JUSTICIA Y ALTERIDAD: UNA MIRADA FILOSÓFICA DESDE LAS VICTIMAS

EXCLUIDAS

Resumen

El “sistema-mundo” que tenemos como realidad histórica, es un mundo de injusticias, de

ilegalidades, de arbitrariedades, de opresión, de explotación, marginación y exclusión. Esto

provoca desencanto hacía el sistema de justicia, pues pocas son las personas que confían en

él, hasta se escucha decir por los corredores de los Tribunales: “la justicia anda renca y

medio muerta”; “doña justicia anda por las salas del palacio con la venda caída, la balanza

desequilibrada, la espada con mella y la túnica hecha jirones”. Frente a esta problemática,

nuestra pretensión filosófica radica en llevar a cabo una reflexión concienzuda sobre las

alternativas que al respecto nos ofrecen filósofos del talante de Enrique Dussel, Emmanuel

Lévinas, entre otros, con el fin de propiciar un debate permanente sobre las categorías

filosóficas, justicia y alteridad desde la perspectiva de las víctimas negadas por el sistema

judicial.

En esta óptica es trascendental dar prioridad teórica y práctica a las víctimas a la hora de

elaborar una estrategia política sobre la justicia, quienes como afectados en la producción y

aplicación de las leyes, deben ser el centro de atención de las leyes e instituciones. Por

tanto, bajo este horizonte filosófico creemos que los operadores del derecho estarán en

condiciones para situar el discernimiento de la ley desde la relación del “cara a cara con el

otro”, pues en el rostro del otro se expresa su llamado a la justicia y frente a éste no

podemos cerrar nuestros oídos.

1.0 LA JUSTICIA COMO PARADIGMA ETICO Y PRETENSIÓN UNIVERSAL.

Es un hecho que el mundo Occidental ha sabido formular valores universales, como los

ideales: justicia, igualdad, tolerancia y derechos humanos. Sin embargo, este paradigma

ético de justicia a lo largo de los siglos viene funcionando bajo una perspectiva formalista.

Esto se debe a que los enunciados prescriptivos y descriptivos contenidos en los Códigos,

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tratan del dinamismo de un deber imperativo inscrito en la razón y no del dinamismo

mismo de la razón. Esto provoca que el dinamismo universal de la razón dependa de

posiciones historicistas o de la naturaleza, y no desde el momento de alteridad inscrito en

todos nuestros actos que nos invita siempre y permanente a trascender nuestras actuaciones.

Siendo así como la generalidad del enunciado jurídico termina por beneficiar a quienes

controlan el poder político y económico, y no al sujeto necesitado como sujetos de derecho.

De este modo, la fuerza de alteridad que debería arrastrar e impeler al sujeto opresor, es

eludida intencionalmente, y por ende, soslayado el problema de la actuación y de la moral

misma.

En este sentido, violencia, explotación, acumulación de la riqueza en pocas manos,

egoísmo, el poder absoluto, privilegios etc., constituyen las causas para que las pretensiones

universales de igualdad, libertad y seguridad jurídica no trasciendan la razón del otro e

interrumpan la comunicación entre la norma y la universalidad concreta. Consciente de esta

realidad, Jordi Corominas, en su crítica a la universalidad de la razón señala: “El

universalismo de la razón no es la universalidad de unos determinados contenidos o

cultura, sino una universalidad que nos lleva a plantear hasta que punto mis actuaciones,

incluso aquellos valores considerados mas sagrados por una determinada cultura, dañan a

las otras culturas o las benefician. Es una pretensión de la razón que nos lleva a

preguntarnos que actuaciones podrían ser ejecutadas por cualquiera sin dañar a otros”.

[Ética primera: 2000: pág. 338]. El argumento que proporciona este filósofo, nos permite

estructurar nuestra actividad intelectual bajo principios formales como justicia y equidad,

que nos permitan reivindicar que frente a la relación –dominación-opresión– son

universalizables en la medida que trasciendan radicalmente el proyecto social del opresor.

A partir de aquí, el universal absoluto kantiano acerca de que los actos autónomos son

universalizables en la medida que sirven de modelos para otros, resulta insuficiente para dar

cuenta de la autonomía del sujeto, pues pasa de largo las ambiciones de poder y el egoísmo

de la condición humana. Esto explica las críticas formuladas por los Hegelianos al universal

absoluto kantiano (totalidad), para quienes la universalidad se encuentra constituida y

determinada por las mercancías. Así, pues, la totalidad se construye económicamente y la

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justicia se realiza en el terreno de las obras, en donde la justicia no puede tener otro objeto

que no sea la igualdad económica.

Vemos así, que el concepto de totalidad hegeliano es reinterpretado desde la economía. Sin

embargo, en su texto “Totalidad e infinito”, Emmanuel Lévinas, señala que estas obras

contienen en sí la ambigüedad que si bien puede liberar a la subjetividad por la

implantación de la justicia, al mismo tiempo puede alinearla permitiendo un flanco de

cosificación. Y para superar esta ambigüedad Lévinas desarrolla más bien la metafísica y la

ética como fenomenología del “cara a cara” absoluto, en donde busca la objetividad de la

experiencia fundamental de lo que esencialmente nos viene de fuera, dejando en un

segundo plano la objetivación de esta experiencia en obras económicas. Vemos aquí, que el

principio de la autonomía de la libertad kantiana al ser ejecutada en las relaciones

económicas no opera porque vivimos en un mundo donde hay varias personas, y existe la

responsabilidad ética de reafirmar el “yo-tu-y los otros”. Sin duda, con la entrada del

tercero comienza el principio de la justicia.

De lo anterior se deduce, que el imperativo categórico kantiano del deber puro que apela a

la buena voluntad, ha traicionados los ideales de libertad, justicia e igualdad del

pensamiento ilustrado. Efectivamente, la realidad histórica nos muestra cómo los códigos

morales y jurídicos con pretensión de validez universal han tenido y tienen efectos

perversos para las víctimas, al punto que la perspectiva sociológica nos enseña que las

diferentes morales concretas con sus códigos, conductas y regímenes, conforman un

sistema moral mundial controlado por quienes detentan el poder económico. Tan es así, que

la perspectiva psicoanalítica saca a la luz que como toda conducta es una síntesis de

muchos deseos y sentimientos diferentes, la ternura, el odio, la agresividad, los celos, el

deseo, la creatividad, la regresión, la generosidad y el egoísmo siempre van mezclados. En

este sentido, el deber por el deber que nos lanza a realizar la libertad individual y plural en

el libre mercado, trae como consecuencia que nuestra pretendida actuación moral descansa

sobre la negación de la libertad, justicia e igualdad de la víctima inocente en tanto que otro

como miserable, sufriente, esclavo, desfigurado, degradado e infeliz.

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Pese, a los señalamientos que se formulan sobre el paradigma ético kantiano de la justicia,

en la actualidad aún persiste por medio del filósofo Norteamericano John Ralws, el intento

paradójico por conservar el universalismo de una teoría de justicia que evite el fundamento

filosófico. Para el autor en mención, la justicia como justicia no es razonable en un primer

momento, a menos que de manera adecuada pueda ganarse el apoyo de la razón de cada

ciudadano, explicada dentro de su propio marco. Ahora bien, es posible que Ralws se esté

moviendo en su intento por universalizar la perspectiva kantiana sobre la justicia y de los

empiristas Ingleses Locke y Hobbes y su estado de Naturaleza, para quienes el individuo

después de haber entregado sus derechos al Estado para que los vigile, no tiene nada que

discutir o reclamar en cuanto a la racionalidad o irracionalidad de estos derechos, lo cual ha

conducido a la humanidad entera hacia los graves problemas de opresión, injusticia,

desigualdad, etc.

También el filósofo norteamericano en su intento por manejar la globalización de la justicia

política a través de la extensión de una concepción Occidental, propone la Ley de los

pueblos. Si la justicia como justicia no es razonable en un primer momento como propone

este filósofo, podría tornarse entonces en injusticia cuando es la fuerza o la violencia que la

impone para conservar privilegios personales. Así pues, ¿Cómo justificará Ralws la

pretensión actual de los Estados Unidos de convertir la economía Iraquí a su imagen y

semejanza, y por ende establecer un sistema legal garante de la economía de mercado?

Parece que no puede justificarlo racionalmente, y por eso, apela a la condición de enemigos

de los Iraquíes, y no como alteridad, que dentro de una ética discursiva, conduciría a la

búsqueda de un orden justo que pueda ser aceptable para todos. Por tanto, violencia e

imposición niegan en el caso planteado la justicia como pretensión de validez universal.

Ahora bien, el compromiso ético con las víctimas inocentes ha llevado a algunos filósofos

Latinoamericanos a proponer un nuevo paradigma ético de justicia universal, entre ellos,

podemos mencionar los siguientes:

Ignacio Ellacuría en su artículo “Historización de los derechos humanos desde los pueblos

oprimidos y las mayorías populares”, fija como punto de partida el supuesto fundamental

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de que los derechos humanos pueden y deben alcanzar una perspectiva y validez universal,

pero esto no se logrará si no se tiene en cuenta el “desde” dónde se consideran y el “para”

quien y “para” que se proclaman. En esta línea, sostiene que la historización de los

derechos humanos vista desde los pueblos oprimidos y desde las mayorías populares, es la

forma adecuada para alcanzar una universalización histórica de los mismos, pues pone al

descubierto la ambigüedad de su proclamación, hecha desde una universalización abstracta.

Asimismo, descubre el carácter dialéctico, que le es históricamente esencial, para

despojarlos de su apariencia estática y niveladora. En consecuencia, desenmascara la

utilización interesada de la doctrina de los derechos humanos, cuando se la emplea para

legitimar el orden establecido, mediante su proclamación formal universal y su negación

real que hace de su universalidad de los mismos. [Cfr. Ignacio Ellacuría: 1990: págs. 590 y

595].

Jordi Corominas, en su libro “Ética Primera”, sostiene: que la tendencia universalizadora,

es la más relevante para orientar la acción, pues aun satisfecha las otras tendencias

(dialógica, igualitaria, etc.) mi actuación puede continuar siendo inmoral si daña e impide

los bienes de los demás, mientras que no sucede exactamente a la inversa. Aunque mis

actos estén regidos por el egoísmo y la búsqueda del interés personal, aunque no me

coloque en el lugar del otro, si de hecho no daño los bienes y virtudes de los demás, mi

actuación es extraordinariamente aceptable. Y es que muchas actuaciones consideradas

inmorales constituyen, en realidad, actuaciones racionales, y a la inversa muchas

actuaciones consideradas morales son hondamente irracionales. El criterio de universalidad

posibilita, precisamente un amplio margen de tolerancia y pluralismo entre los diferentes

autores y grupos sociales. Posibilita justamente, una tolerancia y pluralismo que no esconde

las relaciones de poder, las relaciones políticas de unos sobre otros. La apelación al

pluralismo, la diferencia y la multiculturidad adquiriría legitimidad desde una

fundamentación primera siempre que implicara denunciar lo que no tiene de universal y

excluyente y dañino para las posibilidades de los demás, cada uno de las formas de vida en

el planeta. La apelación a la universalidad sólo sería plausible reconociendo el margen

amplísimo para la diferencia y el pluralismo en las practicas de todo tipo (económicas,

políticas, culturales, sexuales, etc.). [Ética primera: 2000, pág. 345]. Significa pues, que la

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pretensión universal de la justicia debe partir de la diferencia y pluralismo de las personas y

no de una apariencia liberadora como ocurre con el principio de la igualdad abstracta.

Enrique Dussel, en su texto “Hacia una filosofía política crítica”, específicamente en el

apartado sobre universalidad e incertidumbre, a manera de conclusión señala: “que la ética

de la liberación necesita afirmar la universalidad de la razón y la fundamentación de

principios en vista de la liberación de las víctimas. Necesita igualmente afirmar la vida sin

caer en vitalismos darwinistas o fascistas, por la exigencia de establecer un criterio

universal de verdad práctica desde el que pueda juzgarse al sistema económico que produce

la pobreza (muerte) como negación de la vida humana. El criterio vida humana es absoluto,

y todo modelo, argumento, sistema económico constructivo o crítico debe tenerla como

referencia última”. La pretensión ético-política de la justicia y los Derechos Humanos,

llevan a proponer a Dussel que el sistema de derecho y su innovación en la historia debe

garantizar la legitimidad procedimental (principio democrático) por medio de la

participación simétrica de los afectados. Este principio determina por dentro la primera

institucionalidad de la comunidad política originaria que, como soberanía popular, es la que

“se-da-las normas” públicas, y por ello, se obliga a obedecerlas. De modo, que la soberanía

política debe ser entendida en el sentido de que la misma comunidad se auto-constituye con

el deber de cumplir la ley que ha auto-promulgado democráticamente.

En este sentido, la pretensión política de justicia tiene en el sistema de derecho su garantía

procedimental formal de legitimidad. Es una legítima pretensión porque respeta un marco

de decisiones institucionales que autorregulan su acción pública, en cuanto, en común

acuerdo (simétrico-democrático) con todos los demás afectados, se han generado reglas,

normas, una constitución, leyes que valen para todos los ciudadanos equitativamente. Así

que, los derechos humanos no pueden ser contabilizados a priori, como lo pretendía un

derecho natural, al contrario, por naturaleza los derechos humanos son históricos. [Cfr.

Enrique Dussel: 2001: págs. 143, 145, 149, 151]. Sin duda, la propuesta de Dussel, es

importante frente a la necesidad actual de democratizar la ley, y al mismo tiempo porque

deja por sentado el hecho de que los derechos vigentes por ser históricos no constituyen un

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catálogo cerrado. A partir de esta premisa, los movimientos de los “sin derecho”, pueden

comenzar una lucha por la inclusión de los nuevos derechos en la lista histórica.

Emmanuel Lévinas, en su texto “Totalidad e Infinito” hace consistir a la justicia, en

reconocer en el otro a mi maestro. Así pues, la igualdad entre personas no significa nada

por sí misma, esto se debe a que la igualdad tiene un sentido económico y supone el dinero,

y por ello, reposa sobre la justicia –que bien ordenada comienza por el otro–. Es

reconocimiento de su privilegio de otro, y de su señorío, acceso al otro fuera de la retórica

que es engaño, dominio y explotación. Y, en ese sentido, superación de la retórica y justicia

coinciden. También sostiene el filósofo en mención que en realidad, la justicia no me

engloba en el equilibrio de su universalidad, la justicia me conmina a ir más allá de la línea

recta de la justicia, y nada puede entonces marcar el fin de esta marcha; detrás de la línea

recta de la ley, la tierra de la bondad se extiende infinita e inexplorada, al tiempo que

necesita todos los recursos de una presencia singular. Soy necesario, pues, a la justicia,

como responsable más allá de todo limite fijado por una ley objetiva.

En definitiva, en todos estos filósofos existe un rechazo a toda universalidad abstracta de la

justicia, lo cual se debe a que toda relación con la ley y las instituciones, implica la

necesidad de una pretensión ética de la justicia, que se sitúe más allá de la línea recta de la

ley, a fin de aproximarla hacia las necesidades concretas o reivindicaciones materiales del

otro, en cuanto víctima excluida del acceso de la justicia.

2.0 PRINCIPALES CONCEPTOS EN DISCUSIÓN.

Nuestra pretensión aquí radica en realizar un breve comentario sobre los conceptos de

justicia, alteridad y víctima negada, tomando como referencia la propuesta filosófica de

Enrique Dussel, Emmanuel Lévinas y Jordi Corominas. Finalmente, pretendemos

contrastarla y ver en qué medida se complementan en una teoría de la justicia universal.

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A) LA JUSTICIA.

Para los griegos algo era justo cuando su existencia no interfería con el orden al que

pertenece; de modo que se define la justicia, por la negativa, como restauración o

restablecimiento de un orden que se intuye natural, originario, o bien como corrección o

castigo de la desmesura. A contrario sensu la justicia busca el equilibrio. Aun en la

actualidad popularmente se suele identificar el ser justo con equilibrio de la persona en el

juicio y en el trato con el otro; y sigue siendo, sobre todo, equilibrio en el juicio moral,

crítica de la desmesura, conciencia, de que, siendo el hombre todo extremo, cabe, no

obstante, un comportamiento ecuánime para con los otros miembros de la especie.

En el plano social, la justicia como equidad se enuncia del modo siguiente: a) A todos lo

mismo; b) A cada cual según sus méritos; c) a cada cual según sus obras; d) A cada cual

según sus necesidades; e) A cada uno según su rango; f) A cada uno según lo atribuido por

la ley.

Tal como se observa, la justicia a creado tensión a la largo de los siglos con los valores

morales que están más allá de ella. Así tenemos, que en la ética Nicomaquea aparece un

supuesto en el cual no hace falta la justicia cuando los hombres son amigos. En la cultura

jurídica latinoamericana, aun está haciendo mella este supuesto aristotélico, dado que la

producción y aplicación de las leyes termina por favorecer a los amigos, y peor aun cuando

los sistemas judiciales están vinculado al poder político o económico. Este problema

endémico de nuestras sociedades niega el acceso justicia de los necesitados, convirtiéndolos

en dobles víctimas tanto de sus opresores como del sistema judicial, y a éste último como

un ente amoral que exige de suyo la liberación y reestructuración desde el otro excluido por

la justicia.

Lo irracional de la justicia actual, que como principio ético niega la vida de la víctima

excluida, debe crear en la interioridad de cada sujeto el deber o responsabilidad de invitar al

otro a la justicia. Pues como señala Lévinas: “la justicia me conmina a ir más allá de la

línea recta de la justicia, y nada puede marcar entonces el fin de esta marcha; detrás de

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esta línea recta de la ley, la tierra de la bondad se extiende infinita e inexplorada, al

tiempo que necesita todos los recursos de una presencia singular. Soy necesario, pues, a la

justicia, más allá del limite fijado por una ley objetiva”. [Totalidad e infinito: 1997, pág.

259].

B) LA ALTERIDAD.

Según Jordi Corominas la mayoría de las filosofías de la alteridad parecen moverse en el

horizonte de la subjetividad. Ciertamente, el mero término de la alteridad sugiere hoy a la

filosofía contemporánea, lastrada necesariamente por su tradición, una inmediata referencia

a la mismisidad o subjetividad. Así pues, ya se ensalce la alteridad con respecto a la

subjetividad, como en el caso de Lévinas, o la subjetividad respecto de la alteridad o la

alteridad de las cosas respecto a nosotros mismos, en el mero uso del término parece que

quedamos encerrados en una problemática moderna y personalista. Como se observa, la

alteridad hace referencia a “mí”, por lo que nos encontramos en un horizonte personalista

muy diverso del horizonte real en el que se instala Zubiri.

Efectivamente, la alteridad Xavier Zubiri tiene muy poco que ver con la alteridad

personalista. No dice en uno u otro sentido, referencia inmediata a mí, sino referencia a sí

misma. La cosa actualizada en nuestros actos no remite a nuestros actos, sino que

solamente remite a sí misma. No se trata de la alteridad de la cosa con respecto a mí

subjetividad, sino de la alteridad de la cosa en mi acto perceptivo con respecto a cualquier

acto. La cosa no se actualiza como referida a mi subjetividad, sino de la alteridad de la cosa

en mi acto perceptivo con respecto a cualquier acto. La cosa actualizada solamente remite a

si misma, como si fuera independiente de cualquier percepción. Lo actualizado en nuestros

actos queda como radicalmente otro independiente de nuestros actos. No se trata

simplemente de substituir aquí la referencia a la subjetividad por la referencia a los actos.

Lo que se presenta como “otro” no remite a un acto respecto al cual fuera otro, sino que

solamente remite a sí mismo. De modo, que la alteridad es para Zubiri la raíz misma de

toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismicidad. En esta alteridad radical, se

anudan los demás, las cosas y yo mismo, colocándonos así en un ámbito trascendental, en

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el ámbito de la formalidad de alteridad, donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los

demás y sobre las cosas.

Por el contrario, para Lévinas la alteridad del yo, que se toma por otro, puede impactar la

imaginación del poeta, precisamente porque no es más que en el juego del mismo: la

negación del yo por el mí es precisamente uno de los modos de identificación del yo. La

alteridad sólo es posible a partir del yo. La alteridad de un mundo rechazado no es la del

extranjero, sino la de la patria que acoge y protege. La alteridad del excluido del sistema de

justicia, es posible en la reafirmación de su sed de justicia.

En suma, la alteridad dentro de la totalidad del sistema de justicia implica acoger a la

víctima en tanto que lo “otro” rechazado por la justicia. Esta es la relevancia a nivel

práctico, que tiene el hecho de incorporar esta categoría en el análisis ético-político de la

justicia.

C) LA VICTIMA NEGADA.

Para Enrique Dussel, la negación de la vida humana por cualquier sistema es tema de

nuestro tiempo. Es este sentido, el arranque fuerte de toda crítica, es la relación que se

produce entre la negación de la corporalidad, expresada en el sufrimiento de las víctimas,

de los dominados (como obrero, indio, esclavo africano o explotado asiático del mundo

colonial; como corporalidad femenina, raza no-blanca, generaciones futuras que sufrirán en

su corporalidad la destrucción ecológica; como viejos sin destino en la sociedad de

consumo, niños abandonados de la calle, inmigrantes refugiados extranjero, etc.), y la toma

de conciencia de dicha negatividad. Sin duda, esta realidad niega el sistema establecido y el

proyecto de progreso o vida buena que nos impone el mercado total, pues dicho proyecto es

ahora negado desde la imposibilidad de vivir de las víctimas. Es decir, esta realidad niega la

verdad de una norma, acto, institución o un sistema de eticidad como totalidad. Por tanto,

necesitamos afirmar la verdad, la validez y la factibilidad del bien, como deber ético de

reproducción y desarrollo de la vida del sujeto humano, desde una comunidad de vida, en

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una cultura que asegure la justicia, igualdad, libertad, inclusión política, económica y

social.

El proyecto utópico del sistema-mundo vigente que se globaliza, se descubre a la luz de sus

propias pretensiones de libertad, igualdad, riqueza y propiedad en contradicción consigo

mismo, ya que la mayoría de sus posibles participantes se encuentran privados de cumplir

con las necesidades que el mismo sistema ha proclamado como derechos. Es desde la

positividad del criterio de verdad y del principio ético material de reproducción y desarrollo

de la vida, donde la negación de la muerte, la miseria y la opresión puede ahora cobrar

sentido ético la víctima en tanto otro. Esa experiencia del cara a cara con el otro, desde la

re-sponsabilidad ante su rostro, es según Emmanuel Levinas: el ser que se expresa se

impone, precisamente llamándome desde su miseria y desnudez sin que pueda cerrar mis

oídos a su llamado.

Por consiguiente, la exterioridad de las víctimas del sistema de justicia, exige un nuevo

criterio de validez discursivo de la norma jurídica, que tenga como punto de partida un

discurso dialógico y no solitario. En esta línea, para la trasformación del sistema de derecho

Enrique Dussel propone: tratar el proceso de la trasformación crítica a partir de los que

sufren los efectos negativos no-intencionales del orden del derecho existente: los sin

derechos o los que no han sido reconocidos como Di-ferentes, comenzando por el sistema

de necesidades, que es el nivel material de las instituciones de la reproducción de la vida.

Negativamente, es la esfera del descubrimiento de las víctimas en su imposibilidad de vivir.

Desde el descubrimiento de no poder vivir en algún nivel (como la mujer en el patriarcado,

en un mundo dominado por tiranos etc.) la víctima excluida de la satisfacción en el sistema

de las necesidades vigentes (positivas) descubre también el no derecho en el cumplimiento

de esas necesidades (negatividad). La comunidad de víctimas debe tomar conciencia de la

no existencia institucional de ciertos derechos que comienzan a bosquejarse como posibles

en la praxis emancipatoria misma.

En resumen, los conceptos esgrimidos no anulan el discurso de la justicia con pretensión de

validez universal, sino que se anudan y se colocan como un ámbito trascendental y formal

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de la justicia. En efecto, en el sistema de justicia habita como sujeto principal de la relación

jurídica la víctima sacrificada, a quien al afirmar la alteridad del otro negado se le convierte

en doble víctima. Esta negación de la alteridad de la víctima inocente parte desde su

inclusión asimétrica al sistema de derechos; esto significa que la justicia en la actualidad se

fundamenta sobre la violencia y la arbitrariedad. Por tanto, la relación del cara a cara con el

otro, nos permite considerar que el sistema de justicia presente no es defensor de la vida

humana en riesgo de suicidio colectivo, y por ende, la racionalidad de los nuevos derechos

como acto político ético con pretensión de bondad debe hacerse en nombre de las víctimas

negadas (movimientos obreros, campesinos, naciones periféricas, movimientos feministas,

ecologistas, étnicos etc.). Sin duda, la afirmación de la alteridad de las víctimas y su

liberación posibilita construir una universalidad novedosa y futura.

3.0 LA JUSTICIA COMO MEDIO, PARA LA PRODUCION Y REPRODUCCIÓN

DE LA VIDA DEL SUJETO HUMANO.

3.1 ACERCA DE LA IGUALDAD Y LIBERTAD: COMO PROBLEMA ETICO EN

LA ALTERIDAD.

La evolución de la razón moderna, culminó en el orden político con la revolución francesa

(y en la independencia de los Estados Unidos). El principio de este mundo moderno según

Hegel, es en general la libertad de la subjetividad, que contendría cuatro notas esenciales: el

individualismo, que en mundo moderno es la afirmación de los derechos de la singularidad

del sujeto; el derecho a la crítica, es decir al sistema de normas aceptables para cada quien;

la autonomía de la acción; y el idealismo filosófico, que para Hegel significa el

pensamiento que se concibe así mismo.

Para Kant, la ilustración desde todos los ángulos imaginables confirma el valor del

individuo, de la libertad de la autonomía del sujeto. Si la organización política y la

dinámica de la producción y los mercados limitan en la práctica ciertos aspectos de la

libertad individual, en realidad para respetar los derechos del otro y para asegurar más

firmemente, un beneficio de cada uno y de todos, esa libertad al impedir que los poderes del

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Estado atropellen la esfera individual, permiten su florecimiento de manera que en su

conjunto, el orden jurídico y mercantil proteja aun más los derechos del individuo, de tal

suerte que la peligrosidad de cada uno signifique irrevocablemente la prosperidad de todos.

Por consiguiente, el sistema de derechos liberales y del Estado de legalidad tiene como su

fundador a Kant, para quien la legislación jurídica no hace otra cosa que reflejar la

legislación moral, en la legalidad la moralidad, en los deberes jurídicos los deberes de la

virtud etc. Sin embargo, el avance tecnológico terminó convirtiendo a la razón ilustrada en

una razón de la voluntad de poder y en práctica de poder, y a la libertad de la autonomía del

sujeto en ceniza (la razón como instrumento de poder significó y significa muerte de la

libertad humana).

En el escenario económico la utilización del hombre como instrumento para la acumulación

de riquezas en pocas manos, despertó las críticas de Carlos Marx para quien la conversión

de la mano de obra en mercancía rompió las cadenas anteriores y los miembros de la

sociedad obtuvieron su libertad formal e ilusoria porque no podían fabricar, fundar, forjar

su destino. Es decir, se rompían unas cadenas y se construían otras. En efecto, las

consecuencias de la razón instrumental han demostrado que la sociedad industrial y su

progreso técnico crea formas de vida que únicamente en apariencia parecen conciliadoras

pero en la práctica eliminan cualquier perspectiva de libertad.

También la anulación del ideal de libertad de la ilustración ha sido abordado por

Horkheimer y Adorno en la “Dialéctica de la Ilustración”, en donde reiteran que las

libertades del hombre y la sociedad están ligadas a la filosofía del siglo de las luces, y que

las instituciones sociales que se originaron en la época contiene el germen de las

regresiones históricas posteriores. El incremento de la productividad económica, con su

aparato técnico y su riqueza acumulada, crea las bases de un mundo más justo en que todos

deberían satisfacer sus necesidades básicas, y sin embargo condujo más bien a la

superioridad aplastante de determinados grupos y clases sociales, a un mundo definido en

los extremos por la abundancia y la indigencia. Los aparatos del poder político y la

producción reducen a nada al individuo: la avidez de consumo priva sobre las voluntades

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individuales y se nulifica la libertad. En definitiva, para estos filósofos la filosofía de la

ilustración promovió las libertades y al mismo tiempo los mecanismos sociales, culturales,

económicos y políticos de su negación. Es decir se trata de un principio de poder que niega

al “otro”, pero también se niega a “sí mismo”, al propio sujeto, o sea incluye al sujeto per al

mismo tiempo lo excluye.

Como se observa, la consideración de la libertad desde las leyes del capitalismo propende a

tomar la normatividad en forma abstracta y absoluta, independiente de toda concreción

histórica, y por ende carente de garantizar la libertad del sujeto, por lo que prevalece la

muerte sobre la vida. De ahí que es necesario, llegar al estadio histórico donde la libertad de

unos pocos no esté fundada en la negación de la libertad de muchos. Pero para ello, se debe

tomar en cuenta la crítica de Lévinas a la libertad autónoma Kantiana, para quien ésta no

hace responsable al sujeto de las consecuencias de sus actos y tampoco proviene del

Estado, sino de una relación anterior que es la relación del “cara a cara”. Él cara a cara,

relación sin violencia, es condición de la moralidad objetiva del Estado y así de la libertad

que necesita la ley escrita para preservarse así misma. Para Lévinas, la libertad, supone una

cierta organización de la naturaleza y de la sociedad: los sufrimiento de la tortura, más

fuertes que la muerte, pueden extinguir la libertad anterior. Aun aquél que ha aceptado la

muerte no es libre. La inseguridad del mañana, el hambre y la sed, se ríen de la libertad. La

libertad, pues, sólo mordería sobre lo real gracias a las instituciones. Expuesta a la violencia

y a la muerte, la libertad en su impulso se refugia en la negación de las instituciones.

La razón subjetiva de la ilustración, como fundamento de los derechos liberales y del

Estado de legalidad, y por ende de la igualdad universal abstracta y absoluta de los hombres

ante la ley, no da cuenta de lo acontece en el campo de la alteridad, donde continua siendo

anulada con la complacencia del modelo de justicia neoliberal, orientado bajo las leyes del

sistema capitalista mundial, y no desde y para reafirmar los derechos de la víctima negada

en su alteridad.

La igualdad de los hombres ante la ley, como un problema ético de la justicia de cara a

afirmar la vida humana, continua siendo sacrificada y empeorada con los problemas de

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desigualdad y extrema pobreza que genera la actual estrategia de globalización capitalista.

En efecto, la producción de la norma jurídica en cuanto a la creación de derechos se ha

privatizado, dado que por regla general crea derechos a favor de sectores hegemónicos

nacionales e internacionales como actores de la privatización, y carga de obligaciones a la

víctima negada de la justicia. Esta praxis deforme y desigual en el “sistema-mundo”, ha

llevado a afirmar según datos del Banco Mundial, que el número de personas viviendo con

menos de dos dólares al día ha pasado de 2.549 millones en 1987 a que 2.801 millones de

personas en 1998. Esto significa según el Padre Antonio González, casi la mitad de los

habitantes del planeta vive en tales niveles de pobreza (la dialéctica es abundancia-miseria).

De ellos, 1.200 millones de personas viven en los márgenes de la vida, con menos de un

dólar diario. Unos 30.000 niños mueren de hambre al año, y más de un millón de mujeres

(y niñas) entran anualmente a la prostitución.

Las desigualdades entre los más ricos y los más pobres también han aumentado: en el año

de 1960 las diferencia de renta por habitante entre la media de los países de la OCDE y la

de los demás pobres era de 30 a 1; en 1997 las diferencias de renta eran ya de 74 a 1; una

quinta parte de la población del mundo, viviendo en los países más ricos, dispone del 86%

del producto nacional bruto, del 82% de los mercados de exportación, del 68% de la

inversión extranjera directa, y de 74% de las líneas telefónicas. Otra quinta parte sólo

dispone de alrededor de un 1% en cada sector. En 1999, las 200 personas más ricas del

mundo acumulaban una riqueza igual a la renta del 45% de la población mundial, unos

2.400 millones de personas (PNUD, 1999). Esto significa, obviamente, unas diferencias

enormes de poder, que impiden que se pueda hablar seriamente de “igualdad de derechos”

o bien de democracia a escala mundial. La mayor desigualdad de ingresos del mundo es la

de América Latina.

La desigualdad de los mercados, bajos salarios, crisis ecológica, falta de democracia,

violación de los derechos sociales y culturales son otros de los tantos problemas o

consecuencias que genera la aldea global y que llevan al suicidio colectivo de la

humanidad.

15

Esta alteración del derecho a la igualdad de los hombres frente a la ley, niega la producción

y reproducción de la vida como paradigma ético del sistema de justicia. Por lo tanto,

siguiendo a Lévinas, no podemos cerrar los oídos ante la experiencia al “cara a cara” y ante

el rostro del ser que se expresa llamándonos desde su miseria y desnudez, que se le haga

justicia. Sin duda, un acto de pretensión de bondad con el otro, debe marchar hacia la

búsqueda de un nuevo sistema de derechos, que según Enrique Dussel se debe instalar en el

horizonte del reconocimiento del otro como otro, es decir, no solo como el sujeto que

siendo reconocido puede integrarse a la comunidad política institucionalizada de la

determinada manera política dada. Se trata de que el reconocimiento del otro excluido

obligue a su inclusión no como igual, sino como diferente. Esta inclusión como diferente y

no como ciudadanos iguales rompe con el paradigma de la igualdad abstracta y absoluta de

los hombres ante la ley heredada de la Ilustración, que en su aspecto negativo contribuyó a

lo largo de los siglos a dominar en una identidad alienante, extraña, destructora, negadora

de la producción y reproducción de la vida.

3.2 MEDIACIÓN EN LA ALTERIDAD: UNA RESPONSABILIDAD ETICA DE

LOS AUTORES PRINCIPALES

La Constitución como ley fundamental, que orienta el origen y fin de la actividad del

Estado, reconoce a la persona humana como origen y fin del Estado, y sobre su base se

organiza el Estado para la consecución de la justicia, de la seguridad jurídica y del bien

común. Sin embargo, al realizar una verificación praxica de estos valores superiores para la

convivencia pacífica, constatamos que al no tener efectividad real y universal, constituyen

una burla sangrienta, que niega positivamente la justicia, ya que hasta ahora la

universalización abstracta de estos valores, conduce hacia la opresión y muerte de muchos,

y a la dominación y beneficio privado de unos pocos. Esto implica, que el sistema de

valores del Estado de Derecho neoliberal, utiliza la doctrina del bien común para legitimar

el orden establecido, mediante su proclamación formal universal y su negación real que

hace de la misma; a esta paradoja del bien común como valor de la civilización occidental

Ellacuría la llamó el mal común. Este argumento, al denunciar la mentira del Estado

organizado para la consecución de la justicia universal, plantea la responsabilidad en el

16

contexto de la vida de buscar una solución praxica, que lleve a los actores principales de la

administración pública (órganos del Estado, instituciones, etc.) a hacer justicia, sin perder

de vista su responsabilidad ética en la pretensión política de justicia.

Con el objeto de verificar hasta que punto la mediación en la alteridad por parte de la

sociedad política estará en respectividad con su responsabilidad ética, seguiremos para ello

a Enrique Dussel, quien entiende que la ética estudia las condiciones universales de la

constitución del acto (norma. Institución etc.) como bueno o malo, y estas condiciones

valen para todo acto concreto, contingente. La universalidad del nivel de los principios no

niega, sino que fundamenta la posibilidad de acto concreto y contingente con honesta

“pretensión de bondad”. Las condiciones universales (el momento material de la verdad

práctica como mediación de la reproducción de la vida humana; el momento formal de

validez consensual como exigencia de participación simétrica del afectado; el momento de

factibilidad de la razón instrumental, que delimita lo “posible” empírica e históricamente)

son condiciones de la pretensión de bondad. Un acto tiene “pretensión de bondad” cuando

honestamente se han cumplido esos tres componentes (material, formal y de factibilidad).

Pero eso no es suficiente, un acto con “pretensión de bondad” debe (y es exigencia

deontológico es un deber en sentido estricto) hacerse cargo de sus consecuencias (en un

sentido más estricto y profundo que la mera ética de la responsabilidad, en especial cuando

son efectos negativos no-intencionales. Para que el agente permanezca con “pretensión de

bondad” debe corregir su acto (su decisión, sus efectos). La falsación o corrección del acto

no muestra que el acto era “malo” y que hubiera ahora que convertirlo en “bueno”. El acto

no podría ser malo porque fue seria y honestamente obrado teniendo clara “pretensión de

bondad” –o habiendo, dentro de la condición humana finita, cumplido seriamente las

condiciones universales. El acto debe corregírselo no porque fuera malo (porque en ese

caso nunca tampoco podrá ser bueno, porque en realidad siempre habrá que efectuar una

corrección continua, perfectiva pero no perfecta), sino porque toda “pretensión de bondad”

presupone la finitud del acto y por lo tanto inevitablemente aspectos negativos. Por tanto, el

agente que actúa con pretensión de bondad no puede dejar de cometer actos injustos, pero

17

debe honestamente corregirlos, para seguir siendo “justo”, es decir, un agente con

permanente “pretensión de bondad”.

Por su parte, el acto político tiene determinaciones específicas propias de la esfera pública

en la que se mueve, y como agencia en último término del que participa en una comunidad

política con soberanía popular. Lo político (que subsume a lo ético como sus condiciones

de posibilidad y constituyente originario en cuanto político) tiene como lo ético, diversos

niveles de generalidad.

El nivel A es el de las condiciones o principios universales de la política en cuanto tal. La

política se ocupa a) de las condiciones o principios de la producción y reproducción de la

vida de la comunidad política (en un nivel ecológico-económico, en sentido amplio –como

nivel de los contenidos de la razón política práctico-material); b) de las condiciones o

principios de los procedimientos normativos de legitimidad consensual (en el nivel del

principio democrático en todos sus aspectos, como regulación de la participación pública y

simétrica de los afectados, ámbito de la razón discursivo-político; c) de las condiciones o

principios de la factibilidad política en la afectuación de los medios y fines de la acción

concreta (principios que rigen la lucha por la hegemonía y en el ejercicio del Poder político,

nivel de la razón estratégico instrumental propiamente dicha).

El nivel B es del la mediaciones sistémicas. Allí se cumplen institucionalmente las

condiciones universales por medio de sistemas. En primer lugar, a) los sistemas materiales

ecológico-económicos; en segundo lugar, b) los sistemas formales procedimentales del

ejercicio legitimo del Poder político (donde entra todo el sistema de derecho); y, por último,

c) el sistema del Estado, como macro-institución del ejercicio monopólico del poder

político en última instancia, al servicio de los dos aspectos ya mencionados.

Hay un nivel C, el de la acción política concreta; es donde se expone una teoría de dicha

acción , de la lógica de la lucha política por la hegemonía, la manera del ejercicio del poder

y el uso monopólico de la coacción para hacer respetar el estado de derecho en vista del

bien común.

18

Es aquí donde la “pretensión de bondad” ética es subsumida en la pretensión política de

justicia. Denominaré “pretensión política de justicia” a la determinación de la norma, el

acto, la micro- o macro-estructura, la institución o sistema político que hayan cumplido de

manera honesta y seria las condiciones (o principios universales) antes enunciados. [Cfr.

Enrique Dussel: Hacia una política crítica, 2001: págs. 146, 147,148 y149].

Los acto políticos de los actores encargados de mediar en la alteridad, deben de estar

orientados hacía la pretensión política de justicia, y por ello, deben ser corregida la

desigualdad, arbitrariedad, exclusión, marginación, ilegalidad de dichos actos políticos.

También el acto político con pretensión política de justicia debe tener toda la posible

sabiduría política estratégica e instrumental necesaria –dentro del horizonte de lo posible-

normativamente en la lucha por la hegemonía contra los antagonistas, ya que razón y

eficacia política no están reñidas a largo plazo con la lucha por la vida de la comunidad (en

último término de toda la humanidad) ni la lucha por alcanzar la simétrica participación

democrática de los afectados (los dos momentos normativos fundamentales). De ahí que, sí

la actividad del Estado se organiza para la consecución del bien común, los actos político

de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial requieren de la previa participación pública y

simétrica de los afectados; presupuesto que en la actualidad no cumple el poder ejecutivo

en la negociación de los tratados de libre comercio celebrado con los países de primer

mundo, pese a que sus efectos sociolaborales y ecológicos niegan la producción y

reproducción de la vida de la comunidad (los Tratados de Libre Comercio no se concertan-

se imponen). Sin duda, este acto político, debe ser corregido para que tenga en un futuro

pretensión de bondad.

El poder Legislativo como mediador en la alteridad dominador-oprimido, con sus actos

políticos niega la participación asimétrica de los afectados, y por ende el acto que crea las

leyes adolece de legitimación externa, es decir, del principio democrático e igualitario. La

Biblia en Isaías, 10: 1 y 2 condena este acto político cuando sostiene ¡ay de los que dictan

leyes injustas, y prescriben tiranía, para apartar del juicio a los pobres, y para quitar el

derecho de los afligidos de mi pueblo; para despojar a las viudas, y robar a los huérfanos!

En la era de la mundialización, al desplazar el Poder Legislativo su capacidad de normar a

19

la esfera privada, pone en duda su legitimidad para la producción normativa (niega el

principio democratizador e igualitario). En este sentido, el contenido de la norma jurídica

aparece como deprimido, ya que hay un traslado de las obligaciones hacia los sujetos más

débiles de la sociedad (elimina de deberes a los sujetos empresariales de la actividad

económica, y atribuye cargas a los trabajadores, ciudadanos y consumidores). Por lo tanto,

la responsabilidad ética del Poder Legislativo como mediador en la alteridad, clama la

corrección de sus actos y decisiones, y la necesidad de instalarse en el horizonte de la

participación simétrica de los afectados en la producción futura de la ley.

Por su parte, el sistema de justicia como mediador en la alteridad, requiere también que sus

actos políticos llene la característica de pretensión de bondad, pues sus decisiones judiciales

al tener como fundamento la seguridad jurídica para atraer la inversión extranjera, la

promoción o ascensos en la carrera judicial, confundir la philía con el valor ético-político

de la justicia conmutativa, mantener los vínculos con el poder económico etc., niegan y

excluyen a la víctima inocente del acceso a la justicia. De modo que los actos políticos del

sistema de justicia deben ser honestamente corregidos para seguir siendo justo, es decir, un

mediador en la alteridad con permanente “pretensión de bondad”; pero además deberá

poner en duda el contenido de la ley para descubrir su falsedad e injusticia y no tomarla

como una verdad absoluta.

4.0 ALTERNATIVAS PARA POSIBLES ESCENARIOS: UNA MIRADA DESDE LA

VICTIMA EXCLUIDA.

En este apartado trataremos de extraer algunas alternativas que proponen Enrique Dussel,

Emmanuel Levinas, Karl-otto Appel y Francisco Fernández Buey, y que a nuestro juicio

pueden contribuir a un debate permanente, desde donde hacer justicia para las víctimas

excluida del sistema de judicial.

En el texto “Totalidad e infinito” Emmanuel Lévinas propone lo siguiente:

La generalidad de la justicia es correlativa de la generosidad del sujeto que va hacia

el otro por sobre el gozo egoísta o solitario, y que irrumpe a partir de aquí.

20

la justicia no me engloba en el equilibrio de su universalidad, la justicia me conmina

a ir más allá de la línea recta de la justicia, y nada puede entonces marcar el fin de

esta marcha; detrás de la línea recta de la ley, la tierra de la bondad se extiende

infinita e inexplorada, al momento que necesita todos los recursos de una presencia

singular. Soy necesario a la justicia más allá de todo límite fijado por una ley

objetiva.

la justicia no sería posible sin la singularidad, sin la unicidad de la subjetividad. En

esta justicia, la subjetividad no figura como razón formal, sino como individualidad:

la razón formal sólo se encarna en un ser en la medida en que éste pierde su

elección y vale como todos los demás. La razón formal solo se encarna en un ser

que no tiene la fuerza de suponer, bajo lo invisible de la historia, lo invisible del

juicio.

la justicia consiste en hacer de nuevo posible la expresión en la que, en la no-

reciprocidad, la persona se presenta como única. La justicia es derecho a la palabra.

El mundo noumenal del sujeto, se ha fracturado en determinaciones y

condicionamientos objetivos. El equivoco de la obra ha jugado efectivamente en la

historia a favor de la alienación del individuo y la metafísica deberá cerrarse,

entonces, en la experiencia del cara a cara en la que el otro no funciona como tu

familia e intimo, sino como tercero, como humanidad que aparece como impotente

y necesitada en el rostro que nos exige justicia. La justicia se funda en la

experiencia concreta del otro, que al mismo tiempo que tiene hambre y frío luce en

sus ojos toda la dignidad humana.

la justicia razonable a la que se puede aspirar, corresponde a la ley y a las que deben

asentarse en el presupuesto de una igualdad fundamental que supere los privilegios

y la irracionalidad de un mundo mítico. De este modo la legalidad articula un “mal

menor”, en el que al menos todos somos iguales, pero en el que tampoco se puede

aspirar a que el sujeto sea visto en su verdad.

la justicia comienza por el otro. Es ponerse como responsable.

la esencia de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento y poderes,

sino en cuestionarlo y en invitarlo a la justicia.

21

En su artículo: ¿Es adecuada, para la justicia global, la concepción política del “consenso

sobrepuesto”?, Karl-otto Apel bajo el método de la ética del discurso señala: “que la

corresponsabilidad equitativa en la solución de los problemas de todos los involucrados en

el discurso; esto contiene el reclamo de que todas las soluciones propuestas sobre una teoría

de la justicia, deben llenar, idealmente la condición de que puedan ser aceptables para todas

las personas afectadas, y esto significa primariamente: para los ciudadanos de los Estados

Constitucionales y, antes y más allá, hasta para las personas que se encuentran fuera de los

limites de los Estados Constitucionales bien ordenados , como por ejemplo, los habitantes

del llamado tercer mundo. No debe haber ningún acuerdo fáctico, a expensas de personas

no representadas, pero sí afectadas.

Este reclamo fundamental es, por supuesto, solo un principio regulador, que está arraigado

en una reflexión que no es todavía política, sino filosófica; en el sentido de una ética del

discurso. Se convierte en político, hasta que permita la negociación sólo bajo las

precondiciones justas que pueden ser justificadas, a su vez, por el discurso. [Cfr. Karl-Otto

Apel: 2002, págs. 290 y 291].

Francisco Fernández Buey en un artículo muy interesante que intitula: -Ciudadanos y

siervos el “hombre mecánico”, la justicia y la democracia- . Al realizar un análisis sobre la

vigencia actual de la tensión entre justicia como equidad, en el plano jurídico-político, y el

valor moral de la amistad en el marco de la comunidad restringida, señala: que la mayoría

de las reglas y normas que hemos ido estableciendo en el ordenamiento jurídico de los

estados modernos son en el fondo obstáculos limitadores de cierta tendencia, al parecer

muy extendida, a favorecer a los nuestros, en nombre de la philía, de la fraternidad o de la

caridad, por encima de lo que es justo: si la justicia es dar al otro lo que se le debe, la

caridad (o misericordia) es precisamente dar al otro más de lo que se le debe. Pero el hecho

de dar al amigo, en nombre de la fraternidad , más de lo que se le debe será considerado por

la mayoría de los que son tratados justamente, sólo como se debe, como si fuera un agravio

comparativo (un uso tan discriminatorio).[Cfr. Francisco Fernández Buey:2001, pág. 620].

El debate, que puede centrarse a partir del presupuesto que la justicia no puede quedar

englobada en el limite de la ley cuando nos hallemos en presencia del extranjero, la viuda,

22

el pobre, el huérfano etc. , sino que en la res-ponsabilidad del cara a cara nos conmina a ir

más allá de la línea recta de la justicia; pero en el caso de las personas que participan de la

los beneficios de la ley de manera simétrica hay que situarse en el horizonte del límite de la

ley.

Finalmente, realizaremos una exposición, de las alternativas que nos ofrece Enrique Dussel

en su texto “Hacía una Filosofía Política Crítica”, específicamente en el capítulo Vlll sobre

la Transformación del Sistema de Derecho, donde sienta como paradigma que el re-

conocimiento del otro excluido obliga no a su “inclusión” –como indica el libro de

Habermas La inclusión del Otro, como igual, sino como diferente. Es un “re-conocimiento”

del otro como obligación ética de creación de una nueva comunidad, nueva

institucionalidad, que no significa retorno a la indicada “in-clusión”, sino como “explosión”

de la comunidad. En este caso existe una “convergencia” de los antiguos miembros (los

“iguales”) con el otro ahora considerado como miembro con derecho a la diferencia. Los

indígenas de Chiapas exigen un reconocimiento no como abstractos ciudadanos

“modernos” –homogeneizados dentro del capitalismo y la cultura occidental. Ellos piden

ser tratados como “Di-ferente” comunidad, cultura, institucionalidad del derecho, ejercicio

del poder político.

Propone Dussel, que toda acción política con “pretensión política de justicia” puede y debe

tener toda la “sabiduría” política estratégica e instrumental necesaria –dentro del horizonte

“posible” normativamente en la lucha por la hegemonía contra los antagonistas , como lo

expone E. Laclau-, ya que la razón y eficacia política no están reñidas a largo plazo por la

lucha por la vida de la comunidad (en último término de toda la humanidad) ni con la lucha

por alcanzar la simétrica participación democrática de los afectados (los dos momentos

normativos fundamentales).

La innovación en la historia de todo Sistema de Derecho depende de la participación

simétrica de los afectados y que pública y políticamente nuestro autor denomina principio

democrático.

23

Otra alternativa que a nuestro juicio propone Dussel en los nuevos escenarios de la

comunidad de vida, es la consideración acerca de que los Derechos Humanos no pueden ser

contabilizados a priori, como pretendía un posible Derechos Natural. Por su naturaleza los

derechos Humanos son históricos. Es decir, se estructuran históricamente como derechos

vigentes y son puestos en cuestión desde la conciencia ético-política de los nuevos

movimientos sociales que luchan por el reconocimiento de su dignidad negada. La

dialéctica no se establece entonces entre: derecho natural a priori versus derecho positivo a

posteriori, siendo el derecho natural la instancia crítica a posteriori del derecho positivo,

reformable, cambiable, sino entre derecho Vigente a priori versus nuevo derecho a

posteriori (es decir histórica) y el derecho vigente positivo, reformable, cambiable.

Nosotros proponemos, como alternativas en posible escenarios de la comunidad de vida: la

prioridad que debe tener la lucha por consolidar los Derechos Económicos Sociales y

Culturales en un mundo de injusticias; asimismo, que para garantizar condiciones básicas

de la humanidad no se debe partir de esquemas diseñados en una justicia utilitarista, sino en

un sistema de justicia que garantice la producción y reproducción de la vida.

CONCLUSIONES.

La aldea global y su pretensión universal de la justicia, han agravado los problemas

ancestrales de pérdida de libertad, igualdad, dignidad etc., de las mayorías oprimidas

(víctima negada). Esta realidad, exige de la conciencia ético-política de los intelectuales,

para interpelar y convocar a la solidaridad de cara a elaborar responsablemente la crítica

científica del sistema justicia que los oprime. Dicha interpelación debe tomar “posición” de

exterioridad con especto al sistema de justicia establecido –en el sentido de rehén de

Levinas, que se sitúa sucesivamente en el lugar de la víctima. Tratar de explicar las causa

de la negatividad de los derechos que corresponden positivamente a los sectores débiles de

la sociedad, conlleva la obligación a inventar nuevos paradigmas, nuevas explicaciones (y

aun nuevas interpretaciones hermenéuticas en la posición de la comprensión) para descubrir

los problemas que provoca el paradigma de los derechos liberales, e internarnos en una

decisión ético-práctica que abra nuevos horizontes.

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Ahora bien, crear las condiciones reales para asegurar los derechos de alimentación,

vestuario, vivienda, educación, salud etc., no significará situarse en el horizonte de una

justicia utilitarista que hunde sus raíces en el bienestar general muchas veces excluyente de

la subjetividad que constituye un obstáculo para su cálculo, sino que implica situarse en el

horizonte de la producción y reproducción de la vida, que nos señala, que la alteridad de las

víctimas descubre como ilegítimo y perverso el sistema de valores (libertad, igualdad,

dignidad, seguridad jurídica, justicia y bien común), cuya cultura es la responsable del

dolor injustamente sufrido por ellas.

Por último, los jueces como actores que median la alteridad de las víctimas deben

constantemente generar la duda acerca de la justicia que puede contener la norma que

aplican, pues ésta se constituye en la semilla de la democratización de la justicia futura.

5.0 BIBLIOGRAFIA.

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