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Jos Mara Carabante es doctor en Derecho y profesor de Filosofa del Derecho del Centro Uni-versitario Villanueva (adscrito a la Universidad Complutense de Madrid).

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De laicista a laico

JRGEN HABERMAS Y EL USO ESTRATGICODE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

INTRODUCCIN

Solo recientemente se ha comenzado a dudar de la validez sociol-gica de la famosa teora de la secularizacin, segn la cual la evolu-cin moderna de las sociedades conllevaba, primero, la privatizacinde las creencias religiosas para, a continuacin, desaparecer en los imagi-narios culturales. Desde este punto de vista se haba considerado, por ejem-plo, Estados Unidos como un caso excepcional, de modo que lapervivencia e intensidad de la religin en la sociedad americana no supo-na ms que una excepcin que confirmaba la regla. Segn Peter Berger, sinembargo, los hechos no confirman esta teora. Con la inteligencia y el sen-tido comn que le caracteriza, este socilogo y telogo americano, cons-tata que en el mundo se est asistiendo a una verdadera explosin de fereligiosa, propone una forma ms sutil de entender la transicin a la mo-dernidad de las sociedades occidentales, en la que en lugar de suponer queel progreso cientfico y social determinan el declive de la creencia y la se-cularizacin de los contextos culturales contemporneos, se entiende ms

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bien que aumenta el pluralismo y fructifica en una diversidad de creencias,valores y visiones del mundo dentro de una misma sociedad1.

Precisamente al trabajo de Peter Berger se refera Jrgen Habermas, queadmita la necesidad de revisar la teora de la secularizacin2. En este sentido,el pensador alemn se preguntaba si la tendencia laicista de las sociedadeseuropeas, consideradas anteriormente paradigmas de la modernidad, no re-presentara ms bien la excepcin; y la tolerancia americana hacia la mani-festacin pblica de las creencias el desarrollo de una va normal detransicin al mundo moderno. A su juicio, haba llegado ya el momento dedecretar el fin de las sociedades seculares y propona una expresin para estanueva etapa del desarrollo social: la de sociedad postsecular.

El inters de Habermas por la religin no poda pasar desapercibido ytuvo un resonante eco en la prensa cultural. La cuestin era que Habermas,heredero de la Escuela de Frankfurt, siempre haba hecho gala de lo quellamaba atesmo metodolgico y se haba adherido desde sus inicios in-telectuales a una tesis segn la cual la filosofa y la poltica habra de tomarel testigo de la experiencia religiosa, cuya textura irracional resultaba in-compatible con los logros filosficos y culturales de la modernidad.

Desde entonces, Habermas ha protagonizado diversos debates y ha es-crito numerosos artculos sobre la oportunidad de que las creencias religiosasacten en el escenario pblico y en el contexto de una sociedad cada vez msmercantilizada e individualista. En lo que sigue trataremos de explicar la te-ora original habermasiana y su concepto de razn, con el fin de determinarla configuracin del espacio pblico que exige su teora discursiva de la pol-tica. En ella se adscriba a una interpretacin inflexible del principio de neu-tralidad, que podra ser calificada de laicista o secularista. A continuacin,pondremos de manifiesto la insuficiencia de la misma para comprender las ra-zones de su cambio respecto al papel de la religin en la esfera pblica, ha-

1 Berger, P.: Secularization falsified, First Things (febrero de 2008). Citado por El despertarde la religin y otros fundamentalismos (Aceprensa, 12 de marzo de 2008).

2 Habermas J.: Qu significa una sociedad postsecular?, recogido en Ay, Europa!, Madrid,Trotta, 2009, p. 65.

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ciendo referencia a su concepto de sociedad postsecular. Por ltimo, tratare-mos de demostrar este concepto, con el que de nuevo el contenido moral delas religiones adquiere protagonismo social, no es ms que una manera ins-trumental de tratar el fenmeno religioso en cierta forma, de aprovechar elbagaje milenario de ciertas tradiciones para conformar una religin civil,desnudndolas de su propia y esencial vocacin de verdad.

EL ENTRAMADO FILOSFICO DEL PROYECTO POLTICO HABERMASIANO

Jrgen Habermas es uno de los ltimos filsofos vivos, si se considera que esde los pocos pensadores que en un contexto como el actual, dominado porel pensamiento dbil y fragmentario de lo posmoderno, propone una teorasistemtica y global. Siguiendo a sus maestros del Instituto de Investigacio-nes Sociales, en la obra de Habermas la reflexin filosfica no es, no puedeser, imparcial, ya que posee siempre una finalidad poltica y social. Esto im-plica no solo que sus formulaciones traten de dar respuesta a problemticasconcretas, sino tambin una intencin, ms o menos explcita, por transfor-mar la sociedad. De hecho, su proyecto filosfico debe inscribirse en la es-tela de los grandes proyectos que irrumpieron en la modernidad y en laIlustracin filosfica, aunque es consciente de los errores de los primeros re-formadores sociales. No en vano ha hablado, con una frmula exitosa, de lamodernidad como proyecto inacabado y de la necesidad de recuperar susideales, asumiendo sus fracasos y enderezando sus descaminos.

En la que puede ser considerada su obra filosfica fundamental, Teorade la accin comunicativa, expone la clave de bveda de toda su construc-cin intelectual: la racionalidad discursiva. Es menester referirse, aunquebreve y sucintamente, a ella, si se quiere comprender el objetivo de estetrabajo, en el que tratamos de explicar cmo la moderacin del laicismo osecularismo original en Habermas obedece al fracaso prctico de su pro-pia teora de la racionalidad.

Con su modelo discursivo de razn, Habermas se enfrenta a la triviali-zacin de la misma promovida por las corrientes posmodernas y recupera

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el ideal ilustrado que abogaba por un patrn comn y universal de racio-nalidad. Podra caracterizarse, sin embargo, su intencin en trminos po-lticos. As, su objetivo es completar la caracterizacin liberal, instrumentaly formal de la razn con la posibilidad de justificar, tambin racionalmente,principios axiolgicos, normativos y polticos. Ahora bien, no se puedenorillar ni el pluralismo terico ni la complejidad multicultural de las socie-dades contemporneas, lo que explica que el canon de racionalidad ha-bermasiano siga siendo exclusivamente formal.

La racionalidad discursiva es, pues, una racionalidad procedimental, en elsentido de que no provee criterios sustanciales ni motivos ms all de la merarazn para concitar acuerdos. Con ella Habermas sintetiza sus propias in-quietudes tericas con su conviccin democrtica. A este respecto el proce-dimentalismo habermasiano obedece a una expansin filosfica de suconcepcin radical de la democracia, ya que permite solventar los problemascientficos, pero tambin los jurdicos y polticos, iniciando deliberacionespblicas en las que la nica fuerza admisible es la del mejor argumento.

La racionalidad discursiva posee tres caractersticas importantes desdeun punto de vista prctico-poltico. En primer lugar, como indicbamos, elmodelo de razn propuesto por Habermas supone consagrar la naturalezademocrtica y, por tanto, deliberativa de todo el espectro cognoscitivo: laverdad, pero tambin las normas morales, jurdicas y polticas adquieren va-lidez en la medida en que son aceptadas por los participantes racionales delos procesos de discusin. En segundo trmino, se trata de una racionali-dad caracterizada por la universalidad, en la medida en que implica que elresultado de los discursos tiene que ser necesariamente aceptado por cual-quier sujeto racional, con independencia de su cultura, de su religin o desus convicciones. Por ltimo, en tercer lugar, es preciso indicar que Ha-bermas no se refiere a procesos discursivos reales, con sus limitaciones fc-ticas y sus tentaciones manipuladoras, sino que la validez de los mismosest condicionada al cumplimiento de ciertas reglas que pueden deducirsede una situacin ideal de habla3.

3 Habermas J.: Teora de la accin comunicativa. Complementos y estudios previos, Ctedra, Ma-drid, 2001, p. 153.

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En qu medida, sin embargo, se debe aceptar este modelo de raciona-lidad propuesto por Habermas? Su pretensin resulta atrevida si se tiene encuenta que su teora de la razn discursiva no constituye una alternativams o menos bienintencionada, sino que es el estadio final al que conducede forma inexorable el proceso de modernizacin. Se conecta, de estemodo, su proyecto epistemolgico con su teora socio-poltica e histrica.A efectos expositivos conviene distinguir su concepto de sociedad paradespus exponer su teora de la evolucin social. Solo de esa forma sepodr reflexionar sobre la constitucin del espacio pblico en la obra delpensador alemn.

En cuanto a la sociedad, Habermas entiende que posee dos elementosestructurales. De un lado, puede concebirse como sistema, lo que hace re-ferencia a la perspectiva liberal: la sociedad se percibe conformada por elresultado de las mltiples acciones que los individuos llevan a cabo persi-guiendo monolgicamente sus decisiones e intereses. Siguiendo la idea dela constitucin espontnea del orden, estas acciones se disponen incons-ciente e involuntariamente de manera ordenada en un sistema, con su pro-pia lgica y dinmica. Por otro lado, sin embargo, se encuentra la estructuradenominada mundo de la vida social, que hace referencia al entramadocultural y axiolgico constituido por las interacciones de los individuos, esdecir, por aquellas acciones de carcter comunicativo: cuando los sujetoscoordinan sus acciones a travs de la intermediacin lingstica y se orien-tan por acuerdos. El mundo de la vida conforma un ncleo de conviccio-nes, intereses y valores compartidos que posibilitan el nacimiento de lazossociales y aseguran la integracin de los miembros de una sociedad4.

Con estos dos conceptos, el problema del orden social debe entendersecomo resultado de una evolucin disyuntiva de las sociedades, en la me-dida en que el rpido crecimiento de la perspectiva y mentalidad instru-mental, indivualista y egosta del sistema no ha sido acompaado de undesarrollo anlogo del mundo axiolgico-cultural. Hasta tal punto la evo-lucin sistmica ha sido desigual que el sistema o, lo que es lo mismo, la

4 Habermas, J.: Teora de la accin comunicativa, Trotta, Madrid, 2010, p. 596 y ss.

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racionalidad instrumental- ha engullido, colonizado, el mbito propio delos valores, las normas y las convicciones culturales5.

El desacoplamiento histrico del sistema y del mundo de la vida es evi-dente si se analiza con detenimiento el conjunto de las acciones de los in-dividuos. Estos ya no solo se orientan por el xito, el beneficio y la eleccinracional exclusivamente en sus decisiones econmicas, tambin lo hacenen aquellos mbitos en los que tradicionalmente la accin se mova porvalores morales o polticos. La cuestin se agudiza, segn Habermas, en so-ciedades complejas como las nuestras, en las que la cultura compartida seha fragmentado en una multitud de cosmovisiones, en el mejor de los casostolerantes, en el peor antitticas.

La pretensin poltica de la teora habermasiana adquiere, con esta pe-quea introduccin, perfiles bien definidos. Su propuesta de racionalidaddiscursiva pretende, en definitiva, contrarrestar el predominio de la racio-nalidad econmico-instrumental nacida del liberalismo, legitimando porva democrtica los acuerdos discursivos sobre valores, normas jurdicas ymorales ms solidarias y justas con el fin de regenerar el entramado pol-tico, cultural y axiolgico de nuestras sociedades.

ESPACIO PBLICO Y PRIVADO. LAS INSUFICIENCIAS DE UN ESPACIO PBLICO VACO

No es de extraar que el proyecto de racionalidad discursiva, nacido paraafrontar desafos filosficos, se haya expandido hasta el punto de poderconfigurar, siempre bajo sus premisas, no solo una teora tica, sino tam-bin jurdica y poltica. En el caso de esta ltima, la llamada teora delibe-rativa de la democracia se postula como una alternativa a la teora liberal,a la propuesta comunitarista y a la nacida en la rbita del republicanismo,y no solo porque plantea una reconsideracin del espacio pblico ms id-nea y cabal, sino porque resulta ser una sntesis unificadora de todas ellas6.

5 Ibdem, p. 690.6 Habermas, J.: Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 2008, p. 365 y ss.

La teora deliberativa de la democracia parte de la existencia de tres m-bitos constitutivos de ese complejo entramado que se denomina sociedad: lapoltica, la economa y la sociedad civil. Lo deseable, desde el punto de vistadel orden social, es que su desarrollo sea equilibrado, ya que las patologas,las crisis y los problemas de integracin estn provocados por sus perturba-ciones evolutivas. Teniendo en cuenta el modelo de razn antes apuntado,la poltica deliberativa busca reconducir discursivamente esos espacios y porello promociona las comunicaciones y deliberaciones orientadas al acuerdoentre los hablantes. De ah la importancia que adquiere la sociedad civil y elespacio en el que esta opera, la esfera pblica, que es la estructura o base enla que la sociedad civil lleva a cabo sus deliberaciones racionales7.

La democracia depende, pues, del pertinente desarrollo del espaciopblico. Los procesos discursivos que se llevan a cabo en l permiten re-cuperar polticamente el concepto de inters comn o general, cado enel olvido como consecuencia del auge del individualismo liberal. Sin em-bargo, el diseo racional de los discursos, meramente formales, obliga aorillar cualquier tipo de determinacin tica o condicionante cultural,frente a las propuestas del republicanismo y del comunitarismo. La aspi-racin de las deliberaciones no es la imposicin de unos valores o princi-pios nacidos histricamente, y de validez relativa, sino testar la validezuniversal de los enunciados y, por tanto, la posibilidad de que estos seanaceptados por cualquier hablante racional. A diferencia de la teora pol-tica que relaciona la constitucin de las comunidades polticas con iden-tidades ticas y culturales previas, el proyecto democrtico discursivosostiene que el elemento vinculante y configurador de las comunidades hade ser el nexo racional surgido del acuerdo comunicativo.

Cul es la correlacin del espacio pblico y privado que hace posible lapoltica deliberativa? El mbito privado estara constituido por aquel con-junto de elementos que no pueden por su naturaleza concitar el acuerdo detoda la ciudadana, como por ejemplo las convicciones religiosas. SegnHabermas, la esfera pblica recibira las necesidades, las inquietudes, los va-lores y los intereses, conformndose como instancia de mediacin. En ella

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7 Ibdem, p. 439.

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alcanzan relevancia poltica, es decir, aclaran su estatuto de intereses o va-lores generalizables, ciertas cuestiones, de forma que lo pblico operaracomo caja de resonancia de aquellos problemas que han de ser resueltospolticamente. Si la instancia poltica es capaz de recibir ese material brutonacido en la esfera pblica, pero, digasmolo as, publificado, y tratarlocomo corresponde, recibir el calificativo de deliberativa. As las cosas, la te-ora poltica habermasiana supone una apuesta por la implicacin comuni-cativa de los ciudadanos en la esfera pblica, teniendo en cuenta su creenciaen la resolucin racional, y por tanto universal, de los conflictos y los acuer-dos. No es desacertado calificar su proyecto poltico con el adjetivo de par-ticipativo, ya que vincula la accin poltica con las prcticas argumentativasy racionales de los diferentes espacios pblicos.

Por qu Habermas incurre en la abstraccin y un excesivo formalismoa la hora de disear el espacio pblico de las sociedades contemporneas?En la respuesta a esta pregunta se debate uno de los desafos a los que hade hacer frente la teora poltica moderna, desafo que se encuentra rela-cionado con la neutralidad y autonoma de las decisiones y de la opininde carcter pblico-poltico. Desde el punto de vista habermasiano, el con-cepto de identidad nacional, construido en el Estado moderno en conni-vencia con el de cultura autctona, tiene que ser repensado. Y aunque lairrupcin de la relevancia cultural de la identidad explica no solo parte dela teora poltica contempornea, sino tambin en gran medida las deci-siones polticas, Habermas insiste en que solo se puede hacer frente a losproblemas relacionados con el multiculturalismo y la globalizacin reivin-dicando de nuevo nociones universalistas, algo tpicamente moderno.

En este contexto hay que entender algunas de las soluciones provisio-nales que ofrece, como la tan manida expresin del patriotismo constitu-cional. Desde el punto de vista que aqu utilizamos, este concepto, en suformulacin habermasiana, es el elemento integrador, y al mismo tiemposuperador, de las diferencias culturales, con el que se puede hacer frente alos desafos ticos o cosmovisivos que amenazan con quebrantar la convi-vencia pacfica en sociedades multitnicas. El patriotismo constitucionaldefine, en esencia, el conjunto de valores polticos modernos, nacidos dela discusin racional, que estn plasmados en la norma suprema de un de-

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terminado sistema poltico8. Por sus propias pretensiones universalistas, elciudadano racional no puede dejar de comprometerse con ellos.

La frmula del patriotismo constitucional o, lo que es lo mismo, la ne-cesidad de encontrar una fundamentacin slida a la convivencia polticaes, a mi juicio, un ejemplo de la insuficiencia de las construcciones polti-cas, racionalistas o modernas que, con la intencin de simplificar la com-pleja vida social, apuntan a una autonoma universalista, a una abstraccinvaca, de la poltica respecto de los contextos prcticos en los que, por na-turaleza, se encuentra inserta la vida del hombre. Se parte, en todos estosintentos, de una estricta separacin entre la esfera privada de los ciudada-nos, entendida como mbito en el que juegan exclusivamente conviccio-nes particulares y sin mayores pretensiones, y la esfera o mbito pblico,en la que se excluye cualquier fuente de particularidad y en el que solodeben tenerse en cuenta convicciones universales o, al menos, que aspirana cierta universalizacin o generalizacin.

Es este el esquema tradicional que ha servido para interpretar la teorade la secularizacin antes mencionada, lo que implica no solo la privatiza-cin de la creencia religiosa, sino tambin la del gusto esttico, los idealesde vida y la misma concepcin de verdad. Con este diseo tan minimalista,la esfera pblica solo permitira el protagonismo de intereses, necesidadeso valores generalizables. Siendo coherente, el contenido de lo que es asuntodel mbito pblico sera enormemente reducido, hasta el punto de que,con acierto, algn autor ha sealado que este espacio estara totalmentevaco9. Esto explica, asimismo, que la nica forma de abastecerlo sea me-diante procedimientos meramente formales que, al final, terminan obede-ciendo al juego, ms o menos limpio, de las mayoras.

La diferenciacin entre lo pblico y lo privado, por ello mismo, se antojacasi siempre artificial, sobre todo en aquellos casos en que, por su propio ca-rcter conflictivo, es preciso poseer nociones claras de lo que significan. Pre-

8 Habermas, J.: La inclusin del otro. Estudios de Teora Poltica, Paids, Barcelona, 1999, p. 95.9 Neuhaus, R. J.: The naked public square: Religion and Democracy in America, Eerdmans, 1984.

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cisamente la derivacin multicultural de las sociedades actuales hace que cadavez sean ms difciles de afrontar los crecientes conflictos axiolgicos y quese multipliquen los problemas de integracin, en muchas ocasiones violentos.Las polmicas respuestas que se han dado demuestran que las fronteras entrelo pblico y lo privado son ms bien porosas e indefinidas, y nos obligan a des-pertar del sueo moderno de la autonoma de la esfera pblica.

En esta cuestin, sin embargo, no solo hay implicada una problemticapoltica, sino que posee una dimensin epistemolgica importante. La dis-tincin entre lo pblico y lo privado normalmente se sustenta sobre la po-sibilidad de argumentar de forma racional y, por tanto, universalmentecomprensible y aceptable, determinadas posiciones. Entonces, si un con-tenido concreto puede justificarse ante un auditorio racional, este podrser candidato a valor o saber pblico. Sin embargo, como veremos, elloimplica reputar, ya sea de forma implcita o explcita, que lo que no puedeconcitar una aquiesciencia mayoritaria obedece a una decisin arbitraria oinjustificada, irracional en definitiva, del individuo. Estamos dispuestos aaceptar esta consencuencia?

LA VUELTA ESTRATGICA DE LO PRIVADO

La separacin de lo pblico y lo privado es relativamente fcil realizarladesde la teora, pero ms arduo es admitirla con todas sus consecuenciasen la prctica, porque en la propia vida diaria de los ciudadanos esas cues-tiones se entremezclan. Es esta constatacin la que ha sacado a la luz quela creencia religiosa, pese a los esfuerzos privatistas de tericos y polticos,cada vez tiene ms importancia en la ciudadana, adquiriendo una dimen-sin poltica, ya sea para bien o para mal. A este respecto, no solo hay quereferirse al despertar religioso provocado por la difusin misionera de lasgrandes religiones, sino tambin a la agudizacin fundamentalista de las cre-encias y al uso poltico de su potencial de violencia10. Quermoslo o no,viene a decirnos la experiencia, nos las tenemos que ver con la religin.

10 Habermas, J.: Ay Europa!, cit., p. 66.

Por ello resulta idealista y, por lo mismo, irreal, la posicin de lo que seha llamado fundamentalismo laicista o fundamentalismo de la Ilustracinque, como explica Habermas, sostiene que la religin () tiene que reti-rarse del mbito pblico de la poltica al espacio privado porque, desde unpunto de vista cognitivo, es una figura del espritu histricamente superada() la religin tendr que ser, ciertamente, tolerada, pero no puede esgri-mir la exigencia de ser tomada en serio como recurso cultural que coad-yuve a la autocomprensin de la modernidad contempornea11.

Era este, sin embargo, el discurso que el mismo Habermas no habra du-dado firmar en los aos setenta, cuando, en un texto programtico en el queesclareca la finalidad de su reflexin filosfica, afirmaba que el pensamientopostmetafsico, del que l era el heraldo, no discute ninguna afirmacin teo-lgica, sino que afirma ms bien que no tienen sentido. Y aada que la cr-tica filosfica a la religin tena que disolver los contenidos dogmticosmismos, hasta el punto de asumir, con su giro poltico y su inters prcticopor la emancipacin, la herencia redentora de las religiones salvficas12.

Cules son las razones que explican la moderacin de su discurso inicial,es decir, su transicin desde posturas extremadamente laicistas o secularis-tas hasta una tolerancia activa que reconoce el papel positivo que las creen-cias religiosas desempean en la vida pblica? Ese cambio apunta, ms quea una reconsideracin del valor propio de la religin, a la toma de concien-cia del agotamiento del paradigma moderno y la insuficiencia de una cons-truccin poltica abstracta, que obvia cualquier tipo de referencia cultural oaxiolgica. En los textos en los que el propio Habermas expresa su cambio,pone de manifiesto que las sociedades contemporneas padecen una ame-naza constante de desintegracin, como consecuencia del calado de unamentalidad individualista, centrada egostamente en el beneficio y el con-sumo, que termina encapsulando al sujeto y debilitando los lazos sociales.

Se trata de una situacin a la que conduce inexorablemente el reduc-cionismo economicista de los valores propios del liberalismo. Frente a ello,

11 Ibdem, p. 77.12 Habermas, J.: Perfiles filosfico-polticos, Taurus, Madrid, 1984, p. 28.

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la propuesta terica de Habermas haba sido la poltica discursiva. Esta sebasaba en el carcter comunicativo y democrtico de los procesos polti-cos y jurdicos, de forma que la fuente discursiva del Estado y del ordena-miento jurdico habra de garantizar, por s misma, la legitimidad delsistema y apuntalar el consenso axiolgico y la solidaridad entre los miem-bros de una misma sociedad.

Pero esto era solo la teora; la transicin hacia una actitud laica, en lugarde laicista, responde a las dificultades prcticas que encuentra esta visinidealista de la poltica. En efecto, la atencin a las creencias religiosas seproduce en el momento en que Habermas constata que las fuentes de lasolidaridad se han secado y que hay un vaco moral y cultural que no soloamenaza la integracin social, sino que no puede ser salvado por los valo-res abstractos que propone en su teora discursiva13.

Dadas estas circunstancias, no resulta descabellado recurrir, como solucinde emergencia, a ciertas tradiciones culturales, como la religin, con la idea deregenerar el entramado pblico de las sociedades contemporneas, atajar laconciencia individualista y cimentar, finalmente, con suficiente garanta la so-lidaridad entre los ciudadanos. De ah que haya llegado la hora de admitir enla esfera pblica el contenido moral y cultural de las religiones universalistaso, dicho con otras palabras, de acoger en su seno la posibilidad de discutirsobre asuntos tradicionalmente considerados exclusivamente privados.

Este cambio de actitud evidencia algo mucho ms profundo, que denuevo manifiesta el fracaso prctico de los proyectos polticos modernos yla imposibilidad de disear esferas pblicas meramente formales. A la pos-tre, las tajantes diferencias entre lo pblico y lo privado, que caracterizangran parte de las propuestas polticas contemporneas, no tienen en cuentaque privatizando, y por tanto eliminando la relevancia poltica, de la cultura,de la moral o la religin, liquidan tambin el conjunto de valores y referen-cias ticas con suficiente fuerza para motivar y comprometer a la ciudada-na. Lo paradjico, en este sentido, es que muy pocos estaran dispuestos adefender valores democrticos por razones exclusivamente polticas, pero s

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13 Habermas, J.: El poder de la religin en la esfera pblica, Trotta, Madrid, 2011, p. 24 y ss.

porque definen un modo de vida y unas convicciones personales que, paralos constructos racionalistas, no tienen ningn tipo de relevancia pblica.

CREYENTES Y NO CREYENTES EN LA SOCIEDAD POSTSECULAR

Con esta nueva distribucin entre lo pblico y lo privado termina el predo-minio de la sociedad liberal o secular y nace entonces una poca postsecu-lar, caracterizada por admitir el juego de las convicciones religiosas en lasdiscusiones pblicas y por erradicar las actitudes intolerantes del laicismo. Enuna discusin con uno de los representantes ms afamados del laicismo mi-litante, Paolo Flores DArcais, Habermas afirmaba que los ciudadanos, ascomo las asociaciones, grupos y colectivos deben realizar aportaciones en laesfera pblica con la intencin de que sus intereses e intuciones puedan tra-ducirse o fundamentar algunas decisiones polticas. Con ello llamaba la aten-cin sobre la necesidad de construir una cultura poltica capaz decomprometer y motivar a los ciudadanos.

Tambin las iglesias y las confesiones religiosas tienen ese derecho ahacerse or en la esfera pblica, que de esa forma se adecua a la composi-cin plural de la sociedad: El Estado democrtico no debera precipitarseen reducir la polifnica complejidad de la multilplicidad de voces pbli-cas, porque no puede saber si, de lo contrario, no cortar a la sociedad elflujo de los escasos recursos de creacin de sentido e identidad14.

Es ms, la inclusin de la cultura y del mensaje religioso es necesaria, enla medida en que las tradiciones religiosas pueden iluminar y descubrir cier-tos aspectos que, en un contexto cientificista y excesivamente orientado porvalores econmicos, podran pasar desapercibidos. As ha ocurrido, reco-noce el pensador, a lo largo de la historia, con conceptos tales como la igual-dad o la dignidad, nacidos al amparo de experiencias sobrenaturales o de lainterpretacin de los textos revelados. En especial, en lo que respecta a la per-cepcin de la justicia social y a la ayuda a los desfavorecidos, las tradicionesreligiosas disponen de fuerza suficiente para articular convicciones morales.

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14 Habermas, J.: Ay Europa!, cit., p. 80.

Al admitir que las instituciones religiosas pueden realizar aportacionessignificativas y enriquecer moralmente la sociedad, Habermas entiende queno se les debe negar el derecho, o la capacidad, de intervenir con aporta-ciones sustanciales a la discusin sobre la legalizacin del aborto y la eu-tanasia, sobre cuestiones bioticas de la medicina reproductiva, sobre latutela de la bioesfera y sobre el control del clima15, lo que supone unatransformacin radical de sus opiniones anteriores.

Sin embargo, ello no significa admitir la tutela autoritaria de la religinni apostar por el clericalismo o por una rehabilitacin de formas confesio-nales. Si los ciudadanos no creyentes tienen la obligacin de admitir la ra-zonabilidad de ciertos mensajes religiosos, tambin por parte de losciudadanos creyentes y de las instituciones religiosas existe la obligacin deadaptarse a la conciencia reflexiva que representa la modernidad. As pues,el contenido del mensaje religioso que se proponga pblicamente no puedeofertarse de la misma manera que a los creyentes; tiene que esforzarse porofrecer argumentos que respondan igualmente a las intuiciones moralestanto de sus propios miembros como de los no creyentes y de los que tie-nen creencias distintas16. Es decir, por emplear la expresin habermasiana,quienes desean promover la validez de sus convicciones religiosas estnnecesariamente obligados a traducir sus intuiciones a un lenguaje secu-lar, esto es, comprensible para todos los ciudadanos17.

Habermas caracteriza as el espacio pblico de la sociedad postsecularcomo un punto de encuentro y aprendizaje entre diferentes cosmovisio-nes, tambin como un dilogo en el que tanto creyentes como no cre-yentes se encuentran dispuestos a aprender unos de otros. Porque si bienes cierto que los primeros tienen que hacer esfuerzos por proponer susconvicciones de una manera racional, tambin los no creyentes debernestar dispuestos a ayudar y aprender de los creyentes. Se pone en marchaas un proceso de aprendizaje complementario y recproco que enriquece

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15 Habermas, J.; Flores DArcais, P.: La religin en la esfera pblica, Claves de la razn prc-tica, 190 (2009).

16 Ibdem.17 Habermas, J.: El poder de la religin, cit., p. 35.

la textura moral y el mundo de la vida de los Estados democrticos dederecho.

La sociedad postsecular, a fin de cuentas, matiza atinadamente la exigen-cia de neutralidad del Estado, consagrada por los textos constitucionales mo-dernos, pero no la entiende de forma simplista como un argumento contra lamanifestacin de las convicciones y las creencias religiosas en el mbito p-blico. Admite, por el contrario, un espacio pblico plural, comprendiendoque lo que la neutralidad realmente exige es que entre la multivocidad cultu-ral de la esfera pblica y el mbito institucionalizado de las decisiones polti-cas haya un filtro encargado de dejar pasar nicamente las aportacionestraducidas, esto es, seculares procedentes de toda esa babel de voces del m-bito pblico trasladndolas hasta las agendas de las instituciones estatales18.

LA RELIGIN, ALGO MS ALL DE LA MORAL

Esta segunda posicin de Habermas sobre las opiniones religiosas no esnueva, sino que constituye, por decirlo as, una constante a lo largo de lahistoria, en la que no han faltado pensadores que, con independencia de sucreencia personal, han subrayado el valor social de la fe religiosa. Se trata,sin embargo, de una visin meramente externa o instrumental de la religinque, si se contrasta con la perspectiva interna que poseen los propios cre-yentes, puede resultar inoportuna o, cuando menos, puede desnaturalizarel propio mensaje religioso.

La religin adquiere protagonismo social en la medida en que sirve, segnHabermas, como una fuente de la que manan convicciones para regenerarmoralmente la sociedad y, por ello mismo, porque crea sentido y consolidala identidad, el compromiso y la solidaridad entre los miembros de un mismogrupo. Sin embargo, el pensador alemn exige que, con el fin de sacar pro-vecho social a su contenido, se proceda a purgar su mensaje de todo lo so-brenatural; de otra forma no lograra concitar el necesario consenso cvico.En este sentido, Habermas sigue la idea de una religin dentro de los lmi-

18 Habermas, J.: Ay Europa!, cit., p. 79.

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tes de la mera razn, de la que ya habl Kant, y cree que el ncleo del men-saje salvfico est constituido por sus enseanzas morales. En la medida enque estas ayudan a fundamentar la convivencia y refuerzan, mediante la mo-tivacin de los ciudadanos, las premisas del Estado constitucional, resultanbienvenidas; si fueran contradictorias con los principios de este, por una malacomprensin o por su vocacin fundamentalista, deberan estar prohibidas.

La cuestin de fondo que plantea esta transformacin del punto de vistahabermasiano ya la hemos apuntado: la imposibilidad que las construc-ciones terico-polticas modernas tienen para comprometer a los ciuda-danos con sus valores presuntamente imparciales y extremadamenteracionales. Reside, pues, en el fracaso de una poltica autnoma e inde-pendiente de los contextos vitales, en los que transcurre la vida cotidiana,ya sea privada o pblica, de los ciudadanos.

Implica esto, de hecho, una valoracin intrnseca del hecho religioso?No, de ninguna manera; sugiere ms bien la necesidad de abastecer al Es-tado constitucional de contenidos extra-polticos (culturales, morales, emo-cionales). La misma constatacin demostraba Richard Rorty, aunque desdeun prisma distinto, cuando reflexionaba sobre el concepto de poltica cul-tural. Con l, dejaba claro la raz pragmtica de la cuestin. El problema defondo, explicaba el pensador americano, no es determinar la verdad o va-lidez de un argumento, sino si este demuestra utilidad, de forma que quedeintegrado en prcticas sociales acertadas.

En Habermas la religin termina reducindose a un mero elemento cul-tural, til socialmente con independencia de su verdad. Segn Rorty, nues-tra decisin de si hemos de juzgar o no que la tradicin religiosa nos brindaverdades literarias o un conjunto de relatos que no nos resultan ya de nin-guna utilidad depender de muchas cosas, por ejemplo si seguimos pen-sando o no que la oracin y el culto son capaces de introducir algunadiferencia en lo que nos sucede. Sin embargo, no hay criterio alguno paradecidir cundo es racional y cundo es irracional19.

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19 Rorty, R.: Filosofa como poltica cultural, Paids, Barcelona, 2010, p. 60. La diferencia entre elplanteamiento de Rorty y de Habermas consiste en que el primero cree que la religin ya no es til.

La consideracin exclusivamente extrnseca del mensaje religioso querealizan estos autores revela la importante funcin social de la religin,pero lo hace a costa de su propio valor de verdad. El mismo Peter Ber-ger se ha referido a esta postura estratgica de Habermas con respecto ala religin, en la que no percibe un cambio en las convicciones persona-les del pensador alemn, y ha resaltado la argumentacin utilitarista quesubyace a su planteamiento. Simplemente, para el autor de Teora de la ac-cin comunicativa, la religin, sea verdad o no, es til desde un punto devista social.

Por estas razones, puede indicarse que pese a su valoracin positiva delhecho religioso y a su interpretacin moderada de la clasula de la neutrali-dad estatal, la visin habermasiana, al percibir las creencias de una formameramente externa, sigue siendo parcialmente racionalista. Y lo es, bsica-mente, al no admitir la pretensin de verdad de los contenidos religiosos.Para hacerlo, tendra que haber modificado sustancialmente su perspectivay comprender la vivencia de la fe desde el prisma del participante.

Una comprensin interna de la religin no debera obviar la vocacinde verdad de su mensaje, como tampoco su configuracin moral20. Que elconjunto de lo definido por una determinada fe aparezca para el creyentecomo verdad es trascendental para diferenciar la fe religiosa de una meraforma de vida cultural o esttica, elegida arbitrariamente. Es esta, de hecho,la razn que explica las relaciones complejas entre la esfera pblica y la es-fera privada, ya que el compromiso de los creyentes con la verdad de sucreencia no constituye algo accidental, sino sustancial a su vida.

Cierto es que tambin una visin secularista se ha introducido en laspropias formas de entender el hecho religioso que tienen los creyentes,pero esta no resulta coherente con la pretensin de verdad de las creencias.Tampoco, para ser francos, debera caerse en el prejuicio, tambin secula-rista, que cree que el compromiso personal del creyente con la verdad de

20 As lo manifestaba en un artculo de su blog Religion and other curiosities (http://blogs.the-american-interest.com/berger/2011/09/21/what-happens-when-a-leftist-philosopher-discov-ers-god/), traducido y comentado en Aceprensa, Habermas y el valor social de la religin (3de noviembre de 2011), diponible en www.aceprensa.com.

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su religin conlleva el riesgo de fundamentalismo. El convencimiento dela verdad de la fe no es incompatible con la tolerancia y el respeto hacia elotro que exige la convivencia democrtica y que el propio espritu religiosodebera sustentar21.

Por otro lado, desgajar la pretensin de verdad que transmiten las cre-encias religiosas de su funcin social puede resultar arriesgado, ya que unay otra se encuentran ntimamente relacionadas. En qu medida puedeuna sociedad recibir el influjo moral de una religin que no responde a lasexigencias de verdad de los creyentes? Desde este punto de vista, la reli-gin terminara siendo un pasatiempo beneficioso para la convivencia so-cial, pero prescindible a corto o largo plazo. Estaran los ciudadanoscreyentes dispuestos a admitir esta visin superficial de un mensaje tanimportante para sus vidas?

21 Nos referimos a mensajes religiosos que predican la tolerancia hacia quienes no piensan igualy defienden la dignidad de la persona, sin fomentar ningn tipo de violencia.

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PALABRAS CLAVEPensamiento polticoLaicidadReliginHabermas

RESUMENJrgen Habermas ha moderado en los lti-mos aos su actitud hacia las creencias re-ligiosas y no ha dudado en afirmar el valorsocial que la fe puede tener en las socieda-des contemporneas. En el presente art-culo se explican las razones tericas deesta transformacin de la perspectiva ha-bermasiana, que responde sobre todo a laincapacidad que su teora poltica poseepara fundamentar la convivencia social. Deese modo, Habermas utiliza estratgica-mente la religin, pero devala las preten-siones de verdad del mensaje religioso.

ABSTRACTJrgen Habermas has, in recent years,softened his attitude toward religiousbeliefs and has not hesitated to statethe social value faith could have inmodern societies. This article explainsthe theoretical reasons that explainthis transformation of Habermasstance, which, above all, is the result ofthe incapability of his political theory toexplain social coexistence. Habermasthus, strategically uses religion butdevaluates the true claims of thereligious message.