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y vender. Pero el significado de la vida no lo explican exhaustiva­mente nuestras actividades comerciales, ni al deseo más profun­do del corazón humano le responden nuestras cuentas bancarias, aunque nunca hayamos oído hablar de otra cosa.

En una época en la que toda la energía disponible se invierte en investigar la naturaleza, se presta muy poca atención a la esencia del ser humano, que es su psique, aunque se investiguen a fondo sus funciones conscientes. Pero la parte realmente desconocida, que produce símbolos, todavía está virtualmente inexplorada. Recibi­mos señales de ella cada noche, pero descifrar estas comunicacio­nes parece ser una tarea tan odiosa que muy pocas personas en el mundo civilizado se dedican a ella. La gente no piensa mucho en el mayor instrumento del ser humano, su psique, o incluso des­confía de él y lo desprecia. La frase: «Sólo es una cosa psicológica» significa demasiado a menudo: «No es nada».

¿De dónde procede exactamente este inmenso prejuicio? Ob­viamente, hemos estado tan ocupados con la cuestión de qué pen­samos nosotros que hemos olvidado por completo qué piensa so­bre nosotros la psique inconsciente. Freud hizo un intento serio de mostrar por qué lo inconsciente no se merece un juicio mejor, y sus enseñanzas han incrementado y confirmado por error el des­precio de la psique. Antes de Freud, la psique había sido olvidada y descuidada, pero ahora se ha convertido en un vertedero de re­chazo moral y en una fuente de miedo.

Sin duda, este punto de vista m oderno es parcial e injusto. N o concuerda con los hechos conocidos. Nuestro conocimiento muestra que lo inconsciente es un fenómeno natural, por lo que es al menos neutral, como la naturaleza misma. Contiene todos los aspectos de la naturaleza humana, la luz y la oscuridad, la belleza y la fealdad, el bien y el mal, la profundidad y la estupidez. Estu­diar el simbolismo tanto individual como colectivo es una tarea enorme, que todavía no ha sido llevada a cabo. Pero al menos se ha empezado. Los resultados que se han obtenido hasta ahora son alentadores, y parecen indicar una respuesta a muchas de las pre­guntas que dejan perplejos a los seres humanos de hoy.

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LA VIDA SIMBÓLICA"'

III

* Seminario impartido el 5 de abril de 1939 en el Guild of Pastoral Psycholo- gy, Londres. Se hizo una edición privada a partir de las notas taquigráficas de Derek Kitchin: Guild Lecture No. 80 (Londres, 1954). Jung aprobó esta edición. Una versión abreviada de este texto se publicó posteriormente en la revista Darshana (Moradabad, India), 1/ 3 (1961), pp. 1 1 -2 2 ; este número estaba dedicado a la memoria de Jung, que había fallecido el 6 de junio de ese año. El texto es reproducido aquí con algunas revi­siones estilísticas. (N. de los E.)

La presente traducción española está elaborada a partir del original inglés. (N. del T.)

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Se plantearon dos preguntas al profesor Jung:Primero, ¿tenía una opinión sobre cuál podría ser el próximo

paso en el desarrollo de la religión? ¿Pensaba, por ejemplo, que habría una nueva revelación o, como algunos dirían, una nueva encarnación del Maestro del M undo, una nueva fantasía colecti­va? ¿O habría una reinterpretación del significado esotérico de la cristiandad, tal vez con la ayuda de la psicología? i O no habría una expresión colectiva, sino un período en el que cada persona tendría que establecer su propio contacto individual y elaborar su propia expresión personal?

En segundo lugar, ¿podría explicar por qué los creyentes cató­licos no son propensos a la neurosis y qué podrían hacer las Igle­sias protestantes para contrarrestar la tendencia de sus miembros a la neurosis?

Yo no soy tan ambicioso como las preguntas que ustedes me han planteado. M e gustaría empezar por la segunda pregunta, por la pregunta sobre los católicos romanos, a la que no se ha consi­derado de gran importancia, pero que desde un punto de vista técnico merece toda nuestra atención.

Ustedes habrán oído que yo he dicho que los católicos roma­nos están menos amenazados por la neurosis que los miembros de otras confesiones religiosas. Por supuesto, hay neuróticos católi­cos, igual que los hay de otros tipos, pero es un hecho que en mis cuarenta años de experiencia sólo seis de mis pacientes eran cató­licos practicantes. Naturalmente, no incluyo a los que han sido ca­tólicos ni a los que dicen que lo son, pero no practican; católicos practicantes sólo he tenido seis. M is colegas también han hecho

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esta experiencia. En Zúrich estamos rodeados por cantones católi­cos; casi dos tercios de los suizos son protestantes, y los demás son católicos. Y además tenemos al otro lado de la frontera el sur de Alemania, que es católico. Así que deberíamos tener un número considerable de pacientes católicos, pero no es así: sólo tenemos unos pocos.

6 10 En cierta ocasión, unos estudiantes de teología me pregunta­ron una cosa muy interesante: si en mi opinión las personas de nuestro tiempo, cuando tienen problemas psicológicos, prefieren ir al médico antes que al sacerdote. Les dije que no podía contes­tar a esta pregunta, pero que lo investigaría. Así que preparé un cuestionario con preguntas detalladas. Yo mismo no las contesté, pues al preguntar algo ya tengo un prejuicio, y mis respuestas es­tarían prejuzgadas. Entregué el cuestionario a unas personas que no me constaba que me conocieran o que no tenían ninguna rela­ción conmigo, y ellas lo repartieron; obtuvimos varios centenares de respuestas interesantísimas. Quedó confirmado así lo que yo ya sabía: un porcentaje grande (una amplia mayoría) de los católi­cos dijeron que, si tuvieran problemas psicológicos, acudirían al sacerdote, no al médico. La gran mayoría de los protestantes dije­ron que, naturalmente, irían al médico. Recibí muchas respuestas de familiares de pastores protestantes, y casi todos dijeron que no irían al pastor, sino al médico. (Puedo hablar con toda franque­za de esto, pues soy hijo de un pastor, mi abuelo era una especie de obispo y cinco de mis tíos eran pastores, por lo que conozco bien este oficio. N o tengo una actitud hostil hacia los clérigos. Al contrario; pero esto es un hecho.) También recibí respuestas de ju­díos, y ni uno dijo que acudiría al rabino: ni se les ocurriría. Tam­bién había un chino que me dio una respuesta clásica: «Cuando soy joven, voy al médico; cuando soy mayor, voy al filósofo».

6 11 También recibí respuestas de clérigos, y tengo que mencionar una que espero que no sea representativa, pero que arroja algo de luz sobre cierto tipo de teólogos. La respuesta decía: «La teolo­gía no tiene nada que ver con el ser humano práctico». Entonces, ¿con qué tiene que ver? Ustedes podrían decir: «Con Dios»; pero no irán a decirme que la teología trata de Dios en ese sentido. La teología está hecha para el ser humano, si es que está hecha para algo. Dios no necesita la teología, pienso yo. Esa respuesta es un síntoma de una actitud que explica muchas cosas.

612 He hablado de mi propia experiencia en este campo, pero re­cientemente se han llevado a cabo unas investigaciones estadísti­cas en los Estados Unidos sobre esta misma cuestión, si bien desde otro punto de vista. Se trata de una especie de cálculo de la canti­

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dad de complejos o de manifestaciones de complejos que hay en la gente. El número más pequeño de manifestaciones de comple­jos se da en los católicos practicantes; un número mucho mayor en los protestantes; y el número más grande en los judíos. Estos resultados son completamente independientes de mis investigacio­nes; un colega mío en los Estados Unidos ha llevado a cabo estas investigaciones*, y esto confirma lo que les he dicho.

613 Así que tiene que haber algo en la Iglesia católica que explique este peculiar hecho. Por supuesto, lo primero en lo que pensamos es la confesión. Esto sólo es el aspecto exterior. Yo sé mucho sobre la confesión, pues he hablado muchas veces con sacerdotes católi­cos (en especial con jesuitas) que se dedican a la psicoterapia. Los sacerdotes católicos han estudiado la psicoterapia durante muchos años, la han seguido muy de cerca. Por supuesto, los jesuitas fue­ron los primeros que la estudiaron, y últimamente he oído que los benedictinos también lo han hecho. En la Iglesia católica hay una vieja tradición del director espiritual. Estos sacerdotes tienen mu­chísima experiencia y están muy bien preparados para este traba­jo, y a menudo me ha sorprendido la sabiduría con que los jesuitas y otros sacerdotes católicos dan consejos a sus pacientes.

614 Hace muy poco tiempo ha sucedido que un paciente mío, una mujer de la nobleza que tenía un confesor jesuita, discutió con él todos los puntos críticos del análisis que ella hizo bajo mi dirección. Por supuesto, varias cosas no eran muy ortodoxas, y yo sabía que en su mente había un gran conflicto, por lo que le recomendé que discutiera estos asuntos con su confesor. (Se trataba de un famoso jesuita, que ya ha muerto.) Tras hablar francamente con él, ella me contó todo lo que el confesor le había dicho: confirmó todas mis palabras, y esto me sorprendió, en especial porque provenía de un jesuita. Esto me abrió los ojos a la extraordinaria sabiduría y cul­tura del director espiritual católico. Esto explica hasta cierto punto por qué el católico practicante prefiere ir al sacerdote.

615 El hecho es que hay relativamente pocos católicos neuróticos, y sin embargo los católicos viven en las mismas circunstancias que nosotros. Cabe presumir que sufren las mismas condiciones socia­les, etc., por lo que debería producirse una cantidad similar de neurosis. Tiene que haber algo en el culto, en la práctica religiosa, que explique el hecho peculiar de que haya menos complejos o que

* Henry A. Murray, en sus «Conclusions» a Explorations in Personality: A Clini- cal and Experimental Study o f Fifty Men o f College Age, ed. W orkers at the Harvard Psychological Clinic, 1 938 , p. 7 3 9 , sec. 17. Jung también lo cita en «La psicoterapia en la actualidad», O C 16 ,8 , § 218 .

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esos complejos se manifiesten mucho menos en los católicos que en otras personas. Junto a la confesión, ese algo es el culto mismo. Es la misa, por ejemplo. El corazón de la misa contiene un mis­terio vivo, y esto es lo que funciona. Cuando digo «un misterio vivo», no me refiero a algo misterioso, sino al misterio en el senti­do que esa palabra ha tenido siempre: un mysterium tremendum.Y la misa no es en absoluto el único misterio de la Iglesia católica. Hay otros misterios más. Comienzan con los preparativos, con las cosas más sencillas de la Iglesia. Tomemos, por ejemplo, la prepa­ración del agua bautismal, el rito de la benedictio fontis maior (o minor) durante la noche del Sábado Santo. Ahí podemos ver que una parte de los misterios eleusinos todavía se lleva a cabo.

Si preguntamos a un sacerdote normal y corriente, no será ca­paz de explicarnos estas cosas. N o las conoce. En cierta ocasión le pedí al obispo de Friburgo, en Suiza, que nos enviara a alguien que pudiera explicarnos el misterio de la misa. Fue un desastre; aquel hombre no supo decirnos nada. Sólo sabía hablar de la maravi­llosa impresión, de la prodigiosa sensación mística, pero no supo explicarnos por qué tenía esa sensación. Sólo eran sentimientos, y no había nada que hacer. Pero si estudiamos la historia del rito, si intentamos entender la estructura global de ese rito, incluidos todos los ritos que lo rodean, vemos que es un misterio que tie­ne unas raíces muy profundas en la historia de la mente humana; sus orígenes son muy lejanos, se remontan mucho más allá de los comienzos de la cristiandad. Ustedes saben que partes muy impor­tantes de la misa (por ejemplo, la hostia) formaban parte del culto de Mithra. En este culto se usaba pan marcado con la cruz o divi­dido en cuatro; se usaban pequeñas campanas; y se usaba el agua bautismal, que es con toda seguridad pre-cristiana. Tenemos textos que lo confirman. El rito del agua divina, o del aqua permanens, es una idea alquímica, más antigua que su uso cristiano; y al estudiar la benedictio fontis, la preparación del agua, vemos que es un pro­cedimiento alquímico; y tenemos un texto del siglo i, un texto de Pseudo-Demócrito, que dice para qué se inventó la bendición.

Todo esto son hechos absolutos que están establecidos con gran seguridad. Se remontan a la prehistoria, a la continuidad de una tradición que tal vez sea varios centenares de años más antigua que la cristiandad. Estos misterios siempre han sido la expresión de una condición psicológica fundamental. El ser humano expresa sus condiciones psicológicas más fundamentales e importantes en este ritual, en esta magia, o como quieran llamarlo. Y el ritual es la representación cultual de estos hechos psicológicos básicos. Esto explica por qué no conviene cambiar nada en un ritual. Un ritual

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hay que hacerlo de acuerdo con la tradición, y es un error cambiar un solo aspecto de él. N o podemos permitir que nuestra razón jue­gue con él. Tomemos, por ejemplo, el más difícil de todos los dog­mas, el dogm a de la Inmaculada Concepción: es absolutamente equivocado racionalizarlo. Si lo dejamos tal como está, tal como ha llegado hasta nosotros, ese dogma es verdadero; pero si lo ra­cionalizamos, es completamente erróneo, pues lo trasladamos al plano de nuestro intelecto juguetón, que no comprende el secreto. Es el secreto de la virginidad y de la concepción virginal, que es un hecho psicológico de máxima importancia. La triste verdad es que ya no lo comprendemos. Pero, como ustedes saben, en el pasa­do el ser humano no necesitaba ese tipo de comprensión intelec­tual. Estamos muy orgullosos de nuestra comprensión intelectual, pero no deberíamos. Nuestro intelecto es absolutamente incapaz de comprender estas cosas. N o estamos tan avanzados psicológica­mente como para comprender la verdad, la extraordinaria verdad del ritual y del dogma. Por tanto, los dogmas no deberían ser so­metidos a ningún tipo de crítica.

Así que cuando trato a un auténtico cristiano, a un auténtico católico, le presento el dogma y le digo: «¡Aténgase a él! Y si em­pieza a criticarlo intelectualmente, lo analizaré a usted, que en­tonces se enterará de lo que es bueno». Cuando un católico prac­ticante acude a mi consulta, le digo: «¿Le ha confesado usted esto a su confesor?». Naturalmente, me responde: «No, él no entiende esto». «Entonces», le digo, «¿qué diablos le confiesa usted?». «Oh, maldades sin importancia», pero no los pecados más graves. Como les he dicho, he tenido un número considerable de estos católicos: seis. Estaba muy orgulloso de tener tantos, y les decía: «Bueno, lo que usted me ha contado es muy serio. Vaya a su confesor y con­fiésese, da igual que él lo comprenda o no. Eso no importa. Usted tiene que decir todo eso ante Dios; si no lo hace, está fuera de la Iglesia, y entonces comenzará el análisis y las cosas se pondrán muy feas. Así que usted se sentirá mucho mejor en el seno de la Iglesia». Estas personas volvieron a la Iglesia, con el resultado de que el mismísimo Papa me impartió su bendición privada por ha­ber enseñado a algunos católicos importantes la manera correcta de confesarse.

Por ejemplo, había una señora que desempeñó una función de gran importancia durante la guerra. Era muy católica, y en verano solía venir a Suiza para pasar las vacaciones. Allí hay un fam o­so monasterio con muchos monjes al que ella solía acudir para confesarse y solicitar consejo espiritual. Como era una persona muy interesante, se interesó demasiado por su confesor, y él también se

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interesó demasiado por ella, así que se produjo un conflicto. El sa­cerdote fue trasladado a la «clausura»"', y ella se hundió, por lo que le recomendaron que acudiera a mi consulta. Vino a verme con una gran resistencia contra las autoridades que se habían entrome­tido, y yo le hice volver a sus autoridades espirituales y confesar todo lo que había pasado. Cuando esta señora volvió a Roma, don­de vivía y tenía un confesor, éste le preguntó: «La conozco desde hace muchos años: ¿a qué se debe que ahora usted se confiese con tanta franqueza?». Ella le dijo que un médico le había enseñado a confesarse. Esta es la historia de cómo conseguí la bendición pri­vada del Papa.

620 M i actitud en estas materias es que, si un paciente pertenece a una Iglesia, ha de tomárselo en serio. Ha de pertenecer real y sinceramente a esa Iglesia, y no debe ir al médico para solucionar sus conflictos si cree que esto lo debería hacer con Dios. Si, por ejemplo, un miembro del Oxford Group me pide que lo trate, le digo: «Usted forma parte del Oxford Group; mientras esté ahí, arre­gle sus asuntos con el Oxford Group. Yo no puedo hacerlo mejor que Jesús».

621 Les voy a contar uno de estos casos. Un alcohólico histérico fue curado por este grupo, que lo usó como una especie de mo­delo y lo exhibió por toda Europa, donde él confesaba muy bien y decía que se había equivocado y que el grupo lo había curado. Tras haber repetido su historia veinte o tal vez cincuenta veces, se hartó y volvió a beber. La sensación espiritual se había disipado. ¿Qué hicieron con él? Dijeron que ahora ese hombre era patoló­gico y que tenía que ir al médico. Ya lo ven, ¡en el primer estadio fue curado por Jesús, y en el segundo por un médico! Yo rechacé el caso. Devolví este hombre a esas personas y les dije: «Si ustedes creen que Jesús ha curado a este hombre, lo hará por segunda vez.Y si no lo puede hacer, ¿no pensarán ustedes que yo soy mejor que Jesús?». Pero esto era exactamente lo que ellos esperaban: cuando una persona es patológica, Jesús no le ayudará, pero el médico sí.

622 Mientras una persona crea en el O xford Group, ha de quedar­se en él; y mientras una persona esté en la Iglesia católica, está en ella tanto en la fortuna como en la adversidad y ha de ser curada con sus medios. Yo he visto que esos medios curan: ¡esto es un hecho! La absolución y la comunión pueden curar hasta los casos más graves. Si la experiencia de la comunión es real, si el ritual y el dogma expresan por completo la situación psicológica de una

* La parte de la casa de religiosos donde no pueden entrar las personas del otro sexo.

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persona, puede ser curada. Si el ritual y el dogma no expresan por completo la situación psicológica de esa persona, no puede ser cu­rada. Ésta es la razón por la que existe el protestantismo y por la que el protestantismo es tan inseguro y se divide una y otra vez. Esto no es una objeción contra el protestantismo; es exactamente lo mismo que sucede con el Código Napoleónico.

623 Cuando el Código Napoleónico ya llevaba un año en vigor, el hombre encargado de ejecutar las órdenes de Napoleón se presen­tó ante él con una carpeta de enormes dimensiones. Napoleón lo

^ miró y le preguntó: «Mais comment? Est-ce que le Code est mort?» («¿Qué sucede? ¿El código se ha muerto?»), pues aquel hombre que­ría hacer muchas propuestas. Pero el hombre contestó: «Au con- traire, Sire, il vit!» («Al contrario, señor, el código vive»).

624 La fragmentación del protestantismo en nuevos grupos (hay más de cuatrocientos) es un signo de vida. Pero para una Iglesia no es un signo muy agradable de vida, pues no hay dogmas ni ritua­les. N o existe la vida simbólica típica.

625 El ser humano necesita una vida simbólica, y la necesita urgen­temente. Sólo vivimos cosas banales, ordinarias, racionales o irra­cionales (que naturalmente forman parte del racionalismo, pues de lo contrario no podríamos denominarlas «irracionales»). Pero no tenemos vida simbólica. ¿Dónde vivim os simbólicamente? Sólo donde participamos en el ritual de la vida. Pero ¿quién participa realmente en el ritual de la vida? M uy pocos. Y si miramos la vida ritual de la Iglesia protestante, prácticamente no existe. La pro­pia comunión ha sido racionalizada. Digo esto desde el punto de vista suizo: en la Iglesia zwingliana suiza la comunión no es comu­nión, sino una comida conmemorativa. Tampoco existe la misa; tampoco hay confesión; no hay vida ritual, simbólica.

626 ¿Tienen ustedes en su casa un rincón en el que llevar a cabo los ritos, como sucede en la India? Allí, hasta las casas más senci­llas tienen al menos un rincón separado por una cortina en el que los miembros de la familia pueden llevar a cabo la vida simbólica, en el que pueden hacer sus nuevos votos o meditar. Nosotros no tenemos ese rincón. Tenemos nuestra propia habitación, por su­puesto, pero en ella hay un teléfono que puede sonar en cualquier momento, por lo que hemos de estar preparados permanentemen­te. N o tenemos tiempo ni lugar. ¿Dónde tenemos las imágenes dog­máticas o misteriosas? ¡En ninguna parte! Tenemos museos, don­de matamos a los dioses a millares. Hemos robado a las iglesias sus imágenes misteriosas, sus imágenes mágicas, y las hemos llevado a los museos. Esto es peor que el asesinato de trescientos niños en Belén; es una blasfemia.

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627 Así pues, no tenemos vida simbólica y la necesitamos urgente­mente. Sólo la vida simbólica puede expresar la necesidad del alma, la necesidad diaria del alma. Y como la gente no tiene esta cosa, nunca podrá salir de esta trampa, de esta vida horrible y banal en la que no somos «nada más que». En el ritual estamos cerca de la divinidad, somos divinos. Piensen en el sacerdote católico, que está en la divinidad: se lleva a sí mismo al sacrificio en el altar, se ofre­ce a sí mismo como sacrificio. ¿Hacemos nosotros esto? ¿Dónde sabemos que lo hacemos? ¡En ninguna parte! Todo es banal, todo no es «nada más que»; y por esta razón la gente es neurótica. Sim­plemente están hartos de todo, están hartos de esta vida banal, y desean sensaciones. Quieren una guerra; todos quieren una guerra. Todos se alegran cuando estalla una guerra; dicen: «Gracias a Dios, ahora va a pasar algo, algo más grande que nosotros mismos».

628 Estas cosas nos afectan profundamente, y no es sorprendente que la gente se vuelva neurótica. La vida es demasiado racional, no hay una existencia simbólica en la que yo sea algo más, en la que yo represente mi papel como uno de los actores del drama divino de la vida.

629 En cierta ocasión hablé con el maestro de ceremonias de una tribu de los indios pueblo, que me dijo algo muy interesante: «Sí, nosotros somos una tribu muy pequeña, y estos americanos quie­ren inmiscuirse en nuestra religión. N o deberían hacerlo, pues somos los hijos del Padre, del Sol. Ese que está ahí arriba», dijo señalando al Sol, «es nuestro Padre. Le ayudamos cada día a ele­varse sobre el horizonte y a caminar por el cielo. N o lo hacemos sólo por nosotros: también lo hacemos por América, por el mundo entero. Y si estos americanos se inmiscuyen en nuestra religión me­diante sus misiones, sucederá algo. En diez años el Padre Sol no volverá a elevarse, pues ya no podremos ayudarle».

630 Ustedes me podrían decir que eso es una locura leve. ¡De nin­guna manera! Esas personas no tienen ningún problema. Tienen su vida cotidiana, su vida simbólica. Se levantan por la mañana pen­sando en su gran y divina responsabilidad: son los hijos del Sol, del Padre, y su obligación diaria es ayudarle a elevarse sobre el horizonte, no sólo por su propio bien, sino por todo el mundo. Ustedes deberían ver a estos tipos: tienen una dignidad natural. Y yo comprendí al maestro de ceremonias cuando me dijo: «Mire estos americanos: siempre están inquietos, buscando algo. ¿Qué es lo que buscan? ¡N o hay nada que buscar!». Esto es completamente verdadero. M iren esos turistas que siempre están buscando algo, con la vana esperanza de encontrar algo. En mis numerosos via­jes he conocido a personas que daban por tercera vez la vuelta al

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mundo, sin interrupción. N o hacían más que viajar y viajar, buscar y buscar. Conocí a una mujer en África central que había llegado sola en coche desde Ciudad del Cabo y que quería continuar hasta El Cairo. «¿Para qué?», le pregunté, «¿para qué intenta usted ha­cer eso?». M e quedé sorprendido cuando miré en sus ojos, los ojos de un animal perseguido que busca sin parar y tiene la esperanza de encontrar algo. Le dije: «¿Qué está buscando usted? ¿Qué espe­ra, qué persigue?». Esa mujer está casi poseída; está poseída por muchos demonios que la persiguen. ¿Y por qué está poseída? Porque no vive la vida que tiene sentido. Su vida es grotescamente banal, extremadamente pobre, no tiene sentido. Si mataran hoy a esa mujer, no pasaría nada, no desaparecería nada, pues ella no era nada. Pero si ella pudiera decir: «Soy la hija de la Luna. Cada noche tengo que ayudar a la Luna, mi M adre, a elevarse sobre el horizonte», entonces todo cambiaría. Entonces ella viviría, pues su vida tendría sentido, y lo tendría de manera continua, para toda la humanidad. Las personas están en paz cuando tienen la sensa­ción de que están viviendo la vida simbólica, de que son actores del drama divino. Éste es el único significado de la vida humana; todo lo demás es banal y podemos olvidarlo. La carrera, los hi­jos, todo esto es una fruslería en comparación con la única cosa importante: que nuestra vida tenga sentido.

Éste es el secreto de la Iglesia católica: hasta cierto punto, ellos todavía pueden vivir una vida con significado. Por ejemplo, si to­dos los días puedes contemplar el sacrificio del Señor, si puedes recibir su sustancia, estás lleno de la Deidad y repites cada día el sacrificio eterno de Cristo. Por supuesto, lo que les estoy diciendo son simplemente muchas palabras; pero para la persona que real­mente lo vive, esto significa el mundo entero. Esto significa más que el mundo entero, pues tiene sentido para ella. Esto expresa el deseo del alma, los hechos reales de nuestra vida inconsciente. El sabio que dijo «La naturaleza exige la muerte» se refería a esto.

Pienso que ya podemos pasar a la siguiente pregunta. Lo que les he dicho hasta ahora se refiere en buena medida al pasado. No podemos dar marcha atrás, no podemos volver al simbolismo que se ha ido. En cuanto sabemos que una cosa es simbólica, decimos: «Ah, entonces significará otra cosa». La duda la ha matado, la ha devorado. Así que no podemos retroceder. Yo no puedo volver a la Iglesia católica, no puedo experimentar el milagro de la misa; sé demasiado sobre él. Sé que el milagro de la misa es la verdad, pero es la verdad en una forma en la que ya no puedo aceptarla. Ya no puedo decir: «Esto es el cuerpo de Cristo», ya no puedo verlo. N o puedo. Ya no es verdadero para mí; no expresa mi condición

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psicológica. M i condición psicológica quiere otra cosa. Yo necesito una situación en la que esa cosa se vuelva verdadera de nuevo. N e­cesito una forma nueva. Si has tenido la desgracia de ser expulsado de una Iglesia o de decir «Todo eso es absurdo» y abandonarla, no tienes ningún mérito. Pero si estás dentro de ella y eres obligado, digamos, por Dios a abandonarla, entonces estás legítimamente ex­tra ecclesiam. Pero extra ecclesiam nulla salus [«fuera de la Iglesia no hay salvación»]; entonces las cosas se vuelven realmente terri­bles, pues ya no estás protegido, ya no te encuentras en el consen- sus gentium, en el seno de la M adre compasiva. Estás solo y tienes que hacer frente a todos los demonios del infierno. Esto es lo que la gente no sabe. Entonces dicen que tienes una neurosis de ansie­dad, miedos nocturnos, compulsiones y no sé cuántas cosas más. Tu alma se ha quedado sola; está extra ecclesiam y en estado de no-salvación. Y la gente no lo sabe. Ellos piensan que tu condición es patológica, y el médico les ayuda a creerlo. Y, por supuesto, si ellos dicen (y todo el mundo acepta) que esto es neurótico y patológico, tenemos que hablar ese lenguaje. Yo hablo el lenguaje de mis pacientes. Cuando hablo con lunáticos, hablo el lenguaje lu­nático, pues de lo contrario no me entienden. Y cuando hablo con neuróticos, hablo en neurótico con ellos. Pero es neurótico decir que esto es una neurosis. En realidad es algo bastante diferente: es el miedo terrorífico a la soledad. Es la alucinación de la soledad, de una soledad que nada puede mitigar. Puedes pertenecer a una asociación de mil miembros, pero sigues solo. Esa cosa en ti que debería vivir está sola; nadie la toca, nadie la conoce, ni siquiera tú la conoces, pero sigue agitándose, te molesta, no te deja descan­sar, no te deja en paz.

633 Ya lo ven, mis pacientes me obligaron a investigar qué pode­mos hacer ante esta situación. N o voy a fundar una religión, no sé nada sobre una religión futura. Sólo sé que en determinados casos se desarrollan ciertas cosas. Tomemos cualquier caso que ustedes quieran: si avanzamos lo suficiente, si el caso lo requiere o si ciertas condiciones son favorables, observaremos unas cosas inequívocas, a saber: que los hechos inconscientes emergen y se vuelven ame­nazadoramente claros. Esto es muy desagradable. Y por eso Freud tuvo que inventarse un sistema para proteger a la gente y a sí mis­mo de la realidad de lo inconsciente: elaboró una explicación muy despectiva de estas cosas, una explicación que siempre comienza con las palabras «nada más que». La explicación de cada síntoma neurótico se conoce desde hace mucho tiempo. Tenemos una teo­ría al respecto: todo se debe a la fijación paterna o materna; todo es absurdo, así que podemos olvidarlo. Y de este modo olvida­

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mos nuestra alma: «Oh, estoy atado a mi madre por una fijación; y en cuanto vea que tengo todo tipo de fantasías imposibles sobre mi madre, me liberaré de esa fijación». Si el paciente tiene éxito, ha perdido su alma. Cada vez que alguien acepta esa explicación, pierde su alma. N o ha ayudado a su alma, sino que la ha sustituido por una explicación, por una teoría.

634 Recuerdo un caso muy sencillo*. Se trataba de una mujer muy inteligente, estudiante de filosofía. Fue al principio de mi carrera. Yo era un joven médico, y no conocía nada más allá de Freud. Era un caso de neurosis no muy importante, y yo estaba completamen­te seguro de que se podía curar; pero no se había curado. Esa mu­jer había desarrollado una terrible transferencia paterna hacia mí, había proyectado la imagen de su padre sobre mí. Le dije: «Mire, ¡yo no soy su padre!». «Ya sé que usted no es mi padre», contestó, «pero siempre tengo la sensación de que lo es». Ella se comportó en consonancia y se enamoró de mí, y yo era su padre, su hermano, su hijo, su amante, su marido, por supuesto también su héroe y su salvador, ¡todo lo que ustedes se puedan imaginar! «Todo esto es completamente absurdo», le dije. Ella respondió: «Pero yo no pue­do vivir sin esto». ¿Qué podía hacer yo? Una explicación despec­tiva no le habría ayudado. Ella dijo: «Diga lo que quiera; las cosas están así». Estaba atrapada por una imagen inconsciente. Enton­ces tuve una idea: «Si alguien sabe qué está pasando, tiene que ser lo inconsciente, que ha producido esta lamentable situación». Así que empecé a observar sus sueños en serio, no simplemente para detectar ciertas fantasías, sino para entender cómo reaccionaba su sistema psíquico ante esa situación anormal (o ante esa situación normalísima, como ustedes prefieran decirlo, pues esta situación es habitual). Ella producía sueños en los que yo aparecía como su padre. Después aparecía como su amante y como su marido: todo esto iba en la misma dirección. Entonces empecé a cambiar de ta­maño: era mucho más grande que un ser humano normal; en al­gunas ocasiones llegué a tener atributos divinos. Pensé: «Vaya, esto es la vieja idea del salvador». Y entonces adopté las formas más cu­riosas. Por ejemplo, yo aparecía con el tamaño de un dios, de pie en medio de un campo y sosteniéndola a ella en mis brazos como si fuera un bebé, y el viento soplaba sobre el trigo y el campo tenía unas ondas como si fuera el mar, y del mismo modo yo la mecía en mis brazos. Al ver esta imagen pensé: «Ya veo qué está intentando lo inconsciente: quiere convertirme en un dios. Esa mujer necesi-

* Cf. Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, O C 7 ,2 , § 2 0 6 ss.

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ta un dios, o al menos su inconsciente lo necesita. Su inconsciente quiere encontrar un dios; y como no lo consigue, dice: “ El doctor Jung es un dios” ». Le dije a la paciente lo que pensaba: «Yo no soy un dios, pero su inconsciente necesita un dios. Esto es una necesi­dad seria y genuina. Ninguna época anterior a nosotros ha satisfe­cho esta necesidad; usted es simplemente un chalado intelectual, igual que yo, pero no lo sabemos». Esto cambió la situación por completo, causó una diferencia enorme. Curé este caso porque di satisfacción a la necesidad de lo inconsciente.

Puedo contarles otro caso. La paciente era una chica judía. Era una mujer muy peculiar, hermosa y elegante, y yo pensé: «¡Qué fiera inútil!». Tenía una neurosis terrible, una neurosis de ansie­dad, con unos ataques tremendos de pánico, y llevaba así varios años. Había estado con otro analista y lo había desquiciado; él se enamoró de ella, por lo que no pudo ayudarle. Entonces ella vino a verme. La noche antes de que viniera (yo no la había visto nun­ca) tuve un sueño en el que una chica muy guapa venía a mi con­sulta y yo no entendía su caso. De repente pensé: «¡Por Júpiter! ¡Tiene un extraordinario complejo paterno!». Y sentí esto como una especie de revelación. Este sueño me impresionó mucho; yo no sabía a qué se refería. El día siguiente, cuando la chica vino a verme, me acordé en seguida del sueño y pensé: «Tal vez se refie­ra a ella». M e contó su historia. Al principio no comprendía en qué consistía, pero entonces pensé: «¿Eso no es un complejo pa­terno?». N o vi indicios de un complejo paterno, pero le pedí que me contara la historia de su familia. Averigüé que procedía de una familia hasídica (ya saben, esos grandes místicos). Su abuelo había sido una especie de rabino milagroso (tenía la segunda visión), y su padre se había marchado de esa comunidad mística. Ella era com­pletamente escéptica y científica en su planteamiento de la vida. Era muy inteligente, con ese tipo feroz de intelecto que muchos judíos tienen. Así que pensé: «¿Qué significa esto en relación con su neurosis? ¿Por qué tiene esta mujer tanto miedo?». Y le dije: «Mire, voy a decirle una cosa, y probablemente pensará que es una estupidez, pero usted ha sido infiel a su Dios. Su abuelo llevaba la vida correcta, pero usted es peor que un hereje; usted ha renegado del misterio de su raza. Usted pertenece al pueblo santo, ¿y cómo vive? N o es extraño que usted le tenga miedo a Dios, que padezca del temor de Dios».

En una semana curé esa neurosis de ansiedad, y no les estoy mintiendo (soy demasiado viejo para mentir), esto es un hecho. Antes, ella había tenido muchos meses de análisis, pero demasiado racional. Gracias a ese comentario empezó de repente a entender,

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y toda su neurosis desapareció. Su neurosis se había basado en el error de que ella podría vivir sola con su miserable intelecto en un mundo perfectamente banal, mientras que en realidad ella era una hija de Dios y debería haber vivido la vida simbólica, donde habría cumplido su propia voluntad secreta, que también era la de su familia. Ella había olvidado todo esto, y vivía en contradicción plena con todo su sistema natural. De repente, su vida tenía un significado, y ella podía vivir de nuevo; su neurosis había desapa­recido.

Por supuesto, otros casos no son tan, digamos, sencillos (us­tedes saben que éste no fue muy sencillo). N o voy a contarles más detalles de este caso. Fue muy instructivo, pero prefiero hablar­les de otros casos en los que las cosas no son tan sencillas, en los que tenemos que guiar a las personas muy lentamente y espe­rar durante mucho tiempo hasta que lo inconsciente produce los símbolos que las devuelven a la vida simbólica original. Entonces tenemos que saber mucho del lenguaje de lo inconsciente, del len­guaje de los sueños. Entonces vemos cómo los sueños empiezan a producir unas figuras extraordinarias. Todas ellas se encuentran en la historia con diferentes nombres. Son incógnitas, pero las encon­tramos en una literatura que es completamente obsoleta. Si cono­cemos estos símbolos, podemos explicar a nuestros pacientes qué está intentando decirles lo inconsciente.

Por supuesto, no puedo exponerles en detalle estas cosas, sólo puedo mencionarlas. M ediante mis observaciones he averigua­do que lo inconsciente moderno tiene una tendencia a producir una condición psicológica que también encontramos, por ejemplo, en la mística medieval. Encontramos ciertas cosas en el Maestro Eckhart, muchas cosas en el gnosticismo, que es una especie de cristiandad esotérica. Encontramos la idea del Adán Cadmón en cada ser humano: el Cristo interior. Cristo es el segundo Adán, que en algunas religiones exóticas también es la idea del Atman, del ser humano com pleto, del ser humano original, del ser humano «completamente redondo» de Platón*, simbolizado por un círcu­lo o por un dibujo con motivos circulares. Encontramos todas es­tas ideas en la mística medieval; las encontramos en la literatura alquímica, empezando por el siglo i d. C. Las encontramos en el gnosticismo; muchas las encontramos en el Nuevo Testamento, por supuesto, en San Pablo. Pero es un desarrollo absolutamente consistente de la idea del Cristo interior (no del Cristo histórico

* Cf. Platón, El banquete, 189e. (N. del T.)

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exterior, sino del Cristo interior); y la idea es que es inmoral per­mitir que Cristo siga sufriendo por nosotros, pues ya ha sufrido bastante, y que deberíamos cargar por fin con nuestros pecados en vez de pasárselos a Cristo, que deberíamos cargar con todos ellos. Cristo expresa la misma idea cuando dice: «Yo aparezco en el más pequeño de vuestros hermanos»*; ¿y qué pasa, hijo mío, si el más pequeño de tus hermanos eres tú mismo? Entonces compren­des que Cristo no ha de ser el más pequeño en tu vida, que tienes un hermano dentro de ti que es el más pequeño de todos, mucho peor que el pobre mendigo al que das de comer. Es decir: den­tro de nosotros tenemos una sombra; tenemos un compañero muy malo dentro de nosotros mismos, un hombre muy pobre, y tene­mos que aceptarlo. ¿Qué hizo Cristo (seamos muy banales a este respecto) si lo miramos simplemente como un ser humano? Cristo desobedeció a su madre y a su tradición; Cristo se falsificó hasta llegar al amargo final: sostuvo su hipótesis hasta el amargo final. ¿Cómo nació Cristo? En la mayor miseria. ¿Quién era su padre? Cristo fue un hijo ilegítimo, la situación más miserable desde el punto de vista humano: una chica pobre tiene un hijo. Esto es nuestro símbolo, eso somos nosotros mismos; todos nosotros so­mos eso. Y si alguien vive su propia hipótesis hasta el amargo final (y paga tal vez con su muerte), sabe que Cristo es su hermano.

Esto es psicología moderna, y esto es el futuro. Esto es el ver­dadero futuro, el futuro que conozco, pero por supuesto el futuro histórico podría ser bastante diferente. N o sabemos si será la Igle­sia católica quien recoja la cosecha que se va a segar ahora. N o lo sabemos. N o sabemos si Hitler va a fundar un nuevo Islam. (Ya está de camino; es como Mahoma. La emoción en Alemania es is­lámica; guerrera e islámica. Todos están ebrios de un dios salvaje). Esto tal vez sea el futuro histórico. Pero yo no me preocupo por el futuro histórico, en absoluto, no me interesa. Sólo me interesa que se cumpla la voluntad que hay en cada individuo. M i historia sólo es la historia de los individuos que van a realizar sus hipótesis. El problema se reduce a esto; es el problema de los indios pueblo: tengo que hacer hoy todo lo necesario para que mi Padre vuelva a elevarse sobre el horizonte. Este es mi punto de vista. ¡Pero me parece que ya he hablado bastante!

* Cf. M t 25 , 40.

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DISCUSIÓN

Canónigo H. England:640 En el ritual de la Iglesia de Inglaterra decimos esto tras la co­

munión: «Te presentamos y ofrecemos, Señor, a nosotros mismos, a nuestras almas y a nuestros cuerpos, como un sacrificio razona­ble, santo y vivo». Éste es el sacrificio y éste es el ritual que satisfa­rían las condiciones que usted exige, ¿no es así?

Profesor Jung:641 Por supuesto. La Iglesia de Inglaterra tiene en esto una gran

ventaja. Pero la Iglesia de Inglaterra no es todo el mundo protes­tante, y en Inglaterra no es muy protestante.

Obispo de Southwark:642 La cuestión es si hay un mundo protestante.

Profesor Jung:643 Yo pienso que la Iglesia de Inglaterra es una auténtica Iglesia.

En sí mismo, el protestantismo no es una Iglesia.

Obispo de Southwark:644 H ay otras partes del mundo protestante que tienen Iglesias.

Los luteranos de Suecia son un ejemplo de Iglesia reformada. Sus condiciones se parecen a las nuestras. ¿Conoce usted el ritual or­todoxo? ¿Tiene el ritual ruso el mismo efecto?

Profesor Jung:645 M e temo que debido a los acontecimientos históricos todo

eso se ha interrumpido. He visto a unos cuantos ortodoxos, y me temo que ya no eran muy ortodoxos.

Obispo de Southwark:646 Yo conocí a un número considerable de exiliados rusos en Pa­

rís, en una colonia, e intentaban mantener viva la vieja vida reli­giosa rusa con el menor número posible de cambios.

Profesor Jung:647 N o he visto nunca a un miembro real de la Iglesia ortodoxa,

pero estoy convencido de que la vida simbólica que viven en esa Iglesia es correcta.

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Obispo de Southwark:648 Los anglicanos tenemos mucho más contacto con los ortodoxos

que con los católicos, y nos parecen demasiado simbólicos: no to­man el camino recto, no miran directamente a los hechos de que deberían ocuparse. Tienen la psicología del exilio, viven en un mun­do propio, y no me gusta nada que esa psicología se dé en algunos de los nuestros, que parecen querer refugiarse en el simbolismo para evitar las responsabilidades de la vida.

Profesor Jung:649 Es posible engañar hasta con la mejor verdad; se puede enga­

ñar con cualquier cosa, y por eso hay personas que se refugian ilícitamente en el simbolismo. Por ejemplo, los monasterios están llenos de personas que huyen de la vida y de sus obligaciones y se dedican a la vida simbólica, a la vida simbólica de su pasado. Estos engaños siempre son castigados, pero es un hecho peculiar que esas personas salgan adelante sin volverse demasiado neuróti­cas. La vida simbólica tiene un valor peculiar. Es un hecho que los primitivos australianos le sacrifican dos tercios de su tiempo, del tiempo en que son conscientes.

Obispo de Southwark:650 El rey Alfredo el Grande hizo algo parecido.

Profesor Jung:651 Sí, ése es el secreto de las civilizaciones primitivas.

Obispo de Southwark:652 Ese rey era un hombre civilizador muy práctico.

Profesor Jung:653 Sí, porque el hecho de vivir la vida simbólica tiene una extraor­

dinaria influencia civilizadora. Estas personas son mucho más ci­vilizadas y creativas gracias a la vida simbólica. Las personas que sólo son racionales ejercen muy poca influencia; lo único que ha­cen es hablar, y hablando no se llega a ninguna parte.

Canónigo England:654 Pero los símbolos pueden apelar a la razón, a una razón ilus­

trada.

Profesor Jung:655 Pueden, en efecto. A menudo, los símbolos intensifican extraor­

dinariamente la vida mental, incluso la vida intelectual. Si estudia­

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mos la literatura patrística, encontramos montañas de emoción, todas envueltas en simbolismo.

Reverendo D. Glan Morgan:656 tY qué podemos hacer los protestantes, en especial los de la

izquierda (las Free Churches), los Nonconformists? N o tenemos un solo símbolo, los hemos rechazado todos. Nuestras capillas están muertas, nuestros pulpitos son tribunas.

Profesor Jung:657 Disculpe, ustedes todavía tienen muchos símbolos. ¿Ustedes ha­

blan de Dios, de Jesús? ¡Pues ahí lo tiene! ¿Qué podría ser más simbólico? ¡Dios es un símbolo de símbolos!

Reverendo Morgan:658 Hasta ese símbolo se convierte en una contradicción. Y en nues­

tras iglesias hay muchas personas que pueden creer en Jesucristo, pero no en Dios.

Profesor Jung:659 Sí, y en la Iglesia católica hay muchas personas que creen en la

Iglesia, pero no en Dios ni en nada más.

Obispo de Southwark:660 ¿Tiene esto algo que ver? La Iglesia católica romana no sólo

tiene un sistema simbólico muy complejo, sino que además lo com­bina con la profesión de certidumbre absoluta: el dogma de la infa­libilidad. Esto tiene que guardar una relación directa con el valor de los símbolos.

Profesor Jung:661 M uy importante. La Iglesia tiene razón, toda la razón en in­

sistir en esa validez absoluta, pues de lo contrario abre la puerta a la duda.

Dra. Ann Harling:663 ¿Al conflicto, a la neurosis?

Profesor Jung:663 Por supuesto. De ahí «extra ecclesiam nulla salus».

Obispo de Southwark:664 ¿Son todas las formas de conflicto neurosis?

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Profesor Jung:665 Sólo si el intelecto se separa de esa observancia simbólica. Cuan­

do el intelecto no está al servicio de la vida simbólica, es el diablo; nos vuelve neuróticos.

Reverendo M organ:666 ¿Hay una transición, un movimiento desde un sistema al otro?,

¿y no podría eso ser neurótico?

Profesor Jung:667 La neurosis es una fase transitoria, la inquietud entre dos po­

siciones.

Reverendo M organ:668 Le pregunto esto porque tengo la impresión de que el elevado

número de neurosis que se da entre los protestantes es el precio que hay que pagar por moverse de un estado a otro.

Profesor Jung:669 Eso es lo que yo digo: «extra ecclesiam nulla salus». Quien

abandona la Iglesia se adentra en una situación terrible; por eso, yo no deseo que la gente lo haga. Subrayo la validez de la Iglesia primaria.

Obispo de Southwark:670 ¿Qué podemos hacer con la gran mayoría de personas que no

pertenecen a ninguna Iglesia? Dicen que están en la Iglesia de In­glaterra, pero no pertenecen a ella de ninguna manera.

Profesor Jung:671 M e temo que ustedes no pueden hacer nada con esas per­

sonas. La Iglesia está ahí y es válida para quienes están dentro. Quienes están fuera de los muros de la Iglesia no pueden ser re­incorporados a ella por los medios habituales. Pero me gustaría que el mundo clerical entendiera el lenguaje del alma y que el clérigo fuera un director espiritual. ¿Por qué tengo que ser yo un director espiritual? Yo soy un médico, no estoy prepartfdo para eso. Eso es la vocación natural del clérigo, él debería hacerlo. Por tanto, me gustaría que surgiera una nueva generación de clé­rigos que hicieran lo que la Iglesia católica ya hace: intentar tra­ducir el lenguaje de lo inconsciente, el lenguaje de los sueños, a un lenguaje preciso. Por ejemplo, sé que ahora existe en Alem a­

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nia el Círculo de Berneuchen*, un movimiento litúrgico; y uno de sus principales representantes es un hombre que conoce muy bien el simbolismo. M e ha permitido examinar muchos ejemplos en los que ha traducido con gran éxito las figuras de los sueños al lenguaje dogmático, y estas personas volvieron sin hacer ruido al orden de la Iglesia. N o tienen derecho a ser neuróticas. Pertene­cen a una Iglesia; y si podemos ayudarles a volver a la Iglesia, les hemos ayudado. Varios de mis pacientes se han vuelto católicos, otros han regresado a la organización de la Iglesia. Pero ha de ser algo que tenga sustancia y forma. N o es en absoluto verdad que una persona, al ser analizada, dé necesariamente un salto al futuro. Tal vez esa persona esté destinada a una Iglesia; y si puede regresar a una Iglesia, eso tal vez sea lo mejor que le puede suceder.

Reverendo M organ:672 ¿Y si no puede?

Profesor Jung:673 Entonces tendrá un problema; tendrá que empezar a buscar;

tendrá que averiguar qué dice su alma; tendrá que experimentar la soledad de un país que no ha sido creado. He publicado un ejem­plo de esto en mis conferencias51' *; se trata de un gran científico, un hombre muy famoso que todavía vive***. Este hombre decidió averiguar qué le decía lo inconsciente, que a su vez lo guió muy bien. Recuperó el orden porque aceptó gradualmente los datos sim­bólicos, y ahora lleva una vida religiosa, la vida del observador cuidadoso. La religión es la observación cuidadosa de los datos. Ahora, él observa todas las cosas que sus sueños le presentan; ésta es su única guía.

674 Esto nos lleva a un mundo nuevo; somos exactamente como los primitivos. Cuando estuve en África oriental, visité una pequeña tribu en el monte Elgon y pregunté al curandero por sus sueños. El curandero dijo: «Sé a qué se refiere, mi padre todavía tenía sueños». Le pregunté: «¿Usted no tiene sueños?». El curandero se echó a llorar y contestó: «No, ya no tengo sueños». Le pregunté por qué. Respondió: «Desde que los británicos están aquí». «¿Cómo? ¿Qué quiere decir?». El curandero contestó: «El comisario de distrito sabe

* Un movimiento protestante de renovación litúrgica fundado en Berneuchen en 1923 .

* * Cf. «Traumsymbole des Individuationsprozesses», en Eranos-Jahrbuch 1 935 . Este material fue incorporado después a Psicología y alquimia, parte II.

* * * Wolfgang Pauli (1 9 0 0 -1 9 5 8 ), físico suizo, obtuvo el Premio Nobel en 1945.

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cuándo habrá guerra; sabe cuándo hay enfermedades; sabe dónde tenemos que vivir, no nos permite movernos». La dirección políti­ca está representada ahora por el comisario de distrito, por la inte­ligencia superior del hombre blanco; por tanto, ¿para qué necesita esta tribu los sueños? Los sueños fueron la guía original del ser humano en la gran oscuridad. Lean el libro de Rasmussen sobre los esquimales*, que describe cómo un curandero se convirtió en el líder de su tribu gracias a una visión. Cuando una persona se encuentra en un lugar inhóspito, la oscuridad le trae los sueños (somnia a Deo missa [«sueños enviados por Dios»]) que la guían. Siempre ha sido así. A mí no me ha guiado ningún tipo de sabi­duría; me han guiado los sueños, como a cualquier primitivo. Me avergüenza decirlo así, pero yo soy tan primitivo como cualquier negro, pues yo no sé. Cuando estás en la oscuridad, recurres a lo primero que te encuentras, y eso es un sueño. Y puedes estar se­guro de que el sueño es tu mejor amigo; el sueño es el amigo de quienes ya no son guiados por la verdad tradicional, de modo que están aislados. Así sucedió con los viejos filósofos alquímicos, y en el Tractatus Aureus de Hermes Trimegisto podemos leer un pa­saje que corrobora lo que les he dicho sobre el aislamiento. Dice así: «(Deus) in quo est adiuvatio cuiuslibet sequestrati» («Dios, en quien hay ayuda para los que están aislados»)**. Al mismo tiempo, Hermes era un líder real de almas y la encarnación de la inspira­ción, representaba lo inconsciente que se manifiesta en los sueños. Com o ven, quien camina solo y sin guía tiene los somnia a Deo missa; no tiene un comisario de distrito. Por supuesto, quien tiene un comisario de distrito no necesita los sueños, pero quien está solo se encuentra en una situación diferente.

Obispo de Southwark:El sacerdote católico tiene un comisario de distrito, una auto­

ridad, y no necesita los sueños.

Profesor Jung:De acuerdo, pero en la Iglesia hay personas que tienen somnia

a Deo missa, y la Iglesia aprecia la importancia de estos sueños. No niega el hecho de que hay somnia a Deo missa; la Iglesia se reserva el derecho a juzgar, pero los toma en cuenta.

* Cf. Knud Rasmussen, Across Arctic America , cap. III: «A Wizard and His Household».

* * Cf. Psicología y alquim ia , O C 12, § 3 8 5 ; La psicología de la transferencia, O C 16 ,12 , § 4 5 0 .

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Teniente coronel H. M . Edwards:677 ¿Los sacerdotes católico-romanos están siendo instruidos como

psicoterapeutas?

Profesor Jung:678 Sí.

Teniente coronel Edwards:679 ¿No en este país?

Profesor Jung:680 N o, se trata de los jesuitas. Por ejemplo, el principal confesor

de Jena es un jesuíta formado en la psicoterapia.

Dr. A. D. Belilios:681 ¿De la escuela junguiana?

Profesor Jung:682 De todas las escuelas. Me temo que él no va tan lejos como yo.

Le pregunté cuál era su actitud ante los sueños y me dijo: «Ahí he­mos de tener cuidado, y ya resultamos un poco sospechosos. N oso­tros tenemos los medios de gracia de la Iglesia». «Tiene usted razón», le dije, «ustedes no necesitan los sueños. Yo no puedo impartir la absolución, no tengo medios de gracia, por eso tengo que recurrir a los sueños. Yo soy un hombre primitivo, usted es un hombre ci­vilizado». En cierto sentido, ese hombre es mucho más maravilloso que yo. Él puede ser un santo, yo no, yo sólo puedo ser un negro, muy primitivo, recurro a lo más cercano, y soy supersticioso.

Comandante de aviación T. S. Rippon:683 ¿Qué piensa usted sobre la cuestión de la vida después de la

muerte?

Profesor Jung:684 Todavía no he estado conscientemente ahí. Cuando muera,

diré: «Bueno, ¡vamos a ver!». De momento soy en esta forma y digo: «Bueno, ¿qué hay aquí? Hagamos todo lo que podamos aquí». Si al morir descubrimos que hay una vida nueva, diré: «Vivamos una vez más, encore une fois». N o sé, pero puedo decirle esto: lo in­consciente no tiene tiempo, en lo inconsciente el tiempo no es un problema. Una parte de nuestra psique no está en el tiempo ni en el espacio. El espacio y el tiempo sólo son una ilusión, y por eso en cierta parte de nuestra psique el tiempo no existe.

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Sr. Derek Kitchin:685 Usted ha escrito en algún lugar que para muchas personas creer

en una vida futura es una necesidad de su salud psicológica.

Profesor Jung:686 Sí. Desentonaríamos si no reflexionáramos sobre la inmorta­

lidad cuando nuestros sueños nos confrontan con este problema; entonces tenemos que tomar una decisión. Si los sueños no nos con­frontan con este problema, podemos dejarlo de lado. Pero si te confrontan con él, tendrás que decir: «Voy a ver cómo me siento. Supongamos que la inmortalidad no existe, que no hay vida des­pués de la muerte: ¿cómo me siento entonces? ¿Cómo funciono con esa convicción?». Entonces, tu estómago tal vez se averíe. Así que te dices: «Supongamos que soy inmortal», y empiezas a fun­cionar. Y te dices: «Eso tiene que ser verdad». ¿Cómo lo sabemos? ¿Cómo sabe un animal que el trozo de hierba que acaba de comer no es venenoso?, ¿cómo saben los animales que algo es venenoso? Se ponen malos. Así es como nosotros conocemos la verdad: la ver­dad es lo que nos ayuda a vivir, a vivir con propiedad.

Reverendo Francis Boyd:687 Lo que funciona, el test pragmático.

Profesor Jung:688 Lo que funciona realmente. N o tengo un criterio estricto so­

bre estas cosas. ¿Cómo podría? Sólo sé que, si vivo de cierta ma­nera, vivo erróneamente, no tengo salud. Y si vivo de otra manera, estoy bien. Por ejemplo, si los indios pueblo creen que son los hi­jos del Padre Sol, están bien. Así que yo digo: «Me gustaría poder ser un hijo del Sol». Pero no puedo, no puedo permitirme ese lujo, mi intelecto no me lo permite. Así que tengo que encontrar otra forma. Pero los indios pueblo están bien. Sería un error enorme decir a esas personas que no son los hijos del Sol. Yo probé con el argumento de San Agustín*: «Non est Dominus Sol factus, sed per quem Sol factus est» («Dios no es el Sol, sino quien hizo el Sol»). Pero mi indio se horrorizó, pensó que eso era la peor de las blasfemias. Dijo: «Esto es el Padre; no hay un Padre detrás de él. ¿Cómo podemos pensar un Padre al que no podemos ver?». Y esto es verdad en la medida en que ellos viven en esta creencia. Todo lo que vive sobre la Tierra es verdad. El dogma cristiano es verdad, mucho más de lo que creemos. Pensamos que nosotros somos mu-

* In Johannis Evangelium , X X X IV , 2.

276

cho más inteligentes. Mientras no comprendamos el dogma cris­tiano, mientras no veamos de qué modo podría llevarnos más allá, no hay razón para renunciar a él. Si vemos que estamos fuera de él, tenemos lo que llamamos «un punto de vista superior». Eso es otra cosa. El análisis es simplemente un medio para hacernos más conscientes de nuestra perplejidad: todos estamos buscando.

Obispo de Southwark:689 ¿Diría usted lo mismo del nazi o del musulmán: que hacen bien

* en seguir con su fe?

Profesor Jung:690 Dios es terrible; el Dios vivo es un miedo vivo. Pienso que eso

es un instrumento, igual que M ahom a lo fue para su pueblo. To­das las personas, por ejemplo, que tienen ese poder extraordinario son muy desagradables para los demás. Estoy convencido de que algunos de los personajes del Antiguo Testamento eran unas perso­nas muy desagradables.

Reverendo W. Hopkins:691 Obviamente, hay y siempre ha habido un conflicto entre la cien­

cia y la religión. Ahora no es tan agudo como en otros tiempos. ¿Cómo podríamos conseguir la reconciliación, que es el tipo de cosa que necesitamos?

Profesor Jung:692 N o hay conflicto entre la religión y la ciencia. Eso es una idea

anticuada. La ciencia tiene que estudiar lo que existe. La religión existe, y es una de las manifestaciones más esenciales de la mente humana. La religión es un hecho, y la ciencia no tiene nada que decir sobre ella; simplemente, tiene que confirmar que ese hecho existe. La ciencia siempre va detrás de estas cosas; no intenta ex­plicar los fenómenos. La ciencia no puede establecer una verdad religiosa. Una verdad religiosa es esencialmente una experiencia, no una opinión. La religión es una experiencia absoluta. Una ex­periencia religiosa es absoluta, no se puede discutir. Si, por ejem­plo, alguien ha tenido una experiencia religiosa, ha tenido esa ex­periencia, y nadie se la podrá quitar.

Reverendo Hopkins:693 En el siglo xix los científicos eran mucho más dogmáticos que

ahora. Despacharon la religión como una ilusión. Pero ahora la ad­miten e incluso la experimentan ellos mismos.

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Profesor Jung:694 Nuestra ciencia es una fenomenología. En el siglo xix la cien­

cia trabajaba bajo la ilusión de que podía establecer una verdad. Pero la ciencia no puede establecer una verdad.

Reverendo Hopkins:695 Pero la gente normal de hoy tiene la ciencia del siglo xix. Este

es nuestro problema.

Profesor Jung:696 Sí, ustedes tienen que hacer frente a este problema. La ciencia

del siglo xix se ha filtrado hasta las capas más bajas de la pobla­ción, donde ha hecho mucho daño. Es horrible que los asnos se adueñen de la ciencia. Estas son las grandes epidemias mentales de nuestra época; la multitud entera está loca.

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SOBRE EL OCULTISMO

Textos relacionados con el volumen I de la Obra completa*

IV

* Todos los textos de esta sección están traducidos directamente del original ale­mán. (N. del T.)