising their powers of practical reason ... would eventually en

dorse tho se conv ictions... provided that these kno w the relevant factsand have sufficiendy surveyed the grounds that bear on the matterunder conditions favorable to due reflection» [«Las conviccionespolíticas (que son a un tiempo convicciones morales) son objetivas— fundadas de hecho en un orden de razones— si es el caso que per

sonas razonab les y racionales suficientemente inteligentes y conscientes en el ejercicio de las facultades de la razón práctica ... aceptaraneventualmente esas convicciones ... en el supuesto de que esas personas conocieran los hechos relevantes y que hayan considerado suficientemente las razones que tienen que ver con el asunto en condiciones favorables a la reflexión debida.»]2 2 Rawls añade ciertamenteen este luga r que las razones sólo se especifican com o buen as razones

m ediante un concepto d e justicia reconocido; pero por otra pa rte estecon cep to tiene que po der en con trar asen timiento en las mismas condiciones ideales.23

Por consiguiente, tenemos que entender a Rawlsde modo que también según su concepción sigue siendo el procedimiento del uso público de la razón la última instancia de garantíapara las afirmaciones normativas.

A la luz de esta reflexión se pu ede sostener que el predicado «razo

nable» se relaciona con la satisfacción de una p retens ión de validez desempeñada discursivamente. Por analogía con un concepto de verdad

22 . J. Rawls (1993), pág. 119.

2 3 . Véase id., pág. 137.

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no semántico, liberado de toda imagen de correspondencia, se podríacomprender el predicado «razonable» como predicado para la validez

de las afirmaciones normativas.24 Eviden temen te, Rawls no desea sacaresta consecuencia —en m i opinión correcta—, pu es de lo contrario tendría que evitar el desconcertante uso del lenguaje según el cual las cos-movisiones, aun cuando sean «razonables» no son verdaderas, y al revés.El problema no consiste en que Rawls rechace un realismo de los valoresplatonizante y que p or consiguiente niegue a las afirmaciones normativas un predicado de verdad entendido semánticamente, sino en que

concede a las cosmovisiones —comprehensive doctrines— tal predicadode verdad. Con ello se priva de la posibilidad de dejar a la expresión«razonable» las connotaciones epistémicas que tiene que mantenercomo atribu to de su propia concepción de la justicia, si es que ésta pretende tener en algún sentido un carácter normativamente vinculante.

B. Según la concepción de Rawls, las doctrinas metafísicas y las interpretaciones religiosas del mundo pueden ser verdaderas o falsas.

Com o consecuencia d e ello, una concepción política de la justicia po dría ser verdadera únicamente si fuera no sólo compatible con dichasdoctrinas, sino que fuera deducible de una doctrina verdadera. Si elloes así, es cosa qu e no p ode mos confirmar desde la perspectiva n eutralen relación a las concepc iones del mu nd o p ropia s de la filosofía política. De sde esta perspectiva, las pretensiones de verd ad de tod as las visiones razonables del m un do cuen tan po r igual, y en ella se denom inan

«razonables» aquellas visiones del m un do que com piten mu tuam enteen un a conciencia reflexiva, es decir, que la pro pia pretensión de verdad sólo pu ed a prevalecer en los discursos públicos a largo plazo conlas mejores razo nes. Las reasonable comprehensive doctrines se d istinguen en última instancia por el reconocim iento d e las burdens of proof[cargas de la prueba], de modo que las comunidades de creencia encompetencia —for the time being— pueden aceptar un reasonable des-

agreement com o fundam ento de su convivencia pacífica.Puesto que en condiciones de un pluralismo duradero la disputa

entorno a verdades metafísicas y religiosas permanece abierta, es úni-

24. Véanse mis reflexiones en Ha berm as (1991), págs. 125 y sigs.

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cam ente esta «razonab ilidad» de la conciencia reflexiva la que mientrastan to p ue de trasladarse como p redicado de validez de las cosmovisio

nes razonables a una concepción política de la justicia compatible contodas las doctrinas razonables d e este tipo. U na concepción de la justicia razonable man tiene en pie la referencia a un a pretensión de verdadde la idea en cierta medida aplazada; pero n o pu ed e estar segura de queen tre las doctrinas razonables de las que se pue de derivar haya una queal tiem po sea la verdadera. Vive solamente de la «razón» de una tolerancia a la Lessing frente a las cosmovisiones no irrazonables. Lo que

nos queda a nosotros mortales es un acto de fe en la razón: el acto de«una creencia razonable en la posibilidad real de un régimen constitucional justo».25 Esta es una concepción simpática; pero ¿cómo se pue de armonizar exactamen te con las razones p or las que Rawls y yo mism o aceptam os la prioridad de lo justo frente a lo bueno ?

Las cuestiones de justicia se pue den decidir fundadam ente — en elsentido de estar fundadas en una aceptabilidad racional— po rque se re

fieren, desde una perspectiva am pliada idealmente, a lo que es de interés por igual para todos. Po r el con trario , las cuestiones «éticas» en sentido estricto no admiten semejante juicio vinculante para todas laspersonas m orales porque se refieren, desde la perspectiva de la primera persona, a lo que es bue no para m í o para n osotros, un determinadocolectivo, en conjunto y visto a largo plazo, aun cuando no sea igualmente bueno para todos. Ahora bien, las cosmovisiones metafísicas o

religiosas están com o mínimo impregnadas de respuestas a cuestioneséticas básicas. Esto es, en ellas se articulan d e mo do ejemplar proyectosde vida colectiva e identidades. Las cosmovisiones se miden por ellomás po r la autenticidad de los estilos de vida que acuñan que por la verda d de las afirmaciones que co ntienen. Pue sto que tales doctrinas sonjustamente «comprehensivas» en el sentido que interpretan el mundoen su totalidad, no se pueden en tender como las teorías que son un conjun to ord ena do de afirmaciones descriptivas. N o se desgranan en proposiciones susceptibles de ser verdaderas o falsas y no constituyen nin-

25 . J. Rawls, «Der Gedanke eines übergreifenden Konsenses», en id. (1992),

Pág. 332.

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6 4 JÜRGEN HABERMAS

gun sistema simbó lico que pu eda ser verdad ero o falso. Así, al men os,aparecen las cosas en las condiciones del pensamiento posmetafísico en

las cuales debe fundamentarse la justicia com o equ idad.Pero entonces no es posible hacer depender la validez de una

concepción de la justicia de la verdad de una cosmovisión po r «razonable» que pueda ser. Dada esta premisa tiene mucho más sentidoanalizar las distintas pretension es de validez qu e unim os a las afirmaciones descriptivas, evaluativas y normativas de distinto tipo, conindependencia de aquel característico síndrome de pretensiones de

validez que apu ntan conjuntamente de mo do inequívoco en las interpretaciones del mundo religiosas y metafísicas.26

¿Por qué m antiene Rawls, sin em bargo , que las cosmovisiones es-tabilizadoras de ide ntidad es son en conjunto susceptibles de ser verdaderas? Un po sible motivo podría con stituirlo la convicción de queno p ue de ha be r una m oral profana, por así decirlo libre, que las convicciones morales tienen que estar incorporadas en doctrinas meta

físicas o religiosas. Esto, en cualquier caso, sería coherente con elm od o en q ue Rawls plantea el problema del consenso en trecruzado:como m ode lo tom a aquella institucionalización política de la libertadde creencia y de conciencia que puso fin a las guerras civiles confesionales de la época m ode rna. ¿Pero habrían term inad o los conflictosreligiosos en el sen tido del princ ipio de toleran cia si el de recho a la libertad de creencia y de conciencia —el corazón de los derechos hu

man os, según Jellinek— no h ubiera po dido apelar con buenas razones a la validez m oral más acá de la religión y la metafísica?

III. AU TO NO M ÍA PRIVADA Y AUTONOMÍA PÚBLICA

Las objeciones que he planteado en la primera parte contra la

construcción de la posición original y en la segunda contra la confusión de cuestiones de validez y cuestiones d e acep tación apun tan en

26. Véase J. Habermas, «Motive nachmetaphysischen Denkens», en id. , Nacb-metaphysisches Denken, Frankfort del Meno, 1988, págs. 35-60

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la misma dirección. Al constreñir a las partes que deciden racionalm ente en un m arco d e limitaciones razonab les de la situación, Rawls

sigue de pe nd ien do d e supuestos sustanciales fuertes. Con la remode lación de la teoría d e la justicia universalista m edia nte el consenso entrecru zad o hacia cuestiones de estabilidad p olítica, Rawls pon e pu nto final a su pretensión epistémica. Am bas cosas se produ cen a costade un estricto programa procedimentalista. En lugar de ello, Rawlspo dría satisfacer m ás elegantem ente la carga d e la pru eba que ha asumido con su concepto fuerte y presuntivo de persona moral neutral

frente a las concepciones del mundo si desarrollara los conceptos ysupuestos básicos a partir del procedimiento del uso público de larazón.

El pu nt o de vista moral está ya implícito en la constitución ontoló-gico-social de la praxis argumentativa pública, esto es, en aquellascomplejas relaciones de reconocimiento que tienen que admitir (enel sentido de una necesidad trascendental débil) los participantes

en la formación discursiva d e la opinió n y la volu ntad acerca de lascuestiones prácticas. Rawls opina que solamente con tales métodosprocedimentales no se puede «estructurar suficientemente» una teoría de la justicia. Pu esto que yo soy pa rtidario de una división del trabajo entre la teoría de la moral y la teoría de la acción, no considerograves estas duda s. La estructuración con ceptu al de los contextos d eacción a los que se refieren las cuestiones de justicia política no es

asunto de una teoría normativa. Con el contenido de conflictos queprecisan solución se nos impone una red completa de conceptos básicos para la interacción regulada p or norm as prop ias de la teoría d ela acción: una red en la que con ceptos com o los de persona y relacióninterpersonal, actor y acción, comp ortam iento conforme a normas ycom portam iento desviado, responsabilidad y autonomía, una red enfin en la que incluso encuentran su lugar los sentimientos morales in

tersubjetivam ente estructu rado s. Estos co ncep tos precisan una análisis previo. Pues cuando queremos dar al concepto de razón prácticauna forma procedimental, a la que apunta Rawls mismo con su concepto de uso público de la razón, podemos precisamente decir queson válidos aquellos principios qu e pue de n ser objeto de un libre re-

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conoc imiento intersubjetivo en condiciones de discurso . Es entoncesuna cuestión ulterior, y por cierto a responder empíricamente, la de

si y cuá nd o los principios válidos aseguran tamb ién la estabilidad po lítica en condiciones del m od ern o pluralismo d e las concepciones delm un do . En lo qu e sigue m e interesaré por el desarrollo del p rogramaprocedimentalista sólo en relación a una consecuencia que afecta a laexplicación del Estado democrático constitucional.

Los liberales han puesto el acento en la «libertad de los modernos», en primer lugar, la libertad de creencia y de conciencia así

como la protección de la vida, la libertad person al y la propied ad, esdecir el núcle o del derech o privado subjetivo. El republicanism o, po rel contrario, ha defendido la «libertad de los antiguos», es decir,aquellos derechos de participación y de comunicación política queposibilitan la autodeterm inación de los ciudadan os. Rousseau y Kantambicionaron deducir ambos elementos simultáneamente de la misma raíz, esto es, de la autonomía moral y política: los derechos bá

sicos liberales no podían encasquetarse como meras limitacionesexternas de la praxis de la autodeterminación ni podían ser instru-mentalizados para ésta. También Rawls sigue esta intuición. Sin embargo, de la estructuración en dos etapas de su teoría se sigue unapriorid ad de los derechos básicos liberales que deja al proce so d emocrático en cierta me dida en la som bra.

Rawls parte ciertamente de la idea de autonomía política y la

m odela al nivel de la posición original. Ésta está rep rese ntad a por eljuego mutuo de las partes que deciden racionalmente en aquel marcode cond iciones qu e garantiza la imparcialidad d el juicio. Pe ro esta ideaes validada sólo selectivam ente en el plan o del pro ced im iento dem ocrático de la formación de la volun tad de ciud adan os libres e iguales,de la que, empero, ha sido tomada en préstamo. El tipo de autonom ía política qu e en la posición original, es decir, en la prime ra eta

pa de formación de la teoría, se resigna a una ex istencia virtual, nopuede desplegarse en el corazón de una sociedad constituida jurídicamente. Pues cuanto más se levanta el velo de ignorancia y másadop tan una forma real de carne y hu eso , los ciudad ano s de Rawls seencuentran más profundamente inmersos en la jerarquía de un or-

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den progresivamente institucionalizado por encima de sus cabezas.Así la teoría sustrae a los ciudadanos buena parte de aquellas intui

ciones que cada generación tendría que hacer suyas de nuevo. Desde el pu nt o de vista de la «Teoría d e la justicia» el acto de fundacióndel Estado de derecho democrático no puede ni precisa repetirsebajo las condiciones de una sociedad ya ordenada de modo justo, elpro ceso de realización de los derec hos n o pu ed e ni precisa ser cuestiona do a largo plazo. Los ciudadanos n o pue den experimen tar esteproceso, tal como exigirían sin embargo las cambiantes condiciones

históricas, como un proceso ab ierto e inconcluso. No pu ede n reini-ciar la ignición del núcleo radical democrático de la posición originaria en la vida real de su sociedad, pu es de sde su perspectiva tod oslos discursos de legitimación esenciales han tenido lugar en el senode la teoría; y los resultados d e los deba tes teóricos se encue ntran yasedimen tados en la constitución. Puesto que los ciudadanos no pueden comprender la constitución en tanto que proyecto, el uso p úbli

co de la razón no tiene propiamente el sentido de una ejercitaciónactual de la autono mía política, sino que solame nte sirve al pacíficomantenimiento de la estabilidad política\ Esta lectura no reproduceciertamente la intención que Rawls une a su teoría,27 pero revela, siveo correctamente, una de sus consecuencias indeseadas. Esto seevidencia, por ejemplo, en la rígida frontera en tre la identida d p olítica y la identidad no pública de los ciudadanos. Según Rawls esta

frontera viene trazada p or los derech os liberales básicos que limitanla autolegislación democrática y con ello la esfera de lo político deentrada, es decir, con anterioridad a toda formación política de lavoluntad.

Rawls emplea la expresión «político» en un triple sentido. Hasta ahora hemos contemplado el significado específicamente teórico:una concepción de la justicia es política y no metafísica cuando es

27. Véanse las Tanner Lectures de R awls, al final de cuya sección VII se dice: «Laidea apunta hacia la integración de un procedimiento políticamente efectivo en la estructu ra básica de la sociedad que reprodu zca en dicha es tructura la representación equitativa de las personas lograda mediante la posición original»; Rawls (1992), pág. 203.

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neutral respecto a las concepciones del mundo. Además, Rawls emplea la expresión «político» en el sentido corriente para la clasifica

ción de asu ntos de in terés pú blico, de ahí que la filosofía política selimite a la justificación del marco institucional y de la estru ctu ra básica de la sociedad. Ambas significaciones apuntan finalmente a unainteresante unió n c ua nd o se habla de los «valores políticos». «L o político» constituye en este tercer sentido un fondo tan to pa ra las convicciones comu nes d e los ciudadan os co mo para el pu nt o d e vista dela delim itación reg ional d e un objeto. Rawls trata la esfera de valores

políticos, que en las sociedades modernas se diferencia de otras esferas culturales, como algo dado, y en esto es casi tan neokantianocomo M ax W eb er. P ues sólo con relación a los valores políticos, cualesquiera q ue éstos sean, pu ede escindir la persona m oral en la identidad pública del ciudadano y la identidad no pública determinadapor la propia concepción del bien de la persona privada. Estas dosidentidade s constituyen d e este m od o el pu nto de referencia para dos

esferas, de las cuales una es protegida por los derechos de participación y comunicación mientras que la otra lo es po r las libertades liberales. Y ahí la protec ción jurídica d e la esfera privada goza de unaprioridad, mientras que «las libertades políticas» siguen desempeñando «un papel instrumental en la preservación de las demás libertades».28 En relación a la esfera po lítica d e valor se delimita u na esfera de libertad prepolítica que resulta inaccesible a la autolegislación

democrática.Trazando semejante frontera a priori entre la autonom ía privada

y la autonom ía pública Rawls contradice, sin em barg o, no sólo la intuición republicana de que la soberanía popular y los derechos humanos derivan de la misma raíz. Contradice también la experienciahistórica, especialmente la circunstancia de que las variables fronteras entre la esfera privada y la pública siem pre han sido p roblem áti

cas desde el pu nt o de vista normativo.29

Tam bién en el desarrollo del

28. J. Rawls, «Der Vorrang der Grundfreiheiten», en id. (1992), pág. 169.29. Véase S. Benhabib, «Models of Public Space», en Situating the Self, Cam

bridge, 1992, págs. 89-120,

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 6 9

Es tado social se pue de observar q ue las fronteras entre la auton om íaprivada y la pública de los ciudadan os son fluidas y que el trazad o de

tales fronteras tiene qu e estar a disposición d e la formación de la volun tad política de los ciudadan os, si es que éstos han de ten er la posibilidad de reclamar el «justo valor» de sus libertades subjetivas frente a la justicia y la legislación.

Una teoría d e la justicia pue de da r cuen ta d e esta circunstancia demodo más adecuado si diferencia lo «político» bajo otro aspecto alqu e Rawls sólo alude de pasada: el de la regulación jurídica. Es final

m ente el m edio del derech o positivo y obligatorio lo que regula legítimamente la convivencia de una comunidad política.30 La cuestiónbásica es ahora la siguiente: ¿Qué derechos tienen que aceptar mutuamente personas libres e iguales si quieren regular su vida en común mediante el derecho positivo y obligatorio?

Según la determinación kantiana de la legalidad, el derecho obligatorio se extiend e solamente a las relaciones externas en tre personas

y se dirige a la libertad de elección d e sujetos que precisan orien tarsesólo por las propias concepciones del bien de cada cual. El derechomoderno constituye, por consiguiente, el estatus de persona jurídicam edia nte libertades subjetivas de acción reclamables jurídicamente yqu e pue de n utilizarse según las preferencias de cada cual. Pu esto qu eel orden jurídico legítimo se tiene qu e poder acatar por razones morales, el lugar legítimo de las personas jurídicas privadas se de term ina

mediante el derecho a iguales libertades subjetivas de acción.31

P orotro lado, este medio dem anda, com o derecho positivo o codificado,el pap el d e un legislador político p or el qu e la legitimidad de la legislación se explique mediante un procedimiento democrático que asegure la autonomía política de los ciudadanos. Los ciudadanos sonpolíticamente autónomos, así, sólo cuando pueden entenderse a símismos conjuntamente com o au tores d e aquellas leyes a las que se so

me ten co mo destinatarios.

3 0. Véase J. Rawls (1993 ), pág. 21 5 .3 1 . Este principio jurídico kantiano reaparece en el primer principio de justicia

rawlsiano.

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70 J Ü R G E N H A B E R M A S

La relación dialéctica en tre la autonom ía privada y la autonom íapública se ve ahora con claridad p or el hech o de q ue el estatus de se

mejante ciudad ano democrático do tado d e competencias para elaborar leyes sólo se puede institucionalizar con ayuda del derecho coercitivo. Pe ro com o este derech o se dirige a persona s q ue sin derechosprivados subjetivos no po drían asumir en absoluto el estatus de personas jurídicas, la autonomía privada y la autonomía pública de losciudadanos se presuponen recíprocamente. Co m o ya se ha dicho , estos dos elem entos se entrecruza n ya en el con cepto de dere cho posi

tivo y obligatorio: no hay ning ún derech o sin libertades subjetivas deacción reclamables jurídicamente qu e garanticen la autonom ía privada d e las persona s jurídicas individuales; y no hay ningún derec ho legítimo sin la legislación democrática común de ciudadanos legitimados para participar como libres e iguales en dicho proceso. Cuandose explica el conc epto de d erecho de este mo do es fácil ver qu e la sustancia normativa de los derechos de libertad está ya contenida en el

médium que al mismo tiempo resulta indispensable para la institu-cionalización jurídica del uso público de la razón de ciudadanos sobera nos . El objeto central de análisis ulteriores lo co nstituyen, pues,los presu pue stos de la comun icación y los procedim ientos de la formación discursiva d e la opinió n y la volu ntad en los que se manifiesta el uso público de la razón. Per o aquí no pu ed o discutir esta alterna-tiva.32

En comparación con la teoría rawlsiana de la justicia, semejanteteoría proced ime ntal de la moral y del derech o es a un tiem po m ás ymen os mo desta. M ás mo desta, por qu e se limita a los aspectos proce-dimentales del uso p úblico de la razón y desarrolla el sistema de derechos a partir de la idea de su institucionalización jurídica. Puededejar más pregu ntas abiertas po rqu e confía más en el proceso de unaformación racional de la opinión y la voluntad. En Rawls, en cambio,

32 . Acerca de la conexión interna entre el Estado de derecho y la democracia,véase en este volum en págs . 29 3-3 05 . [Se refiere a «Ü ber de r internen Zusam men hangvon Rechtsstaat und Demokratie» («Sobre el nexo interno entre estado de derecho ydemocracia») del volumen Die Einbeziehung des Anderen.]

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R E C O N C I L I A C I Ó N Y U S O P Ú B L I C O D E LA R A Z Ó N 7 1

las cargas están distribuidas de otro modo: mientras a la filosofía lereserva el desarrollo de la idea consensuable de una sociedad justa,

los ciudadanos emplean dicha idea como plataforma desde la quejuzgan las instituciones y políticas existentes. Frente a esto, yo propongo que la filosofía se limite a la clarificación del punto de vistamo ral y del proced imiento dem ocrático, al análisis de las condicionesdel discurso y la negociación racionales. En esta función la filosofíano precisa proceder de modo constructivo sino sólo reconstructivo.Las respuestas sustanciales, qu e tienen q ue e ncon trarse aquí y ahora,

se dejan al com prom iso más o men os ilustrado de los participantes, loqu e no excluye que también los filósofos partic ipen en las discusionespúb licas, aunq ue en el papel d e intelectuales, no de expertos.

Rawls insiste en una modestia de otro tipo. Rawls querría traslada r a los asun tos de la filosofía aqu el method of avoidance [método deevitación] q ue debe con ducir a un consenso entrecru zado en cuestiones de justicia política. M ientras más se especializa, la filosofía política

debería liberarse en la m edida de lo posible de controversias ento rnoa las cuestiones disciplinarias. Esta estrategia de evitación pue de conducir, como vemos en este magnífico ejemplo, a una teoría cerradadigna de admiración. Pero ni siquiera Rawls puede desarrollar suteoría tan «indepe ndien te» [freistehend] como le gustaría. Com o hemos visto, su «constructivismo político» le arrastra nolens volens hacia la dispu ta en torno a los concep tos de racionalidad y verdad . Y su

concepto de persona también dinamita las fronteras de la filosofíapolítica. Las decisiones teóricas preliminares implican otras tantasopc iones en deba tes filosóficos de larga du ración aún n o resueltos. Esla cosa misma la que, en mi op inión, h ace inevitable el inm odesto diletantismo en campos vecinos y a veces incluso lo hace fructífero.

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J O H N R A W L S

RÉPLICA A HABERMAS

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RÉPLICA A HABERMAS

En prim er lugar, quiero dar las gracias a Jürgen Habermas por sugenerosa discusión y por los agudos comentarios que ha hecho de miobra, así com o por allanarme el terreno p ara respo nder a las instructivascríticas que plantea . Al hacer esto me ofrece un contexto ideal en el queexplicar el significado de liberalismo político y contrastarlo con la pode rosa doctrina filosófica del propio Habermas. Tengo que agradecerletambién que me haya obligado a repensar cosas que he d icho. Al hacer

lo me he da do cuenta de que mis formulaciones a menud o han sido nosólo po co claras y equívocas, sino también inadecuadas p ara mis pro pios pensamientos e inconsistentes. M e he beneficiado m ucho intentando afrontar estas objeciones y expresando m i pu nto de vista de m odoqu e las principales afirmaciones resulten perspicuas y más exactas.

Mi réplica a Ha berm as em pieza en la pa rte I con un repaso de lasprincipales diferencias entre sus puntos de vista y los míos, diferen-

1. H e contraído grandes deud as con mucha ge nte que me ha ayudado en esta réplica desde que comencé a pensar en ella hace ya varios años a sugerencia d e SidneyMorgenbesser. Thomas McCarthy me ofreció la guía indispensable y compartió conmigo su profundo conocimiento de los puntos de vista de Habermas desde el principio; y varias discusiones con Ge rald D opp elt fueron altam ente instructivas al com ienzo.En posteriores conversaciones, Kenneth Baynes fue siempre generoso con sus informaciones y consejos. Tengo también una gran deuda con Samuel Freeman y WilfriedHinsch, así como con Erin Kelly y David Peritz por su valiosa asistencia y amplios comentarios. Debo agradecerle especialmente a Burton Dreben que haya sido un maravilloso crítico en cada paso, y especialmente en la parte II, en la que espero hab er cogido correctamente las tres ideas de justificación. Esta réplica ha mejorado muchogracias a su incansable interés y a sus sugerencias. A los demás les indico mi deuda ame dida que avancemos.

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76 JOHN RAWLS

cias que en bue na m edida son el resultado de nues tros diferentes ob jetivos y mo tivaciones. Un a vez hech o esto, inten taré resp on de r a suscríticas más centrales, aunque por razones de espacio me concentraré ampliamente en lo que creo que son las críticas más importantesen las partes II y III de su artículo. Estamos de acue rdo en m uchascuestiones filosóficas, aunque hay diferencias básicas que intentaréaclarar, especialmente en las partes I y II de mi réplica. A lo largo demi escrito doy po r sen tada cierta familiaridad con los escritos de H abermas, pero parte de mi discusión consiste en recordar lo que él

dice.

I . D O S DIFERENCIAS PRINCIPALES

D e las dos diferencias principales en tre la posición de H aberm as yla mía, la primera consiste en que su posición es com prehensiva mien

tras que la mía es una explicación de lo político y se limita a ello. La primera diferencia es la más fundamental puesto que pone las bases y loslímites de la segunda. Ésta se refiere a las diferencias entre nuestros mecanismos de representación, como yo los llamo: el suyo es la situación discursiva ideal com o pa rte de su teoría de la acción comunicativa y el míoes la posición original. Estos m ecanismos tienen diferentes objetivos ypape les, así com o rasgos distintivos que sirven a diferentes propósitos.

2 . N o sé de ningún escritor liberal de anteriores generaciones q ue haya expu estoclaramente la doctrina del liberalismo político. Sin emb argo n o es una doctrina nueva.Dos con tem porá neos que com parten conm igo esta visión general, aun que no todas suspartes, y que la han desarrollado con entera independencia, son Charles Larm ore dequien puede verse, por ejemplo, «Political Liberalism», Political Theory, XVIII, 3(agosto de 1990); y la última Judith Shklar, «The L iberalism of Fear», en Nancy Ro-semblum (comp.), Liberalism and the Moral Life, Cam bridge, Harvard , 1989. Al me

nos dos aspe ctos de ello se encuentran en el libro de Bruce Ack ermann Social Justice inthe L iberal State, Ne w H aven , Yale, 1980. En las páginas 357-361, Ackerman sostienela autonomía relativa de la discusión política gob ernada por su principio d e neutralidad y considera, así, varios m odos de llegar a esta idea del discurso político. Tam biénhay que me ncion ar aqu í el pu nto de vista de Josh ua C ohen en su exposición de la democracia deliberativa, «Deliberation and Democratic Legitimacy», en Alan Hamlin y

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R É PL IC A A HA BE R MA S 77

1. Entiendo el liberalismo político 2 como una doctrina que pertenece a la categoría de lo político. Se desenvuelve e nteram ente den

tro d e dicho dom inio y no cuen ta con nad a fuera de él. La visión m ásfamiliar de la filosofía política es q ue sus concep tos, princip ios e ideales, y otros elementos se presen tan com o consecuencias de doctrinascom prehen sivas religiosas, metafísicas y morales. Po r con tra, la filosofía política tal como la entiende el liberalismo político consiste ensu mayor p arte en diferentes concep ciones políticas del derec ho y lajusticia consideradas como independientes [freestanding]. Así, mien

tras el liberalismo político es por supuesto liberal, algunas concepciones políticas del derecho y la justicia pertenecientes a la filosofíapolítica en este sentido pued en ser conservadoras o liberales; tambiénpueden pertenecer a ella concepciones del derecho divino de los reyes o incluso de la dictadura. Aun cu and o en estos dos últimos casoslos regímenes correspondientes carecerían de las justificaciones histórica, religiosa y filosófica con las que estamos familiarizados, po

drían tener concepciones independientes del derecho político y lajusticia, po r más implausibles que fueran,3 y pertenece r así a la filosofía política.

De este modo, de las distintas concepciones políticas independiente s den tro de la filosofía política, algunas son liberales y otras no .Co ncibo la justicia como eq uida d com o el desarrollo de una concep ción política liberal de la justicia pa ra u n régimen d em ocrático tal qu e

podría ser aceptado, al menos así lo espero, por todas las doctrinascomprehensivas razonables que existen en una democracia reguladapor ella, o por una concepción similar. Otras concepciones políticas

Philipp Pettit (comps.), The Good Polity, Cambridge, Blackwell, 1989, así como sus«Notes on Deliberative Democracy» de 1989 no publicadas aún. Me resulta un granmisterio por qué la idea del liberalismo po lítico n o ha sido desarrollada m ucho antes

pues to que parece algo com pletamente natu ral da do el hech o del pluralismo razonableen la vida política. ¿Acaso existen graves defectos en ella que yo no he visto pero quefueron encontrados por escritores precedentes y que tuvieron un efecto disuasorio?

3 . Esto plantea la cuestión d e si la doctrina de los derechos divinos de los reyes o dela dictadura puede ser plausible sin desplazarse en algún sentido fuera de lo político.¿Arroja la respuesta alguna luz acerca de las condiciones qu e conduc en a la democracia?

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liberales tienen principios y elementos algo diferentes; pero supong oque en cada caso sus principios concretan ciertos derechos, liberta

des y op ortu nida des asignándoles una cierta prior idad con relación aotras dem and as, y provee n a todos sus ciudadan os para que hagan unuso esencial y efectivo de sus libertades.4

La idea c entral es qu e el liberalismo p olítico se mu eve en el campo de la categoría de lo po lítico y deja la filosofía tal com o está. Dejainalteradas todo tipo de doctrinas religiosas, metafísicas y morales,con sus largas tradic iones d e desarrollo e interpretación . L a filosofía

política se desarrolla a parte de toda s estas doctrinas y se presen ta ensus propios términos com o independiente. De ahí que no pu eda defenderse invocando doctrinas comprehensivas, o criticándolas o rechazándolas, en la medida, claro es, que esas doctrinas sean razonables políticamente hablando (PL II, pág. 3). Cuando se atribuyen apersonas, los dos elem entos básicos de la concepción de lo razonableson, primero, la voluntad de proponer términos equitativos de coo

peración social, de tal manera que los demás puedan aceptarlos entanto q ue libres e iguales, y actuar en estos términos, en el supuestoque los demás lo hagan, aun cuan do sea contrario a los propios intereses; y, segundo, un reconocimiento de los límites del juicio (PL II,págs. 2-3) y la aceptación de sus consecuencias pa ra la pro pia actitud(incluyendo la tolerancia) hacia otras doc trinas com prehensivas. El liberalismo po lítico se abstien e de realizar afirmaciones acerca de l do

minio de concepciones comprehensivas excepto cuando se trata deconcepciones irrazonables y que rechazan todas las variaciones de loselementos básicos de un régimen democrático. Esto es parte del dejar la filosofía tal co mo es tá.

De acuerdo con estos objetivos, el liberalismo político caracteriza una concepción política d e la justicia po r tres rasgos:

4 . Véase mi Political Liberalism, Nueva Y ork, Columbia, 1993 , págs. 5 y sigs. y156 y sigs. (en ade lante citado c om o P L) . Estas concepciones son distintas d e los liberalismos familiares de Inm anuel Kant y J.S. Mili. Sus enfoques van claram ente más alláde lo político, se apoyan en ideas de autonom ía e individualidad e ntendidas como valores morales pertenecientes a una doctrina comprehensiva.

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R É PL IC A A HA BE R MA S 79

A. Se aplica en primera instancia a la estructura básica de la sociedad (suponiendo en el caso de la justicia com o equidad que se trata

de una sociedad dem ocrática). Esta estru ctura consiste en las principales instituciones políticas, económicas y sociales, y en cómo encajan entre sí como sistema unificado de cooperación social.

B. Se pue de formular indep endientem ente de cualquier doctrinacomprehensiva de carácter religioso filosófico o moral. Mientras supongam os que pu ede derivarse de una o más doctrinas comprehensivas, o que puede ser apoyada por ellas, o que puede relacionarse de

algún otro modo con ellas (en realidad, esperamos que pueda relacionarse así con muchas otras doctrinas), no se presenta como depen dien do de ninguna de tales doctrinas o presuponiéndolas.

C. Sus ideas fundam entales — ideas del liberalismo político talescom o la de la sociedad política en tend ida como u n sistema equitativode cooperación social o la idea de entender a los ciudadanos comorazonables y racionales, libres e iguales— pertenecen todas ellas a la

categoría de lo político y son familiares a la cultura política de unasociedad democrática y a sus tradicione s de interpretación de la constitución y las leyes básicas, así com o a sus do cum entos h istóricos capitales y a sus más conocidos escritos políticos.

Estos rasgos ilustran el modo en que una concepción política dela justicia es indep end iente (PL I, pág. 2).

2. La posición de H aberm as, por otro lado, es una doctrina comprehensiva y abarca diversas cosas más allá de la filosofía política. Dehec ho , el objetivo d e su teoría de la acción com unicativa es dar un aexplicación general del significado, la referencia, la verdad o valideztan to de la razón teórica com o de las distintas formas de razón prác tica. A dem ás, a m en ud o critica las concepc iones religiosas y metafísicas. Habermas no se demora mucho en argumentar contra ellas en

detalle; más bien las deja de lado , u ocasionalmente las rechaza comoinutilizables y sin m érito in de pend ien te creíble a la vista de sus análisis filosóficos de los pre sup uestos del discurso racional y de la accióncomunicativa.

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M enciono dos pasajes pertenecientes al prefacio de Faktizitát undGeltung [Facticidady validez]?

La teoría del discurso trata de reconstruir esta autocom pren-sión [de una conciencia moral universalista y las instituciones liberales del Estado democrático] de modo que potenc ie su significado normativo intrínseco y su lógica para resistir tanto lasreducc iones científicas com o las asimilaciones estéticas... Despuésde un siglo que nos ha enseñado más que ningún o tro el hor ror de

la sinrazón existente, se han destruido los últimos restos de unaconfianza esencialista en la razón.6 Sin embargo, la modernidad,consciente ahora de sus contingencias, depende completamentede una razón procedimen tal, esto es, de una razón q ue se pone aprueba a sí misma. La crítica de la razón es su propia obra: estedoble significado se debe a la perspectiva radicalmente an tiplatónica de que n o hay una realidad ni superior ni inferior a la que po

damos apelar quienes nos encontramos ya situados en nuestrasformas de vida lingüísticamente estructuradas (FG , pág . 11).

Bien, interpre tand o com o que no apela a doctrinas religiosas o metafísicas, el liberalism o po lítico podría decir algo parale lo a este pasaje

5 . Francfort del Meno, Suhrkamp, 1992 (en adelante FG con citas de Between

Facts and Norms en el texto). William Rehg ha preparado una traducción de la obracompleta y le estoy agradecido, así como a Thomas M cCarthy, por proporcionarm euna copia del la versión inglesa que aparecerá próximamente (Cambridge, MIT). Sinella no habría podido comprender en toda su amplitud y complejidad esta obra. Puesto que me refiero a esta obra numerosas veces, lo hago simplemente dando la páginade referencia d el texto alemán. Las referencias a las críticas que Ha berm as m e dirigeen su ensayo las doy por el núm ero d e página de este núm ero del Journal.

6. Ha y dos ex trañas expresione s en este pasaje: «sinrazón existente», y «confian

za esencialista en la razón». Como Habermas ha escrito respectivamente «existieren-der U nvernunft» y «essentialischen V ernunftvertraueris», la traduc ción de Rehg es correcta. En el caso de la prime ra frase p resum o qu e Ha berm as se refiere a la existenciade instituciones y condu ctas hu m anas q ue violan la razón (Vernunfl), y en la segunda,a la confianza en la cap acida d de nue stra razón p ara cap tar las esencias (platónicas) correctamente.

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en relación con la justicia política,7 pe ro habría una diferencia fundamental. Puesto que al presentar una concepción política independiente y no yendo más allá de ella, se deja e nteram ente abierto a losciudadanos y a las asociaciones de la sociedad civil la tarea de form ular sus prop ios mod os de ir más allá, o más profund am ente, parahacer con gruen te esta concepción política con sus doctrinas com prehensivas. El liberalismo p olítico nun ca niega o cuestiona estas doctrinas de ningun a mane ra, mien tras sean políticamente razonables. Q ueHabermas mismo tome una posición diferente en este punto básico

es parte de su concepción comprehensiva. Parece sostener que todaslas do ctrinas más elevadas o más profu ndas carecen de toda fuerza lógica por sí mismas. Rechaza lo que denomina una concepción esen-cialista de la idea platón ica de razón y afirma qu e semejante idea tiene que ser sustituida por una razón procedimental que se pone a símism a a juicio y que es el juez de su p rop ia crítica.

En otro pasaje del capítulo 5 de Faktizitat un Geltung, tras una

explicación de cómo funciona la situación ideal de discurso, Habermas subraya que el principio del discurso requiere que las normas ylos valores sean juzgados desd e el pu nto de vista de la prim era perso na del plural.

La práctica de la argumentación se recomienda para estatoma idealizada y universalizada de papeles en común. Como

forma reflexiva de la acción com unicativa se distingue ella misma socio-ontológicamente, podría decirse, por la comp leta reversibilidad d e las perspectivas d e los participantes qu e desatala intersubjetividad de nivel superior del colectivo deliberante.D e este mod o, el universal conc reto de H egel \Sittlichkeitf sesublima en una estructura comunicativa purificada de tod o elemento sustancial (FG, pág. 280).

7. Éste es el sentido de la frase «justicia como equidad: política no metafísica».8. Supo ngo q ue este universal conc reto se refiere a la idea Hegeliana de Sittlich-

keit, tal com o está expuesta en la filosofía del Derecho.

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Así, según Habermas, los elementos sustanciales de la concepción hegeliana de la Sittlichkeit, en apariencia una doc trina metafísica

de la vida ética (una entre muchos ejemplos posibles), resultan —enla medida que son válidos— enteramente sublimados en la teoría dela acción comunicativa con sus presupuestos procedimentales deldiscurso ideal. La doctrina de Habermas es, creo, una doctrina lógica en el amplio sen tido hegeliano: un análisis filosófico de los presupuestos del discurso racional (de la razón teórica y de la razón práctica)que incluye en su seno según se afirma todos los temas sustanciales de

las doctrinas religiosas y metafísicas. Su lógica es metafísica en el siguiente sentido: da cu enta de lo que hay.9 Y lo que hay son seres humanos comprometidos en la acción comunicativa en su mundo de lavida. Por lo que se refiere a lo que significan «sustancia» y «sustancial», haría la conjetura de que H aberm as p ret en de algo como lo siguiente: a menudo la gente piensa que su modo básico de hacer lascosas —su acción comunicativa con sus presupuestos de discurso

ideal, o su concepción de la sociedad co m o un sistema equitativo decooperación entre ciudadan os libres e iguales— necesita una funda-mentación más allá de sí misma clarificada por una razón platónicaque cap te las esencias, o algo enraizado en las sustancias metafísicas.Con el pensamiento penetramos detrás de una doctrina religiosa ometafísica, o más profundam ente en ella, pa ra da r con una firme fun-damentación. Asimismo se espera que esta realidad proporcione una

motivación moral.10

Sin estos fundamentos todo puede parecemosdudo so y experimentam os una especie de vértigo, un sentimiento depérdid a sin un lugar en el que reposar. Pe ro Ha ber m as sostiene que«en el vértigo de esta libertad ya no hay ningún punto fijo fuera delprocedimiento democrático mismo —un procedimiento cuyo signifi-

9. Pienso en la metafísica com o al menos un a exposición general de lo que hay,

incluyendo afirmaciones fundamentales, enteramente generales —por ejemplo, la afirmación «todo evento tiene una causa» y «todos los eventos ocurren en el espacio y eltiempo»— , o q ue pued en relacionarse con ellas. Visto así, W .O . Qu ine es también unmetafísico. Negar ciertas doctrinas metafísicas significa afirmar otra de dichas doctrinas.

10 . Acerca de estos punto s, véanse las observaciones sobre Ronald D wo rkin, FG ,págs. 86 y sigs.

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cado se encuentra ya resumido en el sistema de derechos—» (FG,pág. 22 9) . n (Volveré sobre esta concepción de Habermas al final de

la parte V.)Los anteriores comentarios se refieren a los últimos párrafos de

H abe rm as (págs. 70-71 ). Ahí se sostiene que cada uno de n osotrosve sus propias concepciones como más modestas que las de los demás. Él considera su concepción com o más m odesta qu e la mía, dad oque supuestamente es una doctrina procedimental que, por oposición a las criaturas ficticias de la posición original, deja las cuestiones

sustantivas a la decisión en el proceso de discusiones libres y realesem pren dida s po r participantes libres y racionales, reales y vivos. H abermas propone, según dice, limitar la filosofía moral a la clarificación del pu nto de vista moral y el proc edim iento de legitimación d em ocrá tica, así como al análisis de las cond iciones de los discursos y lanego ciación racionales. En contraste con esto, mi pun to de vista, creeH aberm as, com prende el objetivo, much o más ambicioso, puesto que

tiene la esperanza de formular una concepción política de la justiciapara la estructura básica de una democracia, lo cual incluye concepciones sustantivas fundamentales que plantean cuestiones más ampliasque sólo puede n decidirse en discursos reales po r participantes reales.

Al mismo tiempo, Habermas piensa que yo considero mi propiaconcepción como más mo desta q ue esto y que persigue ser solamenteuna concepción política y no una concepción comprehensiva. Cree,

no obstante, que fracaso en conseguirlo. Mi concepción de la justiciapolítica no es realmente indepe ndien te, como m e gustaría que fuera,po rqu e ta nto si me gusta como si no , pienso que la concepción de lapersona en el liberalismo político va más allá de la filosofía política.

11. Otro ejemplo es que Habermas dice (pág. 70) que una vez que la autonomíapública y la privada (expongo esto en II y IV) están incorporad as en el derecho y en las

instituciones políticas de ac uerdo con la versión teórico-discursiva d e la dem ocracia, «esfácil ver que la sustancia normativa de los derechos de libertad ya está contenida en elm édium que al mism o tiemp o resulta indispensab le para la institucionalización jurídicadel uso púb lico de la razón de c iudadan os sob eranos». La palabra «vértigo» en la cita deltexto es der Taumel que puede significar: tambaleo, mareo, o, figurativamente, delirio,éxtasis, frenesí. La traducción por «vértigo» ofrecida por Rehg parece apropiada aquí.

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Además, Ha be rm as sostiene que el constructivismo político incluye lacuestión filosófica de la racionalidad y la verdad . Y pu ed e así añadir

que, como Inm anue l Kant, mi pun to de vista es expresión de una concepción metafísica y a priori de la razón subyacente a los principios eideales así concebidos de la justicia como equidad. Niego estas afirmaciones. La concepc ión filosófica de la person a es sustituida en el liberalismo político por la concepción política de los ciudadanos comolibres e iguales. Po r lo que hace al constructivismo político, su tarea esconectar el contenido de los principios políticos de la justicia con la

concepción de los ciudada nos considerados com o razonables y racionales. El argumento está formulado en Political Liberalism, III: 1-3.Este argu m ento no descansa en un a razón platónica y kantiana, y si lohace es de la misma m anera que lo hace Ha berm as. Probablem enteningún punto de vista sensible puede arreglárselas sin lo razonable ylo racional com o yo los em pleo. Si este argum ento implica las concepciones platónica y kantiana de la razón tam bién lo hace el más simple

elemento de lógica y matemáticas. Volveré sobre ello en la parte II.3 . Co m o he dicho, el escenario para la segunda diferencia entre

la posición de H aberm as y la mía está pre par ad o p or la primera. Estose debe a que las diferencias entre los dos mecanismos analíticos derepresentación — la situación ideal de discurso y la posición original12

reflejan sus diferentes ubicaciones, una en una doctrina comprehensiva y la otra limitada a lo político.

La posición original es un mecanismo analítico destinado a formular una conjetura. La conjetura es que cuan do preg untamos cuáles sonlos principios más razonab les de la justicia política para u na democracia constitucional cuyos ciudadanos son considerados como libres eiguales, razonables y racionales, la respuesta es q ue estos princip ios vienen dados po r un mecanismo de representación en el cual las partes ra-

12 . N o siempre he tenido claro esto y por un tiempo pensé q ue una comparaciónmás útil podría hacerse entre la situación ideal de discurso y la posición de los ciudadanos en la sociedad civil, tú y yo. Acerca de esto último, véase «Kantian C onstructivism in Moral Theory», ]oumal of Philosophy, LXXVII, 9 (septiembre de 1980),págs. 533 y sigs.; también PL , pág. 28. Estoy en d euda con Jon M andle por una valiosa correspo ndencia acerca de este tema.

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cionales (entendidas como fideicomisarios de ciudadanos, uno porcada ciudadano) están situados en condiciones razonables y limitadospor estas condiciones de modo absoluto. Así, los ciudadanos libres eiguales se contemplan como alcanzando por sí mismos un acuerdoacerca de dichos principios políticos en condiciones que representan aaquellos ciudadanos igualmen te como razonables y racionales. Q ue losprincipios así alcanzados tengan que ser realmente los más razonableses una conjetura, puesto que desde luego puede ser incorrecto. Tenemo s que examinarla confrontándola con los pu nto s fijados de nuestros

juicios considerados a diferentes niveles de generalidad. Tenemos asimismo que examinar en qué medida estos principios se aplican a lasinstituciones democráticas y cuáles serían sus resultados, y en consecuencia en q ué medida encajan en la práctica con nuestros juicios considerados/ponderados en la reflexión debida.13 En cualquier direcciónpodem os vernos llevados a revisar nuestros juicios.

La teoría de la acción comunicativa de Habermas se basa en el

me canism o analítico de la situación ide al de discurso, mecanismo qu eda c uenta d e la verdad y la validez de los juicios tan to de la razón teó rica com o de la razón práctica. Inten ta explicar po r co mp leto las pre suposiciones d e la discusión libre y racional com o guiada p or las mejores razones d e tal mod o q ue, si toda s las condiciones requeridas secumplieran de hecho y fueran plenamente respetadas por todos losparticipantes activos, su consenso racional serviría como garantía

para la verdad o la validez. Y a la inversa, sostener que una afirmación d e cualquier tipo es verd adera , o que u n juicio norm ativo es válido, es sostener que pod ría ser acep tado p or los participantes en un asituación discursiva en la m edida en q ue to das las condiciones req ueridas expresadas po r el ideal se han obten ido. C om o ya he observado,ésta es una doctrina lógica en el amplio sentido hegeliano de la palabra: un análisis filosófico de los presupuestos del discurso racional

que incluye todos los elementos sustanciales aparentes de las doctrinas religiosas y metafísicas.

13. Véase la nota 17 al final de esta sección para ulteriores observaciones acercadel equilibrio reflexivo.

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¿Desde qué punto de vista deben discutirse estos dos mecanismos de representación? Y ¿desde qu é pun to d e vista de be tener lugarel deb ate en tre ellos? Siem pre debem os prestar atención al lugar donde estamos y al m om ento en qu e hablamo s. La respuesta a estas trescuestiones es la misma: todas las discusiones tienen lugar desde elpu nt o de vista d e los ciudadanos en la cultura d e la sociedad civil queHabermas llama la esfera pública}* Es ahí donde como ciudadanosdiscutimos acerca de cóm o hay que formular la justicia com o equidady si este o aquel a specto d e la misma p arece ace ptable — po r ejemplo,

si los detalles del establecimiento de la posición original están adecuadamente expuestos y si los principios elegidos pueden aprobarse—.Del m ismo m od o, se consideran las exigencias del ideal de discurso yde su concepción procedimental de las instituciones democráticas.Hay que tener presente que este trasfondo cultural contiene todasuerte de doc trinas comprehensivas: éstas son enseñ adas, exp licadasy deba tidas un as co ntra o tras, y se argum enta acerca de ellas de m odo

indefinido, sin fin, tanto tiempo cuanto la sociedad tiene vitalidad yespíritu. E s la cultura de lo social, no de lo políticamente púb lico. Esla cultura de la vida cotidiana, con sus múltiples asociaciones: susuniversidades e iglesias, sociedades académicas y científicas; donde

14. Véase F G , cap. 8., así como su temprana (1962) obra Strukturwandel der Of-fentlichkeit (trad, cast.: A. Doménech, Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona,Gu stavo G ili, 1981). Aq uí la terminología pu ede induc ir a error. La razón pública del liberalismo político se pu ed e confundir con la esfera pública de H abe rm as p ero no son lomism o. La razón pú blica en PL es el razonam iento de legisladores, ejecutivos (presidentes, por ejemplo) y jueces (especialmente aquellos de la corte sup rem a, si existe una). Incluye también el razonam iento de los candidatos en las elecciones políticas y de los líderes de los partidos y otros q ue trabajan en sus camp añas, así com o el razonam iento de losciudadan os c uan do vo tan acerca de asuntos constitucionales y cuestiones de justicia básica: El ideal de la razón pública no tiene los mismos requerim ientos en todos estos casos.

Po r lo que hace a la esfera pública haberm asiana, puesto qu e es en bu ena me dida lo mismo que yo he llamad o en P L (pág.14) el trasfondo cultural, no se le aplica la razón pú blica con su deber de civilidad. Estamos de acuerdo en esto. No estoy muy seguro de queacepte este ideal (pags. 129-130 ). Algunas de sus afirmaciones en F G (véanse págs. 18,84,15 2,4 92 ,5 3 4 y sigs.) parecen ciertamente sugerirlo y creo que no sería coherente con supun to d e vista, pero lamentablemente no pu edo discutir aquí esta cuestión.

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interminables discusiones políticas de ideas y doctrinas son un lugarcomú n en todas partes.

El pu n to de vista de la sociedad civil incluye a todo s los c iudad anos. Al igual que en la situación discursiva ideal de Ha be rm as, hay undiálogo, de hecho, un omnílogo." No hay expertos: un filósofo notiene más autoridad que otros ciud adan os. Qu ienes estudian filosofíapolítica p ue de n a veces saber más acerca de ciertas cosas, pe ro eso lopu ed e cualquiera. To dos apelan igualmen te a la autoridad de la razónhum ana presente en la sociedad. En la med ida que otros ciudadanos

le presten atención, lo que está escrito pu ed e conv ertirse en parte dela marcha de la discusión pública, incluyendo A Theory of Justice16

jun to a tod o lo dem ás, hasta que eventualm ente desaparezca. Los debates de los ciudadanos pueden, pero no necesitan, ser razonables ydeliberativos y están protegido s, al me nos en u n régimen dem ocrático decente, por una ley de libertad de expresión efectiva. Los argumentos pueden alcanzar en ocasiones justamente un alto nivel de

apertura e imparcialidad, así como mostrar una preocupación por laverd ad, o por la razonabilidad, cua nd o la discusión concierne a la po -

15. Tomo prestado este término de Christine Korsgaard. Habermas sostiene aveces que la posición original es monológica y no dialógica; ello se debería a que todaslas partes , en efecto, tienen las mismas razon es y así eligen los mismos prin cipios . Se hadicho que tiene el grave defecto de dejar la determ inación del concepto de justicia política «al filósofo» como experto y no a los ciudadanos de una sociedad en marcha.

Véase Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort del M eno, Suhrkam p,1983). El tercer ensayo se titula «Diskursethik: Notizen zu einen Begründungspro-gram m» . Me referiré a la traducción inglesa titulada Moral Conciousness and Communicative Action, trad. De C. Lenhard t y S.W. Nicholsen, Cambridge, MIT , 1990, y mereferiré al tercer ensayo como «Notes» [trad, cast.: Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 199 1]. La réplica qu e hago a su objeción («Notes», págs.66 y sigs.). Es que som os tú y yo y todos los ciudadan os en el tiemp o, uno po r u no y enasociaciones aquí y allí, quienes juzgamos los méritos de la posición original como un

mecanismo de representación y los principios que le subyacen. Niego que la posiciónoriginal sea monológica en el sentido que ponga en duda su solvencia como mecanismo de representación. También hay sus Erlauterungen zur Diskursethik, Francfort delMeno, Suhrkamp, 1991; la traducc ión inglesa de C iaran Cron in con su introducción setitula justification and Application, Cambridge, M IT, 1993.

16 . Cam bridge, Harv ard, 1971 (en adelante TJ).

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lítica. El nivel de altura que alcance la discusión de pe nd e, obviam ente, de las virtudes e inteligencia de los propios participa ntes.

El arg um ento es norm ativo y trata de ideales y valores, si bien enel liberalismo político se limita a lo político mientras que en la éticadiscursiva no . Al dirigirse a esta audiencia de c iudadano s en la sociedad civil, com o tiene qu e hacer tod a do ctrina dem ocrática, la justiciacomo equidad explica varias concepciones políticas fundamentales— la de la sociedad co m o un sistema equitativo de co operac ión, la deciudada no libre e igual, y la de sociedad bien o rden ada— esperando

así combinarlas en una concepción política de la justicia razonable ycom pleta para la estructura básica de una dem ocracia constitucional.Éste es el objetivo prim ordial: ser presentad a a la audiencia de la sociedad civil y comprendida por ella con objeto de que la tomen encons ideración . El criterio global de lo razonable es el equ ilibrio reflexivo general y amplio;17 mientras que hemos visto que en la concepción de H abe rm as el test de la verdad o validez moral es la aceptación

plena m ente racional en la situación ideal de discurso , siempre que sesatisfagan todas las condiciones requeridas. El equilibrio reflexivo se

17. Añadiré aquí dos observaciones acerca del equilibrio reflexivo amplio y general. Equilibrio reflexivo amplio (en el caso de un ciudadano) es el equilibrio reflexivo alcanzado cuando el ciudadano ha considerado cuidadosamente concepcionesalternativas d e la justicia y la fuerza de varios argum ento s a favor d e ellas. Más específicamente, el ciudad ano ha co nsiderado las principales con cepciones de la justicia po

lítica presen tes en nu estra tradición filosófica (incluyendo pun tos de vista críticos delconcepto mismo de justicia) y ha sopesado la fuerza de las diferentes razones filosóficas y de otro tipo a favor d e ellas. Suponem os que estas convicciones generales del ciudad ano , primer os principios y juicios particulares se hallan p or fin de ac uerd o entre sí.El equilibrio reflexivo es amp lio dada la amplitud de la reflexión y pos iblem ente los diversos camb ios de pu nto de vista qu e la han preced ido. El conc epto filosófico importante es el de eq uilibrio reflexivo am plio, y no el estrecho (en el que toma m os no ta sólode nuestros propios juicios).

Recordem os qu e una sociedad bien orden ada es una sociedad efectivamente regulada po r u na co ncepción política pública d e la justicia. Consideramos que cada ciudadano en una tal sociedad ha alcanzado un equilibrio reflexivo amplio. Puesto que los ciudad anos reconoc en que sostienen la misma concep ción política d e la justicia política, elequilibrio reflexivo es también general: la misma concepción se afirma en los juicios considerados d e tod os. Así, los ciudadanos han alcanzad o una equilibrio reflexivo general y

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parec e a su test en el siguiente aspec to: es un p un to en el infinito qu enun ca p odem os alcanzar, aunq ue po dem os acercarnos más a él en el

sentido de q ue a través de la discusión n uestros ideales, principios yjuicios nos parecen más razonables y los consideramos mejor fundados de lo que antes estaban.

II . CON SEN SO ENTRECRUZADO Y FUNDAMENTACIÓN

1. En su segunda sección Ha be rm as plantea dos cuestiones.18 Laprim era cuestión es la de si el consenso entre cruza do añade algo a lafundam entación de una concepc ión política d e la justicia ya asumidapara ser fundamentada como razonable. Dicho en otras palabras,H abe rm as p regu nta si las doctrinas perten ecientes al consenso hacenmás estricta y profunda la fundamentación de una concepción independiente, o bien si constituyen meramente una condición necesaria

de la estabilidad social (págs. 54 -59 ). A pro pó sito de estas preg untas,le planteo a Hab erm as lo siguiente: ¿cuál es la relación d e las doctrinas en el seno de un consenso entrecruzado con la fundamentaciónde la concepción política una vez los ciudadanos consideran dichaconcepción com o razonable e indep endiente?

La segu nda cuestión co ncierne a cóm o usa el liberalismo políticoel térm ino «razonable»: ¿exp resa dicho térm ino la validez de los jui

cios políticos y morales o expresa m eram ente una actitud reflexiva detolerancia ilustrada (págs. 59-64)?

Las dos cuestiones de H aberm as están íntimam ente relacionadas.La respuesta a ambas cuestiones de pe nd e del mo do en q ue el liberalis-

amplio, o lo que podríamos denominar un equilibrio reflexivo pleno. En una sociedadsemejante, no solamente hay un punto de vista público desde el cual todos los ciudada

nos pueden juzgar sus reclamaciones de justicia política, sino que este punto de vistatambién está m utuam ente reconocido com o afirmado p or todos ellos en un equilibrio reflexivo plen o. Dicho equilibrio es plena me nte intersubjetivo: esto es, cada ciudadan o hatenido en cuenta el razonamiento y los argumentos de todos los demás ciudadanos.

18 . H e apre ndid o mu cho de la valiosa discusión con W ilfried Hinsc h y Peter deMarneffe acerca de los borra dores anteriores de esta sección.

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mo político especifique tres tipos diferentes de fundamen tación y dostipos de consenso, y los conecte entonces con la idea d e estabilidad p orrazones rectas y la idea d e legitimidad. Em peza ré con los tres tipos d efundam entación en el siguiente orden: prim ero , la justificación pro tanto de la concepción política; segundo, la justificación plena de dichaconcepción po r una persona individual en la sociedad; y, finalmente, lajustificación púb lica de la concepción política por la sociedad política.Explicaré entonces las demás ideas a medida que avancemos.

Consideremos la justificación pro tanto. En la razón pública la

justificación de la concepción política tiene en cuenta solamente valores políticos y supo ngo que una conce pción p olítica a decuadam ente asen tada es com pleta (PL, págs. 221-241). Esto es, los valores políticos concretados po r ella pueden ser convenientemen te o rdenad os,o e quilibrado s, a fin de q ue únicam ente aquellos valores de n un a respuesta razonable mediante la razón pública a todas, o casi todas, lascuestiones conc ernien tes a los asun tos con stitucionales esenciales y a

la justicia básica. Este es el significado de la justificación pro tanto.Examinando un amplio espectro de cuestiones políticas para ver siuna concepción política puede proporcionar siempre una respuestarazonable podemos probar de ver si parece ser completa. Pero puesto que la justificación política es pro tanto, pue de ocurrir que sea dejada a un lado por las doctrinas comprehensivas de los ciudadanosuna vez todo s los valores sean puestos en conc ordan cia.

Segundo, la justificación plena es realizada por un ciudadano individual como miembro de una sociedad civil. (Suponemos que cadaciudadano afirma tanto una concepción política como una doctrinacomprehensiva). 19 En este caso el ciudadano acepta una concepciónpolítica y com pleta su justificación in sertánd ola de algún m odo en sudoctrina comprehensiva bien como algo verdadero o como algo razonable, según lo que dicha doctrina permita. Algunos pueden con

siderar la concepción política plenamente justificada aun cuando nosea aceptada por otras personas. El hecho de que nuestro punto de

19 . Puede que algunos ciudadanos no tengan una doctrina comprehensiva, excepto posiblem ente u na do ctrina nula, como el agnosticismo o el escepticismo.

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RÉPLICA A HABERMAS 91

vista sea desautorizado por ellos no tiene a nuestros ojos peso suficiente para suspender su plena justificación.

Así, se deja a cada ciudadano, individualmente o en asociacióncon otros, el decir cómo deben ordenarse o ponderarse las reclamaciones d e justicia po lítica frente a los valores no políticos. La conc epción política no ofrece guía alguna en estas cuestiones, puesto que nodice có m o tienen que co ntar los valores no políticos. Esta guía pertenece a las doctrinas comprehensivas de los ciudadanos. Recordemosque una concepción política de la justicia no depende de ninguna

doctrina comprehensiva particular, incluyendo también las agnósticas. Pe ro au n cuan do un a conc epción política de la justicia sea independiente, ello no significa que no pueda hallarse incorporada dedistintas m aneras en las diferentes doctrinas que los ciudadan os sostienen, o que sea proyectada o incluida como un módulo en ellas.20

Finalm ente , y en tercer lugar, hay una justificación pública po r lasociedad política. Ésta es una idea básica del liberalismo político que

funciona en eq uipo con las otras tres ideas: la de un consenso entrecruza do razonable, la de la estabilidad para las razones rectas, y la dela legitimidad. La justificación pública se da cuando todos los miembro s razon ables de la sociedad p olítica llevan a cabo una justificaciónde la concepción política compartida incorporándola en sus diferentes concepciones comprehensivas razonables. En este caso, los ciudadanos razonables se tienen mutuamente en cuenta como defensores

de doctrinas comprehensivas razonables que apoyan dicha concepción política y este mu tuo tenerse en cuenta informa la calidad m oralde la cultura pública de la sociedad política. U n pu nto crucial aquí esqu e si bien la justificación púb lica de la concepció n política por la sociedad política depende de doctrinas comprehensivas razonables,esta justificación lo es sólo de un m od o in dire cto . Esto es, los contenido s explícitos de estas doctrinas n o tienen ningún papel norm ativo

en la justificación pública; los ciudadanos no atienden al contenido

20. Esta frase fue usada en PL, págs. 12 y sigs. y 144 y sigs. Se podría tambiénmencionar el modo en que, en álgebra, un grupo puede ser incluido como un subgru-po en cada grup o de una determinada clase de grupos

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de las doctrin as d e los demás» Y a s í permanecen dentro de los límitesde lo político. Más bien ti en e" e n cuenta y dan cierto peso sólo al he

cho —la existencia— del consenso entrecruzado mismo.21

El caso básico de justifica^011 pública22 es uno en el cual la concepción política com partida es el fundam ento común y todos los ciudadanos razonables colectivamente (i*™ n o actuando co mo un solo cuerpocolectivo)23 se hallan en un equilibrio reflexivo general y amplio en laafirmación de la concepción política sobre la base d e sus diversas doctrinas comprehensivas razonables. La concepción política d e la justicia

2 1 . Doy por supuesto aquí qU e l a existencia de doctrinas comprehensivas razonables y el que formen un consenso entrecruzado son hechos acerca de la naturalezapolítica y cultural d e una sociedad democrática pluralista, y que dichos hech os se pueden utilizar como cualquier otro de t a l e s hechos. La referencia a esos hec hos , o hacersupuestos acerca de ellos, no signif3 ca depender de los contenidos religiosos, metafísicos o morales de dichas doctrinas.

22. Me refiero a la justificación pública como un caso básico para el liberalismopolítico en razón de su papel en dicb a doctrina y de su conexión con las ideas de un con

senso entrecruzado razonable, de estabilidad para las razones rectas, y de legitimidad.Esta idea d e justificación es part e d ¿ l a reconstrucción de una concepción fundamentalde TJ m , y es expresada en la secció" 7 9 a c e r c a d e k concepción de una unión social deuniones sociales y su idea conexa d i estabilidad, idea que d epe nde de la congruencia delo justo con el bien. (Sobre esto fi timo' v é a s e e l t r a b a í ° d e Samuel Freeman en laChicago-Kent Law Review, LXIX, 3 (

1994>

: 619-668 , seccs. i-ü.) Esta conce pción depende, sin embargo, de que todos so st ^g 3 " l a m i s m a doctrina com prehensiva y así ya noresulta viable com o ideal político ufla v e z reconocemos el hecho del pluralismo razona

ble que caracteriza la cultura p u b li c d e la sociedad política requerida po r los dos principios de la justicia. Ahora no s en f r a , t a m o s a m problema diferente y las ideas de consenso entrecruza do y demás son u t í ^ d a s en su lugar. Un a vez hem os visto la diferentenaturaleza de la tarea, las razones fn l a introducción de estas otras ideas se hacen lógicas. Vemos por qué, por ejemplo- la justificación política tiene que ser pro tanto. N oestoy respondiendo a objeciones si" 0 m á s b i e n intentand o fijar un conflicto inherentebásico (reconocido más tarde) entre las condiciones culturales necesarias para que lajusticia como equidad sea una doí< r in a comprehensiva y los requisitos de libertad garantizados por los dos principios & ) u s t i c i a - U n a v e z ente ndid o esto las com plejidades

—si es que son tales— parecen a d í u u l r sentido.23 . Con ello quiero decir qu« n o W cuerpo político que actúe m ediante el voto

sobre la concepción política. Esto «s contrario a la idea de lo razonable. L a concepciónde la justicia política no puede sí r m a s v o t a d a de lo que pueden serlo los axiomas,principios y reglas de inferencia dfla s matemáticas o de la lógica.

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de la sociedad política pu ede ser públicam ente justificada sólo cu and ohay un consenso entrecruzado razonable, aunque nunca de m odo defi

nitivo. Esto es así porque ad mitiendo que deberíamos dar algún peso alas convicciones consideradas de otros ciudadanos razonables, el equilib rio reflexivo general y amplio con respecto a una justificación públicada la mejor justificación de la concepción política que puede tener lugar.24 No hay, entonces, justificación pública alguna para la sociedadpolítica sin un consenso entrecruzado razonable, y tal justificación conecta tam bién con las ideas de estabilidad p or razones rectas así como

de legitimidad. Voy a demorarme ahora en estas últimas ideas.En primer lugar, distinguiré dos ideas diferentes de consenso,

pue s un m alentendido aquí resulta fatal. U na idea de consenso procede de la política cotidiana donde la tarea del político es alcanzar unacu erdo . Consideran do a los distintos intereses y exigencias existentesel político intenta reunir una coalición o política a la que todos, o unnúmero suficiente, pueda dar su apoyo para ganar una mayoría. Esta

idea de consenso es la idea de un entrecruzam iento que ya está presente o latente y puede ser articulada por la habilidad de los políticos alreunir intereses existentes que el político conoce estrechamente. Unaidea muy diferente de consenso en el liberalismo político —la idea de loque denomino consenso entrecruzado razonable— es que la concepciónpolítica d e la justicia es elaborada prim ero como un pu nto de vista indep end iente que se pu ede justificar pro tanto sin considerar, o intentar

ajustarse, o incluso conocer lo que son, las doctrinas comprehensivasexistentes (PL , págs. 39 y sigs.). Con dicha idea se intenta no pone r obstáculos en el camino de tod as las doctrinas razonables qu e apoyan u naconcepción política eliminando de dicha concepción cualquier ideaqu e vaya más allá de lo político y de la que no pod ría esperarse la aprobac ión de todas las doctrinas razonables. (Hacer lo que viola la idea deconveniencia mutua). Cuando la concepción política alcanza estas

condiciones y es asimismo completa, esperamos que las doctrinascomprehensivas razonables afirmadas por ciudadanos razonables enla sociedad puedan apoyarla, y que de hecho tendrá la capacidad de

24 . Véanse mis observaciones anteriorm ente, en la nota 17 de la parte I.

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dar forma a dichas doc trinas en dirección a sí misma (PL IV, págs. 6-7).Con sideremo s la sociología política de un co nsenso entrecruz ado

razonable: puesto qu e hay muchas menos d octrinas que ciudadanos,estos últimos p ued en agruparse con las doctrinas qu e sostienen. Másimportante que la simplificación permitida por este hecho numéricoes que los ciudadanos son miembros de varias asociaciones en lasque, en mu chas o casiones, han nacido, y en las cuales po r lo comú n,aunque no siempre, adquieren sus doctrinas comprehensivas (PL IV,pág. 6). Las doctrinas defendidas y propagadas por diferentes aso

ciaciones — com o ejemplos, piénsese en las asociaciones religiosas detodo tipo— desempeñan un papel social básico en hacer posible lajustificación púb lica. Así es como los ciudad anos pu ede n adqu irir susdoctrinas comprehensivas. Por lo demás, estas doctrinas tienen supropia vida e historia aparte de sus m iemb ros de a pie qu e per du ra deuna g eneración a la siguiente. El consenso en tor no a estas doctrinasestá enraizado de m od o im porta nte en el carácter de asociaciones va

riadas y esto es un hecho básico de la sociología política de un régimen d em ocrático crucial, prop orcion ar una s bases profunda s y duraderas para su unid ad social.

En una sociedad democrática caracterizada por el pluralismo razonable, mostrar que la estabilidad por razones rectas es al menosposible es también parte de la justificación pública. 25 La razón esque cuando los ciudadanos afirman doctrinas comprehensivas razo

nables aunque diferentes, observando si es posible un consenso entrecruzado acerca de la concepción política, es un modo de ensayarsi hay suficientes razones para pro po ne r la justicia co m o equid ad (oalguna otra doctrina razonable) que pueda ser razonablemente defendida ante o tros sin criticar o rechazar sus comprom isos religiosos y filosóficos más profundos.26 Si podemos exponer argumentadamenteque hay razones adecuadas para que diferentes personas razonables

25 . Aquí estoy hablando desde el liberalismo político. Si un ciudadano dina lomismo desde la doctrina comprehensiva, es algo que depende de dicha doctrina.

26. Com o he hecho notar en la parte I, la doctrina com prehensiva de Haberm asviola este p un to.

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afirmen conjuntamente la justicia como equidad en tanto que su concepción política efectiva, entonces están satisfechas las condiciones

para ejercer legítimamente el poder político coercitivo sobre otros, locual es algo que inevitablemente hacem os m ediante el voto o de otrasmaneras (PL, págs. 136 y sigs.) El argumento, si es que debe funcionar, mostraría como pod em os afirmar y apelar razonablemente a unaconcepción política de la justicia entendida como base compartida delas razones de los ciudadanos, supon iendo siempre qu e otros, no menos razonables que nosotros, pueden también afirmar y reconocer

esta misma base . A pesar del hecho del pluralismo razonab le, las condiciones para la legitimidad democrática están satisfechas.27

Da da u na sociedad política con semejante consenso razonable, elliberalismo político sostiene que como ciudadanos de esta sociedadhem os alcanzado la más profunda y razonab le base de un idad socialalcanzable para nosotros en tanto que ciudadanos de una modernasociedad democrática.28 Esta unidad funda estabilidad por razones

rectas, y se explica com o sigue:29

27. En este párrafo tengo que reconocer deudas con Thomas Hill y su discusiónen Los Ángeles de abril de 1994 acerca de có m o la preocu pación por la estabilidad conecta con las ideas de justificación pública y de consenso entrecruzado. Hill subrayaba aspectos del asunto a los que no he atendido tan claramente.

28 . Según pienso ahora, en PL, págs. 3-4 el objetivo del punto de vista así denominado no- está explicado del mejor modo posible. Ahí el texto parece centrarse en

cóm o se puede lograr la estabilidad en cond iciones de p luralismo razonab le, pero estacuestión tiene una respuesta hobbesiana carente de interés. Antes bien, PL intenta respon der a la cuestión de la base más razonable de u nidad social dado el hecho del pluralismo razonable; véase PL, p ágs. 133 y sigs., y pág. 2 02 . Una vez que hem os respondido a esta pregunta, podemos responder las otras dos cuestiones que yo planteaba:¿cuál es la concepción de la justicia más apropiada para concretar los términos equitativos de la cooperación social entre ciudada nos de un régimen dem ocrático considerados c om o libres e iguales? ¿Cuál es la base d e la tolerancia, da do el hec ho del pluralismo razonable como inevitable consecuencia de las instituciones libres?

29 . Una vez se alcanza la estabilidad p or razones rectas y apoya está ba se de unidad social, el liberalismo político espera satisfacer la tradicional demanda liberal dejustificar el m un do social de un mo do acep table «ante el tribunal del entendim iento decada persona», como ha escrito Jeremy Waldron en sus Liberal Rights, Nueva York,Cambridge, 1993, pág. 61.

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A. La estructu ra básica de la sociedad es efectivamente reguladapo r la concepción política d e la justicia m ás razo nable.

B. Esta concepción política de la justicia está confirmada por unconsenso entrecruz ado formado por todas las doctrinas comprehensivas razonables en la sociedad y éstas están en u na p erm ane nte mayoría respecto a aquellos que rechaza dicha conc epción .

C. Las discusiones políticas públicas, cuan do se trata d e los elementos constitucionales y los asuntos de justicia básica, siempre (ocasi siemp re) son decidib les sob re la base de las razones especificadas

por la concepción política de la justicia más razonable, o por una familia razonable de tales concepciones.

Do s com entarios. Un o es que esta base d e unid ad social es la másrazonable pue sto qu e la concep ción política de la justicia es la más razonable y está confirmada, o al men os es apoyada de algún m od o, po rtodas las doctrinas com prehensivas razonab les (o la razonable) en la

sociedad. Un segundo comentario es que esta base de unidad sociales la más profunda puesto que las ideas justificables de la concepciónpolítica están confirmadas po r las doctrinas com prehensivas razonables, y estas doctrinas representan lo que los ciudadanos considerancom o sus más profu ndas convicciones religiosas, políticas o mo rales.De todo ello se sigue la estabilidad por razones rectas. El contrastecon esto es un a sociedad en la que cua ndo los ciudada nos se encuen

tran agrupados por sus justificaciones plenas, sus concepciones políticas no están incorporadas en una concepción política compartida oconectadas con ella. En este caso, tenem os sólo un modus vivendi, yla estabilidad d e la sociedad de pen de de un balance de fuerza en circunstancias contingentes y posiblem ente fluctuantes.

Estas explicaciones de los tres tipos de justificación pu ed en parecer qu e planteen un a grave cuestión. Pue s uno po dría pregu ntar: si la

justificación política es siempre pro tanto, ¿cómo se puede verificarla justificación púb lica de la concepción política d e la justicia? La respuesta, desde luego, viene dada por la existencia y el conocimientopúblico de un consenso entrecruzado razonable. En este caso, losciudad anos insertan su concepción po lítica com partida en sus doctri-

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ñas comprehensivas razonables. Esperamos entonces que los ciudadanos juzguen (a partir de sus puntos de vista comprehensivos)

que los valores políticos estén ordenados, normalmente, aunque nosiempre, de modo prioritario a, o tengan un mayor peso que, cualquier valor no político que pueda entrar en conflicto con ellos. 30

Si esperar esto parece irrealista, hay dos cosas que indican porqué puede no serlo. En primer lugar, quienes sostienen una doctrinacomprehensiva razonable tienen que preguntarse sobre qué términospolíticos están dispuestos a vivir con otras de tales doctrinas en una

sociedad libre en marcha. Puesto que ciudadanos razonables sostienen doctrinas razonables (PL , pág. 59 ), están dispuestos a ofrecer oconfirmar una concepción política de la justicia para concretar lostérminos de una cooperación política equitativa. De ahí que bienpuedan juzgar desde sus doctrinas comprehensivas razonables quelos valores políticos son valores realmente importantes que hay querealizar en el marco de su existencia política y social, y una vida pú

blica compartida en términos tales puede esperar razonablemente laaprobación de todas las partes razonables.

En segundo lugar, llegamos finalmente a la idea de legitimidad:los ciudadan os razonables en tienden esta idea aplicada a la estructura general de la autoridad política (PL, págs. 235 y sigs.). Saben queen la vida política la unan imid ad, si alguna vez, raram ente p ue de esperarse en cuestiones básicas, po r ello una constitución demo crática

tiene que incluir procedimientos de mayoría u otras formas pluralesde votación para alcanzar decisiones. Es irrazonable no proponer o

3 0. Hay varias afirmaciones a este resp ecto en P L IV : 5 . Si se deja d e señalar estacondición de fondo de un consenso entrecruzado, la afirmación del texto tomada ensolitario parece expresar un pu nto de vista moral com prehensivo q ue sitúa los debere spara con las instituciones básicas justas por delante de todos los demás compromisos

humanos. ¿Cómo sería de otro modo posible que los valores de lo político, un subdo-minio de todos los valores, puedan pesar más que cualquier otro valor que pueda entrar en conflicto con ellos? Semejante afirmación resulta chocante, sin embargo, sólocua ndo se olvida que se trata de alcanzar un consenso en trecruzad o razonable y qu e eltexto trata acerca de la justificación pública de la concepción política impulsada porlos miembros de la sociedad.

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apro bar n ing uno de tales arreglos. Digamo s entonce s qu e el ejerciciodel pod er p olítico es legítimo sólo cuan do es ejercido en casos funda

mentales de acuerdo con una constitución lo esencial de la cual sepuede esperar razonablemente que sea aceptado por todos los ciudadanos razonables como libres e iguales. Así, los ciudadanos reconocen la distinción familiar entre aceptar como (suficientemente) justay legítima un a constitución con sus procedim ientos para las elecciones equitativas y las mayorías legislativas, y aceptar como legítimo(aun cuando no justo31) un estatuto particular o una decisión en un

asunto particular de política.32

(Volveré sobre la idea de legitimidadenlapar te V .3 . )

Así los cuáqueros, que son pacifistas, rechazan comprometerseen la guerra, aun cuando también apoyan un régimen constitucionaly aceptan la legitimidad de la mayoría u otra regla de pluralidad. Apesar de que rechacen servir en una guerra que un pueblo democrático puede decidir razonablemente librar, mantienen su apoyo a las

instituciones democráticas y a los valores básicos que representan.N o piensan qu e la posibilidad de qu e un p ueb lo vote ir a la guerra seauna razón suficiente para oponerse al régimen democrático.

Po dría hacerse la pregu nta d e por q ué la doc trina religiosa de loscuáqueros que pro hibe su comp romiso con la guerra no pon e en dud asu lealtad. Pero nuestra religión puede imponernos muchas cosas.Puede requerir nuestro apoyo del gobierno constitucional como el

que, de todos los regímenes políticos posibles, está más en concordancia con el m an dato religioso que ha de preo cup arse igualm ente delos derechos b ásicos y de los intereses fundamen tales de los otros tanto como de los nuestros. Com o en cualquier doctrina razonab le, muchos valores políticos y no políticos se encuentran representados yordena dos en su seno. D and o esto por sentado, el m and ato d e un gobier no con stitucional justo y du rad ero p ued e triunfar en el seno de la

3 1 . Es irrazonable esperar en general que los estatutos y leyes humanos debanser estrictamen te justos por o bra d e nuestras luces. N o pu ed o discutir aquí el grado d edesviación razonable permitido.

32 . Stuart H am psh ire subraya con razón este punt o. Véase su recensión d e PL enel New York Review ofBooks (12 de agosto de 1993), pág. 44.

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RÉPLICA A HABERMAS 99

doctrina religiosa.33 Esto ilustra cóm o los valores políticos pu ed en serdecisivos en mantener el sistema constitucional mismo, incluso si leyes y decisiones razonables particulares son rechazadas, y son objetode necesaria protesta por medio de la desobediencia civil o la objeción de conciencia.

Lo que hemos dicho elabora la idea de una concepción políticajustificada e indep end iente y nos pe rm ite respo nde r a la prim era pre gunta de Ha berm as. Recordemos q ue éste preguntaba si la idea de unconsenso entrecruzado añade algo a la justificación de la concepción

política o si simp lemente dibuja una condic ión necesaria de la estabilidad social. La respues ta a esta prim era cuestión está dada po r la tercera idea de justificación, la de la justificación pública, y por cómoconecta dicha idea con las otras tres ideas de consenso entrecru zadorazona ble, estabilidad p or razones rectas y legitimidad.

2. Ah ora podem os discutir brevem ente la segunda pregunta planteada por Habermas: ¿Usa el l iberalismo polít ico el término «ra

zon able » pa ra ex presa r la ver da d o la validez de los juicios morales ,o simplemente para expresar una actitud reflexiva hacia la tolerancia?

En respuesta a esto, no ten go nad a q ue aña dir más allá de lo qu eya se ha dich o. El liberalismo po lítico no em plea el conc epto de verda d m oral aplicado a sus pro pio s juicios políticos (siempre m orales).Sostiene q ue los juicios políticos son razonab les o irrazon ables, y ex

pone ideales políticos, principios y estándares como criterios de lorazon able. Estos criterios, a su vez, están cone ctados con los dos rasgos básicos de las person as razon ables en tant o qu e ciudada nos: prim ero, su disposición a pro po ner y a ob rar, si es aceptado, de acuerdo con lo que piensan otras personas consideradas como ciudadanosiguales a quienes podrían aceptar razonablemente términos equitativos de cooperación social; segundo, su disposición a reconocer

los límites del juicio y a aceptar las consecuencias que de ello se de-

3 3 . Las mismas consideraciones, debidamente modificadas, se sostienen en elcaso de aquellos que rechazan el derecho de aborto apoyado por un régimen democrático.

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rivan. Pa ra el objetivo po lítico de d iscutir cuestiones constitucionales esenciales y de justicia básica, el liberalismo político considera

suficiente esta idea de lo razonable. No se rechaza o cuestiona el usodel concep to de ve rdad, sino que se deja a las doctrinas com prehensivas su uso o negación , o el uso de alguna otra idea en su lugar. Y , finalmente, lo razonable expresa, por supuesto, una actitud reflexivaen la toleranc ia, pue s reconoce los límites de la capac idad de juzgar yesto, a su vez, conduce a la libertad de conciencia y a la libertad depensam iento (PL, págs. 54-61).

N o ob stante, Ha berm as m antiene que el l iberalismo político nopu ed e evitar la cuestión de la verdad y la concep ción filosófica de lapersona (pág. 71). He indicado anteriormente que no veo por quéno p ue de evitarlas. El liberalismo po lítico elude la depe nde ncia deamb as ideas y las sustituye po r otras — lo razon able e n un caso, y laconcepción de las person as com o ciudadano s con siderados como libres e iguales, en el otro—. Cuando en la sociedad civil estable

cemos la justicia como equidad, o de hecho cualquier concepciónpolítica, estas ideas se describen y expresan siem pre m edian te concepciones y principios internos a la concepción política misma.Mientras este modo de proceder no se muestre como insatisfacto-rio, o falle de alguna m ane ra, el liberalismo político n o necesita pr oveer funda m entos. Co nced o qu e la idea de lo razona ble necesita unexamen más detallado que el ofrecido en Political Liberalism. Sin

em bargo , creo q ue las principales líneas de d istinción entr e lo razonab le, de un la do , y la verd ad y lo racional, de otr o, son suficientemente claras para mostrar la plausibilidad de la idea de unidadsocial asegurada por un consenso entrecruzado razonable. Ciertam ente, la gente continua rá plantea ndo las cuestiones de la verdad yla idea filosófica de pe rso na y acusará al liberalism o político de n odiscutirlas. En ausencia de particulares, estas quejas no llegan a ob

jeciones.

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R É P L I C A A H A B E R M A S 1 0 1

III LA S LIBERTADES DE LOS MOD ERNOS VERSUS

L A V O L U N T A D D E L P U E B L O

1. En esta sección comienzo mi réplica a la objeción de Habermas tal como la plantea en III antes del resumen de su propio puntode vista (págs. 70-71). En la próxima sección completaré mi réplicaempezando con lo que dice en dicho resumen. Las objeciones se refieren a la relación correcta en tre d os clases familiares d e de recho s ylibertades básicos, las llamadas libertades de los antiguos y las liber

tades de los modernos. Habermas está de acuerdo en que compartola esperanza de Jean-Jacques Rousseau y de Kant de derivar ambasclases de d erechos de la misma raíz. Esto se m uestra en el hech o dequ e am bas clases de libertades a parecen po r igual en el prime r p rincipio de justicia adoptado en la posición original. Que estas libertades tienen la misma raíz significa, piensa Habermas, que las libertades de los modernos no se pueden imponer como constricciones

externas en el proceso político de la autodeterminación de los ciudadanos. Habermas se refiere entonces a los dos etapas que caracterizan (págs. 64-67) la concepción política de la justicia com o eq uid ad ,po r lo cual yo entiend o qu e quiere decir que esta concepción p arte dela situación hipotética de la posición original en la que los principiosde justicia se seleccionan de una vez para siempre por las partes sometidas por igual al velo de ignorancia, y en un siguiente paso dicha

concepc ión mueve a los ciudadan os a la aplicación regular de aqu ellos mismos principios en las condiciones efectivas de la vida política.34 El movimiento en d os etapas qu e caracteriza la concepción política conduce, cree Habermas, a que los derechos liberales de losmodernos tengan a priori que degradar el proceso democrático a unestatus inferior (págs. 64-67 ). Esta última afirmación es la que q uieronegar.

Habermas también concede que parto de la idea de autonomíapolítica y la m ode lo al nivel de la posición original. Pe ro aun cu an do

3 4. Estoy en deuda con Frank Michelmann por la clarificación acerca de estepunto.

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la forma de esta autonom ía está dada , lo que él denom ina «existenciavirtual» en esta posición y, por consiguiente, en la teoría, sin embar

go esta forma de au tonom ía no «se despliega plenam ente en el corazón de la sociedad constituida con justicia». La razón de ello se desgrana en un largo pasaje que citaré casi po r co m pleto a un qu e en trespartes, com entan do cada una de ellas por sep arado . Me refiero al pasaje q ue comienza: «P ues c uan to más se levanta el velo de ignorancia»(pág. 66) hasta las palabras «con anterioridad a tod a formación política de la voluntad» (pág. 67). Este pasaje es la base de mi discusión

de las relaciones entre las libertades básicas. Contiene algunas afirmaciones desconcertantes y me temo que no puedo entenderlo. Porlo dem ás, el pasaje plantea profund os interrogantes acerca del m odocomo se relacionan n uestras concepciones.

2. Empezaré con un aparente malentendido acerca de la idea delo que yo llamo secuencia en cuatro etapas {four-stage sequence), y aunque sólo sea esto debo explicarlo. El paso dice así:

Pues cuanto más se levanta el velo de ignorancia y másadoptan una forma real de carne y hueso, los ciudadanos deRawls se enc uen tran m ás profun dam ente inmersos en la jerarquía de un orden progresivamente institucionalizado por encima de sus cabezas (pág. 66).

Do s pun tos esenciales. Prim ero, la secuencia en cuatro etapas nodescribe ni un proceso político efectivo ni uno puramente teórico.Más bien es parte de la justicia como equidad y constituye parte deun marco de pensamiento que como ciudadanos en la sociedad civilnosotros, quienes aceptamos la justicia como equidad, tenemos queutilizar al aplicar sus conceptos y principios. Esbozaré qué tipos denorm as e informaciones tienen q ue guiar nuestro s juicios políticos re

lativos a la justicia, en función de su objeto y con tex to.Em pezam os en la posición original en don de las partes eligen prin

cipios de justicia; como paso siguiente, nos desplazamos a la convenciónconstitucional donde, viéndonos a nosotros mismos como delegados,tenemos que trazar los principios y reglas de una constitución a la luz de

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los principios de justicia de que ya disponem os. D espués de esto, nosconvertimos, por decirlo de alguna manera, en legisladores promulgan

do leyes que la constitución adm ite y que los principios de la justicia requieren y permiten.35 Y, finalmente, asumimos el papel de jueces al interpretar la constitución y las leyes como miembros de la judicatura.Tenemos a nuestra disposición diferentes niveles y tipos de informaciónen cada etapa y en cada caso destinados a permitirnos aplicar los (dos)principios de manera inteligente, tomando decisiones racionales perono parciales favoreciendo nuestros p rop ios intereses o los de aquellos a

quienes estamos vinculados, com o es el caso de nuestros amigos o nuestra religión, nuestra posición social o pa rtido político.

Este m arco extiende la idea de la posición original, a dap tándo laa diferentes escenarios a medida que lo requiere la aplicación de losprincipio s. Al juzgar una co nstitución, po r ejemplo, tenemo s qu e seguir tanto los principios de justicia cuanto la información generalacerca de nuestra sociedad, la que unos refinados arquitectos consti

tucionales q uerrían saber y que n os está perm itida, pero n o la información particular acerca d e nosorros m ismos y nuestras allegados yvínculos, como se ha indicado anteriormente. La clase de información relevante, dadas la suficiente inteligencia y facultades de la razón , está pensada p ara garan tizar qu e nuestro juicio es imparcial y razonable, y seguir los principios de la justicia es guiarnos en trazar elm arco d e una constitución justa. Y de mo do p arecido para las demás

etapas (TT, pág. 31 ). Paso aquí po r alto u na difícil cuestión: ¿C uál esla información relevante cuan do la socied ad existente presen ta gravesinjusticias —como siempre presentan las sociedades— como la so-

3 5 . Aquí se da una formidable complicación que ahora sólo puedo mencionar, asaber, que existe una importante distinción entre la legislación que trata con los elementos esenciales de la constitución y la justicia básica, y la legislación que trata conla negociación política entre los diferentes intereses presentes en la sociedad civil yque ocupa su lugar a través de sus representantes. Este último tipo de legislación serequiere para tener un marco de negociación equitativa tanto en la legislatura comoen la sociedad civil. La complicación es formidable porque desgranar los criteriosprecisos para trazar esta distinción e ilustrarla con casos instructivos resulta una tareamuy difícil.

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ciedad norteamericana las presentaba en 1787-1791 36 (y todavía lohace), tales como la esclavitud y la negación del sufragio para las mu

jeres y aquellos qu e no lograron el requisito de pro pied ad? Algunospiensan que ninguna constitución que excluyera la esclavitud podíahab er sido ado ptad a en aquel tiempo , ¿es, po r consiguiente, este conocimiento relevante? A Theory ofJustice ado pta el pun to de vista según el cual toda esta información es irrelevante y sup one q ue es realizable una constitución justa. Tras elaborar lo que es la constituciónbajo lo que denomino condiciones razonablemente favorables, plantea

el objetivo d e una reforma política a largo plazo una vez que, desde elpu nto de vista de la sociedad civil, se com prende qu e una constituciónjusta no puede ser plenamente realizada. En los términos de Habermas, sin embargo, éste es un proyecto a llevar a cabo (FG, pág. 163).

El segund o pu nt o, relacionado con el anterior, es que cu and o losciudadan os emp lean este ma rco en las administraciones políticas o enla sociedad civil las instituciones en las cuales se encuentran no son

obra de un filósofo de la política que las ha institucionalizado en lateoría m ás allá del control de los ciudad anos. An tes bien , dichas instituciones son o bra de las generaciones pasadas q ue nos las transmitieron a m edida que nosotro s crecimos en su seno. Las confirmamoscuando llegamos a la edad y actuamos de acuerdo con ellas. Todoesto parec e o bvio un a vez que el objetivo y el uso de la secuencia decuatro etapas se ha aclarado.37 Lo que pue de provocar m alentendidos

es la creencia de q ue, em plean do una idea abstracta com o la posiciónoriginal como mecanismo de representación e imaginando las partespara entender su elección de principios a mantener a perpetuidad, lajusticia com o equ idad sup one apa rentem ente q ue la concepción de lajusticia de los ciudadanos se puede fijar de una vez por todas. Esto

36 . Em pleo estas fechas para incluir tod o el pe ríod o qu e va desde la convención

constitucional hasta la ratificación del Bill of Rights. En esta y en las próximas secciones debo expresar mi agradecimiento a James Fleming por esta y muchas otras sugerencias valiosas acerca del derecho constitucional, sugerencias que en su mayor partehe seguido.

37. Acerca de los dos pun tos d e éste y el párrafo p rece den te, véase TJ sección 3 1 ,págs. 196 y sigs. y 200 y sigs.

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RÉPLICA A HABERMAS 105

pasa por alto el punto crucial de que estamos en la sociedad civil yque la concepción política de la justicia, com o cualquier otra concep

ción , está siem pre sujeta a la revisión de nuestro s juicios reflexivos. Elempleo de la idea de perpetu idad aquí es un m odo de decir que cuando imaginamos a partes racionales (no razonables) eligiendo principios, es una condición razonable requerirles el hacerlo de modo quesupongan que su elección es para ser mantenida a perpetuidad.Nuestras ideas de justicia están de este modo fijadas: no podemoscambiarlas cu ando nos place para seguir nuestros intereses racionales

y el conocimiento de las circunstancias.38 Revisarlas mediante nuestros juicios considerados es, po r su pue sto, otro asu nto.

3 . El siguiente aspecto de las objeciones de Haberm as plantea uninterrogante acerca del significado de la autonomía política y acercade cómo ésta se realiza. La cuestión está bien expresada por el enunciado que dice que bajo una constitución justa los ciudadanos «nopu ed en reiniciar la ignición del núcleo dem ocrático radical de la posi

ción original en la vida real de su soc iedad» (pág. 67). La idea aparececon m ás contundencia en la segunda parte del pasaje. Así se nos dice:

Así la teoría sustrae a los ciudadan os b uen a pa rte de aquellas intuiciones que cada generación tendría que hacer denue vo suyas. De sde el pu nt o de vista de la «Teoría de la justicia» el acto de fundación del Estado de derecho democrático

no puede ni precisa repetirse bajo las condiciones de una sociedad ya orden ada de m od o justo, el proceso de realización delos derechos no p ued e ni precisa ser cuestionado a largo plazo.Los ciudadanos no pueden experimentar este proceso, talcom o exigirían sin em bargo las camb iantes cond iciones históricas, como un p roceso ab ierto e inconcluso. N o pue den reiniciar la ignición del núcleo radical democrático de la posición

originaria en la vida real de su so ciedad, pues d esde su pe rspec-

38 . En los últimos dos párrafos, espero haber atendido las preocupaciones deHabermas acerca del marco de la secuencia en cuatro etapas. Doy las gracias aMc Carthy y a Michelman po r sus instructivas discusiones.

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tiva todos los discursos de legitimación esenciales han tenidolugar en el seno de la teoría; y los resultado s de los debate s te

óricos se encuentran ya sedimentados en la constitución. Puesto que los ciudadanos no pueden comprender la constituciónen tanto que proyecto, el uso público de la razón no tiene propiam ente el sentido de un a ejercitación actual de la autonom íapolítica, sino que solam ente sirve al pacífico mantenimiento dela estabilidad política (pág. 67 ).

Prim eram ente, una observación acerca del significado de la autonomía. En el liberalismo político, la autonomía es entendida comopolítica y no como autonom ía moral (PL II, pág. 6). Esta última es unamucho más amplia idea que pertenece a las doctrinas comprehensivas del tipo asociado con K ant y M ili. La a utonom ía política se concreta en términos de varias instituciones y prácticas políticas, asícomo se expresa tam bién en ciertas virtudes políticas de ciudadanos

en su pensamiento y en su conducta —sus discusiones, sus deliberaciones y sus decisiones— al llevar adelante un régimen constitucional. Ello basta para el liberalismo político.

Co n esta observación en me nte, no es claro lo que se quiere deciral afirmar q ue los ciudad anos en una sociedad justa no pu ede n «reini-ciar la ignición del núcleo radical democrático de la posición originaria en la vida real de su sociedad». No s vemos forzados a preg untar

¿por qué no? P ues to que anteriormen te hem os visto, al considerar lasecuencia en cuatro etapas, que los ciudad anos con tinuam ente discuten cuestiones relacionadas con los principios políticos y la políticasocial. Además, podemos dar por supuesto que cualquier sociedadactual es más o men os injusta — a m en ud o lo son gravem ente— y tales debates son del todo necesarios. Posiblemente, ninguna teoría(humana) podría anticipar todos las consideraciones requeridas que

afectan a estos proble mas en las cond iciones ex istentes, ni pod ría habe r previsto ya las reformas necesarias para me jorar los acuerd os presentes. El ideal de una constitución justa es siem pre algo que hay queelaborar progresivamente. En estos puntos Habermas parece estar deacuerdo:

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R É P L I C A A H A B E R M A S 107

...la justificación de la desob ediencia civil se apoya en una com prensión dinámica de la constitución en tanto que proyecto

inacaba do. D esde esta perspectiva de largo plazo, el Estad o democrático constitucional no representa una estructura acabada, sino que es una emp resa delicada y po r encima de to do falible y revisable cuyo objetivo es realizar el sistema d e derecho sde nuevo al cambiar las circunstancias, esto es, interpretar elsistema de derecho s mejor, institucionalizarlo de un m od o m ásapropiado, y desplegar sus contenidos más radicalmente. Ésta

es la perspectiva de ciudadanos que están activamente implicados en la realización del sistema de derechos y que desean supe rar la tensión en tre la facticidad social y la validez, conscientes de los diferentes co ntextos (FG , pág. 464 ).

H abe rm as parece pensar q ue la justicia como equ idad es algo incom patib le con lo qu e él afirma aqu í. En la cita anterior a la que aca

bam os de hace r, se refiere a una sociedad ya justa (que incluye, presum o, una con stitución justa y un a estruc tura básica) y también paralos «discursos de legitimación esenciales», y de modo semejante entodas las promulgaciones de menor orden. Sin embargo, es dudosoque Habermas pueda pensar que en una sociedad bien ordenadacom o la descrita idealmen te en la justicia como eq uidad no se pued areiniciar la ignición del núcleo radical democrático porque los ciu

dad ano s no p ued en darse efectivamente a sí mismos lo que consideran una constitución justa cuando ya tienen una.

Si ésta es la dificultad, sin embargo, es fácil de tratarla. A fin deaclarar la idea de autonomía política diremos, en primer lugar, quelos ciuda dano s logran la plena auto nom ía po lítica cuando viven bajouna constitución razonablemente justa que garantice su libertad eigualdad, con todas las leyes y preceptos subordinados adecuados

que regulan la estructura básica, y cuando también comprenden plena m en te y confirman esta c onstitución y sus leyes, así como las ajustan y revisan a medida que los cambios sociales lo requieren, siempreconven ientemen te m ovidos po r su sentido de la justicia y demás virtudes políticas. A todo esto le añadimos, en segundo lugar, que aun

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108 JOHN R A WL S

cu ando la constitución y las leyes sean de d iversas man eras injustas eimperfectas, los ciudad ano s con razón desean ser más autónom os haciendo lo que en sus circunstancias históricas y sociales puede considerarse razonable y racionalmente para promover su plena autonomía. Así, en este caso un régimen justo es un proyecto como diceH abe rm as, y la justicia com o equidad está de acu erdo con ello.

Incluso cuando la constitución es justa, sin embargo, nos vemosobligados a pregun tar. ¿Por qué puede qu e los ciudad anos no sean plenamente autónomos? ¿Los ciudadanos de la sociedad rousseauniana

de El contrato social no son nunca plenamente autónomos porque elLegislador les dio originalmente su constitución justa en el marco de lacual han crecido? ¿Por qué este memorable hecho del pasado lejanodebería marcar una diferencia cuando ahora comprenden la constitución justa y la ejecutan inteligente y sabiamente?39 ¿Cóm o p ud o la sabidu ría del Legislador privar a los ciudadanos de las perspectivas asimiladas por ellos mismos durante generaciones? ¿Por qué dichas

perspectivas no pueden ser asimiladas por los ciudadanos a partir desus reflexiones y experiencias con estas instituciones y a med ida que seproducen para comprender los fundamentos del diseño constitucional? ¿Nos impide la Fundamentarían kantiana lograr la perspectiva dela ley moral al reflexionar acerca dicha obra? Seguramente no. ¿Porqué es la com prensión de la justicia constitucional algo diferente?

Ad em ás, no to da generación está llamada a llevar a una conclusión

razonable tod os los discursos de legitimación esenciales y a darse conéxito a sí misma entonces una constitución nueva y justa. El que unageneración pue da hacer algo semejante está determ inado no sólo porsí misma sino por una historia de la sociedad: que los fundadores de1787-1791 pudieran ser los fundadores fue algo determinado no solam ente p or ellos sino por el curso de la historia hasta d icho mo m ento.En este sentido, quienes ya viven en un régimen constitucional justo

pued en no enco ntrar justa una constitución; pe ro pue den reflexionarplenamente acerca de ello, confirmarlo, y desarrollarlo libremente asíen todos los aspectos necesarios. ¿Qu é parece aquí especialmente sig-

39. Véase El contrato social, libro II, cap. 7.

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R É PL IC A A HA BE R MA S 1 0 9

nifícativo acerca de qu e nos dem os actualm ente a nosotros mismos un aconstitución justa razonab le y racional cu and o ya tenemos una, la en

tendem os p lenamente y actuamos según ella? Si bien la autonomía p olítica expresa nuestra libertad, n o es razonable m aximizar los actos dela misma más que con cualquier otro tipo de libertad, pero sólo actuarasí cuan do es adecuado. N o obstan te, quizás Hab ermas podría pon erobjeciones a la secuencia en cuatro etapas como marco para la reflexión aun cuand o se interprete com o he explicado anteriormente en laparte III.2. Puede que considere su secuencia de velos de ignorancia,

cada vez más tenues, como excesivamente limitante y restrictiva.4. Vam os a la tercera y última p ar te del pasaje (pág. 67 ), com ple

mentado con una última afirmación. Habermas concede que las consecuencias que desgrana no entraban en mis intenciones, aunquepiensa q ue mis puntos de vista tienen ese resultado. Esto se muestra:

...en la rígida frontera entre la identidad política y la identidad no

pública de los ciudadanos. Según Eawls esta frontera viene trazadapor los derechos liberales básicos que limitan la autolegislación democrática y con ello la esfera de lo político de entrada, es decir, conanterioridad a toda formación política de la voluntad (pág. 67).

El pasaje suplementario (pág. 68) reza como sigue:

Estas dos identidades constituyen de este modo el pu nto dereferencia para dos esferas, de las cuales una es proteg ida po r losderechos de participación y comunicación mientras que la otra loes por las libertades liberales. Y ah í la protección jurídica d e la esfera privada goza de una prioridad , m ientras que «las libertadespolíticas» siguen desempeñando «un papel instrumental en lapreservación de las demás libertades».*' En relación a la esfera

política de valor se delimita una esfera d e libertad prepolítica queresulta inaccesible a la autolegislación democrática (pág. 68).

40. Aquí Hab ermas cita de PL , pág. 299, «Basic Liberties and Their Priority». Eltema del párrafo del que está tomada la cita alude a que no todas las libertades básicas

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Empezaré por el sentido de la frase en cursiva que aparece cercadel final de la primera cita. Habermas dice que de entrada signifi

ca: «con anterioridad a toda formación política de la voluntad». Si esasí, lo que Habermas dice no es exacto en relación con la justiciacomo equidad por esta razón. Desde el punto de vista de los ciudadanos en el trasfondo cultural he supuesto que en la etapa de laconvención constitucional, tras haber elegido los principios de la justicia en la posición originaria, adoptamos una Constitución que, consu carta de derechos y otras disposiciones, restringe la legislación de

la mayoría en el modo en que puede cargar con libertades básicas tales como la libertad de conciencia y las libertades de expresión y pen-

son importantes o están priorizadas po r las mismas razones. Me nciono que una corriente de la tradición liberal aprecia lo que Benjamin Constant llamó «las libertades de losm odern os» p or encima d e las «libertades de los antiguos», una c orriente en la que el papel de las libertades políticas en la preservación de las demás libertad es sea quizás ampliamente instrumental. Entonces afirmo que «aun si este punto de vista fuera correcto,no constituiría una barrera a la hora de contar a determinadas libertades políticas entrelas libertades básicas, protegiéndo las m ediante la primacía de la libertad. P ues p ara otorgar primacía a esas libertades sólo se necesita qu e sean suficientemen te imp ortantes entanto q ue med ios institucionales esenciales para garantizar las otras libertades...». Yo n odigo que las libertades políticas sean únicam ente instrum entales, ni que no tengan lugaren las vidas de la mayor p arte de las personas. De hech o, insistiría en que las libertadespolíticas tienen un valor político intrínseco al menos de dos maneras: primero, porquejuegan un pa pel significativo o incluso predom inante en las vidas de muc hos ciudadanos

comp rometidos de un m odo u otro en la vida política; y, segundo , cuand o se las honra,son una de las bases sociales del autorrespeto de los ciudadanos y de este modo, entreotros, un bien prim ario. Véase PL V , pág 6, y también TJ, págs, 233 y sigs., dond e se puede leer: «Por supuesto, los fundamentos del autogobierno no son solamente instrumentales». Y entonce s, tras hacer n otar brevem ente el papel de las libertades políticas en laprom oción del auto rresp eto de los ciudadanos, la calidad m oral d e la vida cívica, el ejercicio de nu estra sen sibilidad m oral e intelectual, etc., concluyo obs ervan do: «[Estas consideraciones] muestran que la libertad igual no es sólo un medio». (En este pasaje actualmente pone «autoestima» en lugar de «autorrespeto», pero ahora me doy cuanta,

gracias a David Sachs, que autoestima y autorrespeto son ideas diferentes. Debería haberelegido un término apropiado y cargar con él, aún a costa del estilo.) No quiero tomarposición aquí acerca de qué rasgos del espacio político público deberían ser para el papel de las personas. Ésta es una cuestión que pertenece a la convención constitucional,en el sentido de la secuencia en cu atro etapas, y no la veo en dispu ta.

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R É PL IC A A HA BE R MA S 1 1 1

Sarniento. De esta manera restringe la soberanía popular expresadaen la legislación. En la justicia com o eq uid ad , estas libertad es básicas

no se encuentran en un do minio prep olítico. Los valores no públicosno son considerados, como pudieran serlo en alguna doctrina comprehensiv a (así el intuicionismo racional o el dere cho natu ral), com oontoló gicam ente a nteriores y po r dicha razón anteriores a los valorespolíticos. Algunos ciudadanos sostienen sin duda este punto de vista, pero ésta es otra cuestión. No es parte de la justicia como equidad. Esta concepción permite —pero no exige— que las libertades

básicas se hallen incorporadas en la constitución y sean protegidascom o de recho s constitucionales sob re la base de las deliberaciones yjuicios de los ciudadanos a lo largo del tiempo. Aceptar una constitución qu e restringe la regla d e la mayoría no p recisa, pu es, ser anterior a la volun tad del pu eb lo y, po r co nsiguiente, no expresa necesariamente una constricción externa sobre la soberanía popular. Es lavoluntad del pueblo expresada en procedimientos democráticos ta

les com o la ratificación de una constitución y las prom ulgaciones deenmiendas. Todo ello resulta claro una vez que hemos visto la secuencia en cuatro etapas como un marco en un mecanismo de representación para ordenar nuestros juicios políticos como ciudadanos.

Todo ello se puede aclarar mediante la distinción entre políticaconstitucional y política normal tal como la examiné en Political Li

beralism VI (pág. 6).41 Asumimos la idea de una democracia constitucional dualista basada en John Locke: en ella distinguimos el po-

41 . Aquí me apoyo en el instructivo trabajo de Ackerman We People, Volume I:Foundations, Cambridge, Harvard, 1991. Una concepción de la democracia constitucional, sin em bargo , pu ede ser dualista en el sentido general del texto antes citado sinaceptar p or ello el dualismo más específico de Ackerm an que perm ite «enmiendas es

tructurales» pa ra la constitución al margen de los procedimientos de enmiend a formales del Artículo V. Un m ovimiento político c om o el New Deal puede tener una importante influencia en modificar las interpretaciones dominantes que los jueces dan de laCo nstitución , pero las enmiendas n o dejan de ser algo más. Yo no aceptaría esta distinción entre dualismo y fundacionalismo del derecho como Ackerman los entiende. Élpiensa qu e el dualismo req uiere, mientras que el fundacionalismo de los derechos no ,

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der constituyente del pueblo para formar, ratificar y enmendar unaconstitución, del poder ordinario de los legisladores y gobernantes

en la política cotidiana. Asimismo, distinguimos la ley suprema delpu eb lo de la ley ordinaria de los cuerpos legislativos (PL, págs. 23 1y sigs.). La supremacía parlamentaria es rechazada. Los tres períodos más innovadores en la historia constitucional americana, si senos perm ite decirlo, son el perío do fundacional de 178 7-17 91, la Reconstrucción, y de un m od o diferente el New Deal.42 En todos estosper íodo s, los deb ates políticos fundam entales eran gen erales y ofre

cen tres ejemplos de cuándo el electorado confirmaba o motivabalos cambios constitucionales propuestos y al cabo aceptados. Seguram ente estos casos m uestran qu e la protec ción cons titucional de losderech os básicos no es previa a lo qu e Hab erm as llama formación dela voluntad. Baste me ncionar a James M adison g uiando el Bill ofRights o Carta de Derechos a través del Congreso de junio a septiem bre d e 1789, com o habían pro m etid o los antifederalistas; y si no

lo hubieran hecho, la constitución hubiera podido no ser ratificada.43

La secuencia en cuatro etapas encaja, pue s, con la idea de que laslibertades de los m od erno s están sujetas a la volun tad constitucionaldel pu eb lo. Puesto en términos de dicha secuencia, el pu eb lo — o mejor, aquellos ciu dad ano s si los hay que afirman la justicia com o equidad— está haciendo un juicio en la etapa de la convención cons

titucional. Creo que Habermas piensa que en mi concepción las li-

que cualquier enm ienda de acue rdo con los procedim ientos d el Artículo V sea consti-tucionalmente válida. En PL 238 y sigs. argumento de otro modo. No puedo discutirestos asuntos aquí, pues mi objetivo es tratar solamente lo que se relaciona con los temas de Habermas. Véase sin embargo Freeman, «Original Meaning, Democratic Interpretation, and the Constitution», Philosophy and Public Affairs, XXI (Invierno de1992): 3-42; y Fleming, «Constructing the Substantive Constitution», Texas Law Re

view, LXXII (diciembre de 1993): 211-304; 287 n. 380, 290 n. 400. Le agradezco aFleming sus valiosos consejos y la clarificadora corre spon den cia acerca de e stos temasde la que he aprendido m ucho.

42 . Sigo aquí a Ackerman.43 . Véase Stanley Eikins y Eric McKittrick, The Age of Federalism, Nueva York,

Oxford, 1993, págs. 58 -75.

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RÉPLICA A HABERMAS 113

bertades de los modernos son un tipo de ley natural y que, por ello,como en el caso de Kant en su interpretación, son ideas sustantivas

extern as q ue impo nen así restricciones a la voluntad púb lica del pueblo.44 La justicia com o equidad es, sin em barg o, una concepción po lítica de la justicia, y aun cu ando sea un a con cepc ión m oral, no es unainstancia de una doctrina d e la ley na tura l. Ni afirma n i niega tal concepción. En mi réplica simplemente he observado que desde estaconcep ción política d e la justicia, las libertades de los m ode rnos noim pon en restricciones previas a la volu ntad constituyente del p ueb lo

como objeta Haberm as.45

Si esto es correcto, entonces pu ed e q ue H aberm as n o tenga ninguna objeción contra la justicia como equidad, pero puede rechazarla constitución a la que él cree que lleva y la que yo creo que pu ed egarantizar las libertades tan to d e los antiguos como las de los mo dernos. Habermas acaso suponga que puesto que las ideas ilustrativasempleadas en el capítulo IV de A Theory of Justice están tomadas de

la constitución de los Estados Unidos, la constitución que la justiciacomo equidad justificaría es similar, de modo que tendría que estarabierta a las mismas objeciones. H abe rm as y yo no estamos, sin em ba rgo , debatien do la justicia de la constitución de los Estados Un idoscom o tal, sino, más bien, discutimos si la justicia como e quida d perm ite la soberanía p op ular qu e él aprecia y si es coheren te con ella. H eafirmado rotundamente que así es. Y tendría, como él, objeciones

44. Ha berm as m e menciona junto a K ant com o teóricos de la ley natural, FG 110.45 . Esto coincide con el pu nto de vista d e Michelman en su ensayo «L aw 's Repu

blic», The Yale Law journal, XCVII (julio de 1988): 1.493-1.537, págs. 1.499 y sig.,cuando dice: «Tomo el constitucionalismo norteamericano —tal como se manifiesta enla teoría cons titucional académica, en la práctica profesional d e abogado s y jueces, y enla propia autocom prensión de los norteamericanos en general— para afirmar do s premisas en relación a la libertad política: prim ero, q ue el pueb lo nortea me ricano es políticam ente libre en tanto en cu anto se gobierna a sí mismo colectivamente, y, segundo, queel pueb lo norteamericano es políticamente libre en la medida en qu e está gobernado po rleyes más qu e por hom bres. Doy por supuesto que ningún participante serio y no destructivo d el deba te constitucional es lo suficientemente libre para rechazar alguna de estas dos profesiones de fe. Las asumo como premisas cuya problemática relación mutuay, por consiguiente, cuyo sentido están sujetos a una contestación interminable...».

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que , en mi caso, se derivan d e los dos principios de justicia pa ra nu estra presente Constitución y para la estructura básica de nuestra so

ciedad como sistema de cooperación social. Por mencionar tres: elpre sen te sistema falla lam entab lem ente en financiar las elecciones políticas, lo que conduce a graves desequilibrios en las liber tades políticas equitativas; permite u na distribución disparatad a de los ingresosy la riqueza que socava seriamente las oportunidades equitativas eneducación y en oportunidades de empleo remunerado, todo lo cualsocava la igualdad económica y social; y también están ausentes las

provisiones de elementos con stitucionales esenciales tales com o la sanid ad p ara quienes no están asegurados. N o obs tante , estos temas urgentes no afectan a los temas filosóficos planteados por Habermascom o el mecan ismo de la posición o riginal y su relación con la teoríadiscursiva, los dos p rincipio s de justicia y la secuencia en c ua tro etapas o la conexión entre las libertades antiguas y las mod erna s.

Puede que Habermas sostenga ideas de algún modo análogas a

las de Jefferson, quien parece que estuvo muy preocupado por estascuestiones. En su carta a Samuel Kercheval de 1 816, Jefferson discute sus ideas acerca de la reforma de la constitución de Virginia yrepasa los elementos de su esquema de distritos que divide los condados en distritos lo suficientemente pequeños para que todos losciudadanos puedan escuchar y expresar su opinión en los asuntosdesde el nivel del d istrito hasta el con dad o y niveles supe riores. Estos

distritos, presumiblemente junto con algún tipo de jerarquía en laconsulta, tienen como fin proporcionar el necesario espacio públicopara que las personas se expresen como ciudad anos iguales, un a disposición ésta au sente tan to en la constitución de Virginia co mo en laestadounidense. Recordemos la idea de Jefferson, que aparece también en esta carta, de mantener una convención constitucional cadadiecinueve o veinte años, con objeto de que cada generación pueda

elegir su pro pia constituc ión y que las generac iones pasadas no tuvieran ningún derecho a este respecto.46 Menciono los puntos de vista

46. Véase Thomas Jefferson: Waitings, Merrill Peterson (comp.), Nueva York,Viking, 1984, págs. 1.399 y sigs. y 1.401 y sigs., respectivamente. Véase asimismo su

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RÉPLICA A HABERMAS 115

de Jefferson po rqu e pue den arrojar luz sob re la observación de H abermas acerca de reiniciar en una sociedad justa la ignición del nú

cleo radical dem ocrático.Sostengo también qu e el diseño más aprop iado de una constitu

ción no es una cuestión que tenga que decidirse por consideraciones exclusivamente de filosofía política, sino que depende de lacomprensión del objetivo y los límites de las instituciones políticasy sociales y de cómo se puedan hacer funcionar de modo efectivo,Estas cosas de pe nd en de la historia y de cóm o se organizan las ins

tituciones. Por supu esto, aquí se aplica el con cep to de verdad . Volveré sobre la cuestión del diseño constitucional en la parte IV.3 .

IV. LA S RAÍCES DE LAS LIBERTADES

1. La prime ra pa rte de la objeción de H abe rm as acerca de las li

ber tade s qu e he tratad o en la par te III con ecta con el breve resumen47

cerca del final de su crítica sob re lo que de nomina relación dialéctica

carta ajames Madison del 6 de septiembre de 1789, en la que afirma: «la tierra pertenece en usufructo a los que viven, y los que m ueren no tienen ni derechos ni pode res sobr e ella» (ibíd., pág. 959 ). Una generación de hom bres no p ued e atar a otra. En c onexión con esto Ha nna Are ndt se refiere a la aparentem ente insoluble perplejidad de unespíritu revolucionario que impulsa a establecer un gobierno constitucional. La per

plejidad es como dar cabida a un espíritu revolucionario en un régimen permanente.Arendt sugiere asimismo que la oposición de Jefferson hacia quienes consideran lasconstituciones con b eata reverencia se apoya en un se ntimiento d e escándalo acerca dela injusticia y de que sólo su generación sería capaz de «em pezar el m un do de nuev o»,una frase procedente del Common Sense de T hom as Paine. Véase su On Revolution,Nu eva York, Viking, 1963 , pág. 235 . Sin em bargo , este sentimiento de injusticia estáenteramente fuera de lugar y sensatamente no resulta de recibo. También puedo pasarme la vida lame ntando que n o soy Kant, Shakespeare o M ozart. Por lo que hace a laperplejidad de encontra r un espacio político apro piad o para dar objeto a la autonomíapolítica de las personas, creo, como se dice en el texto anterior, que se trata de unacuestión de diseño constitucional; todo sen timiento de perplejidad insoluble es ilusorio, y A rend t no discreparía.

47. El resumen comienza con las palabras «Una teoría de la justicia» (pág. 69) ytermina con las palabras «discutir esta alternativa» (pág. 70).

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entre la autonomía privada y la autonomía pública (págs. 69-70).Com pletaré m i réplica discutiendo este resum en en el que se incluyen

formulaciones del argum ento central de FG ,48 cuyas partes esencialesse encuentran principalmente en los capítulos 3-4 de dicha obra yque retorna en el capítulo 9 así com o en el «P ostscrip tum ». Po r estarazón, comenzaré examinando algunas observaciones de este últimopara completar mi réplica a su objeción a lo aludido por Habermascomo liberalismo como doctrina histórica.50

H ab erm as cree qu e a lo largo de la historia d e la filosofía política

tanto los escritores liberales como los repub licanos han fracasado encomprender la relación interna entre autonomía pública y autonomíaprivada. Por ejemplo, afirma que los escritores liberales usualmenteconsideran la relación entre estas dos formas de autonomía de talm od o que la autonom ía privada, tal como se concreta po r las libertades de los m odern os, se funda en derechos human os — por ejemplo,los derechos a la vida, la libertad y la pro pie dad (personal)— 51 y en

un «anónimo»52

imperio de la ley. Por otra parte, la autonomía pública (política) de los ciud ada nos se deriva del princ ipio de la soberanía popular y se expresa en el derecho democrático. Habermas pien-

48 . Véase la recensión de Rasmussen en Philosophy and Social Criticism, XX, 4(1994): 21-44, pág. 4 1 .

49 . El «Postscriptum», fechado en septiembre de 1993, fue añadido en una edi

ción poster ior de F G , págs. 661 -680. Una traducción al inglés del mismo realizada po rRehg apareció en Philosophy and Social Criticism, XX , 4 (octubre d e 1994): 135-150.Le agradezco a Rasmussen que m e enviara las galeradas de esta tradu cción.

50. M e referiré a la traducción del Postscriptum realizada por Rehg med iante número de sección y párrafo. La principal sección que resume el argumento central estáen III . Tiene ocho párrafos: los cuatro primeros afirman el argu m ento central m ientrasque los cuatro siguientes respo nden a dos críticos, Otfried Hóffe y La rm ore, cada unoen dos párrafos.

5 1 . Añado esto porque la justicia como equidad no incluye el derecho a la propiedad privada de los medios de producción. Véase TJ, págs. 270-274.52 . Té rm ino del tradu ctor . El original alemán dice «eine anonym e Herrschafi der

Gesetze...», con el que entiend o se quiere decir el imp erio d e la ley como tal. Esto es,es anónimo o sin nombre (en economía quiere decir que las mercancías carecen denom bre de m arca). N o se trata de la ley de un rey o un cuer po legislativo.

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RÉPLICA A HABERMAS 117

sa que en la tradición filosófica las relaciones entre ambas clases deautono m ía están marcadas po r «una com petición irresuelta» («Posts-

criptum» III: 1).Esta falla se ve en el hecho qu e, desde el siglo xix, el liberalismo

ha invocado el gran peligro d e la tiranía de la regla de la mayoría, postulando simplemente la prioridad de los derechos humanos comoun a limitación de la soberanía po pu lar. P or su parte, el republicanismo cívico en la tradición de Aristóteles ha seguido garantizando laprio ridad de las libertades antiguas sobre las libertades mo dern as. Al

contrario que Locke y que Kant, Habe rm as niega que los derechos delos modernos sean derechos morales basados en la ley natural o enuna concepción m oral como la del impe rativo categórico. Afirma qu eal basar estos derechos en la moralidad el liberalismo sujeta el ordenlegal a un fundam ento exter no, po nie nd o limitaciones con ello al derecho dem ocrático legitimado . M ientras, el pu nto de vista de Rousseauy el republicanismo cívico basa las libertades de los antiguos en los

valores éticos de una com unid ad específica con su ethos del bien co mún, enraizando dichas libertades en valores particulares y parroquiales.

M oviéndose entre los que considera dos errores, H aberm as ve laslibertades de la autonomía pública y las libertades de la autonomíaprivada com o «cooriginales» y de «igual peso», sin qu e ningun a seaprioritaria o impu esta a la otra (FG , pág. 135). La cuestión es que la

conexión interna entre la autonomía pública y la autonomía privadaque incluso Kant y Rousseau quisieron formular pero faltándoles laperspectiva crucial para ello, cancela la competición irresuelta entrelas dos formas de autonomía. Pues una vez que se comprende la conexión interna entre ellas, vemos que se presuponen mutuamenteuna a otra (130): dada, así, esta conexión, si tenemos una forma deautonomía tenemos la otra y no hay que imponer nada. En la con

cepción teórico-discursiva de la democracia, reinan la armonía y elequilibrio y ambas se encu entran plena m ente logradas.53

5 3 . Los tres párrafos pre ceden tes ofrecen u na interpretación del «Postscriptu m» ,III: 1. Véase asimismo FG , págs. 129 -13 5,49 1 y sigs.

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Habermas no pone en cuestión que los derechos humanos puedan justificarse como derechos morales. El asunto aquí es que una

vez que los pensamos como pertenecientes al derecho positivo, quesiempre es coercitivo y sancionado por el pod er del Estado , no pueden ser imp uestos po r un agente externo en la legislación de una régimen dem ocrático. E sto seguramente es correcto: supong am os, imaginan do libre m ente , que el canciller de Prusia con el apoyo del rey dela época de K ant promulgara todas las leyes de a cue rdo con el principio kantian o del con trato social,54 de m od o qu e los ciudadano s libres

e iguales estuvieran, digamos, con la reflexión debida, de acuerdocon dichas leyes. Puesto que los ciudadanos mismos no discuten libre m ent e, votan y prom ulgan estas leyes no son políticamente autónomos y no se pueden considerar así. Por otro lado, Habermas afirma que incluso un pueblo democrático como legislador soberano,polít ica y plenamente autónomo, no t iene que aprobar nada queviole esos derechos h um ano s. Cree qu e aquí el liberalismo se enfren

ta a un dilema (« Postscriptum » III: 2), cuya resolución ha escapado ala filosofía política y que coloca a las libertades en un a irresuelta competición. El sup uesto dilema, creo, es que m ientras los derechos humanos no se pueden imponer externamente en el ejercicio de la autonomía política en un régimen democrático, dicha autonomía, porgran de qu e sea, no p ue de violar legítimamente aquellos derechos mediante sus leyes («Postscriptum » III: 2) .

2. Contra lo que Habermas parece decir aquí, simplemente defenderé el liberalismo com o lo entien do. Así, niego, en prim er lugar,qu e el liberalismo deje la autono m ía política y la autonom ía privadaen una competición irresuelta; segundo, que el pretendido dilemaqu e el liberalismo afrontaría no es tal dilema, pues to q ue las dos proposiciones son claramente correctas; tercero, sostengo que en el liberalismo adecuadamente interpretado, como espero que lo sea en

la justicia como equidad, y en otras doctrinas liberales que se re-

54. Véase Me tafísica de las costumbres, Doctrina del derecho , seccs. 47 ,5 2 , la observación D en las observaciones generales tras la sec. 49 , y «Teoría y práctica», Edición d e la Akadem ie V III, pág s. 289 y sigs. y 297 y sigs.

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montan hasta Locke, la autonomía pública y la autonomía privadason ambas cooriginarias y de igual peso (por usar los términos deHabermas), y ninguna se impone a la otra. Empezaré por esto últ imo.

Traz aré tres paralelismos e ntre la justicia com o eq uidad y la concepción de Habermas a fin de aclarar que en el liberalismo adecuadamente interpretado, las autonomías pública y privada son cooriginarias y de igual peso. M ostrarán, en mi opin ión, que la justicia comoequidad así como otras concepciones liberales reconocen lo que Ha

bermas llama conexión interna, o presuposición mutua, entre las libertades de los antiguos y de los modernos tanto como lo hace supu nt o de vista discursivo. Com enzaré con la frase que termina el primer breve párrafo del resumen:55

La cuestión básica es aho ra la siguiente: ¿Q ué d erechos tienen que aceptar m utua m en te p ersonas libres e iguales si quie

ren regular su vida en común mediante el derecho positivo yobligatorio? (pág. 69)

Ha berm as tom a esta cuestión com o pu nto de partida para su interpretació n de la autocom prensión de la democracia (FG , pág. 109).

¿N o es esta afirmación paralela a, aun qu e po r sup uesto no es lomism o q ue, lo que está aconteciendo en la sociedad civil cua ndo los

ciudad anos discuten y aceptan (por aquellos que lo hacen) los méritos de la posición original y los principios presuntamente elegidosahí?56 ¿N o están eligiendo las par tes, en tanto qu e representantes de

55 . Esta frase es paralela a la frase del «Po stsc riptu m » H : 2.3: «La pregunta principal del derech o natural mo dern o pu ede reformularse bajo las nuevas premisas d e lateoría discursiva: ¿Qu é derechos tienen que ced erse mu tuam ente los ciudadanos si de

ciden constituirse como una asociación voluntaria y legal de coasociados y regular legítimamente su convivencia por medio del derecho positivo?».

56. Co mo hemos visto, dón de tengan lugar estas discusiones es un a sunto de importanc ia. En la justicia como eq uidad tienen lugar en tre ciudadan os en la sociedad civil — el pun to de vista suyo y mío— . Supongo que se trata de lo mismo en el caso deHabermas .

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los ciuda dano s, principios de justicia para c onc retar el esquema de libertad es (básicas) q ue mejor proteg e y prom ocio na los intereses fun

damentales de los ciudadanos y que se conceden m utuam ente? Aquílas libertades de los antiguos y las de los mod erno s también son cooriginarias y de igual peso sin ningún privilegio las unas sobre lasotras. Las libertades de la autonomía pública y las de la autonomíaprivada se dan conjuntam ente y sin relación de prelación en el prim erprincipio de justicia. Estas libertades son cooriginarias por la razónañad ida d e qu e ambas clases de libertad están enraizadas en una o en

las dos facultades morales, en la capacidad para un sentido de la justicia y la capacidad para un concepción del bien respectivamente.Co mo antes, estas dos facultades no están jerarquizada s y ambas sonaspectos esenciales de la concepción política de la persona, cada facultad con su propio interés de orden superior.57

3 . Un segundo paralelismo en la justicia como equidad es quepo r más que Habe rm as n o quiera también tiene una construcción en

dos etapas.58 El paralelism o es que , quienes en la sociedad civil aceptan la justicia com o equ idad, em plean la posición original como mecanismo de representación para determinar los derechos de los ciudadanos que se reconocen mutuamente como iguales, derechos quetienen que ser garantizados po r un régimen dem ocrático. Entonces,con los do s princ ipios de la justicia en la mano (y pues to el énfasis enel primero de ellos), vamos, de acuerdo con la secuencia en cuatro

etapas (Parte III.2), como delegados a una convención constitucional. En este punto, exactamente como en la concepción de Habermas, «avanzamos en disciplinar el presupuesto poder del Estado»

5 7 . Existe un tercer interés de orden superior dado por la concepción concretadel bien que las personas tengan en cualquier mom ento dad o. Per o pue sto que este interés está sujeto a los intereses de orden superior de las dos facultades morales en esa

concepción concre ta y ambos tiene que ser al tiemp o razonab le y racional, no discutiré aquí más este interés.

58 . La idea de una construcción en dos etapas está implícita en el resumen del argumento (129-130) y se describe brevemente empleando la frase «eine zweistufige Re-konstruction» («Postscriptum» III: 8). No tengo claro si una construcción difiere deuna re construcc ión. ¿Es ello relevante aquí?

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«Postscriptum» III: 8). En la justicia como equidad adoptamos en lateoría y en la consiguiente práctica una constitución en la que, como

he dicho, podemos introducir o no las libertades básicas, sujetandode ese modo la legislación parlamentaria a ciertas constriccionesconstitucionales como uno de los modos de disciplinar y regular elpresupuesto poder estatal. Este poder se presupone en la justiciacom o equidad porq ue desde el comienzo (parte I) estamos tratand ocon p rincip ios e ideales para la estru ctu ra básica de la sociedad y susprincipales instituciones políticas y sociales, da nd o po r sup uesto que

ya existen en alguna forma.C uan do H aberm as dice que en su concepción los derechos libera

les no son originarios, sino que más bien em ergen de una transformación de las libertades recíprocam ente cedidas («P ostscriptum» III: 8),el contexto muestra que se refiere a los derechos contra el Estado enforma de derechos incorpo rados a un a Co nstitución: digamos los derechos del Bill of Rights norteamericano o de la Grundgesetz alema

na. Habermas no está discutiendo los derechos individuales que ini-cialmente personas se ceden mutuamente en este primer paso.59 Estos últimos de rechos son originarios en el sentido que es aquí d on deempezamos, exactamente como podríamos decir que los derechosbásicos abarca dos p or el prim er p rincip io de justicia son originarios.La libertades básicas de estos principios se pue den citar, junto a unaconce pción acerca de cóm o funcionan las legislaturas y las institucio

nes sociales, como razones para incorporar dichas libertades en unaCo nstitución redactada en un asamblea co nstitucional; o, en palabrasde H abe rm as, se pueden transformar de ese m odo . Las libertades básicas (paralelas a estos derecho s inicialmen te ced idos) son originarias(en su sentido), pero las limitaciones a la legislación no lo son. Habermas no cuestiona que dichas libertades puedan relacionarse adecuadamente con el orden de los derechos morales. Más bien su pun

to d e vista, y yo estoy de acu erdo con ello, es que la obtención de estarelación por sí misma en una sociedad democrática no resulta suficiente para hacerlas valer legitimadas como ley. Habermas tampoco

59. Estoy en deuda con McCarthy por la comprensión de este punto.

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cuestionaría que la creencia razonable de los ciudadanos es que estarelación se enc uen tra en tre las buenas razones en su argum ento para

promulgar ciertos derechos privados en el debate democrático.Si tod o esto es correcto, H aberm as no disiente de la justicia como

equidad o de Frank Michelman, conocido como republicano cívico,y de hecho de muchos otros liberales. Tanto su concepción como lanuestra, junto a buena parte de la doctrina constitucional norteamericana, coincide en que la incorporación de las libertades modernasen la constitución es un asunto que tiene que dec idir el po de r consti

tuyente de un pueblo democrático,60 una línea familiar de doctrinaconstitucional qu e se remo nta a Ge orge Lawson a través de Locke.61

Pienso que la concepción de Habermas sobre el liberalismo no tieneen cuenta esta línea histórica.

Además, una cuestión especialmente relevante, planteada en lapa rte I II, es si estas libertade s resultan m ejor garantizad as y protegidas me diante su incorporación a una constitución. Pero ésta es una

cuestión de diseño constitucional. Por supuesto, la respuesta presupone los principios del derecho y la justicia, pero también requiereel estud io d e la historia y un conocim iento a fondo de los trabajos delas instituciones democráticas bajo modelos particulares de condiciones históricas, culturales y sociales. En la justicia como equidad,éste es un juicio que debe realizar una asamblea constitucional, conla exposición de los pros y los contras valorados desd e este pun to de

vista. Las diferencias de opinión dependen aquí en buena parte decómo sopesemos la evidencia histórica a favor de la efectividad delas pro tecciones constitucionales y si tienen desventajas en sí mismascomo por ejemplo efectos debilitadores en la democracia misma.

60. Para el punto de vista de Locke acerca del poder constituyente del pueblo,véase el Segundo Tratado: Y}4, 141 . Pod ría añadir que e sto encaja con la doctrina so

bre el pue blo del federalista. Véase la espléndida exposición de G or do n W ood en TheCreation of the American Republic, 1776-1787, Nueva York, Norton, 1969; los capítulos vii-ix y xiii dan una buena parte del cuadro.

61 . Acerca de esto véase Julian Franklin, Sovereignity of the People, Nueva York,Cam bridge, 1978, dond e se remo nta la visión de Locke en el Segundo Tratado hasta eltratado de Lawson de 1650.

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RÉPLICA A HABERMAS 123

P o r atractiva qu e a prim era vista pue da pare cer forzar la legislación,el examen de la evidencia, de los casos históricos y el pensamiento

político y social pu ed en sugerir otra cosa. La cuestión es que el diseño constitucional no es un asunto que deba resolverse sólo por medio de un a conc epción filosófica de la dem ocracia — liberal, teórico-discursiva o cualquier otra— ni únicamente por un estudio políticoy social sin un examen caso po r caso de ejemplos y teniendo en cuenta la particu lar h istoria p olítica y la cultura dem ocrática de la sociedad en cuestión. Así pues, sostengo que en el liberalismo, al igual

que en la concepción de Habermas, no hay ninguna competiciónirresuelta en tre las libertades antiguas y las m od erna s, sino más b ienuna cuestión de sopesar la evidencia de un modo o bien de otro. Elcaso es exactamente simétrico de la cuestión discutida en A Theoryof Justice de la democracia de la prop ieda d privada versus socialismoliberal (TJ, págs. 270 -274 ).

Niego, por consiguiente, que el liberalismo deje a la autonomía

política y la autonom ía privada en una com petición irresuelta. Esta esmi primera afirmación. La segunda es que el dilema que supuestamente afronta el liberalismo es un verdadero dilema puesto que,como he dicho, las dos posiciones son correctas. Una dice: ningunaley moral pu ede ser impuesta externa m ente sobre un p ueblo soberano dem ocrático; y la otra dice: el pu eb lo so beran o no p ue de en justicia, pero sí puede legítimamente,62 promulgar ley alguna que viole

esos derechos. Estas afirmaciones simplemente expresan el peligroqu e represen ta to do g obierno para la justicia política, sea demo crático o de otro tipo, pue sto qu e no hay institución h um ana — política osocial, judicial o eclesiástica— que pueda garantizar que siempre seaprobarán leyes legítimas (o justas) y que los derechos justos seránsiempre respetados. A esto hay que añadir que, ciertamente, no sepodrá poner nunca en cuestión que puede ocurrir que una persona

en so litario tenga razón al decir q ue la ley y el gob ierno están equivo cados y son injustos. Y para explicar este hec ho n o se necesita ninguna d octr ina especial acerca de la coorigina riedad y el igual peso de las

62. La legitimidad permite semejante deriva. Véase más adelante la parte V.

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dos formas de autono m ía. Es duro d e creer que ning un o de los grandes escritores liberales y republicanos cívicos comprendió esto. Ellotiene que ver con la vieja cuestión de cóm o es mejor u nir el po de r conla ley para alcanzar la justicia.

4. Un tercer p aralelismo e ntre la justicia com o equ idad y la ideade que la autonomía púb lica y la autonomía privada son cooriginariasy de igual peso es el siguiente. Creo que p ara H ab erm as la conexióninterna en tre las dos formas de autonom ía se basa en el m od o en quela teoría discursiva reconstruye la legitimidad del derecho democráti

co. En la justicia como equidad las dos formas de autonomía estántamb ién co nectadas intern am ente en el sentido de que su conexión sebasa en el modo en que la concepción se articula como un ideal. Lafuente de su sistema de de rechos y libertades b ásicos se remo nta a laidea de sociedad com o un sistema equitativo de co operación social yde re presen tantes racionales de los ciudadano s qu e eligen los términos de la cooperación sujetos a condiciones razon ables. Com o parti

cipantes comprometidos en dicha cooperación, los ciudadanos hande cum plir la condición de poseer do s facultades morales con tres intereses de orden su perior que les perm itan pa rticipar en una sociedadasí concebida. E stas facultades son la capacidad para u n sentido d e lajusticia y la capacidad para una concepción del bien. La primera vaemparejada con lo razonable —la capacidad de pro po ne r y actuar entérminos equitativos de cooperación social suponiendo que los de

más tamb ién lo hacen— ; la segunda va emp arejada con lo racional,63

es decir, la capacidad para tene r una concepción del bien racional ycoh erente y de pe rseguirlo sólo de ntro de los límites de aquellos términos equitativos.

A partir de aquí la idea es conectar las libertades básicas en unsistema plenamente adecuado de ambos tipos de libertades. Esto sehace en seis pasos qu e aqu í sólo voy a a pun tar:

63 . Aquí el concepto de lo racional es más amplio y profundo que el conceptoempleado en la posición original, donde tiene un sentido más estrecho. No puedo extenderme aquí en la diferencia.

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A. Co ncre tar para todos los ciud ada nos las condiciones socialespara el adecuado desarrollo y el ejercicio pleno e informado de las

dos facultades morales en los dos casos fundamentales (PL VIII,pág. 332).64

B. Identificar los derechos y libertades necesarios para proteg ery permitir el ejercicio de aquellas dos facultades en dos casos fundamentales. El primer caso se refiere a la aplicación de los principios dejusticia a la estructura básica de la sociedad y a sus políticas sociales. Lalibertad política y la libertad de expresión y pensam iento políticas son

aquí esenciales. El segundo caso se refiere a la aplicación de razonesdeliberativas en la guía de la propia con du cta hacia un a vida completa. La libertad de conciencia y la libertad de pensamiento d e mo do genera l cuentan aquí junto a la libertad d e asociación (PL V III, pág. 3 32 ).

C. Pu es to qu e las libertade s están ligadas al conflicto, y ningunaes absoluta con respecto a las demás, tenemos que examinar si elcampo central de cada libertad puede ser realizado simultáneamente

en una estructura básica factible (PL, págs. 297 y sigs.). La cuestiónes aquí que simplemente no podemos decir que puede ser: hay quem ostrar m edian te especificación el cam po cen tral de estas libertadesy cómo pueden reconciliarse en instituciones factibles que satisfaganlos dos princ ipios de justicia.65

D . Em plear dos vías — una histórica y otra teórica— de p rep ararla lista d e las libertades básicas. En la histórica, ob servam os a las so

ciedades democráticas, hacemos una lista de las libertades normalm ente protegidas y examinam os su pap el en las democracias que his-

64. Esto se refiere a «Basic Liberties and Their Priority» [«Las libertades básicasy su prioridad»] (1982), incluido sin cambios como capítulo VIII en PL.

65 . El objetivo de la parte II d e TJ es esbo zar estas instituciones . En la página 195se dice que el objetivo de la segunda p arte (Instituciones ) es ilustrar el con tenid o de los

principios de justicia describiendo una e structura básica de instituciones que los satisfaga. Definen, como dice el texto, una concepción política factible, esto es, una concepción que pue da ser establecida en instituciones reales y puesta en funcionamiento,dad o lo que los ciudadanos pueden esperar conocer y cómo pueden esperar estar motivados, cosa esta última que se discute en la par te III. M enciono to do esto porqu e H aberm as dice en F G , cap. 2.2. qu e la TJ es abstracta e ignora estas cuestiones.

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tóricamen te han funcionado bien. Una segunda vía es considerar quélibertades son cruciales para el adecuado desarrollo y ejercicio de lasdos facultades morales en una vida completa (PL, págs. 292 y sigs.).

E. Intro ducir los bienes primarios (que incluyen las libertades básicas y oportun idades equitativas) a fin de especificar ulteriores detallesde los principios de justicia para hacerlos factibles en condiciones sociales normales. Sabemos q ue los derechos, libertades y oportun idadesbásicos son iguales, y los ciudadanos tienen que tener suficientes medios universales para hacer efectivo su uso. Pero ¿qué son estos dere

chos, libertades y medios más específicamente para que estos principiossean utilizables? Los bienes primarios responden a esta cuestión (PL V,págs. 3-4). Una vez hecho esto, los principios pueden dirigirnos favorablemente en condiciones razonables a establecer un curso apropiado,comenzando donde la sociedad se encuentra ahora, hasta un sistemajusto de instituciones políticas y sociales qu e protejan el cam po centralde todas las libertades, así las antiguas com o las mo dernas.

F . Mostrar finalmente que estos principios serían adoptados enla posición original por los representantes de los ciudadanos en unasociedad con siderada com o libre e igual en la qu e poseyeran las dosfacultades morales con una determinada concepción del bien.

De este modo, la familia de cada una de las dos formas respectivas de autonomía ha realizado una conexión interna por medio de la

construcción de la justicia como eq uidad en tanto que con cepción po lítica de la justicia. Esta forma de liberalism o, pu es , no deja las libertades en una irresuelta com petición. Casos actuales presen tan a menu doconflictos entre las libertades y ningún esquema de diseño constitucional o de otra índo le pue de evitarlo, tam poc o la concepción haber-masiana pu ed e m ás que cualquier otra, cosa que él no negaría.

Po r lo qu e hace a la cuestión de cuáles son las diferencias entre la

concepción de H aberm as y la mía en relación a la cooriginariedad eigual peso de la autonomía pública y la autonomía privada, me encuentro indeciso. Si bien su concepción es com prehensiva (parte I),ambos tenemos un ideal normativo de democracia que justifica unaconexión interna entre las dos formas de autonomía, y estos ideales

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son paralelos en varios sentidos. Su ideal me pare ce esbo zado demasiado ampliam ente para preveer a qué familia de libertades conduci

ría el proce dim iento discursivo ideal. De h ech o, no está nada claro sipodría llevar en absoluto a alguna conclusión realmente específica.66

5 . Un a cuestión final. Tom ánd ole a Ha be rm as literalmente la palabra, él pu ed e pensar que la relación interna e ntre las dos formas deautonomía d epen de «Del contenido normativo del modo de ejercer alautonomía política» (FG, pág. 133). Entonces ¿por qué tanto énfasisen lo político? ¿Significa ello realmente qu e la autono mía política tie

ne el papel básico y primario, visto que los dos tipos de autonomíason cooriginarios y de igual peso? ¿Por qué no marchan igualmenteamb as vías en su concepción?

En cualquier caso, la justicia como equidad sostiene que, auncuando las libertades de la autonomía privada puedan estar internam ente conectadas con la autonom ía política y fundadas en ella, aquellas libertades no se basan solamente en esta relación. Ello se debe a

qu e las libertades d e los m ode rnos en la justicia com o equidad tienensu propia base distintiva en la segunda facultad moral con su concepción del bien determinada (aunque desconocida en la posiciónoriginal). Ad em ás, la segunda facultad mo ral y los dos intereses de orden superio r asociados a ella expre san indep end ientem ente en el sistema de libertades básicas las protecciones y libertades de las personas en tanto que miembros de la sociedad civil con su vida social,

cultural y espiritual. Esta parte de la sociedad contiene institucionesy asociaciones d e todas clases, organizaciones culturales y sociedadescientíficas, universidades e iglesias, medios de comunicación de untipo u ot ro , y to do ello sin fin. E l valor y la valía de estas actividadesa los ojos de los ciudadanos que las realizan constituyen al menos unabase suficiente y realmente vital para los derechos de la autonomíaprivada. Pu es, como H aberm as adm ite (FG , pág. 165), la democraciapolítica depende para una vida duradera de un trasfondo cultural li-

66. Admito que en esto no he hecho mucho por mí mismo, pero ciertas libertades básicas y los casos a los cuales se aplican fueron objeto d e cierto tratam iento en PI ,V III , «Basic Liberties.»

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beral que la sostiene. Esta cultura no la sostendrá, sin embargo, amenos que los ciudadanos razonables consideren que las instituciones

de la democracia apoyan lo que ellos tienen por normas apropiadasdel bien com o indican sus doctrinas com prehensivas y perm ite la justicia política. Así, incluso si la relación in terna d e las liber tades políticasdiera una derivación teórico-discursiva suficiente para las libertadescívicas, ello no evitaría que éstas últimas tuvieran otra justificaciónigualmente suficiente, como creo qu e tienen.

El apare nte énfasis de H aberm as en lo político (si es a propó sito)

es completamente plausible sólo a condición de que la idea del humanism o clásico sea verda dera : esto es, qu e la esfera en la que los seres hum anos logran su más plena realización, su mayor bie n, es en lasactividades de la vida política. Evid entem ente, co m prom eterse con lavida política puede ser una parte razonable de las concepciones delbien de mu chas personas y para mí pu ede ser de hecho u n gran bien,como dan testimonio grandes hombres d e Estado como G eorge Was

hington y Abraham Lincoln. Sin embargo, la justicia como equidadrechaza cualquier d eclaración de esta suerte. Subo rdina r el bien de lasociedad civil al de la vida pública p arece e rrón eo.

V. JUSTICIA PROCEDIMENTAL VERSUS JUSTICIA SUSTANTIVA

1. En esta sección con cluiré mi defensa del liberalismo (del liberalismo político en mi caso) respo ndien do a la objeción de Ha berm asde qu e la justicia co mo eq uida d es sustantiva en vez de procedim ental. Reco rdem os q ue sostiene su teoría proc edim ental:

...se limita a los aspectos proc edime ntales del uso pú blico de larazón y desarrolla el sistema de derechos a partir de la idea de

su institucionalización jurídica [legítima].67 Puede dejar máspreguntas abiertas porque confía más en el proceso de una formación racional de la opinión y la volun tad. E n Rawls, en cam-

67. ¿Acaso no necesitamos legitimidad aquí?

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bio, las cargas están distribuidas de otr o m od o: mientras a la filosofía le reserva el desarrollo de la idea consensuable de una

sociedad justa, los ciudadan os em plean dicha idea como plataforma desde la que juzgan las instituciones y políticas existentes (págs. 70-71).

Considero mi réplica como una defensa del liberalismo porquecualquier concepción liberal tiene que ser sustantiva, y me p arece correcto q ue sea así. Ad em ás, n o veo po r qu é la concepción d e H abe r

mas no es sustantiva, aun cuando los elementos sustantivos puedandiferir.

Em peza ré explicando que tom o la distinción en tre justicia proce-dimental y justicia sustantiva como la distinción, respectivamente,en tre la justicia (o equida d) d e un proc edim iento y la justicia (o equ idad) de su resultado.68 Ambos tipos de justicia ejemplifican ciertosvalores, de p roced imien to y de consecuencia, respectivamente; y am

bo s tipos d e valores van juntos en el sentido d e qu e la justicia de u nprocedimiento siempre depende (dejando a un lado el caso especialdel juego) d e la justicia de su resu ltado p roba ble, o de la justicia sustantiva. Así, la justicia pro ced imenta l y la sustantiva están conectadasy no van separadas. Ello permite, con todo, que los procedimientosequitativos tengan valores intrínsecos a ellos, por ejemplo un procedim iento que tiene el valor de la imparcialidad po rq ue da a todo s un a

opo rtun idad igual para presentar su caso.69

68 . Sigo aquí la distinción de Ha m psh ire en su recensión, pág. 44, citada antes enla nota 31 .

69 . Tengo una amplia deuda con el trabajo de Cohen «Pluralism and Procedura-lism», Chicago-Kent Law Review, LXIX (1994): 589 -618. Se trata de una exposiciónamplia y pe netra nte d e esta cuestión y me apo yo en ella en mu chos p unto s. Su tema general es que, pue sto qu e la justicia procedim ental dep end e de la justicia sustantiva, un

consenso entrecruzado acerca de materias sustantivas, en general, no es más utópicoqu e el acuerd o acerca de la justicia proced ime ntal: un consenso constitucional ya implica un notable acuerdo acerca de materias sustantivas. Así, Cohen rechaza la objeción a la justicia sustantiva de que la justicia procedimental es, en general, menos exigente, puesto que es independiente de la justicia sustantiva. Esto encaja bien con laopinión expresa da en P L IV , págs. 6-7 de que hay tendencias qu e empujan a un cons-

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La conexión entre la justicia procedimental y la sustantiva puede ilustrarse recor da nd o b revem ente d os casos claros en los que está

implicada la justicia procedimental.70 El primero es el de la justiciaproce dim ental perfecta ejemplificada po r el proc edim iento de sentido común de dividir un pastel. El asunto es que este procedimientoejemplifica la justicia procedimental perfecta sólo porque siemprearroja u n resu ltado equ itativo acepta do: la igual división. Si fracasaraen dar un resultad o equitativo no sería un pro cedim iento para la justicia sino para alguna otra cosa. Lo mismo es cierto de un juicio cri

minal, que es un caso de justicia procedimental imperfecta. Es imperfecta porque ningún procedimiento judicial, por muy justo yefectivo qu e la ley lo or de ne — con sus reglas de evidencia y los derechos y deberes de las partes, todo razonablem ente dispuesto— p uede garantizar qu e c onde na al acusado si y sólo si el acusado ha cometido el crimen. N o ob stan te, e igual qu e antes, el proc edim iento de unjuicio criminal no sería justo —n o sería un p roced imie nto para un jui

cio equitativo— a menos que estuviera inteligentemente preparadopara que el procedimiento dé la decisión correcta, al menos las másde las veces. Sabemo s qu e habrá algunos errores , en par te po r p one run estándar alto para determinar la culpabilidad e intentar evitar lacondena de personas inocentes; y en parte por la inevitable falibilidad humana e inverosímiles contingencias en la evidencia. No obstante, estos errores no pueden ser demasiado frecuentes, de otro

m od o el proc edim iento judicial deja de ser justo.A veces pue de pare cer com o si la disputa fuera acerca de la justi

cia procedimental y la justicia sustantiva, pero esa impresión se des-

titucional hacia un co nsenso entre cruza do. El tema de la justicia pro cedim ental es expuesto también con finura por Charles Beitz en su libro Political Equality, Princeton,University Pre ss, 1989 , cap. 4. Ahí presenta una tesis que sigo aquí: que la justicia de la

justicia procedimental depende en parte de la justicia de los resultados. Para criticarestas líneas del trabajo de John Hart Ely, Dem ocracy a/id D istrust, Cambridge, Harvard, 1981, véase A Matter of Principle, Cam bridge, Ha rvard, 1985, cap. 2, págs. 57-69;así como d e Laurence T ribe, Constitutional Choices, Cambridge, Harvard, 1985, cap.2: «Th e Pointless Flight from Substance», págs. 9-22.

70. Ex pus e esto, incluyendo el juego, en TJ, págs. 84-8 7.

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vanece. Ambas partes están de acuerdo en que la justicia procedi-mental depende de la justicia sustantiva y difieren acerca de alguna

otra cosa. Consideremos las opiniones democráticas pluralistas queinstan a alguna forma de democracia de la regla de la mayoría y rechazan la democracia constitucional con sus mecanismos institucionales, com o la separación de podere s, las superm ayorías en ciertos temas, una carta de derechos, o la revisión judicial, por considerarlaincom patible con la regla de mo crática, o en otros aspectos innecesaria. Estas opiniones ven la regla de la mayoría com o un procedim iento

equitativo concretado en instituciones políticas públicas para resolver conflictos políticos y sociales. Algu nas características del proc edim ien to son definitivas d e la dem ocrac ia y concretan aspectos del pro cedimiento mismo: por ejemplo, el derecho al voto, la regla de lamayoría, la libertad de expresión política, el derech o a ser ca ndid atoy a tener cargos públicos. Un gobierno democrático para ser democrático tiene qu e incorpo rar estos de recho s; son elementos esenciales

que co ncretan sus instituciones.71

El debate entre mayoritaristas y constitucionalistas se levanta enbuena medida sobre derechos y libertades que no son obviamenteparte del procedimiento recono cido d e gobierno — por ejemplo, la liber tad de expresión n o política y la libertad de pensam iento religioso, filosófico y moral, así como la libertad de conciencia y el libreejercicio de la religión—. Ninguna de ellas es definitiva del procedi

m iento dem ocrático. D ada la definición de la regla de la mayoría, elproblema entre mayoritaristas y constitucionalistas es si dicha reglaprop orciona un procedimiento equitativo y protege esos otros derechos y libertade s.

Los mayoritaristas sostienen que la regla de la mayoría es justa eincluye todos los derechos necesarios para deparar una legislaciónjusta y resultados razonables. Los constitucionalistas afirman que la

regla de la mayoría no es aceptable. Salvo que se reconozcan restricciones constitucionales a la legislación de la mayoría y otros elemen-

71 . Véase Robert Dahl, Democracy and Its C ritics, New Haven, Y ale, 1989, págs.176 y sigs. [tra d, cast.: La democracia y sus críticos, Barcelona, Paidós, 1992].

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tos, las libertades básicas y otras libertades no estarán adecuad ame nte protegidas. La democracia tampoco está firmemente apoyada niganará el consenso de su pueb lo. A esto los mayo ritaristas respond enque ellos aceptan plenamente la significación fundamental de la libertad de expresión no política, la libertad de pensamiento y conciencia, así como el libre ejercicio de la religión. Sostienen en cambioque las restricciones constitucionales son innecesarias, y que en unasociedad y cultura genuina m ente de mo cráticas esos derech os y libertades serán respetados por el electorado. Afirman que para introdu

cir restricciones a las libertades básicas que hagan ho no r al pu eblo tenemos que confiar en cualquier caso en el espíritu del electorado, yque apoyarse en mecanismos constitucionales tiene efectos debilitantes sobre la dem ocracia m isma.

Lo significativo es que tanto mayoritaristas como constituciona-listas puede n72 estar de a cuerd o en q ue el debate se desplaza hacia lacuestión de si la democracia de la mayoría es justa en sus resultados,

o su stancialmente justa. Los mayoritaristas no afirman qu e la dem ocracia sea pu ram en te procedim ental: saben que no pue den defenderla frente a los constitucionalistas sin sostener que no sólo es justa ensus resultados sino qu e los mecanismos constitucionales son innecesarios y harían, si cabe, que estos resultados fueran peores.73 La disputa gira sobre cuestiones fundamentales acerca de cóm o funcionanen efecto las instituciones políticas y se basa en nuestro inexacto co

nocim iento d e estas cosas.2. Tras este excurso, ¿puede Habermas decir que su punto de

vista es sólo procedimental? Claro, Habermas concibe la idea de lateoría discursiva com o restringida a un análisis del pu nt o d e vista mo-

72. Digo que «pueden» porque algunos pueden sostener que el principio de laregla de la mayoría es ella misma la norma última y rectora. No estoy considerando este

caso.73 . Pienso que éste es el tipo de argumento que Dahl pretende dar en su Demo

cracy and Its Critics. No está negando la gran significación de los derechos y las libertades no políticos; más bien cuestiona, como punto de vista político general, la efectividad y la necesidad de los mecanismos constitucionales familiares. Véanse los caps.11-13.

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ral y del procedimiento democrático de legitimación. Y deja que lascuestiones sustanciales que exigen respuestas «aquí y ahora» sean re

sueltas po r las discusiones más o m enos ilustradas d e los ciud adano s(pág. 71). Pero nada de esto significa que pueda evitar depender deun contenido sustantivo.

Habermas reconoce que una vez que se atribuyen al procedim ien to discursivo las idealizaciones, se incorp ora n po r ello en él elemen tos d e contenido (FG , pág. 18). Adem ás, el procedimiento idealasí form ado resulta esencial en su explicación d e la democracia, pues

to que una idea básica es que se puede garantizar que el proceso dediscusión pública tenga resultados razonables sólo en la medida querealice las condiciones del discurso ideal. C uan to m ás igual e im parcial, más ab ierto es este proceso y m eno s participantes resultan coer-cionado s, estarán m ás dispuestos a ser guiados p or la fuerza del mejor argumento y con mayor probabilidad los verdaderos interesesgeneralizables serán aceptados por todas las personas afectadas de

m od o relevante. Ha y aquí cinco valores que sin pensarlo parecen servalores del procedimiento —imparcialidad e igualdad, el carácterabierto (no se excluye ninguna información relevante, ningun a en general), la ausencia de coerción y la unan imid ad— , valores que combinados guían la discusión sobre los intereses generalizables hacia elacu erdo de todo s los participantes. Este resultado es ciertamente sustantivo , ya qu e se refiere a la situación en la que los intereses genera

lizables de los ciudadanos están satisfechos. Además, los anteriorescinco valores se relacionan con juicios sustantivos si la razón de quedichos valores se incluyan como parte del procedimiento es que sonnecesarios para hacer que los resultados sean justos o razonables.

Es más, Habermas sostiene que los resultados de la razón pública, que funciona mediante procedimientos democráticos, son razonables y legítimos. Por ejemplo, afirma que la igual distribución de

las libertades pue de ser realizada med iante un procedim iento dem ocrático que apoya el supu esto de que los «resultados de la formaciónde la volu ntad política son razonables» («Postscriptum » III: 3-4). Unavez dicho esto, pre sup on e una idea de razon abilidad para afirmar dichos resultados, de ahí que su concepción sea sustantiva. Una equi-

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vocación común, que no digo que Habermas cometa, es pensar quela legitimidad procedimental (o justicia) trata de obtener menos y

puede apoyarse sobre sí misma sin justicia sustantiva: eso no es posible.74

De hecho, creo que Habermas reconoce que su concepción essustantiva, puesto que él sólo dice que es más mo desta que la mía yque deja «más cuestiones abiertas porque confía más en el proceso deformación racional [razon able] de la opinión y la volu ntad» . N o diceque su concepción deja todas las cuestiones sustantivas abiertas a la

discusión. En el párrafo final de Faktizitát und Geltung, Habermasadmite que su teoría no puede ser meramente formal:75

...como el imperio de la ley mismo, [el paradigma legal procedimental] mantiene un núcleo dogmático: la idea de autonomía según la cual los seres hum anos ac túan com o sujetos libressolamente en la m edida en que obed ecen justam ente a aquellas

leyes que se dan a sí mismos de acuerdo con aquellos pu nto s devista que han ganado intersubjetivamente. Hay que admitirqu e esta idea es «dogm ática» solamente en u n se ntido inofensivo. Pues en ella se expresa la tensión entre facticidad y validez, una tensión que está «dada» con el hecho de la constitución lingüística de las formas de vida socioculturales, es decir,que para nosotros, para quienes hemos desarrollado nuestra

identidad en una de estas formas de vida, resulta irrebasable(FG , págs . 536 y sigs.).

Algunas cuestiones han sido fijadas por el análisis filosófico delpunto de vista moral y del procedimiento democrático de legitimación. Puesto que se trata de un asunto de más y de menos, necesita-

74. Véase la exposición que Cohen hace del libro de Hampshire Innocence andExperience, Cambridge, Harvard, 1989, en su artículo «Pluralism and Proceduralism»,págs. 58 9-5 94 ,59 9 y sigs., y págs. 607-610.

75 . Le agradezco a Baynes el hab er llamado mi atención sobr e la importancia deeste pasaje final.

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mos u n exam en m inucioso en el que los elementos sustantivos de ambas concepciones sean separados, comparados y evaluados de algún

modo.76 Ello exige una exacta comparación de las cuestiones quecada concepción deja abiertas para la discusión y de las condicionesen que lo hace. Aquí no pue do intentar tal com paración.

Finalmente, y como he apuntado en la primera parte, los ciudadano s en la sociedad civil no usan la idea de justicia como equ idad«com o un a plataforma [condu cidos de la man o hasta ella por el filósofo experto] desde donde juzgar los ordenamientos y las políticas

existentes». En la justicia como equidad no hay filósofos expertos.¡Q ue el cielo no q uiera! Los ciudadan os tienen que tener, después d etodo, algunas ideas del derecho y la justicia en su cabeza y algunabase para su razonamiento. Los estudiosos de la filosofía toman parte en la formulación de estas ideas pero siempre com o ciudadan os entre otros.

3 . Antes de concluir mencionaré un m odo en el que puede con

siderarse que la concepción de Habermas se «limita a los aspectosprocedimentales del uso público de la razón» (pág. 131). Lo sugieresu uso regular de la idea de legitimidad más que de justicia. Lo menciono aquí, no porque sea su interés, cosa que no creo, sino porquetiene interés en sí mismo. Supongamos que perseguimos establecerinstituciones políticas d e tal m od o que sean legítimas, y las decisionespolíticas tomadas así como las leyes aprobadas que las siguen sean

también legítimas. Esto coloca en el centro la idea de legitimidad, nola de justicia.

Cen trarse en la legitimidad más q ue en la justicia pu ede pareceruna cuestión menor, ya que podemos pensar que lo «legítimo» y lo

76. Esto coincide con la opinión McCarthy, quien sostiene, comparando la concepción de Habermas y la mía, que para Habermas la diferencia entre justicia proce-

dimental y justicia sustantiva es una cuestión de grado. Véase su «Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue,» Ethics, CV, 1(octubre de 1994): 44-63, pág. 5 9, nota 13 . Tam bién le agradezco a Baynes la instructiva correspond encia que incluía este pun to. En su discusión de F G p ara el Companionto Habermas de Cam bridge University Press se enco ntrarán ulteriores com entarios sobre esta cuestión

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«justo» son lo m ismo . Un a pequ eña reflexión m uestra que no lo son.Un rey o un a reina legítimos pued en regir median te gobierno s justos

y efectivos, pero puede que no; y por cierto no necesariamente conjusticia aunque sea legítimamente. El que sean legítimos dice algoacerca d e su proc eden cia, esto es, cóm o llegaron a su pues to. Se refiere a si eran los legítimos he redero s al tron o de ac ue rdo con las normas establecidas y las tradicion es d e, po r ejemplo, la corona inglesa ofrancesa.

Un aspecto relevante de la idea de legitimidad es que permite

una cierta indeterminación acerca de la bo nd ad del gobierno de lossoberanos y de hasta qué punto pueden ser tolerados. Lo mismopue de decirse de un régimen dem ocrático. Pued e ser legítimo y estar de acuerdo con una larga tradición que se remonte a cuando suconstitución fue aceptada por primera vez por el electorado (el pueblo) en una convención especial que la ratificó. Sin embargo, puedeque no sea mu y justo o que lo sea con dificultades. Y d e mo do pare

cido po r lo q ue hac e a sus leyes y a su política. Leyes aproba das porsólidas mayorías pue den considerarse legítimas, aun cua ndo mu chosprotesten y las juzguen correctamente como injustas o de algúnmodo erróneas.

Así, la legitimidad es una idea más débil que la de justicia e impone constricciones más débiles a lo que puede hacerse. Es tambiénuna idea institucional, aun qu e desde luego hay una c onexión esencial

con la justicia. Nó tese qu e, en p rime r lugar, las decisiones y leyes demo cráticas son legítimas no po rqu e sean justas, sino porq ue han sidolegítimamente aprobadas de acuerdo con un procedimiento democrático legítimamente aceptado. Resulta de gran importancia que laconstitución que especifica el procedimiento sea suficientemente justa, aun cuando no sea perfectamente justa porque ninguna institución hum ana pu ed e serlo. Pe ro pu ed e no ser justa y ser, sin em bargo,

legítima co n tal que sea suficientemente justa a la vista d e las circunstancias y las condiciones sociales. Un procedimiento legítimo da lugar a leyes legítimas y políticas hechas de acuerdo con él. Y los procedimientos legítimos pueden ser consuetudinarios, establecidosdesde mucho tiempo atrás y aceptados como tales. Ni los procedí-

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mientos ni las leyes precisan ser justos según un estricto estándar dejusticia, si bien, lo que también es verdad, no pueden ser excesiva

mente injustos. En algún punto, la injusticia de los resultados de unprocedimiento democrático legítimo corrompe su legitimidad y esotrae la injusticia de la constitución política misma. Pero antes de alcanzar este punto, los resultados de un procedimiento legítimo sonlegítimos cualesquiera q ue ellos sean. Esto nos d a legitimidad d em ocrática pu ram ente proce dim ental y la distingue de la justicia, inclusoace pta nd o que la justicia no está conc retada proced ime ntalme nte. La

legitimidad permite un cierto grado de injusticia que la justicia nopermite.

Si bien la idea de legitimidad está claram ente relacionada con lajusticia, es notable que su especial papel en las instituciones democráticas (apun tado b revem ente en la pa rte II) es autorizar un procedimiento apropiado para tomar decisiones cuando los conflictos ydesacuerdos en la vida política convierten en imposible o raramente

esperab le la unanim idad. Así, existen m ucha s formas diferentes deprocedimiento con diferentes pluralidades que generan decisioneslegítimas dependiendo del caso: desde varias clases de comités ycue rpo s legislativos a las elecciones generales o los elaborados pro cedimientos constitucionales para enmendar la constitución. Un procedimiento legítimo es un p rocedim iento q ue todos pueden aceptarrazona blem ente como libres e iguales cuan do tienen que toma rse de

cisiones colectivas y falta no rm alm en te el acue rdo . Las cargas del juicio conduc en a ello incluso con razón y bue na volun tad de toda s laspartes.77

4 . Existen serias du das , no o bsta nte, acerca d e esta idea d e legitimidad proced imental. Es bastante plausible para una sociedad bienordenada razonable, pues con instituciones democráticas bien organizadas y decentes los ciudadanos, razonables y racionales, aproba-

77 . Estoy en deuda con Hinsch por una valiosa exposición acerca del significadoy el pa pel de la legitimidad y su diferencia resp ecto a la idea de justicia. Véase su Ha-bilitationschrift acerca de la legitimidad d em ocrática. Tam bién estoy en deud a con D avid Estlund por su valioso texto inédito sobre este concepto como aparece en PL.

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rían leyes y políticas casi siempre legítimas aunque no, desde luego,siempre justas. Sin embargo, este seguro de legitimidad se debilitaría

gradu alme nte en la m edida en qu e la sociedad dejase de estar bien ordenada. Ello ocurre porque, como vemos, la legitimidad de las promu lgaciones legislativas depe nd e de la justicia de la constitución (encualquier forma, escrita o no), y cuanto mayor es su desviación de lajusticia, tanto más pr ob ab le es la injusticia d el resulta do , y las leyes nopueden ser demasiado injustas si han de ser legítimas. Los procedimientos políticos constitucionales pueden ser, en efecto, en condicio

nes normales y decentes, puram ente p rocedime ntales con respecto ala legitimidad. A la vista de la imperfección de todos los procedimientos políticos hum anos p ued e qu e no haya semejante procedimiento con respecto a la justicia política y ningún procedimiento podríadeterminar su contenido sustantivo. D e ahí que siempre dependam os

1 . . . . . . . - 7 8

de nue stros juicios de justicia sustantivos.Otra seria duda es que una democracia constitucional nunca po

dría, en la práctica, ordenar sus procedimientos y debates políticosde mo do suficientemente próx imo al ideal com unicativo del discursode H abe rm as para tener la confianza d e que su legislación no excedela indeterm inación qu e perm ite la legitimidad. Las actuales condicio-

78. Creo que H aber m as estaría de ac uerdo con esta distinción e ntre justicia política y legitimidad, pues en un punto discute la legitimidad tanto de promulgaciones

particulares com o de la constitución m isma q ue dep end en ambas de la justicia o de lajustificación. O como él mismo dice en The Theory of Communicative Action, Volume2: System and Lifeworld, trad. De McCarthy, Boston, Beacon, 1987, pag. 178 [trad,cast.: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, T aurus, 1988, vol. 2 ]: «el principio depromu lgación y el principio de justificación se necesitan recíprocam ente uno a otro. Elsistema legal como un todo necesita anclarse en los principios básicos de legitimación». Habermas parece argumentar aquí contra Max Weber, que entendía la legitimidad como aceptación por parte de un pueblo de sus instituciones políticas y sociales. Aceptación sola sin justificación es algo que Habermas considera correctamentecom o insuficiente, p uesto que la mera aceptación perm ite ir demasiado lejos. Yo únicamente añadiría, y pienso que Habermas estaría de acuerdo, que estas institucionesno precisan ser perfectamente justas; depe ndien do de la situación, pued en ser injustasy sin embargo legítimas. Le estoy agradecido a Peritz, cuya comp rensión de Hab erm asme ha sido inestimable, por esta referencia.

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nes políticas en las qu e los parlam entos y otros cuerpos llevan a cabosus tareas exigen g rande s desviaciones de este ideal. Un a es la presión

del tiempo : la discusión tiene qu e estar regulada po r reglas de ord en ,tiene qu e llegar a un térm ino siguiendo el deb ido curso y tienen qu ehacerse las votaciones. No todo el mundo puede abarcar y evaluartod a la evidencia y a m en ud o ésta es dema siado incluso para ser leíday com pren dida . C on frecuencia los legisladores tienen que decidir yvotar muchas veces en la oscuridad, o de acuerdo con lo que sus nosiempre imparciales líderes de partido y electores quieren. Incluso

cuando procedimientos políticos bien diseñados moderan estos yotros defectos, sensatamente no podemos esperar ningún procedimiento legislativo que sea cercano al ideal con respecto a la justicia,aun cua nd o sea correctam ente pro cedim ental con respecto a la legitimidad. La distancia tiene siempre que ser demasiado grande.

La descripción que hace Habermas del procedimiento de razonamiento y argumentación en los discursos ideales es asimismo in

completa. No está claro qué formas de argumento se pueden usar,aunque éstos determinan de forma esencial el resultado. ¿Hemos depensar, como parece sugerir, que en el discurso ideal tenemos quedar igual consideración a los intereses de cada persona? ¿Cuáles sonlos intereses relevantes? ¿O tienen que contar todos los intereses,como se hace en ocasiones al aplicar el principio de igual consideración? Eso po dría arrojar un pr incipio utilitarista para satisfacer el ma

yor equilibrio de intereses. P or otra p arte , la concepción deliberativade la democracia, a la que H abe rm as m uestra tanta simpatía, restringe las razones que los ciudada nos pu ed en usar en apo yo de la legislación; a saber, a las razones coherentes con el reconocimiento de losdemás ciudadanos como iguales. Aq uí encontramos el problema delos argumentos a favor de leyes que apoyan la discriminación.79 Laidea básica es que la democracia deliberativa, así com o el liberalismo

político, limitan los intereses humanos relevantes a intereses fundamentales de ciertas clases, o bienes primarios, y exigen que las razo-

79. Véase la recensión q ue Co hen hizo del libro de D ahl Democracy and Its Critics en el Journal o fPolitics, LII I, 1 (octubre d e 1991): 221-225 , págs. 223 y sigs.

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nes sean coherentes con el mutuo reconocimiento de los ciudadanoscomo iguales. La cuestión es que ningún pro ced im iento institucional,

sin tales orientaciones sustantivas para admitir razones, puede cancelar la máxima: basura entra, basu ra sale. Au n cu an do las condiciones de una dem ocracia co nstitucional tienden a forzar, para ten er influencia, la formación de grupos para defender puntos de vista máscomprometidos y razonables, la mezcla de opiniones y razones enuna votación en la que los ciudadanos carezcan de la conciencia deesas orien tacion es p ue de llevar con facilidad a la injusticia, aun cuan

do el resultado del proced imie nto sea legítimo.Finalm ente, las prom ulgaciones y la legislación de to dos los pro

cedimientos institucionales debería ser considerada siempre po r ciudadanos como abierta al cuestionamiento. Es parte del sentido de laciudadanía, no sólo colectivamente sino también individualmente, elreconoc er qu e la auto ridad política deriva de ella y que los ciudadanos son responsables de lo que se hace en su no m bre . Las autoridad

política no es misteriosa, ni tiene qu e estar santificada po r símbolos orituales que los ciudadanos no puedan entender en términos de susobjetivos com unes. Ha ber m as no estaría en desac uerd o con esto, po rsupuesto. N o ob stante, opina q ue nuestros juicios considerados consus elementos fijos —tales como las instituciones condenadas de laesclavitud y la servidumbre, la persecución religiosa, la subordinación de las clases trabajadoras, la opresión de las mujeres, y la acu

mulación ilimitada de vastas fortunas, junto con los horrores de lacruelda d y de la tortu ra, o el mal de los placeres d e ejercer la dominación— perm anecen en el trasfondo como test sustantivos que muestran el carácter ilusorio de cualesquiera supuestas ideas puramenteproced ime ntales de legitimidad y justicia política.

H e trata do estos asuntos en esta sección para explicar po r qué noestoy dispuesto a cambiar de opinión y por qué no me afecta la ob

jeción de que la justicia como equidad es sustantiva y no procedi-mental. Pues, como yo entiendo esas ideas, no puede ser de otrom od o. Creo que la doctrina d e Haberm as es también sustantiva enel sentido que h e descrito, y pienso qu e de he cho no lo negaría. Porlo tanto su do ctrina es procedim ental de otro m od o. Tengo la hipó-

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tesis, m irand o atrás a la parte I do nd e he citado do s pasajes de Fakti-zitat und Geltung, que con los términos «sustantivo» y «sustancial»

H ab erm as quiere significar o bien elem entos d e doctrinas religiosas ymetafísicas, o bien aquellos elemen tos inco rporad os en el pensamiento y la cultura de las com unidade s y tradiciones p articulares, o bienposiblemente ambas cosas. Conjeturo que su idea principal es queuna vez la forma y la estructura de los presup uestos del pensam iento,la razón y la acción, tanto teóricos como prácticos, están adecuadam ente explicados y analizados po r su teoría de la acción comu nicati

va, entonces todos los supuestos elementos sustanciales de aquellasdo ctrinas religiosas y metafísicas y las tradiciones de las com unidad eshan sido absorbidos (o sublimados) en la forma y la estructura de dichos presup uestos . Esto significa que en la medida que esos elementos tengan validez y fuerza en la justificación moral en materias dederecho y justicia,80 su fuerza es plenamente capturada y puede serdefendida po r medio del razonam iento d e dichas forma y estructu ra,

pu es aquellas presuposiciones son formales y universales, esto es, sonlas condiciones d e las clases de razón en tod o pensam iento y acción.81

La justicia como equid ad es sustantiva, no en el sentido qu e he de scrito (que lo es), sino en el sentido que surge de la tradición de pen samiento liberal y de la amplia co m unid ad de cultura política d e lassociedades demo cráticas y pertenec e a ellas. Así que no acaba d e serpropiamente formal ni verdaderamente universal, de modo que no

pu ed e formar parte de los presupu estos quasitrascendentales (comodice Hab erm as a veces) establecidos po r la teoría de la acción comu nicativa.

Como doctrina política, la justicia como equidad no quiere formar parte de ninguna teoría comprehensiva de la forma y los presupuestos estructurales del pensamiento y la acción. Como he dicho,

80. Habermas no está hablando de ética, o de los valores éticos de individuos ygrup os. Estos pue den ser perseguidos en el ámbito del de recho legítimo y justificado.

81. Por ejemplo, en el primer ensayo de Justification a nd aplication t i tulado «Onthe Prag ma tic, the Ethical, and the M oral Em ploym ents of Practical Reason», explicala forma de cuatro tipos de razón práctica. Véanse págs. 1-17.

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persigue más bien dejar estas doctrinas tal como están y las critica

sólo en la medida que no son razonables políticamente hablando.

8 2

Por lo demás, he intentado defender el tipo de liberalismo fundadoen la justicia como equidad contra las agudas críticas de Habermas.Así, he intentado mostrar que en el liberalismo de la justicia comoequidad las libertades modernas no son prepolíticas ni anteriores atoda formación de la voluntad. H e afirmado adem ás qu e en la justicia como equid ad existe una conex ión interna ent re la autonom ía pública y la autonom ía p rivada y que am bas son cooriginarias.

De bería igua lmen te resistir la tendencia, prese nte en cierto pensamiento jurídico republicano cívico norteam ericano, a enco ntrar comobase de la auton om ía privada (las libertades d e los modern os) únicam ente su conex ión con la autonomía pú blica (las libertades de los antiguos). Co m o he ind icado en la parte IV.3, la autonom ía privada tiene una suficiente base ulterior en la segunda facultad moral. Pararetener adecuadamente la cooriginariedad y coigualdad de las libertades de los antiguos y las de los modernos, es necesario que reconozcamos que ninguna de ellas es derivable de la otra o reducible aella. Otra posible diferencia con Habermas que he mencionado esinstitucional, la cuestión del diseño constitucional. A un qu e no es objeto de sus críticas, yo subrayo q ue dicho diseño no es en ningú n casoprivativo de la filosofía (ni sup ong o que él lo sostenga). Ésta sólo puede, como siempre, ayudar a proporcionar los principios políticos del

juicio crítico e inform ado.

V I

Hay una cuestión relacionada con todo esto que no he discutidoen detalle, la cuestión de cómo se puede entender exactamente que

las instituciones políticas asociadas a la democracia constitucional

82. Un a objeción relacionada con esto es la que hace Larm ore en una pene trantereseña de FG de Habermas en la Deutsche Zeitschrift für Philosophie, XLI (1993):3211-327. Una versión inglesa más extensa aparece en el European Journal of Philosophy (abril de 1 995).

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R É PL IC A A HA BE R MA S 143

sean coherentes con la idea de la soberanía popular. Si asociamos lasoberanía popular con algo como la regla de la mayoría ligada a ladiscusión libre, abierta y amplia, ento nce s hay al men os un a dificultad aparente. Esta dificultad puede ser un aspecto de aquello a loque H aberm as se refiere cuan do dice que «el tipo de autonom ía política ... no p ue de desplegarse en el corazón de la sociedad constituida jurídicame nte» (pág. 66). La coh erencia de la democracia constitucional con la soberanía popular la he apuntado con la idea dedemocracia dualista discutida en la parte III.4, donde podría plan

tearse naturalmente una discusión. También es una cuestión demasiado seria para abordarla en mi réplica: requiere una exposición yexplicación de las especiales características de las instituciones parael ejercicio del poder constituyente de un pue blo democrático al tomardecisiones constitucionales o pue stas a las instituciones de la políticademocrática ordinaria en el marco establecido por aquellas decisiones. Pero quiero reconocer aquí expresamente la importancia de

• ' 83esta cuestión.

Al concluir sus observaciones introdu ctorias, H abe rm as dice quecomo comparte las intenciones de la justicia como equidad y considera sus conclusiones esenciales correctas, desea que sus diferenciasse ma ntenga n den tro d e los límites de una disp uta familiar. Sus du dasse limitan a si yo planteo mi conc epción del mod o más convincente;y en tan to en cu anto sus críticas plan tean serios desafíos, opin a q ue laintensificación de sus objeciones ofrece una ocasión para que la justicia como equidad muestre su vigor. Acepto de buen grado las críticas de H aberm as tan am ablemen te ofrecidas; he intentado encararel reto qu e represen tan. Al formular mis respue stas, repito lo que h edicho al comienzo acerca de que me he visto obligado a repensar yreexaminar muchos aspectos de mi concepción y ahora creo que lacomprendo mejor que antes. Por todo ello siempre estaré en deuda

con Habermas.

83 . Les doy las gracias a Dworkin, Thomas Nagel y Lawrence Sager por apremiarme con esta cuestión. Le agradezco a Sager la instructiva discusión posterior.

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J Ü R G E N H A B E R M A S

«RAZONABLE» VERSUS «VERDADERO»,O LA MORAL DE LAS CONCEPCIONES

DEL MUND O

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«RAZONABLE» VERSUS «VERDADERO»,O LA MORAL DE LAS CON CEPCIONES

DEL MUND O 1

John Rawls da por supuesto como pretensión de la idea de la«justicia com o equid ad» desarrollada p or él que se trata de una concepción «independiente» [freistehendé]: una idea que se mueve exclusivamente en el campo de lo político y deja la filosofía «tal com oestá». El objetivo y la factibilidad de esta estrategia de evitación depen den naturalmente de lo que entendam os por «lo político». Rawlsemp lea esta expresión en prime r lugar para el cam po objetual d e una

teoría política que se refiere al marco institucional y a la estructurabásica de una sociedad (moderna). Es cierto que siempre se puedediscutir sob re la elección m ás o m enos co nvencional de los concep tosteóricos básicos; pero tan pro nto com o una teoría se dem uestra com ofecunda tales discusiones pierden interés. Otro uso menos trivial dela expresión, el de lo «político» en contraposición a lo «metafísico»,suscita controversias que no son tan fácilmente eludibles.

Rawls emplea «político» diferenciado de «metafísico» para caracterizar las concepciones d e la justicia qu e satisfacen una ex igenciaesencial del liberalismo, a saber: ser neu tral frente a las distintas cos-movisiones o comprehensive doctrines. Rawls une la expresión «político» a una interpretación especial de la neutralidad: «It means thatwe mu st distinguish between how a political conception is presentedand its being part, or derivable within, a comprehensive doctrine».2

1. Q uie ro agradecerles a Rainer Forst, Tho ma s M cCarthy y Lutz Wingert sus inteligentes críticas.

2 . J. Rawls, Political Liberalism, Nueva York, 1993, 12 (citado en adelante comoPL) [trad, cast.: El liberalismo politico, Barcelona, Crítica, 1996, pág. 42: «Significa que

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148 J Ü R G E N H A B E R M A S

El tipo de neutralidad que distingue la naturaleza «política» de la«justicia como equida d», se aclara así po rqu e pu ed e presentarse comouna concepción «independiente». Rawls explica lo que este estatussignifica con una de las hipótesis más remarcables de su teoría: «Iassume all citizens to affirm a comprehensive doctrine to which thepolitical conception they accept is in some way related. But a distinguishing feature of a political conception is that is ... expoundedapart from, or without reference to, any such wider background ...Th e political conce ption is a m odu le ... that fits into a nd can be sup

po rted by various reasonable comprehensive do ctrines that end ure inthe society regulated by it». (PL, pág. 12) [«Parto del supuesto deque todos los ciudadanos abrazan alguna doctrina comprehensivacon la que la concepción política está de algún modo relacionada.Pero es un rasgo distintivo de la concepción política el que ... se expo ne ap arte de cualqu ier trasfondo más amplio o sin referencia a ninguno ... La concepción política es un módulo .. . que cuadra con va

rias doctrinas comprehensivas razonables que perduran en unasociedad regulada por esa concepción.»]

En este segundo sentido, la expresión «político» se refiere no auna materia determinada, sino a un estatus epistémico particular alque aspiran las concepc iones políticas de la justicia: debe n encajarsecomo parte coherente en diferentes cosmovisiones. Además, únicame nte se pu ed en fundam entar en el seno de las respectivas doctrinas

comprehensivas, aunque se pueden presentar y «aclarar» con independe ncia del con texto d e las concepciones del mu nd o, lo cual quiere decir: se pu eden encajar de m od o plausible. Tam bién el liberalismopolítico reclama un estatus semejante. La exp resión «ind epen diente»tiene aquí un a do ble referencia, pu esto que tiene q ue ser explicada enel m arco de esta teoría. P or u n lado, designa una c ondición necesariapara tod as las concepciones de la justicia qu e se presentan com o can-

didatas para la integración en un «consenso entrecruzado». Por otrolado, el predicado «independiente» debe aplicarse a la teoría que lo

tenemos que distinguir entre el modo en que se presenta una concepción política y elhecho de que forme pa rte, o sea derivable, de una do ctrina com prehensiva»].

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 149

explica: la «justicia como equ idad » es una de las candidatas más pr om etedoras. Este uso autorreferencial de «independiente» p ued e entend erse co mo pretensión política. Rawls espera qu e su propia teoría,en condiciones de un «equilibrio reflexivo pleno»,3 ofrezca un fundamento sobre el que los ciudadanos de la sociedad norteamericana(e incluso los de la sociedad «moderna») podrían alcanzar un consenso político básico.

M enos plausible es que Rawls cargue el uso au torreferencial de laexpresión «indepe ndiente» con una ulterior pretensión teórica. Rawlsparec e suponer que una teoría inde pen diente en el camp o de lo político ocupa un lugar semejante también en el campo de la filosofía yevita todas las controvertidas cuestiones de la metafísica «dejando lafilosofía tal como está». Es difícil esperar que Rawls pueda explicaralgo com o el estatus epistémico d e una concepción de la justicia independiente sin tener que adoptar una posición frente a cuestiones filosóficas q ue , ciertamente, no caen d en tro de la categoría d e lo «m etafí

sico» pe ro q ue, no o bstante, van más allá de la esfera d e lo «político».Ahora bien, la expresión «metafísico» tiene, por su contraposi

ción a lo «político», un sentido pr op io. E n cuestiones básicas de justicia política las sociedades m ode rnas están orientad as, a causa d e supluralismo religioso y cultural, hacia un consenso que es neutral enrelación a las concepciones d el mu nd o en la m edida en qu e es entrecruza do. Sin du da, una teoría que n o sólo quiere fomentar un tal consenso tiene qu e ser en este sentido «política y no metafísica». Pe ro deahí no se sigue que la teoría política pu eda moverse «com pletam enteen el campo de lo político» [R, pág. 77] y permanecer al margen decontroversias filosóficas que no cesan. Los debates filosóficos pu ed enrebasar la esfera de lo político en distintas direcciones. La filosofíaes una empresa institucionalizada como búsqueda cooperativa de laverdad y no mantiene necesariamente una relación interna con lo

3 . J. Rawls, «Replay to Habermas», The Journal of Philosophy, XCII, 1995, pág.141, nota 16 (en adelante citado com o R).

En la presente edición pág. 88, nota 17. En adelante aparecerán entre corcheteslas referencias a textos incluidos en la presenta edición. (N. del e.).

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150 J Ü R G E N H A B E R M A S

«metafísico» (en el sen tido d el Liberalismo político). Cu ando una explicación del estatus espistémico de una concepción «independiente» nos enzarza en un d eba te no político sobre razón y verda d, ello nosignifica eo ipso em barc arse en cuestiones y controversias m etafísicas.La investigación que sigue quiere aclarar este punto de modo indirecto, performativo, po r así decirlo. Este se hará explícito al intentarclarificar el estatus epistémico de una concepción de la justicia independiente — en un sentido político inocuo.

Q uie ro co m pro bar com o funciona la división del trabajo e ntre lo

político y lo metafísico que se refleja en un a especial dep end enc ia delo «razonable» respecto de lo «verdadero». En modo alguno es evidente que para la «razonabilidad» de una concepción política sólopue dan tener m uc ho peso las razones púb licame nte defendibles e independientes de los actores, mientras razones públicas y dependientes de actores deberían bastar para la pretensión de «verdad» moralfuerte y autó ctona . La gene rosa y detallada respuesta de Rawls a mis

observaciones tentativa s4 aclara entre otras cosas los «tipos de justificación» que llevan a un overlapping consensus. A la luz de estas aclaraciones qu iero desa rrollar la tesis según la cual no pod em os esperarde los ciudadanos «consenso entrecruzado» alguno en tanto no se hallen en disposición de adoptar un «punto de vista» moral independiente de las perspectivas de las distintas concepciones del mundoque cada cual asume y que se anticipa a éstas. El c onc epto de lo «ra

zonable» es o bien tan desinflado que resulta demasiado débil paracaracterizar la validez de una concepción de la justicia reconocida intersubjetivam ente, o bien es definido de mo do suficientemente fuerte, pe ro entonc es se solapa lo «razonable» práctico con lo moralmen-te justo. Deseo m ostrar q ue —y po r qué — al final Rawls no pued esino aceptar el peso pleno de las exigencias de la razón práctica queplantean las concepciones racionales del mu nd o y qu e en mo do algu

no reflejan sólo su feliz entrec ruzamiento.5

4. Véase J. R awls, The Journal of Philosophy, XCII , 1995,109-131.5. Con ello retom o y amplío objeciones de mí anterior artículo., véase supra, págs. 60

ys i g s .

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 151

Perm ítaseme, antes de en trar en el asun to, caracterizar el desafío dela moderna situación de la conciencia a la que las teorías de la justiciatienen que reaccionar de un m odo u o tro, § I. A continuación esbozarécon la obligada brevedad el paso filosófico de H ob bes a Kant, § II, puesesta posición constituye el trasfondo de la alternativa característica deRawls, § III. En la par te princ ipal analizaré, § IV, el reparto d e la cargade la prueba entre las concepciones de la justicia «razonables» y las morales «verdaderas» de las concepciones del mundo , con objeto, § V, dediscutir las dificultades que dimanan de ello para la construcción de la

justificación de un consenso en trecruzad o. F inalmente, § VI, mencionaré argumentos para una concepción del «uso público de la razón»proced imen tal y cercana a K ant. Cu ando se com prend e la justicia política de este modo, § VII, la autolegislación democrática se desplaza allugar que en el liberalismo político ocupan las libertades negativas. Conello el acento se desplaza en favor de un republicanism o kan tiano.

I . L A M O D E R N A SI T U A C I Ó N D E P A R TI D A

El liberalismo político representa una respuesta al desafío delpluralismo . Su principal preo cup ación la constituye el consenso político básico que asegura a todo s los ciudad anos iguales libertades conind epe ndencia de su origen cu ltural, convicciones religiosas y formas

de vida individuales. El consenso al que se aspira en cuestiones dejusticia política ya no puede estribar en un ethos acomodado dem od o tradicional y que pen etre toda la sociedad. Pero los miem brosde las sociedades mo dernas com parten la esperanza de poder cooperar en tre sí de m od o justo y sin violencia. A pesar de la ausencia de u nconsenso sustancial acerca de los valores que enraizaba en una concepción del mundo aceptada ampliamente por la sociedad, apelan

como antaño a convicciones y normas morales que cada cual suponeque todos deberían compartir. Con independencia de si un simplemodus vivendi bastaría, las personas disputan acerca de cuestionesmorales con razones que consideran decisivas. Llevan a cabo discursos morales así en la vida cotidiana com o en la política, y aún más en

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152 J Ü R G E N H A B E R M A S

las cuestiones polémicas en tomo a las constituciones políticas. Dichas discusiones avanzan aun c uand o no está claro si desp ués de to do

los conflictos morales pueden dirimirse con ayuda de argumentos.Los ciudadanos suponen implícitamente que todos tienen una conciencia moral o un sentido de la justicia que opera más allá de los límites de las concep ciones del m un do , al tiem po q ue ap ren den a tolerar las disputas en tomo a las concepciones del mundo como fuentede diferencias racionales de opinión.

Ante esta moderna situación de la conciencia, Rawls reacciona

con la propu esta de una concepción de la justicia lo suficientementeneutral como para que pueda cristalizar en tomo a ella un acuerdopolítico básico entre ciudadanos con distintos pareceres religiosos opolíticos. Los filósofos morales y los teóricos políticos han visto sutarea en general en la elaboración de un equivalente racional de lasjustificaciones tradicion ales de las norm as y los prin cipios. E n las sociedades tradicionales la m oral era una p arte constitutiva de las con

cepciones ontológicas o religiosas del mundo que podían contar conla aceptación púb lica. Las norm as éticas y los principios eran tenidospor elementos de un «orden de las cosas» o de un camino de salvación racional impregnado de representaciones de valor. En nuestrocontex to resulta d e interés an te tod o qu e estas explicaciones «realistas» podían presentarse a modo de proposiciones susceptibles de serverdad eras. Pe ro , tras la devaluación pública de las explicaciones re

ligiosas o metafísicas y con el ascenso de la autoridad epistémica delas ciencias experimentales, los enunciados normativos fueron diferenciados más estrictamente de los enunciados descriptivos, de unlado , y de los juicios de valor y los enunciados vivenciales, de otro. Setom e la posición qu e se tom e frente a la discusión en t o m o a ser y deber, con la transición a la m ode rnidad la razón «objetiva» enc am adapo r la naturaleza o la historia de la salvación fue sustituida po r la ra

zón «subjetiva» del espíritu hu m ano . Con ello se imp uso la cuestiónde si las proposicio nes normativas en general tienen todavía u n contenido cognitivo y de cóm o, si es el caso, se pue den fundam entar.

Esta pregunta constituye ante todo un reto para aquellos (comoRawls o yo mismo) qu e rechazan tan to el realismo m oral com o el mo-

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 153

de rno escepticismo frente a los valores. En la praxis cotidiana observamos la presuposición recíproca de la capacidad de juicio moral y eso

exige una explicación de carácter racional que las argumentaciones morales no cuestionan directamente. El hecho de q ue prosigan las disputas morales dice algo acerca de la infraestructura de la vida social traspasada por pretensiones de validez triviales. La integración socialdep ende en gran medida de una acción orientada al entendimiento quedescansa en el reconocim iento de pre tensiones d e validez falibles.6

Frente a este trasfondo la premisa con la que Hobbes quería sa

car a la filosofía práctica del callejón sin salida tampoco resulta especialmente plausible. Hobbes quiso reducir la razón práctica a razóninstrum ental. En la tradición hob besian a del con trato social hallamoshasta hoy planteamientos inteligentes que coinciden en entender lasrazones morales en el sentido de motivos racionales y reducir los juicios morales a elecciones racionales. El contrato social se proponecomo un procedimiento para el que basta el autointerés ilustrado de

los participantes . Los con tratante s sólo precisan reflexionar sob re si,a la luz de sus deseos y preferencias, es idóneo o racional para ellosadoptar una regla de comportamiento o un sistema de dichas reglas.Pero como es sabido esta estrategia pasa por alto, como muestra elproblema del free-rider, el sentido específicamente obligatorio de lasnorm as vinculantes y los enun ciados morales válidos. M e limitaré sindetenerm e en él al argumento que T .M. Scanlon ha planteado contra

el utilitarismo: «Th e rightmaking force of a perso n's desire is specified by wha t might be called a concep tion of mo ral argumen tation; itis no t given, as the notio n of indiv idual w ell-being may be , simply bythe idea of what is rational for an individual to desire». 7 Pero si el

6. Véase J. Haberm as, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols., Fran cfortdel M eno , 198 1. Véase también m i artículo «Sprech akttheoretischen Erlauteru ngen

zum Begriff der kommunikativen Rationalitát», Zeitschrift für pbilosophische Fors-chung, 50 ,199 6, págs. 65-91.

7. T.M . Scanlon, «Contractualism and Utilitarianism», en A.K. Sen, B. W illiams(comps.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge U.P., 1982, pág. 199. [«La fuerzapara h acer justicia del deseo de una persona se concreta p or lo que pod ría denom inarse una concepción de la argumentación moral; dicha concepción no está simplemente

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154 J Ü R G E N H A B E R M A S

con tenido cognitivo de los enunciados n ormativos n o se pu ed e explicar en términos del concepto de racionalidad instrumental, ¿a quétipo de razón práctica tenemos entonces que recurrir?

I I . D E HOBBES A KAN T

Aq uí se plantea la alternativa qu e ha da do el empujón decisivo aldesarrollo de la teoría de Rawls: o bien podemos progresar de Hob

bes a Kant y desarrollar un concepto de razón práctica que asegureen cierto modo el contenido cognitivo de los enunciados morales, obien recurrimos de nuevo a las tradiciones «fuertes» y las doctrinas«com prehensivas» que garantizan la verdad de las concep ciones morales incrustadas en ellas. En ambas direcciones topamos con obstáculos. En el prim er caso, tenemo s que d istinguir claram ente la razónpráctica de la razón teórica, pero de modo que con ello no se pierda

totalmente su contenido cognitivo. En el segundo, nos encontramoscon un persistente pluralismo de visiones que en el círculo d e sus partidarios son tenidas p or verdaderas, aun cuan do to do s saben que sólouna de ellas puede ser verdadera.

En la tradición kantiana la razón práctica de term ina la perspectiva para el juicio imparcial de norm as y principios. Este « pu nto de vista moral» se pone en obra con ayuda de diferentes principios o pro

cedimientos — trátese del imperativo categórico o, como en M ead, deuna intercam bio ideal de roles, de una regla de argu me ntación comoen Scanlon o, com o en Rawls, de la construcción d e un a posición original que impone las adecuadas constricciones a la elección racionalde las partes — . Estos diferentes diseños tienen com o ún ico fin posibilitar un acuerdo o entendimiento de suerte que satisfaga los resultados de nue stra intuición sobre el igual respeto y la responsabilidad

solidaria pa ra todo s. Pues to q ue los principios y norm as seleccionadosde este modo aspiran a un reconocimiento general, el acuerdo co-

dada, como puede estarlo la noción de bienestar individual, por la idea de lo que searacional desear para un individuo.»]

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 155

rrectamente alcanzado se tiene que poder acreditar en un sentidoepistém ico. Las razones q ue se colocan en el platillo de la balanza tie

nen que tene r un peso epistémico y deb en e xpresar n o sólo lo que searacional hacer para una determinada persona con sus preferenciasdadas.

Una po sibilidad de com pre nde r el pape l epistémico de tales deliberaciones prácticas está en la exacta descripción de cóm o, desde elpunto de vista moral, los intereses personales que hacen su entradaen la deliberación com o motivos racionales cam bian su pape l y signi

ficado en el curso de la argumentación. En los discursos prácticos«cuentan», esto es, para el resultado sólo aquellos intereses que sepresentan como valores reconocidos intersubjetivamente y que soncandidatos a ser admitidos en el conte nido semántico de norm as válidas. Este umbral lo cruzan sólo aquellas orientaciones de valor quepueden ser aceptadas con buenas razones —y por ello tener fuerzavinculante— po r todos los participantes (y afectados) p or la conver

sión en norma de una materia necesitada en su caso de regulación.Un «interés» pue de ser descrito como «orientación de valor» cu and oes compartido por los demás en situaciones semejantes. Si se le quiere considerar desde el punto de vista moral, el interés se tiene quedesligar de su vinculación a la perspectiva d e la primera person a. Ta npr on to com o se le traduc e a un vocab ulario evaluativo intersubjetivam ente com partido , apunta m ás allá de deseos o preferencias y pu ed e

ado ptar, com o cand idato a una generalización valorativa en el m arcode las fundamentaciones morales, el papel epistémico de un argumento. Lo que hace su entrada en el discurso como deseo o preferencia sobrevive al test de la generalización sólo como la descripción de un valor destinado a la regulación de la correspondientem ateria que parece acep table para todo s los participantes en general.

Partamos del supuesto de que la deliberación práctica se puede

comprender como una forma de argumentación distinta tanto dela elección racional como del discurso acerca de hechos. Entonces lateoría de la argumentación enfocada pragmáticamente se nos ofrececom o el camino para elabo rar una concepción de la razón práctica diferenciada tanto de la razón instrumental como de la razón teórica.

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156 J U R G E N H A B E R M A S

Las proposiciones normativas pueden conservar su sentido cogniti-vo sin ser asimiladas a proposiciones asertóricas ni ser reducidas aracionalidad instrumental. Con todo, la analogía todavía entoncesexistente entre v erda d y rectitud norm ativa suscitaría ulteriores interrogantes. N o po dríam os evitar las conocidas controversias sob re losconcep tos semánticos y pragm áticos de verda d y de fundam entación,al igual qu e no p od em os evitar la discusión sob re la relación en tre significado y validez, sobre con strucción y función de los argum entos,etc. Tend ríamos que oc uparnos de la relación del m un do social con

el m un do objetivo y el m un do subjetivo y no po dríam os eludir el persistente debate entorno a la racionalidad. Por tanto, el intento porparte de Rawls de evitar discusiones de este tipo resulta muy comprensible, pero sólo cuando al mismo tiempo no se califican estascontroversias de «metafísicas».

O tra cuestión es la de si pu ed e tener é xito la estrategia de descarga consistente en una clara separación entre la político y lo metafí

sico. Rawls siguió al principio la estrategia de avance kan tiana . En lateoría de la justicia se planteó la tarea de aclarar el «punto de vistamoral» con ay uda d e la posición original. La con strucción de la «justicia como eq uid ad» se alimenta en cualquier caso de un a razón práctica que se incorpo ra en las dos «facultades superiores» de la personamoral. En las Dewey-Lectures Rawls ha reelaborado este «constructivismo kantiano».8 Este alcanza su sedimentación en el tercer capí

tulo de Political Liberalism . Pe ro en el m arco de este enfoque modificad o la razón p ierde su fuerte posición . A la razón práctica se la privaal mismo tiem po de su núc leo y se la rebaja a un a racionalidad deva-luada que cae en la dependencia de verdades morales fundadas enotra p ar te. La validez moral de la concepción de la justicia no se fundamenta ahora en una razón práctica universal y vinculante, sino dela feliz convergencia de concepciones razonables del mundo que se

entrecruzan lo suficiente en sus partes morales. Sin embargo, los res-

8. J. Rawls, «Ka ntian Constructivism», The Journal of Philosophy, LX XV II, 1980,págs. 51 5-5 73 . En este enfoque se man tiene firme R. Milo, «C ontractarian Constructivism», The Journal of Philosophy, XC II, 1995, págs. 181-204.

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«RAZONABLE» VERSUS «VERDADERO» 157

tos d e la concepc ión original no se encajan fácilmente sin su tura en lateoría actual.

En Political Liberalism se encuentran dos tendencias contradictorias en materia de fundamentación. La idea del consenso entrecruzado tiene como consecuencia el decidido debilitamiento de la pretensión de razón de la concepción kantiana de la justicia. En primerlugar, quiero presentar el nuevo reparto de la carga de la prueba entre la razón de la justicia política y la ve rdad de las concepciones delmundo y a continuación abordaré las inconsistencias que justifican

que Rawls titubee en subordinar la razón práctica a la moral de lasconcepciones del mundo en el grado que propiamente exige la alternativa al enfoque k antiano que actualm ente favorece.

I I I . L A ALTERNATIVA AL PROCEDIMENTALISMO KANTIAN O

Se alcanza un consenso entrecruzado, «when all the reasonablem em bers of political society carry out a justification of the shared p olitical conception by embedding it in their several reasonable comprehensive views» [«c uand o todo s los miem bros razonables d e la sociedad política llevan a cabo una justificación de la concepción políticacompartida incorporándola en sus diferentes concepciones comprehensivas razonables»] [R, pág. 9 1 ]. Rawls pr op on e una división del

trabajo en tre lo político y lo metafísico con el resu ltado de qu e el contenido, en el que todo s los ciudadano s pued en coincidir, se separa delas correspond ientes razones, de las razones por las cuales los individuos lo aceptan como verdadero. Esta construcción parte de dos,pero sólo de dos perspectivas: cada ciudadano reúne la perspectivadel participante con la perspectiva del observado r. Los ob servadorespueden describir procesos en la esfera política, por ejemplo, el hecho

de alcanzar un consenso entrecruzado. Pueden tener conocimientode que este consenso se logra como consecuencia del entrecruza-miento exitoso de los componentes morales de distintas concepciones del m un do religiosas o m orales y que trae consigo la estabilidadde la colectividad. Per o en la posición del observado r los ciudada nos

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no pueden introducirse recíprocamente en otras concepciones delm un do y com pren der el contenido de verdad de las mismas desde las

respectivas perspectivas internas. Confinados en las fronteras de losdiscursos fácticos, a los observadores les está vedad a una tom a d e posición a nte lo que los participantes creyentes o conv encidos consideran verd ade ro, justo y valioso desde la perspectiva d e la primera persona. Tan pronto como los ciudadanos quieren expresarse sobreverdade s morales o en general sobre «conc epciones acerca de lo quees valioso en la vida hu m ana » (PL, pág. 175 ), tienen que pasar a la de

su propia concepción del m un do inscrita en la correspond iente perspectiva del par ticipan te. Pue s los enunc iados mo rales o los juicios devalor sólo se pueden fundamentar desde el contexto denso de interpretaciones comprehensivas del mundo. Las razones morales en favor de una concepción presuntamente común de la justicia son pordefinición razones no públicas.

Los ciudadanos sólo se pueden convencer de la verdad de una

concepción d e la justicia — apropiada para todo s— desde la perspectiva de sus respectivos sistemas interpretativos. Una concepción taldemuestra su idoneidad como plataforma común para una justificación pública de principios constitucionales po rqu e en cue ntra la justificación no pública para el acuerdo fundamentador. Únicamente lacircunstan cia feliz de q ue converjan en el resu ltado las distintas razones no púb licas mo tivadas tiene como con secuencia la validez públi

ca, esto es, la «razonabilidad» del contenido por todos aceptado deeste «consenso en trecruza do» . De las prem isas de diferentes concep ciones resulta un acue rdo en las consecuencias. Pa ra la estructu ra dela teoría es com pletam ente decisivo que los participan tes pu ed an observar esta convergencia m eram ente co mo un he ch o social: «T he express contents of these doctrines have no normative role in publicjustification» [«Los conten idos explícitos de estas doctrinas no tienen

ningún pa pel norm ativo en la justificación púb lica» ] [R, pág . 91] . Eneste estadio, Rawls no concede a sus ciudadano s u na tercera perspectiva, una p erspectiva que incluya las del obse rvador y del participa nte.Antes de qu e se establezca el consenso entrecruzad o no hay ningunaperspectiva pública, intersubjetivamente compartida, que haga posi-

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ble para los ciudadanos una formación imparcial del juicio desde elorigen m ismo, por así decirlo. Falta, como po dem os decir, el «pu nto

de vista moral» desde el que los ciudadanos pudieran desarrollar yjustificar una concepción política en una deliberación pública común.Lo qu e Rawls denom ina «uso púb lico d e la razón» pres upo ne la plataforma común de un consenso básico ya logrado. Los ciudadanosentran en esta plataforma sólo post festum, esto es, como consecuencia

del «entrecruzamiento» resultante de sus distintas convicciones defondo: «Only when there is a reasonable overlapping consensus can

political society's political conception of justice be publicly ... justified» [«La concepción política de la justicia de la sociedad políticapu ed e ser públicam ente justificada sólo cuan do hay un consenso entrecru zad o razonable .. .»] [R, pág. 9 2 ].

La descripción de la moderna situación de partida da la medidapara la relación complementaria entre lo político y lo metafísico, talcom o se presen ta desde la perspectiva del «creyente», es decir, de sde

qu ien se halla en el lad o «metafísico». E n la división del trabajo en trelo político y lo metafísico, se refleja la relación com plem entaria en treel agnosticismo público y la confesión privatizada, entre el pod er neutral d e un Es tado ciego a las coloraciones confesionales y la fuerza iluminadora de concepciones del mundo que compiten en sentido em-pático por la «verdad». Las verdades morales, que como antaño seencuentran incrustadas en cosmovisiones religiosas o metafísicas,

com parten esta pretensión de verdad fuerte, a pesar del hecho d e que,al mism o tiem po, el pluralismo recuerd a que las doctrinas públicas yano resultan susceptibles de justificación pública.

Este ingenioso reparto de la carga de la prueba libera a la filosofía d e su turb ado ra tarea de crear un sustituto d e la fundamentaciónmetafísica de las verdades morales. Lo metafísico permanece, auncua ndo po r así decirlo se lo elimina de la agenda pú blica, base de va

lidez última de lo moralmente justo y lo éticamente bueno. Por otrolado se priva a lo político de una fuente de validez propia. Sin embargo, la idea innovadora del «consenso entrecruzado» conserva laconexión interna de la justicia política con los com pone ntes moralesde las concepciones del mu nd o sólo con la condición de q ue esta co-

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nexión sea inteligible para la m oral de las cosm ovisiones, es decir quesiga siendo inabordable públicamente: «It is up to each co mp rehensi

ve doctrine to say how its idea of the reasonable connects with itsconcept of tru th» [«corresponde a cada doctrina comprehensiva razonable decir cómo conecta su idea de lo razonable con su conceptode verda d»] (PL , pág . 94). El consenso entre cruz ado se apoya en loscomponentes morales en cada caso distintos que un ciudadano considera en conjunto verdaderos. Nadie pu ede saber desde el pu nto devista del observador cuál de las concepciones del mundo en compe

tencia es efectivamente verdadera, si alguna lo es. Sólo la verdad deesta doctrina ya garantizaría «that all the reasonable doctrines yieldthe right con ception of justice, even thou gh they d o not for the rightreasons as specified by the one true d octrine» [«que toda s las doctrinas razonables pro por cion an la concepción correcta de la justicia política aun qu e n o lo hagan p or las razones correctas según las concibela doctrina qu e es verd adera »] (PL, pág. 128).

Rawls se con cen tra c om o H ob be s en las cuestiones de la justiciapolítica y toma en préstamo de la tradición hobbesiana la idea deque tiene q ue alimentar la apetecida con ciliación de las razone s privadas, no p úblicas. De m odo distinto a como ocu rre en H ob be s, enRawls la aceptabilidad racional de una pro pue sta que obte nga aprobación se apoya en la sustancia mo ral de concepciones del m un do diferentes, pe ro convergentes a este respecto —y no en las preferencias

de distintas personas que se complementan mutuamente—. Rawlscom parte con la tradición kantiana la funda m entación de la justiciapolítica. Las razones moralmente convincentes soportan —más alláde un modus vivendi— un consenso. Pero estas razones no puedenser examinadas p úblicam ente po r todos po rqu e el uso público de larazón se orienta a una plataforma que tiene que construirse a la luzde razones no públicas. El consenso entrecruzado descansa, como

compromiso, en las distintas razones respectivas de las partes participantes; pero a diferencia de un compromiso estas razones son denaturaleza moral.

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IV . U N A «TERCERA » PERSPECTIVA PARA LO RAZONABLE

La idea del overlapping consensus hace necesaria una explicaciónde la expresión reasonable. Aun cuando la aceptación de una concepción independiente de la justicia vive de verdades metafísicasque la complementan, dicha concepción tiene no obstante que ir alencuentro de una «razonabilidad» que añade el aspecto del reconocimiento público a aquellas verdades idiosincrásicas y recíprocamente opacas. Desde el punto de vista de la validez existe una incómoda asimetría entre la concepción pública de la justicia, queplantea u na pretensión débil de «razonabilidad», y las doctrinas nopúblicas con una pretensión fuerte a la «verdad». Resulta contrain-tuitivo que una con cepción púb lica de la justicia deb a obte ner su autoridad moral en última instancia de razones no públicas. Todo loque tiene validez se tiene que poder justificar públicamente. Los

enunciados válidos obtienen el reconocimiento universal por lasmismas razones. La expresión agreement [«acuerdo» ] es al respectoamb ivalente. M ientras las partes qu e negocian un comprom iso pue den asentir cada uno por distintas razones, los participantes en unaargum entación tienen que conseguir el acue rdo racionalmente motivado, si se da el caso, a partir de las mismas razones. Semejante praxisargumentativa apunta a un consenso conseguido pública y colectiva

mente.Más acá de la esfera política, las argumentaciones ya exigen en

cierto modo un uso público de la razón. En los discursos racionalesse plantea como tema sólo lo que en la vida cotidiana sirve com o recurso para la fuerza vinculante de los actos de habla —esto es, laspretensiones de validez que reclaman reconocimiento intersubjetivoy qu e en caso de ser problem atizadas prom eten una justificación pú

blica— . Así ocu rre tamb ién con las pretensiones de validez norm ativas. La costumbre de disputar acerca de las cuestiones morales sehundiría si los participantes en ella tuvieran que partir del supuestode que los juicios morales dependen esencialmente de las convicciones de la fe personal y ya no pudieran contar con la aceptación de

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aquellos que no comparten esa fe.9 Esto no se puede aplicar ciertam en te sin más a la política, pues las confrontaciones políticas son denaturaleza mixta. Pero cuanto más traten de principios constitucionales y de las concepciones de la justicia que les subyacen tanto másse asemejan a los discursos m orales. Po r lo dem ás, las cuestiones políticas básicas van unidas a cuestiones de implementación del derecho. Y las regulaciones obligatorias hacen que el consenso políticobásico sea con m ayor razón necesario.

Lo discutible no es la necesidad misma, sino cómo hay q ue satisfacerla. La cuestión es si los ciudadanos en general pueden considerar algo como «razonable» si no pue den adop tar un tercer punto devista justo al del obse rvado r y el del particip ante. ¿Pu ede resultar unconsenso que sea apro piad o para los ciudadan os de una colectividadpolítica como fundamento de un uso público de la razón a partir dela pluralidad de razones cosmovisivas cuyo carácter n o pú blico es reconocido recíprocam ente? An te tod o me gustaría saber si Rawls pue

de explicar la formación de semejante consenso en trecru zad o sin referirse implícitamente a una tal «tercera» perspectiva a partir de lacual «nosotros», los ciudadanos, deliberamos colectiva y públicam ente pa ra saber lo que es en igual m edida interés de cada cual.

La perspectiva del partidario de una comunidad de creencias esdistinta de la de un p articipan te en discursos público s. La fuerza resolutoria existencial de un individuo insustituible que desea aclararse

desde la perspectiva de la primera persona del singular acerca decóm o deb e condu cir su vida, es algo distinto a la conciencia falibilis-ta de la formación política de la opin ión y la vo lunta d de los ciudadanos participantes. Pero, como se ha mostrado, Rawls se imagina elproce so de entend imie nto de una concep ción co mú n d e la justicia node manera que los ciudadanos adopten colectivamente la mismaperspectiva. Dado que está ausente, la concepción que resulta «ra

zonable» tiene que encajarse en el contexto de las correspondientesconcepciones del mundo consideradas «verdaderas». La circuns-

9. Véase L. W ingert, Gemeinsinn undMoral, Francfort del Meno, 1993, parte II,págs. 166 y sigs.

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tancia, em pero , de que la verd ad no pú blica de las doctrinas religiosas o metafísicas tien e priorid ad frente a la razonabilidad de un a concepc ión po lítica, ¿no tiene qu e afectar al sentido universalista de «razonable»?

Rawls introduce el predicado «razonable» del siguiente modo.Los ciudadanos que están dispuestos y en situación de vivir en unasociedad «bien ordenada» se llaman razonables; como personas razonables tienen también concepciones razonables del mundo en suconjunto. Si el espera do consenso resulta de d octrinas razonables, su

contenido vale también como razonable. «Razonable» se refiere entonces, en primer lugar, a la actitud de personas que, § I, están dispuestas a entenderse acerca de condiciones equitativas de cooperación social entre c iudad anos libres e iguales y a observarlas, y que, § II,están en situación d e reconocer cargas de la prueb a y obligaciones dela argumentación — burdens of argument— asumiendo sus consecuencias. El pred icado en cuestión se traslada en el siguiente paso de

las actitudes a las convicciones de personas razonables. Las concepciones razonables del mundo refuerzan por su parte la posición tolerante de los miembros porque son reflexivas de una determinadaclase y en relación a las consecuencias prác ticas están sujetas a determinadas constricciones. La conciencia «reflexiva» es el resultado deque entre doctrinas en competencia existe un desacuerdo razonablemente esperable. Y en condiciones de pluralismo cosmovisivo las

fuerzas de la creencia subjetivizadas de este modo sólo pueden competir en tre sí teniend o los mismos derec hos cuan do sus partidarios seabstienen de emplear el medio de la violencia política para imponerlas verdade s d e creencia.

En nuestro contexto es ante todo importante que la «razonabilidad» de los ciudadanos y concepciones del mundo especificada deesta manera en modo alguno exige ya aquella perspectiva desde la

cual las cuestiones básicas de la justicia política se pu eden de ba tir colectiva y púb licame nte. El pu nt o d e vista mo ral no viene implicado n ipor actitudes «razonables» ni es posibilitado por concepciones delm un do «razonables». Dicha perspectiva se nos abre sólo cuand o seha producido un consenso entrecruzado en torno a una concepción

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de la justicia. No ob stan te, Rawls parece no po de r sino recu rrir al menos extraoficialmente a esta «tercera» perspectiva también «en aquel

caso fundamental de la justificación púb lica» [R, pág . 92 ]. U no tienela impresión de que Rawls se encuentra dividido entre su estrategiaoriginaria, seguida en la Teoría de la Justicia, y todavía fuertementeapegada a Kant, y la alternativa desarrollada m ás tard e q ue se tom a enserio el hecho del pluralism o. Tam bién aquí asum e el filósofo todavíala perspectiva de juicia imparcial; pero este, digamos, pun to de vistaprofesional, no encu entra n ingún equivalente en un pu nto de vista mo

ral que los ciudada nos p udieran com partir desde el origen.Entretanto, Rawls se ha expresado ampliamente acerca del pro

blema de la justificación del consenso entrecruzado [R, págs. 89 ysigs.]. Cuando ponemos bajo la lupa las tres clases de justificaciónqu e ahí aclara, topam os con la interesante cuestión de cóm o se pueden identificar entonce s com o tales las concepc iones de l m un do «razonables» si no está disponible ninguna razón práctica indepe ndien

te de los haremos de las concepciones del mundo. Para la selecciónde las concepcion es del m un do razonables son hasta cierto pu nto necesarias decisiones normativas «finas» que tendrían que poder ser indepe ndien tes de los supuestos d e fondo metafísicos «densos» .

V. L A ÚLTIMA ETAPA DE LA JUSTIFICACIÓN 10

Rawls llama al lugar donde ha de tener lugar la justificación deuna concepc ión de la justicia «the p lace am ong citizens in civil society— the viewpoint of you and m e» [«el lugar entre ciud adan os en la sociedad civil —el punto de vista tuyo y mío»]. Aquí cada ciudadano

10. Sigo las «tres clases» de justificación en el ord en en qu e las pres enta el prop io

Rawls. Este orden lógico no se entiende com o una secuencia tem poral de etapas, peroindica el camino por el que todo contemporáneo puede radicalizar su toma de posición acerca de las cuestiones actuales de justicia política. Desde el momento que cuestiona ulteriorm ente su crítica del consenso político básico existente d esde la perspectiva de otra concepción de la justicia, tiene que defender esta alternativa por el caminode dicha génesis lógica.

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 165

parte del contexto de su propia concepción del m un do y del concepto moral de justicia incrustad o en ella. Pu es pa ra la reflexión norma

tiva al principio está dispon ible sólo esta perpectiva del p articipan te.En tal sentido, tam poc o hay en el pu nt o de partida ning una diferencia relevante entre la posición de u n c iud adano cualquiera y la del filósofo. Filósofo o no, una persona razonable se guiará por su sentidode la justicia para desa rrollar una conc epción de la justicia ind epe ndiente que esperará que sea aceptada por todas las personas razonables en el papel de ciudadanos presuntamente libres e iguales. El

primer paso reconstructivo exige, entonces, la abstracción de lasdoctrinas comprehensivas. Con objeto de lograr aquella pro tantojustification los ciuda dano s pue de n pasa r a considerar do ctrinas filosóficas bien pensadas, pero diferentes. Tales teorías ofrecen un hiloconductor para el paso exigido en la abstracción. Por ejemplo seofrece la «posición original» como esquema para dicho test de universalización. Los principios qu e pasan el test parecen ser ace ptables

para todos.Sin embargo, en la aplicación del procedimiento nadie podrá

prescindir completamente de la propia precomprensión. «Tú y yo»no podemos manejar el test de universalización sin partir de presupuestos. Tenemos que hacerlo desde la perspectiva constituida porcada propia concepción del mundo. En ello influyen especialmentesupuestos de fondo acerca de la esfera de lo político y, sobre todo,

acerca de lo que debe contar como asunto político. En el siguientepaso no debería haber ninguna sorpresa, siempre y cuando la concepción qu e a cada ciudad ano se le aparece como con más perspectivas se adecúe a la propia visión del mundo. Ciertamente, el test deuniversalización exige que todo ciudadano razonable haga abstracción de las distintas concepciones d el m un do . Pe ro esta operación deuniversalización tiene que efectuarse en el contexto de la propia con

cepción del mundo. Pues nadie puede abandonar su perspectiva departicipante sin perder de vista —desde la perspectiva del observador— la dimensión normativa como tal.

Po r esta razón el test de universalización n o funciona en el prime rtránsito de un m odo muy distinto a la regla de oro: filtra tod os los ele-

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mentos que desde la perspectiva de cada cual son inadecua dos p ara seraceptados por todas las personas razonables. Dicha prueba la pasan

sólo los principios y prácticas, así como aquellas reglas e instituciones,que, cuando se imponen en general, lo hacen porque según mi comprensión de lo político están en el interés de to dos. A este respec to, elmanejo de la prueb a está condicionado po r la preco mp rensión vinculada a la concepción del mu nd o, de otro m odo sería supérfluo el tercer paso de la justificación, paso que se verifica análogamente al pasode la regla de o ro al imperativo categórico.11 Rawls considera necesa

rio este paso po rqu e « tú y yo» no pode m os saber si tuvimos éxito conla perseguida abstracción respecto a todo contexto cosmovisivo cuando, partiendo cada cual de su mejor entendimiento de la esfera política, sujetamos nuestras convicciones normativas a las constriccionesde la posición original. Sólo tenemos en cuenta a los demás ciudadanos en la última estapa, que Rawls describe como «the stage of wideand reflective equ ilibrium » [«etapa del equilibrio amplio y reflexivo»]

[R, pág. 88, nota 16]: «Reasonable citizens take one another into account as having reasonable comprehensive doctrines that end orse thatpolitical conception» [«los ciudadanos razonables se tienen mutuam ente en cuenta com o defensores de doctrinas com prehensivas razonables que apoyan dicha concepción política»] [R, pág. 91 ].

Este paso, que finalmente debe originar el consenso entrecruzado, se puede entender como una radicalización del test de univer

salización que hasta entonces ha sido llevado a cabo sólo de modoincom pleto y aún e gocéntrico. Sólo la aplicación recursiva del proc edimiento conduce al resultado esperado: todos los ciudadanos, nosólo tú y yo, tenem os q ue pr ob ar desde la perspectiva de nuestra visión de lo político si existe alguna propuesta que pueda encontrarasentimiento. Rawls habla d e mutual accounting; pe ro se refiere a un aobservación m utua m ediante la que se determina si pu ede tener lugar

el acuerdo. El consenso es un acontecimiento que sucede: «Public

11. Véase J. Habermas, «Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Ge-brauch der praktischen Vemunft», en Erlauterungen zur Diskursethik, Francfort delMeno, 1991, págs. 106 y sigs.

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justification happens (la cursiva es mía) w hen all the reason able m embe rs of political society carry out a justification of the shared political

con ception by em bed ding it in their several reasonable com prehensive views» [«La justificación púb lica se da cuand o todos los miembrosrazonables d e la sociedad política llevan a cabo una justificación de laconcepción política compartida incorporándola en sus diferentesconcepciones comprehensivas razonables»] [R, pág. 91]. En estecon texto las expresiones public [«pública»] y shared [«compartida»]son algo equívocas. El consenso entrecruzado es resultado del con

trol realizado por todos simultáneamente, pero por cada uno en singular y para sí, de la concepción pro pu esta para com prob ar si se adecúa a su pro pia concepción del m un do . Si ha de funcionar, cada u notiene que aceptar la misma concepc ión, aun que ciertamen te cada un opor sus razones propias, no públicas, y al tiempo que se asegura latoma de posición afirmativa de todos los demás: «The express contents of these doctrines have no role in public justification; citizens

do no t look into the con tent of othe r's doctrines ... Rather, they takeinto ac coun t an d give some weight only to the fact — the existence—of the reasonable overlapping consensus itself» [«los contenidos explícitos de estas doctrinas no tienen ningú n pape l normativo en la justificación pública; los ciudadanos no atienden al contenido de lasdoctrinas de los demás .. . . Más bien tienen en cuenta y dan ciertopeso sólo al hecho —la existencia— del consenso entrecruzado mis

m o»] [R, pág. 91] . El consenso entrecru zado descansa, pue s, sobre loque Rainer Forst ha llamado «el uso privado de la razón con propósitos político-públicos».12 Una vez más nos encontramos que en estediseño pa ra las «tres clases» de justificación falta u na pe rspectiva dejuicio imparcial y un uso público de la razón en sentido estricto, unuso que no sea sólo posibilitado por el consenso entrecruzado, sinoque sea practicado de entrada.

Sin embargo no es muy verosímil que, en el sentido dado, ciudadanos «razonables» hayan alcanzado alguna vez un consenso entrecruzado si sólo pueden convencerse de la validez de sus conceptos de

12. R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Francfort del Meno, 1994, pág. 159.

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justicia en el contexto de sus respectivas concepciones del mundo. 13

Las posibilidades dep end en esencialmente d e qué revisiones están permitidas en la última etapa de una justificación descentrada. La concepción justificada «pro tanto», que «tú o yo» consideramos válidadesd e tu o m i perspectiva « tras sumar tod os los valores», pu ed e fracasar ante el veto de los demás. Antes de que nu estra concepción puedailuminar a todos, tiene que ser revisada. El desac uerd o qu e despiertantales adaptaciones afecta en primera línea a las diferencias en la comprensión de lo político no anticipadas p or ti o po r m í en el prim er trán

sito. Siguiendo a Rawls, distingo tres clases de diferencias de opin ión: lasque, § I, se refieren a la definición del campo de las cuestiones públicas;las que , § II, se refieren a la jerarquía y la ponderación razonable de losvalores políticos; y la última y más importante, § H I, la que se refiere a laprioridad de los valores políticos frente a los valores no políticos.

ad I y II. Diferentes interpretaciones, por ejemplo del principiode sep aración del Es tado y de la Iglesia, tocan la extensión y el ámbi

to de lo político; conducen, esto es, a diferentes recomendacionesnorm ativas, en este caso recomend aciones acerca del estatus y el papel de las com unida des y organizaciones religiosas. O tras controversias se refieren a la jerarquía de los valores po líticos, po r ejem plo, alvalor intrínseco o bien meramente instrumental de la participaciónde los ciudadano s en los casos en que los derecho s a la participaciónpolítica tienen qu e ser sopesados frente a las liberta des negativas. Es

tos casos de disp uta n orm alm ente se resuelven a nte los tribuna les, enúltima instancia ante el tribunal constitucional, por tanto, sobre labase de una concep ción de la justicia ya aceptada. A sí lo ve tamb iénRawls. Sin embargo, en algunos casos, los conflictos no pueden alcanzar un p un to tan p rofund o que las diferencias de opinión lleguena poner en cuestión el consenso político básico. Estos conflictos socavan el consenso entrecruzado mismo. Podemos suponer, empero,

que la mayoría de estos pun tos conflictivos se pu ed en solventar con-sensuadamente, en su caso mediante revisiones de la interpretacióndominante de la constitución. Adaptaciones logradas de este tipo

13 . Véase Forst (1994), págs. 152-161 y 72 y sigs.

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 169

confirmarían que, en aquella última etapa de la justificación, los ciudadano s podrían aprende r unos de otros, aun cuand o sólo de mane

ra indirecta. El veto de los demás puede ocasionar que tú y yo comprendamos que las concepciones de la justicia que planteamos alcomienzo no eran aú n lo suficientemente descentradas.

ad III. Otra clase de conflictos se extiende a la definición de loque se debería poder esperar de las concepciones «razonables» delmundo. Después está a disposición el concepto mismo de lo «razonab le». Un ejemplo es, en una d eterm inada descripción, la disputa en

torno al aborto. Así, algunos católicos partidarios de la prohibicióngeneral del mismo afirman que p ara ellos sus convicciones religiosasacerca del valor de la inviolabilidad de la vida son más importantesqu e cualquier valor político en cuyo no m bre otros ciudadanos les exigen su asentimiento a una regulación digamos de talante liberal mode rad o. Rawls discute este caso de pa sada, pe ro desplaza el conflictodel plano de la prioridad de los valores políticos al plano del sopesar

razonable entre valores políticos (PL , págs. 243 y sigs.). Rawls presu pone, esto es, que el principio del uso público de la razón por partede los ciudadanos exige una traducción de sus concepciones ético-existenciales al lenguaje de la justicia política. Pero con las propia s p rem isas de Rawls la «razón pública» d e los ciudadanos pue de im poner estasconstricciones sólo cuand o ya se ha con seguido un co nsenso po líticobásico. Durante la formación del consenso entrecruzado no existe

ningún equivalente de la autoridad neutral de un tribunal constitucional (que naturalmente sólo entiende el lenguaje del derecho). Eneste estadio tam po co existe la posib ilidad d e apelar a la prio rida d delo justo frente a lo bu en o p or qu e esta primacía p resup one a su vez laprioridad de los valores políticos frente a los valores no políticos. 14

Rawls admite ciertamente que en caso de conflicto los valores políti-

14 . «The particular meaning of the priority of right is that comprehensive conceptions of the good are adm isible... only if their pursuit conforms to the political conception of justice» (PL , pág. 176, n. 2) . [«El significado p articular de la prioridad de lojusto es que las concepciones comprehensivas del bien sólo resultan admisibles ... si laadhesión a ellas resulta conforme con la concepción política de la justicia.»]

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170 J URGEN HABERMAS

cos prevalecen frente a todos los demás valores (P L, pág. 139). Pe roesto no se sigue de la «razonabilidad» de las personas y sus convic

ciones. Pu es Rawls se con tenta con asegurarse de que los valores políticos son precisamente «valores muy fuertes» (PL, pág. 155). Enotros lugares se limita a la «esperanza» de que finalmente esa prioridad sea reconcida por los partidarios de concepciones del mundo razonables.15

D e estas m ode rada s formulaciones se desp rend e que los conflictos profundos del tercer tipo sólo pueden contar con una solución

cua ndo la tolerancia de los ciudadan os razona bles y la razon abilidadde sus concepciones del m un do impliquen una percepción armónicade lo político y de la primacía de los valores políticos. Per o semejante exigencia racional no sólo pone en prim er plan o cualidades que lasconcepciones del m un do razonables exhiben de todo s m odos; la esperanza e n la razonabilidad tiene qu e ser impuesta a las concepcionesdel m un do en co m petencia. En la priorid ad de los valores políticos se

expresa una exigencia de la razón práctica —la exigencia de imparcialidad articulada por lo demás en el punto de vista moral—. Peroésta no está contenida en el conce pto de lo razonable introd uc ido porRawls. En la actitud de las person as «razonables» que q uieren tratarse mu tuam ente de m od o equitativo, a pesar de saber que no coinciden en sus concepciones religiosas o metafísicas, el punto de vistam oral colectivo está en tod os tan a usen te com o en la reflexividad y la

renuncia a la violencia de las concepciones d el m un do «razonables».Un a exigencia de la razón práctica q ue tiene que doblegarse ante con-

15. «In this case (i.e. when an overlapping consensus is achieved) citizens embedtheir shared political conception in their reasonable comprehensive doctrines. Thenwe hope that citizens will judge (by their comprehensive view) that political values arenormally (though not always) prior to, or outweigh, wathever non-political values may

conflict with them » [R, pág. 9 7 ]. [«En este caso (es decir cua ndo se ha logrado un consenso entrecruza do), los ciudadan os insertan su concepción política comp artida en susdoctrinas comprehensivas razonables. Esperamos entonces que los ciudadanos juzguen (a partir de sus puntos de vista comprehensivos) que los valores políticos esténordena dos, normalm ente, aunqu e no siempre, de m odo prioritario a, o tengan un m ayor peso que, cualquier valor no político que pueda entrar en conflicto con ellos.»]

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cepciones del mundo, si es que el consenso entrecruzado ha de serposible, sólo se puede justificar evidentemente por la fuerza de unaautoridad epistémica independiente de las concepciones del mundomismas.16

Pero con una razón práctica emancipada de la dependencia de lamo ral de las concepciones del m un do , la relación interna entre lo verdadero y lo razonable se volvería públicamente accesible. Esta conexión tiene que perman ecer opaca sólo mien tras la fundamen taciónde una concepción política sea inteligible únicamente a partir del

con texto de la respectiva concepción del m un do . Esta perspectiva seinvierte, sin em bargo , cua nd o la priorid ad de los valores políticos tiene q ue legitimarse a partir de un a razón práctica que prim ero definequé concepciones del m un do valen com o razonables.

VI. FILÓSOFOS Y CIUDADANOS

La tensión entre la «razonabilidad» de una concepción políticaaceptable para todo s los ciudad anos con co ncepciones razonables delm u n d o y la «verda d» q ue el individuo atribuye a esa concepción desde su cosmovisión perm anece irresuelta. Po r u n lad o, la validez d e laconcep ción política se alimenta en ú ltima instancia de los recursos devalidez de las distintas concepciones del mu nd o en la medida qu e és

tas son razonables. Por otro lado, las concepciones del mundo razonables tienen que acreditarse según los haremos que les prescribe larazón práctica. Lo que las distingue como razonables se mide segúnestándares que no se pueden obtener de las correspondientes concepciones del mundo. ¿Puede fundamentar Rawls estas limitacionesde la razón práctica sin regresar al pu nt o de vista kantiano de A Theory o f Justice, o tiene que a ban do nar la estratagema liberal de la divi

sión del trabajo en tre lo político y lo metafísico? Es cierto que Rawlstoma en consideración también en Political Liberalism limitacionesde la «razón pú blica» — «the general ones of theoretical and practical

16. D eb o este argum ento a R. Forst (199 4), véase nota 8.

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reason»— [«las limitaciones generales de la razón teórica y de la razón pr áctica »]. Pe ro éstas entran en juego despu és de ser aceptada la

«justicia como equidad» por los ciudadanos; sólo entonces puedendeterm inar la priorid ad de la justo frente a lo bue no (PL, pág. 210) yel m od o d el uso pú blico de la razón (PL, págs. 21 6 y sigs.).

Sin embargo, cuando la razonabilidad de las concepciones delmundo tiene que expresar restricciones que éstas no pueden crearpor sí mismas, lo que haya de valer como razonable tiene que apoyarse en un a instancia d e imp arcialidad que ya está en vigor desd e an

tes de la cristalización de un consenso político básico. La «Teoría dela justicia» pre tend ía ser válida en n om bre de la razón prác tica; no seremitía a la afirmación de pa rte d e las concepcion es de l mu nd o razonables. En el curso del tiem po, Rawls se apercib ió d e qu e no ta nto elcon tenido com o la disposición d e la teoría no dab a cu enta satisfactoriamente «del he cho del pluralismo» [R, pág 92 , n. 2 ]. Po r esta razónpresenta Rawls ahora el contenido esencial de la teoría originaria

com o un prim er paso d e la construcción que precisa ser completado.El paso ulterior deb e con ducir, p or así decirlo, del seminario a la esfera pú blica política y la investigación filosófica de be desembocar enel consenso po lítico básico. El reparto de la carga de la pru eb a entream bas pa rtes se refleja en la relación en tre lo razo nab le y lo verdadero. N o el filósofo, sino los ciudadan os deb en tene r la última palabra.Rawls no carga ciertam ente to do el peso d e la fundam entación en las

concepciones razonables del mundo, pero les está reservada en ú ltima instancia. La teoría chocaría incluso contra su propio espíritu liberal si constituyera un prejuicio para la formación de la volun tad po lítica de los ciudadanos y anticipara sus resultados: «Students ofphilosophy take par t in formulating these ideas bu t always as citizensamong othe rs» [«Los estudiosos d e la filosofía tom an pa rte en la formu lación de estas ideas pe ro siempre com o ciudadan os entre otros»]

[R, pág. 13 5 ].El peligro del paternalismo filosófico amenaza naturalmente

sólo por el lado de un teoría que da ventaja total a los ciudadanospara que emprendan todo el diseño de un sociedad bien ordenada.Rawls no tiene en cuenta que la alternativa de un procedimentalís-

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 173

mo17 aplicado consecuentemente podría desdramatizar la cuestión

de la tutela filosófica de los ciudadanos. Una teoría que se limita aclarificar las implicaciones de la institucionalización jurídica de procedim ientos d e autolegislación d em ocrática, no prejuzga los resultados que los ciudadanos mismos tienen que alcanzar en uno de estosmarcos institucionales configurados por estos procedimientos. Unarazón práctica qu e se encarne en p rocesos no en contenidos, no desempeña ella misma entonces ningún papel paternalista cuando se le

restituye una autoridad posmetafísica, independiente de concepciones del m un do . Para este enfoque, qu e es el qu e yo favorezco, se encuentra en Rawls algún pun to d e apoyo.

Resum am os, en prim er lugar, las reflexiones realizadas hasta ahora. Las concepciones políticas razonables que hacen valer la prioridad de los valores políticos y establecen igualmente qué concepciones religiosas o metafísicas pueden considerarse razonables no sólo

tienen q ue ser elaboradas de sde un p un to d e vista imparcial sino quetambién han de ser aceptadas. Este punto de vista trasciende la perspectiva de participante de los ciudadanos que se encuentran atrapados en el contexto de sus respectivas cosmovisiones. Por eso los ciudadanos pueden tener la última palabra sólo cuando desde unaperspectiva globalizante e intersubjetivamente compartida podemostam bién decir: desde el pu nto de vista m oral qu e ya participamos enla «formulación de estas ideas». El test recursivo d e universalizaciónqu e Rawls reserva a la tercera e tapa de la justificación se convertiríaentonces en un componente integral de la discusión pública acercade las propuestas para un a conce pción de la justicia susceptible de serconsensuada. La aceptación racional del resultado —se tratase de la«justicia como equidad» o de cualquier otra concepción— no se determinaría mediante la observación recíproca de un consenso puesto

17. Estoy de acuerdo con las explicaciones de Rawls acerca de la justicia proce-dimental versus la justicia sustancial; estas reflexiones n o afectan, em per o, el sentido enque yo empleo las expresiones «procedimiento» y «racionalidad procedimental»cuando sostengo que una praxis argumentativa dispuesta de determinado modo fundam enta el supu esto d e la aceptabilidad racional de los resultados d e la misma.

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a punto; la fuerza de au toridad la ganarían m ás bien las condicionesdel discurso, las prop ieda des formales d e los procesos q ue empujan alos participantes a adop tar el pu nto de vista del juicio im parcial.

En Political Liberalism encontramos también una reflexión muyparecida, pero en otro lugar sistemático —esto es, el lugar donde elfilósofo gracias a su competencia profesional desarrolla una concepción de la justicia independiente y su justificación pro tanto, y luegoexamina si las piezas de su teoría encajan con las intuiciones normativas de fondo que están extendidas en las tradiciones políticas de

una sociedad dem ocrática (presentada com o un «sistema social completo y cerrad o»)— . Así se examinan conc eptos básicos com o los depersona m oral, de c iudadano como m iemb ro de u na asociación de libres e iguales, de la sociedad como u n sistema de cooperac ión social,etc. Am bas ope raciones, tan to, § I, la construcción de la concepciónde la justicia c om o, § II, la confirmación reflexiva de sus bases conceptuales, tienen implicaciones que iluminan de manera interesante

las relaciones del filósofo con los ciudadan os.

A. U n filósofo que siga con Rawls los princ ipios del «constructivismo po lítico» se obliga a la objetividad, es to es, observa los «essentials of the objective po int of view» y obe dece a los «requ ireme nts ofobjectivity» (PL II I, §§ 5-7). Estas son determ inaciones procedim en-tales de la razón práctica: «It is by the reasonable that we enter the

public world of others and stand ready to propose, or accept, as thecase may be, reasonable principles to specify fair terms of cooperation. These principles issues form a procedure of construction thatexpress the p rincip les of practical reason ...» [«es gracias a la razona-bilidad que entramos en el mundo público de los demás y estamosdispuestos a p rop on er, o a aceptar, según los casos, principios razonables definitorios de los términos equitativos de co operación. Estos

principios surgen de un procedimiento de construcción que expresa los principios de la razón práctica ...»] (PL, pág. 114). El filósofoobedece, pues, estándares de racionalidad que, aun cuando sean independientes de las concepciones del mundo, tienen un contenidopráctico-moral. El que estos estándares tracen límites a las concep-

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ciones del mundo de los ciudadanos razonables depende del papelqu e deb a desem peña r el filósofo. En ocasiones parece com o si con su

propuesta competente y pensada el filósofo hubiera de tener un influjo estruc turado r sob re las concepciones del mu nd o de los ciudadanos. Rawls manifiesta en cualquier caso la esperanza « that in fact (thephilosoph ical offer) it will have th e capacity to shape (la cursiva es mía)those doctrines toward itself» [«que de hecho (la oferta filosófica)tendrá la capacidad de dar forma a dichas doctrinas en dirección a símisma»] [R, pág. 93]. Según esto el filósofo haría valer el punto de

vista de la objetividad al que los ciudadanos tendrían que adaptar susconcepcione s de l m un do . Esto significaría po r cierto sólo un prejuzgar procedimentalmente, pero no tocaría en modo alguno los contenidos; sin em bargo , esta interpreta ción es díficil d e casar con el lugarigualitario del filósofo como un ciudadano entre otros ciudadanos.

B. En cualquier caso, el método del equilibrio reflexivo exige alfilósofo un papel más modesto; le remite al trasfondo de saber inter

subjetivamen te com partido de la cu ltura liberal. Este saber sirve naturalm ente como instancia de control d e la elección de los co nceptosteóricos básicos cuan do ya se ha asenta do en él la perspectiva de unjuicio imparcial de las cuestiones de justicia política. De lo contrarioel filósofo no p odría apre nde r na da de los ciudadan os y de sus convicciones políticas. Si la filosofía de be recurrir al m éto do del equilibrio reflexivo, tiene que encontrar previamente su propia perspecti

va por así decirlo ya en la sociedad civil. Esto no puede entendersecom o si la filosofía pudiera confiar en el conseso básico q ue — com opre sup ues to— existe ya en las sociedades liberales y ofrece una plataforma para lo púb lico (por ejemplo, el uso d e la razón institucionalizado en un tribunal constitucional). No toda cultura que se denomina liberal lo es. Un a filosofía que sólo aclarase h erm ené utica m entelo que existe sin más, habría perdido su fuerza crítica.18 La filosofía

no sólo puede vincularse a convicciones fácticamente rodadas, tam-

18. Así la interpretación contextualista de la teoría rawlsiana hecha por R. Rorty,«Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophic», en el volumen del mismo Solidarity oder Objektivitat, Stuttgart, 1988, págs. 82-125, aquí 95 y sigs.

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1 7 6 JÜRGEN HABERMAS

bien tiene que poderlas juzgar según el barem o d e una concepción dela justicia razonable. Por o tro lado, no p ue de c onstruir a pulso dichaconcepción y oponerle como norma un sociedad privada de mayoríade edad . Tiene q ue evitar tanto el desdo blam iento acrítico de la realidad como la desviación hacia un papel paternalista. Ni puede asumir simp lemen te las tradiciones existentes ni trazar un diseño d e contenido para la sociedad bien ordenad a.

Un a cam ino de salida del callejón a pu nta hacia el pro pio m étod odel «equilibrio reflexivo» bien entendido cuando éste obliga a una

apropiación crítica de las tradiciones. Esto se consigue en tradicionesque se dejan entender como expresión de procesos de aprendizaje.Para identificar procesos de aprendizaje como tales, es preciso unpu nt o de vista previo de la valoración crítica. Sobre éste dispo ne la filosofía en su propia aspiración a la objetividad e imparcialidad. Peroen su propio acceso a determinaciones procedimentales de la razónpráctica la filosofía pu ed e sentirse de nuevo confirmada po r una pers

pectiva que encuentra en la sociedad misma: por el punto de vistamoral desde el que las sociedades modernas son criticadas por suspropios movimientos sociales. La filosofía sólo puede comportarseafirmativamente en relación al potencial de negación in co rpo rad o enlas tend enc ias sociales a un a severa autocrítica.

VIL L A ESTRATAGEMA DEL LIBERALISMO

Cuando entendemos la justicia política de este modo procedi-mental enfocamos bajo una nueva luz las relaciones entre lo políticoy lo moral así com o tam bién las relaciones e ntre lo m oral y lo ético.Una justicia política que se apoye sobre sus propias bases morales yano necesita que le cubra las espaldas la verdad de ninguna concep

ción religiosa o metafísica del mu nd o. Los enun ciados mo rales pueden satisfacer las condiciones del pensamiento posmetafísico en nomenor medida que los enunciados descriptivos, aunque de otromodo. Gracias al punto de vista moral articulado también en lo queRawls llama the procedural requirements for a public use of reason

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[«requisitos procedimentales para el uso público de la razón»] ystandards of reasonableness [«estándares de razon abilidad »], los jui

cios morales ganan la independencia respecto de los contextos cos-movisivos. La rectitud de los enunciados morales se explica al igualqu e la verd ad de los enun ciados asertóricos en con ceptos del desempeño discursivo de pretensiones de validez. (Naturalmente, ningunode los dos pue de agotar el sen tido de las verda des metafísicas.) D ad oqu e los juicios morales sólo se refieren a las cuestiones d e justicia engeneral, las cuestiones de justicia política tienen que concretarse con

ayuda de referencias al me dio del dere cho . Pe ro esto no tiene por quéinteresarnos aquí.

El papel cognitivo de las concepciones del mundo se modifica,sin em barg o, cuan do las reflexiones m orales y políticas extraen su validez de un a fuente in dep end iente. En tonces tienen esencialmente uncon tenido ético, constituyen el contex to para lo que Rawls denom ina «el contenido sustancial de las concepciones comprehensivas del

bien» . Las «visiones de la vida bu en a» son el núc leo d e las autocom -prensiones personales o colectivas. Las cuestiones éticas son cuestiones de ide ntidad . Tienen significado existencial y son, den tro d e ciertos límites, una clarificación racional muy accesible. Los discursoséticos obed ecen a los harem os de un a reflexión h ermen éutica acercade lo que para m í o para nosotros «es bue no » considerado en su conjun to. Las recomendaciones éticas se vinculan con un tip o de p reten

sión de validez diferenciado tanto de la verdad como de la rectitudmoral. Se miden por la autenticidad de una autocomprensión del individuo o del colectivo formada en el correspondiente contexto deuna historia vital o de un acontecer de tradiciones intersubjetivamente compartido. Por ello las razones éticas son dependientes delcontexto de modo específico —«no públicas» en el sentido deRawls—. Po r cierto que con cada enun ciad o asumimos las habitualescargas de la prue ba y obligaciones argum entativas — burdens ofjud

gement— . Pero las valoraciones fuertes están sujetas n o sólo a las reservas falibilistas generales. De las discusiones éticas acerca de la valoración de estilos de vida y formas de vida en competencia nopodemos esperar razonablemente otra cosa que el disentimiento uni-

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lateral de los participantes en ellas.19 Por el contrario, cuando se trata de cuestiones de justicia política y de m oral esperamo s — en principio— respuestas umversalmen te vinculantes.

Las concepciones ka ntianas preten den ser neutrales frente a lasconcepciones del mundo, tener un estatus «independiente» en elsentid o ético, pe ro no ne utra lida d filosófica. La discusión de las bases epistemológicas de Political Liberalism debería mostrar quetampoco Rawls puede evitar las controversias filosóficas. La relación prob lemá tica entr e lo razonable y lo verdad ero exige una clari

ficación que la estrategia de descarga rawlsiana pone en cuestión.No se puede privar sin más a la razón práctica de su núcleo ni desterrar la moral en la black box de las concepciones del mu nd o. Noveo ninguna alternativa plausible a la estrategia de avance kantiana.Nin gún camino parec e pod er eludir la explicación d el p un to d e vista moral sin la ayuda de un procedimiento independiente del contexto (según su pretens ión). Tal proc edim iento, com o Rawls subra

ya [R, págs. 128 y sigs.], no está libre de implicaciones normativasporq ue va herm anad o con un con cepto de autonom ía qu e integra la«razón» con la «libre voluntad»; en este sentido no puede ser normativamente neutral. Autónoma se entiende que es aquella voluntad dirigida por la razón práctica. En general la libertad consiste enla capacidad de vincular el arbitrio por me dio d e máximas; pero la

19 . Na turalmente, coincido con Charles Larmore («The Foundations of M odemDemocracy», European Journal of Philosophy,'), 1995 , pág. 63) cu and o dice: «T he factthat our vision of the good life is the object of reasonable disagreement does not entailwe should w ithdr aw ou r allegiance to it or regard it hence forth as a m ere article of faith... W e should rem em ber only that such reasons are not likely to be ac ceptable to otherpeo ple wh o are equally reasona ble, but have a different history of experience and reflection». [«El hecho d e que nue stra visión de la vida buena sea objeto d e desacuerdo

razonable no implica que deba mo s retirarle nuestra fidelidad o considerarla a partir deentonces como un mero artículo de fe ... Debemos recordar solamente que tales razones no son probablemente aceptables para otras personas igualmente razonables, peroque tienen una diferente historia de experiencia y reflexión.»] Evide ntem ente, Larm ore no ha comprendido mi concepción del uso ético de la razón práctica; véase Habermas (1991), págs. 100-118.

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autono m ía es la autovinculación del arbitrio por me dio de máximasque hacemos propias por comprensión [aus Einsicht] . La autono

mía no es un valor junto a otros porque está mediada por la razón.Esto explica po r qué este contenido no rmativo no merma la neutralidad del proceso. Un proceso que permite al punto de vista moralpo ne r en m archa la formación de juicios imparciales es ne utra l frente a cualquier constelación de valores, pero no frente a la razónpráctica misma.

Con su construcción del consenso entrecruzado Rawls desplaza

el acento d el concepto k antiano de autono mía a algo así como la autodeterm inación ético-existencial: libre es quien asume la autoría desu propia vida. Esta otra vía tiene también una ventaja. La divisióndel trabajo entre lo político y lo metafísico dirige la atención sobreaquella dimensión ética que Kant despreció. Rawls salva una perspectiva que Hegel había hecho valer antaño contra Kant:20 los mandamientos morales no se pueden poner abstractamente por encima

de la historia vital individual d e las personas cua nd o apelan a un a razón común a todos nosotros o a un sentido universal de la justicia.Los mandamientos morales tienen que estar en una relación internacon los proyectos de vida y los modo s de vida de las person as afectadas, una relación constatable por ellas mismas.

La distinta significación que tienen la liber tad m oral y la autode terminación ético-existencial me ofrece la ocasión de hacer una ob

servación de prin cipio . El mo do com o se diferencian las teorías de lajusticia política en su armadura, cuando no en su sustancia, traducediferencias en intuiciones fundamentales.

El liberalismo político o de Estado de derecho parte de la intuición de que el individuo y su forma de vida individual tienen que serproteg idos frente a las intrusiones del pod er del estado: «Political Liberalism allows ... that our political institutions contain sufficient

space for worthy ways of life and that in this sense our political society is just and go od» . [«El liberalism o po lítico perm ite ... que nuestras instituciones políticas contengan espacio suficiente para formas

20. Véase L. Winge rt (1993 ), págs. 252 y sigs.

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de vida valiosas y en este sentido nuestra sociedad política es justay buena»] (PL, pág. 210). Con ello la distinción entre esfera priva

da y esfera pública gana una significación de principio. Establece ladirección de la interpretación estándar de la libertad: la libertad dearbitrio garantizada legalm ente de las personas jurídicas circunscribeel espacio de una forma de vida consciente y orien tada p or la prop iaconcepción del bien de cada cual. Los derechos son liberties, revestimientos protectores [Schutzhüllen] de la autonomía privada. Lapreocupación principal consiste en que, en igual libertad, cada cual

lleve una vida a utod eterm inad a y auténtica. De sde esta perspectiva laautonomía pública de los ciudadanos que participan en la praxis au-tolegisladora de la colectividad deb e posibilitar la autodeterm inaciónpersonal de las personas privadas. Aunque para muchas personaspuede tener también un valor intrínseco, la autonomía pública aparece en primer lugar como un medio para posibilitar la autonomíaprivada.

El republicanismo kantiano, tal como yo lo entiendo, parte deotra intuición. Nadie puede ser libre a costa de la libertad de otros.Porque las personas sólo se individúan en el camino de la socialización, la libertad de un individuo está vinculada a la libertad de losdemás no sólo negativamente, por limitaciones recíprocas. Las delimitaciones justas son más bien el resultado de una autolegislacíónejercida colectivamente. En una asociación de libres e iguales todos

han de poderse entender colectivamente como autores de las leyes alas que ellos se sienten ligados individualmente en tanto que destinatarios d e las mism as. P o r ello la llave qu e garantiza aqu í las libertadesiguales es el uso pú blico de la razón institucionalizado jurídicamenteen el proceso demo crático.

Tan pr on to co m o los principios morales han de tom ar forma enel m edio del d erec ho obligatorio y positivo la liberta d de la perso

na moral se escinde en la autonomía pública del colegislador y laautonomía privada del destinatario del derecho, y de modo queademás ambas se presup one n m utuam ente. Esta relación com plementaria entre lo público y lo privado no refleja ningún dato fijo. Másbien es prod ucida concep tualmente por la estructura del medio ju-

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« R A Z O N A B L E » VERSUS « V E R D A D E R O » 181

rídico. Por consiguiente es asunto del proceso democrático definirsiempre de nuevo las precarias fronteras entre lo privado y lo pú

blico a fin de garantizar a todos los ciudadanos iguales libertadestan to en las formas de la autonom ía privada com o de la autono míapública.2 1

2 1 . Acerca del nexo interno entre en Estado de derecho y la democracia véase elcapítulo de Die Einbeziebung des Anderen, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1996,págs. 293-305 .

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J. Habermas/J. Rawls

Debate sobre el liberalismo político

En este l ibro se recogen los textos del debate entre dos de los más

grandes filósofos contemporáneos, 10hn Rawls y Jürgcn Habermas. A

pesar de provenir de tradiciones filosóficas distintas, ambos tienen en

común el ser los más relevantes representantes del discurso ilustrado.

en filosofía moral y política contemporánea; y ambos eonvcrgen también

en una fundamentación de una teoría de la justicia que se apoya en

una reconstrucción procedimental de sus presupuestos kantianos.

Planteada la cuestión, pues, como un «debate de familia», la crítica de

Habermas al «liberalismo político» de Rawls, así como la réplica de

este último, sirven para sacar a la luz las muchas dj[erencias que aún

subsisten cntre ambos. El enfoque habermasiano se vincula a un mayor

compromiso con la democracia y las virtudes republicanas de la

participación política; el del úllimoRawls, por su parte, insiste en su

promoción de la justicia social, y subraya sobrc todo el problema de

diseñar una teoría política en la que puedan reconocerse todas las

concepciones filosóficas, políticas y morales que hacen acto de presencia

en las sociedades pluralistas de nuestros días.

Fernando Vallespín, el introductor, es catedrático de Ciencia Política

enla Universidad Autónoma de Madrid. En sus publicaciones se ha

ocupado extensamente de la obra de estos dos autores, así como de

temas de teoría política contemporánea en general.

www.paidos.com

ISBN 84-493-0499-746045