Kant, el guardián (Textos de textos III, Dialécticas y Analogías V)

8/22/2019 Kant, el guardin (Textos de textos III, Dialcticas y Analogas V)

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KANT, EL GUARDIN

(TEXTOS DE TEXTOS III, DIALCTICAS Y ANALOGAS V)

Juan Antonio Negrete Alcudia

www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

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NDICE

Prlogo, 3

La dialctica de Kant y Platn, 4

La Filosofa y la Dialctica, 7

La dialctica de Platn, 12

Lo mismo en Platn y en Kant, 18

La crtica kantiana de la dialctica, 22

La dialctica de la crtica kantiana, 24

Kant, el guardin, 30

Fracaso de la Crtica; inevitabilidad de la Crtica, 32

Puntos crticos, 34

Cmo ser un juicio sinttico a priori, 35

Por qu todo el mundo le tiene mana a los juicios analticos?, 38

Puntos crticos, 43

Normatividad y libertad. Kant segn Brandom, 47

Razn, sociedad e historia. Hegel segn Brandom, 53

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PRLOGO

En este volumen de artculos publicados originalmente en el blog

www.dialecticayanalogia.blogspot.com, reno, ligeramente corregidos, los que tienen

que ver con lecturas de Kant (y lecturas de lecturas de Kant, por ejemplo, la de Robert

Brandom), adems de un trabajo independiente y ms antiguo, el que figura en primer

lugar, y que no he publicado antes.

Como adverta en los otros volmenes, no se trata de publicaciones con ninguna

pretensin de exhaustividad, sino de breves notas ocasionales, con diferentes grados de

profundidad o superficialidad, pensadas ms para promover el dilogo con los visitantes

del blog que con un fin cientfico.

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LA DIALCTICA DE KANT Y PLATN

Al situarse en las altas cumbres, como creo recordar que dijo Heidegger, Kant, el

pensador de la Crtica Trascendental, slo puede tener como compaeros de viaje e

interlocutores a los ms grandes. En esas alturas entra en dilogo, esencialmente, con

dos o tres grandes pensamientos.

Uno de ellos es el materialismo, naturalismo, inmanentismo, representado

en la antigedad por el materialismo atomista y el sentimentalismo o hedonismo de

Epicuro, por ejemplo, y en la modernidad por el contigentismo y sentimentalismo de

Hume. De estos dos autores habla Kant siempre encomiosamente. Los dos habran sido

pobremente comprendidos por sus mediocres crticos. Los dos habran hecho a la

Filosofa el gran favor de, como mnimo, exigir de la Razn un esfuerzo siempre

renovado para reconocer y trazar sus propios lmites. Habran sido ambos honestos

destructores de ilusiones que nada bueno pueden aportar a los verdaderos intereses de la

Razn.

El otro pensamiento con el que Kant entra en dialctica es, sin duda, la

metafsica racionalista, pero, principalmente (y ste es mi punto de partida), Platn.

Platn es para Kant el verdadero referente crtico, y ello porque es de su pensamiento,Trascendente, del que laFilosofa Trascendentalms necesita demarcarse (ms an que

de la filosofaInmanentista de Hume). Si necesita demarcarse ms de Platn, es porque

es lo ms cercano y tentador: solo lo ms prximo es lo ms diferente.

Platn representa el pensamiento ms optimista acerca de las posibilidades

especulativas de la Razn. Aunque, segn Kant, haya que reconocer que su exceso de

confianza le hizo caer en una ilusin (en la Ilusin), no puede dejarse de elogiar subuena intencin. Si hay que oponerse a Platn es slo bajo el ms humilde respeto y

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lamentando que un pensamiento tan bondadoso y positivo no sea, ay!, correcto. Incluso

hay un uso de la Razn, el uso Prctico, en que la autonoma de la Razn es

incuestionable.

Precisamente por eso la diferencia con Platn es ms importante. La diferencia

con el materialismo y el inmanentismo es ms gruesa, ms bsica; la diferencia con la

Metafsica, es ms fina pero esencial, ms decisiva. En este sentido Kant ocupa una

posicin similar a Aristteles1. ste rechaz tanto el materialismo presocrtico y el

relativismo sofista (las dos formas del inmanentismo antiguo, en una palabra) como el

idealismo o trascendentismo de Platn (o, ms en general, de lo que podramos llamar la

triple Pi: Parmnides, Pitgoras y Platn). Es cierto que no basta, como pretendan los

fsicos presocrticos, con la materia, que el cambio no se entiende por s, que la forma

no puede cambiar ni ser contingente. Pero eso no debe llevarnos a aceptar la

sustancialidad de la forma, de lo universal, de la idea, salvo acaso en el individuo motor

primero. Tanto en Kant como en Aristteles las preferencias afectivas (aunque es un

afecto totalmente racional) estn con Platn, pero la disciplina crtica les obliga a

rebajar las pretensiones de los altos vuelos de la razn incondicionada. Amigos de

Platn, pero ms amigos de la Verdad.

Que es Platn el verdaderamente ltimo referente crtico de Kant queda claro ya

desde la terminologa empleada por ste. Una y otra vez Kant, quien, consciente de la

grandeza y singularidad de su obra, se siente obligado a buscar palabras propias y

precisas, se remonta, por encima de los usos modernos (de Descartes, Locke, etc.), e

incluso de los medievales, hasta las fuentes griegas, es decir, platnicas (y slo

secundariamente aristotlicas) de las grandes palabras. Por ejemplo, el trmino Idea,

pese a ser frecuente en la poca moderna, tiene en Kant el significado no-moderno,platnico (o al menos pretendidamente platnico). Paradjicamente, pues, la

terminologa de Kant resulta a menudo novedosa por atenerse a la terminologa clsica

antigua. Resulta original por volver a los orgenes.

1 A lo largo de este trabajo voy a fijarme, a menudo, en las semejanzas entre Aristteles y Kant. Esto noquiere decir que no haya entre ellos fundamentales diferencias. Pero hay algo que tienen estructuralmente

en comn, y es algo esencial para su confrontacin tanto con Platn como con aquellos a los que, encomn con Platn, se oponen. No buscar ahora, pues, las diferencias entre Aristteles y Kant, como las

buscara si el trabajo tratase de ellos, y no de Kant frente a Platn.

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Pero no es cuestin slo de las palabras empleadas. Tambin las tesis a las que la

Crtica tiene que enfrentarse son realmente tesis platnicas. Por ejemplo, y

especialmente, a la Dialctica. Este ser mi tema.

Kant desentierra el problema de la Dialctica. No es el racionalismo moderno,

representado por la corriente que va de Descartes a Wolff, el objeto fundamental de la

Crtica, si bien es ese racionalismo moderno el caso histricamente ms cercano de la

ilusin de la razn incondicionada y es tambin al que ms directamente se refieren los

escritos kantianos (sobre todo cuando la crtica debe comportar mayor dureza). Este

racionalismo moderno no es explcita y conscientemente dialctico, por lo que la Crtica

tiene que encontrar en l, en estado de inconsciencia, lo que de una forma ms clara y

consciente est en la dialctica antigua. Podra decirse que Kant se dirige hacia su

referente ltimo, Platn, mediante la crtica de los intermedios, y de estos a travs de los

menos grandiosos de los intermedios. La crtica de Platn a travs de la crtica de

Descartes y Leibniz a travs de la crtica a Wolff2. Mi propsito es confrontar las tesis

de Platn y Kant respecto de la Dialctica, sin mediaciones.

Platn llam Dialctica al Pensamiento superior, un Pensamiento Racional puro,

que no necesita de ninguna referencia fenomnica. La capacidad de pensamiento

dialctico es la nica que sita al hombre trascendentemente. La tesis teortica de Kant,

en cambio, puede resumirse diciendo que la Dialctica no es conocimiento, sino ilusin,

aunque ilusin trascendental, intrnseca a la Razn Finita Humana. Podemos entender,

pues, la diferencia fundamental entre Kant y Platn como la confrontacin de dos tesis

acerca de la Dialctica, una positiva y otra negativa. Qu puede resultar de este dilogo

a travs de ms de veinte siglos, y que es, tal vez, el dilogo de la Filosofa? Intentar

mostrar por qu creo que la crtica kantiana de la dialctica positiva de Platn es

asimilable y a su vez criticable y superable desde la dialctica platnica. La

Filosofa, como Metafsica, existe, y es y no puede no ser, pensamiento dialctico, en el

sentido fuerte o platnico. Y una prueba ulterior de que la Filosofa es dialctica es que

2 Respecto de Leibniz puede decirse que Kant no sabe muy bien si dirigir su crtica contra l (como hace

de hecho en la Crtica de la razn Pura, pero siempre con las ms exquisitas maneras) o intentarganrselo para la causa (como en textos posteriores, como por ejemplo en Por qu no es intil una nuevacritica...).

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incluso los ms profundos pensadores antidialcticos caen en dialctica: Kant, por

ejemplo. Esto es lo que tratar de poner de manifiesto3.

El ttulo de este ensayo es pretendidamente ambiguo: como ocurre siempre en

filosofa, el de debe entenderse a la vez como genitivo subjetivo y como genitivo

objetivo. No slo se trata de las tesis de Platn y Kant acerca de la Dialctica, sino

tambin, y sobre todo, de la dialctica Platn Kant. Esta es (una forma de) la

dialctica de las dialcticas, del arquetipo de las dialcticas.

La Filosofa y la Dialctica

La Filosofa comenz siendo, era para Platn y segua siendo para Kant, la

pretensin de un saber total. Pero total en qu sentido? porque hay diferentes tipos

de totalidad, desde el simple cmulo desorganizado, pasando por el sistema frreamente

jerarquizado, hasta la totalidad unitaria, en que las partes quedan absorbidas por el todo.

La Filosofa pretende, desde su origen, un saber total en el sentido ms absoluto de la

palabra. Y este conocimiento debe ser total no slo en el contenido u objeto sino

tambin en el modo en que ese objeto es conocido. La Filosofa pretende un

conocimiento absolutamente absoluto.

Pero la Idea de Todo, en su sentido absoluto, es dialctica. El conocimiento

absoluto es dialctico. En esto estn de acuerdo Platn y Kant (con muchos otros, por

supuesto). Hay un conocimiento que tiene por objeto el Todo sin ser dialctico: laCiencia, o Conocimiento propio de la dinoia. Pero la forma en que la Ciencia aborda la

totalidad, no es un modo total o absoluto de conocimiento, sino un modo articulado

3 Al escribir este texto, dej a un lado (creo que todava no era muy consciente de su importancia) el otroaspecto que, segn creo, define al pensamiento propio de la Filosofa: la Analoga. Curiosamente, algocasi completamente paralelo a lo que digo aqu acerca de la Dialctica en Platn y en Kant, se puede deciracerca de la Analoga en ellos. Platn, como he desarrollado en otros lugares, es un filsofo consciente deque no hay univocidad posible en el lenguaje ni en la realidad (de ah su escritura), mientras que Kant no

presta atencin a este asunto. Como con la Dialctica, puede demostrarse que la Analoga pasa, de todosmodos, su factura, y que los filsofos que se pretenden univocistas, como Kant, usan inevitablemente la

Analoga, aunque sin plena consciencia de ello. En Kant, hay un uso analgico evidente de conceptoscomo hecho (hecho emprico y hecho de la Razn), por no decir de todas las categoras, que sonutilizadas traslaticiamente y contra la propia crtica, para referirse al Nomero.

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categorialmente, e hipottico, que no salva la completa uni(ci)dad que la Razn anhela.

Tambin el conocimiento comn (la opinin, la doxa) tiene a todo por objeto, pero en

este caso ni siquiera a modo de sistema, como la Ciencia, sino de forma puramente

acumulativa, al albur de las contingencias. La Filosofa no se diferencia (o, al menos, no

slo se diferencia) de los conocimientos cientfico y natural por su objeto, sino ms bien

por su modo, que es un modo pretendidamente absoluto. Y es esto, como deca, lo que

la hace dialctica.

Pero qu es Dialctica? Y por qu el pensamiento de totalidad es dialctico? Si

reducimos la Dialctica a su elemento ms fundamental y comprometido, podemos

definirla como Pensamiento de la Identidad de los Contrarios. Pensar dialcticamente es

hacerse cargo de cmo lo Otro est implicado en, e incluso es lo mismo que, lo Uno4. A

ello se ve conducido el pensamiento cuando pretende pensar de manera absoluta e

incondicionada la totalidad-unidad de lo real. Por qu el pensamiento de Totalidad es

dialctico? Dicho brevemente: la Idea de Totalidad, en sentido absoluto, implica la

sntesis absoluta de los mayores contrarios, a saber, Identidad y Diferencia, Unidad y

Multiplicidad. La Razn busca la unidad pura, pues slo en ella hay identidad. Pero el

fenmeno se presenta como multiplicidad, y la propia unidad de lo real se manifiesta

como mltiple. El pensamiento se ve obligado a conjugar ambas cosas y cualquiera de

las alternativas que adopte (ya pretenda prescindir de uno de los aspectos de lo real, ya

intente mezclarlos sin reducirlos) comporta aporas o contradicciones. Esta es la

autntica condicin humana.

4 Seguramente ese no es su significado original. La dialctica empez siendo la tcnica de

argumentar a partir de hiptesis. As al menos la entiende Aristteles, y la encuentra en la escuela eleticay en ciertas escuelas socrticas y sofistas. Pero pronto este sentido referido a una tcnica argumentativapas a contaminarse de un sentido ms fuerte, relativo al contenido. Dado que era posible intentar elejercicio de desarrollar tesis contradictorias con el mismo mtodo y, lo que es peor, se llegaba aresultados igualmente convincentes, pudo caerse en la idea de que la razn es capaz de demostrar unacosa y su contraria. Desde esta perspectiva, retrospectivamente poda verse como dialctico el

pensamiento de Herclito o el de la escuela de Elea, por ejemplo. Desde luego la tesis fuerte de que elLogos o el Ser es dialctico es anterior (en dignidad filosfica y tambin, seguramente, en el tiempo) aldesarrollo de una cierta tcnica argumentativa. Por eso podemos referirnos con el trmino dialctico atodo pensamiento que acepte que un conocimiento con pretensiones de absoluto debe, de alguna forma,hacerse cargo de la contradiccin que hay en su seno. Para Platn, Dialctica es ambas cosas, tcnicaargumentativa y pensamiento filosfico (y muchas otras que se siguen de ah: tambin arte del dilogo...)Pero el sentido fundamental que la Dialctica tiene en Platn es el de un modo de conocimiento racional

absoluto. La forma argumentativa en que este conocimiento se expresa es a lo sumo el cuerpo que toma elpensamiento filosfico.

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La historia de la Filosofa se puede dividir, al respecto, en dos bandos: quienes

defienden y quienes rechazan (que) el pensamiento (es) dialctico. Si la Filosofa es

intrnseca y necesariamente dialctica, es lgico que no todos los filsofos estn de

acuerdo en que lo es, porque esa misma cuestin metafilosfica ha de ser dialctica.

Pero a la vez, si la Filosofa es dialctica, hay que mostrar que incluso quienes reniegan

de la dialctica son dialcticos, dialcticos a su pesar, si bien la propia dialctica no

podr ser una posicin cmoda, establecida unilateralmente, sino que tendr que aceptar

la razonabilidad de su otro, de la adialctica. Hagamos un breve repaso histrico.

Ha habido unos cuantos grandes pensadores que, ms o menos explcita y

conscientemente, han sido defensores de un pensamiento dialctico. En el origen de la

filosofa preplatnica encontramos a dos escuelas a las que el relato ha querido poner

una frente a la otra, como si fueran realmente las dos caras separadas de la dialctica

quietud cambio, identidad diferencia, aunque en realidad cada una de ellas contiene

toda la dialctica completa. Por un lado est el oscuro Herclito. El tpico que le hace

adalid de la diferencia y el cambio perpetuo es, ciertamente, demasiado burdo. Si tiene

algn recorrido es porque el pensamiento convencional, no dialctico, se niega a aceptar

lo que Herclito el oscuro dice realmente: que los contrarios son lo Mismo, que son el

Logos nico. La dialctica es oscura, o, ms bien, tiene una luminosidad inaccesible

para las actitudes natural y cientfica. Por otro lado, enfrente justo, estaran Parmnides

y su hueste. En este caso el tpico que le hace defensor de la identidad unvoca absoluta,

y por tanto totalmente antidialctico, tiene ms apoyo en algunas de las palabras que

conservamos del venerable padre de los racionalismos. Aun as, es, como todo tpico,

parcial y, en ltimo extremo, falso. Primero, porque, como he explicado con

detenimiento en otros lugares, lo que realmente dice Parmnides es que es la diosa

quien enuncia la verdad autntica, que es, y no es que no sea, pero la diosa tambindice que los mortales (entre los que seguramente habra que incluir al propio

Parmnides) no pueden acceder a esa verdad absoluta y divina, salvo acaso en

transportes msticos, y lo dividen todo en luz y oscuridad, etc. Y, segundo, porque la

defensa de la tesis parmenidea, llevada a cabo no slo por el sagaz Zenn de Elea sino

por el propio Parmnides, es intrnsecamente dialctica, ya que se tiene que hacer cargo

de precisamente aquello que segn la diosa es impensable, el no-ser. La argumentacin

dialctica muestra que, si de la tesis de la unicidad de todo se siguen aporas, ms an sesiguen de la tesis contraria, de la pluralidad.

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Inmediatamente antes de Platn hay pensadores dialcticos entre los sofistas,

aunque la tesis final no suela ser tan optimista como en el caso de los filsofos que

acabo de recordar. Precisamente una de las grandes preocupaciones de Platn ser

distinguir el lenguaje dialctico deconstructivo, propio del Sofista, del lenguaje

catrtico y dialctico del Filsofo. Es como distinguir la realidad de la apariencia, tan

necesario como, quizs, imposible.

En la filosofa postplatnica hay tambin grandes dialcticos. Especialmente

entre autores platnicos (neo-platnicos), pero tambin, paradjica pero sensatamente,

en la filosofa escptica. No en vano hubo una etapa de la Academia platnica, la

Academia Media de Arcesilao de Pitane (contra la que polemiza Agustn de Hipona) en

que, si no los propios acadmicos en su fuero esotrico, s los externos a la escuela

confundan ese platonismo con el escepticismo ms radical5. Durante la Edad Media la

actitud dialctica se dio sobre todo entre filsofos platnicos (como Scoto Ergena). Un

gran practicante de la dialctica, a fines de la Edad Media, o tal vez ya en la Edad

Moderna, es Nicols de Cusa, con su coincidencia de los opuestos y su docta

ignorancia. Especialmente recurre a la dialctica de lo Infinito y lo Finito, mediante el

uso de las matemticas como ilustracin o modelo.

El mayor defensor de la Dialctica en la modernidad es, desde luego, Hegel. Lo

real es absoluto, y lo absoluto no es ni lo Universal Abstracto ni lo Particular Concreto,

sino lo Individual Absoluto, la Idea, que sintetiza universalidad y particularidad. La

Razn puede y debe pensar eso, pero para ello tiene que abandonar al pobre

Entendimiento. La Realidad es Idea, y su saber es la Filosofa. Todo esto es muy

platnico, aunque Platn y Hegel divergen en qu tipo de dialctica es el correcto.Platn usa un sistema didico (o tetrdico), Hegel recurre a la trada. Despus de Hegel,

la dialctica sigue teniendo vida en Marx y sus secuelas, hasta la dialctica negativa de

los filsofos de Frankfurt. De una forma menos explcita pero tal vez ms viva, tambin

en Kierkegaard y sus descendientes.

5 En alguna fuente se dice que ese escepticismo era cultivado por los Acadmicos slo con finespurificativos o catrticos, para dejar al alma del discpulo lo suficientemente limpia como para acceder a

las verdaderas enseanzas ocultas del platonismo, a las que slo tenan acceso unos pocos. Esto meparece bastante coherente con algo que hay en Platn y que tiende a ser ignorado o minimizado por labuena conciencia escolar.

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No es fcil, sin embargo, aceptar que el Pensamiento es dialctico, porque

cmo puede haber pensamiento donde se da contradiccin? No es precisamente el

principio de no-contradiccin el axioma fundamental de todo pensamiento racional?

Sensatamente, muchos filsofos (los ms, pero no necesariamente -o quizs

necesariamente no- los mayores) han renegado de la Dialctica. Los ejemplos

principales de pensamiento antidialctico son el Aristotelismo (al menos el ms

exotrico), la Filosofa Crtica y el Positivismo. Se puede mostrar, sin embargo (esto

debe intentar mostrar un pensador dialctico) que esos filsofos no han podido evitar la

Dialctica, es decir, que no slo han tenido que tener en cuenta la anttesis de sus

propias tesis sino que ellos mismos han incurrido en ellas, ms o menos

inconscientemente. Despus me centrar en el caso de la Filosofa Crtica. Su ms

seguro antecesor es Aristteles.

A diferencia de Platn, Aristteles no cree que la Filosofa sea un conocimiento

ms all de la ciencia sino slo la ciencia primera o fundamental. La razn es que l

considera vlido slo al Pensamiento que evita la contradiccin mediante la distincin

de sentidos en las ideas filosficas: forma / materia, acto / potencia, etc. La Dialctica

es, para l, erstica, o un ejercicio que lleva, a lo ms, a un conocimiento meramente

probable. (Precisamente para Platn era vital, como hemos dicho, distinguir al

verdadero filsofo de esa sombra suya, el sofista erstico, que utilizaba aparentemente el

mismo mtodo de indagar las contradicciones, pero con la tesis negativa como meta).

Sin embargo Aristteles no logra evadirse de la dialctica. Toda su Filosofa Primera (a

la que siempre considera una ciencia que buscamos pero que nunca parece llegar a

encontrar, al menos de modo suficientemente claro como para exponerla

deductivamente, como si fuese realmente una ciencia primera), est repleta de aporas

que no alcanzan una solucin definitiva. Las dialcticas de Uno y Mltiple, Forma yMateria, Sustancia y Esencia, Universal y Fenmeno, vuelven una y otra vez, como una

obsesin.

Despus de Kant ha habido pensamiento antidialctico en muchas corrientes

filosficas, especialmente en los diversos positivismos. Bajo la veneracin a la Ciencia

moderna era casi imposible pretender un conocimiento racional esencialmente distinto

al cientfico. Sin embargo, la pretensin positivista de hacer de la Filosofa una cienciao nada, no ha dado resultado: no hay tal vez ninguna cuestin de la filosofa tradicional

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que no se siga discutiendo, incluso en el mbito ms analtico-positivista, con

defensores de todas las posturas, ni ha desaparecido la enfermedad filosfica, como

pretendan los que pensaban que la Filosofa no tiene remedio, que de ninguna forma

puede hacerse de ella una ciencia. Esto es una prueba ms del carcter irreductiblemente

dialctico de la Filosofa. En todo caso no me detendr ms en esta interesante cuestin.

La dialctica de Platn

El gran dialctico de la antigedad, y de toda la historia, es Platn, sobre todo el

Platn ms profundo. Pero qu es la Dialctica para Platn?

Pese a que Platn identifica al Filsofo con el Dialctico, no parece demasiado

explcito y abundante hablando de la Dialctica. Algunos de los pasajes ms

significativos al respecto se encuentran en elFedro, donde dice que dialctico es quien

es capaz de encontrar la unidad adecuada y dividirla correctamente; en el Poltico,

donde el Extranjero eleata dice, igualmente, que el dialctico debe saber encontrar la

unidad y despus dividirla por sus articulaciones dicotmicas naturales (no como un

mal trinchador), advirtiendo de paso que hay que distinguir (aunque no dice

exactamente como, sino que difiere la cuestin) entre un conjunto de cosas y un gnero

autntico; y especialmente en el libro VII de La Repblica, donde la Dialctica es

definida como aquel conocimiento plenamente racional que, sin apoyarse en ningn

momento en los fenmenos de la sensibilidad, y utilizando las hiptesis como meros

escalones, se encamina a la contemplacin de las Ideas, representaciones racionalespuras que se corresponden con la verdadera esencia-sustancia de las cosas, tal como son

en s mismas, y busca, por ltimo la Idea de las Ideas, lo absolutamente anhipottico,

esto es, la Idea de lo Bueno en s. Pero en ninguno de estos textos Platn es preciso

acerca del mecanismo del pensamiento dialctico. Ahora bien, creo que esto lo hace

plenamente en su dilogo Parmnides (y de forma menos precisa pero sustancialmente

equivalente, en El Sofista). Como he sostenido en otros lugares (por ejemplo, en el

tercero de mis Dilogos de Filosofa, Editorial Manuscritos, 2011), puede considerarse

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al Parmnides como el arquetipo de la Dialctica. Me limitar a resumir lo ms

brevemente posible aqu este resultado:

Como se sabe, la seccin ms extensa de ese dilogo, puesta en boca de

Parmnides, y en presencia de un joven Scrates que cree en la existencia de las Ideas o

esencias puras separadas de sus remedos fenomnicos, est dedicada a desarrollar todas

las consecuencias que se siguen de las hiptesis de si lo Uno es (o si es Uno, o si existe

lo Uno) y si lo Uno no es. Se plantea, pues, la relacin entre dos Ideas fundamentales,

Unidad y Ser, entendidos en su sentido ms pleno, o sea, como absoluta indivisibilidad

que excluye cualquier multiplicidad, el primero, y como absoluta realidad, el segundo.

El dilogo desarrolla todas las posibles alternativas, construyendo as el arquetipo de la

dialctica:

El ejercicio dialctico empieza (1) por el supuesto de que Es Uno o lo Uno

es: Si Es lo Uno (es decir, si es o existe unidad):

(1.1.) qu consecuencias se siguen respecto de lo Uno mismo?: Se sigue por un

lado, que para ser absolutamente uno debe carecer de partes (pues Todo no es idntico a

Uno). Y, si carece de partes, no puede contener el Ser, ni, por tanto, ser Cognoscible,

etc. Pero, simultneamente, lo Uno es, y entonces es Todo y es Parte, contiene todos los

contrarios y es Cognoscible. Por tanto, si lo Uno es, lo Uno es y no es, es cognoscible y

no lo es, etc.

(1.2) Si lo Uno es, qu se sigue para los Otros? Si es lo Uno, entonces lo Otro,

lo Mltiple, lo Diferente, es Uno y no es Uno, es Cognoscible y no lo es, etc.

Luego se considera la otra posibilidad: (2) Si no es Uno o si lo Uno no es:

(2.1) Si lo Uno no es, aun as lo Uno-que-no-es debe ser Uno, pues sin unidad no

hay nada, no hay ni la idea a la que negar. Pero, simultneamente, puesto que es Uno-

que-no-es, lo Uno no es, ni es cognoscible, etc. Luego si lo Uno no es, lo Uno es y no

es.

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(2.2) Y si lo Uno no es, entonces lo Otro, es o, al menos, parece Uno (pues debe

participar de cierta identidad) y no tiene unidad ni lo parece, etc.

Conclusin general: tanto si lo Uno es como si lo Uno no es, tanto lo Uno como

lo Otro, son y no son, son cognoscibles y no son cognoscibles, parecen y no parecen.

Para nuestro propsito presente no necesitamos decidir cul es la interpretacin

sustantiva del Parmnides6. Nos basta con entender la estructura dialctica del texto y

aceptar que, de alguna forma, en ella Platn est reflejando lo que el dialctico debe

hacer en su pensamiento.

Si eso es as, entonces podemos decir que en el Parmnides se encuentran todas

las posibles alternativas o posiciones filosficas, con sus argumentos y sus aporas:

Estn (1) las filosofas de la Identidad (Racionalistas, trascendentalistas) tanto en su

forma absoluta (el monismo racionalista: Parmnides) como en su forma moderada o

dualista, que otorgan cierta realidad a lo Otro o Diferente (Platn segn el tpico -,

Aristteles, Leibniz...); y estn tambin (2) las filosofas de la Diferencia (filosofas que

niegan el ser de la identidad, de la unidad), tanto en su forma absoluta (Irracionalismo,

inmanentismo absoluto, contingentismo: Hume, Nietzsche, etc) como en su forma

moderada o dualista, que admite cierta realidad de la identidad (naturalismos y

positivismos moderados). Slo Platn habra sido plenamente consciente de la aportica

que afecta a todas las alternativas.

Aplicando este esquema al problema del Ser y el Conocimiento, y exponindolo

de forma que se acerque a la preocupacin y la formulacin kantiana, podemos decir lo

siguiente. El pensamiento tiene que atender a dos requerimientos: por un lado debesalvar el fenmeno, ese cmulo de cosas cambiantes, aunque tambin relativamente

estables (pues no hay conocimiento de lo que cambia en todos los sentidos). El otro

requerimiento es la Lgica o exigencia de identidad. La medida en que cada uno de

estos elementos juegue su papel, da lugar a las diferentes alternativas, cuatro en esencia,

segn estn sistematizadas en elParmnides:

6 He tratado esto en otros lugares, por ejemplo enDilogos de Filosofa, Manuscritos 2011

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1. Racionalismo o Trascendentalismo en general7. Podemos atender

principalmente al requerimiento lgico, el de la Razn (Logos), que exige la mayor

unidad. En ese caso an tenemos dos alternativas, segn el lugar que reservemos a lo

Otro, a la diferencia o alteridad, es decir, en nuestro asunto, al Fenmeno:

1.1. Trascendentalismo (o Idealismo) puro o Monista. El Pensamiento,

buscando la unidad absoluta, se ve llevado a negar la existencia de lo Otro, del

fenmeno, del devenir. Todo es Uno. El fenmeno es pura apariencia. Obviamente

podemos situar en esta tesis a Parmnides (el gran Parmnides), o al pensamiento

advaita de la filosofa hind, etc. Esta alternativa se enfrenta a una aportica que

podemos resumir en dos problemas. Por un lado, no salva el fenmeno: negar la

existencia del Mundo, del Devenir, no es explicarlo. Si el fenmeno no es nada por qu

se obstina en manifestarse? Pero, adems, no se salva a s mismo, porque si el Ser es

Uno, esta propia tesis es inefable, ya que la propia expresin, Es Uno o Es que Es

implica la multiplicidad o alteridad entre sujeto y predicado, noma y rhema... Todos

los predicados que cabe atribuir al Uno absoluto son, en el mejor de los casos,

puramente negativos: no es ni todo ni parte, ni tiene principio ni fin, ni es cognoscible.

(Claro que esta negatividad es vista precisamente como positiva por parte de toda la

teologa apoftica).

1.2. Trascendentalismo Dualista o Relativo. Queriendo salvar tanto al fenmeno

como a la propia tesis de la unidad, y bajo la hiptesis de que la Unidad, el Concepto, es

anterior, lgica y ontolgicamente, a la pluralidad, al Fenmeno, puede sostenerse un

dualismo en que la Forma es anterior a la Materia, pero esta no carece de toda realidad.

Lo mltiple es menos que lo uno y es por participacin, es privacin, de lo Uno.

Quines podemos situar aqu? Desde luego a Aristteles. La historia de los tpicossituara tambin aqu a Platn, aunque hubiera luego que matizar acerca de la

separabilidad sustancial o aspectual de Forma y Materia. Esta alternativa no carece de

su aportica: No salva la unidad del ser, porque al fin y al cabo ha de postular diferentes

tipos o categoras irreducibles de ser. Si quiere evitar la equivocidad para evitar el

pluralismo absoluto y el irracionalismo que conlleva, tiene que defender alguna relacin

7 Hay que tomar estos nombres en el sentido ms amplio y menos local posible. Si siempre los nombres

estn cargados de connotaciones, esto es ms necesario pero difcil de cuidar cuando estamosproponiendo un uso ligeramente original, y ms amplio, que el habitual. Hemos de confiar en la intuiciny caridad del lector.

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no unvoca ni equvoca entre los diferentes tipos de ser, entre forma y materia

principalmente. Puede ser la Analoga o la Participacin. Pero entonces se ve necesitada

de pero imposibilitada para explicar la comunicacin de dos sustancias o aspectos o

modos totalmente heterogneos. Si en el monismo todos los predicados haban de ser

excluidos aqu todos, aun los contrarios, deben ser incluidos: el ser es Uno y Mltiple,

Inalterable y Cambiante, Cognoscible e incognoscible. Si el Monismo era contradictorio

el Dualismo es tautolgico.

2. La otra alternativa general, consiste en priorizar lo Otro, la diferencia, lo

mltiple, el fenmeno. Nuevamente podemos hacer eso de dos formas:

21.Inmanentismo moderado o dualista. Podemos defender que la sustancia real

es lo inmanente (la materia o algo equivalente, es decir, algo mltiple y sujeto a devenir,

algo espacio-temporal) pero que esta comporta, inherente, una forma o ley que la hace

cognoscible. La Unidad no ha sido eliminada del todo. Se la intenta sacar de lo mltiple

y cambiante de la naturaleza, como epifenmeno, emergencia Podemos situar aqu a

autores como Locke y los positivistas moderados. Es la opcin que menos simpata

despierta a un platnico: ni siquiera alcanza la radicalidad del inmanentismo absoluto,

que vamos a ver a continuacin. Parece guiada por la mera pretensin de quedarse con

todo (como hacen los nios dice el Extranjero de Elea en el Sofista). Las aporas

principales de esta opcin son estas. Por un lado, en cuanto inmanentismo que es, no

puede evitar reducir a contingente la forma. Sea en la versin del fisicismo, biologismo,

psicologismo, sociologismo, historicismo, etc., lo universal y necesario viene reducido a

epifenmeno, a fenmeno emergente. Pero esto no salva la unidad. Tampoco, segunda

apora general, explica la relacin entre la materia y la forma, lo mltiple y lo uno, el

concepto y el fenmeno: decir que lo formal emerge de lo material no es decir sinoque ocurre el milagro de la sustanciacin. De lo mltiple no se puede extraer lo uno, del

cambio y la contingencia no se puede extraer eternidad y universalidad. Como en la

opcin 12, con la que a menudo es confundida, se trata del problema de la

comunicacin de las sustancias. Si en el dualismo racionalista es imposible extraer la

materia, el fenmeno, a partir de la forma o razn, aqu la imposibilidad es la inversa,

extraer lo universal de lo contingente. Como en 1.2, adems, el pensamiento se ve

obligado a predicar simultneamente los contrarios: la realidad es y no es mltiples, es yno es una, es y no es cognoscible. Pero en este caso la cognoscibilidad es menor que en

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el caso racionalista, porque aqu estamos bajo el supuesto de que lo Uno, la Forma, no

existe. Por eso en 2.1 y 2.2 Platn no habla de conocimiento (episteme), sino de opinin

(doxa).

2.2. Inmanentismo absoluto. Para la ltima de las opciones (ltima en cuanto

ms alejada de la unidad), la realidad es el fenmeno, es decir, la alteridad, el

movimiento, el devenir puros. La forma, lo universal, el concepto, no tiene ninguna

realidad. Aqu debemos situar, adems de al nihilismo budista, a pensadores como

Protgoras (segn el tpico al menos), Nietzsche (no hay unidad, ni sustancia, ni fin) y

seguramente al ms sincero Hume, el del contingentismo absoluto. Las aporas de esta

alternativa son tambin conocidas: inversamente al monismo idealista, no salva la

forma, la Idea, la cognoscibilidad. Y, por eso mismo, segunda apora, se autodestruye: si

no hay lo universal, la Verdad, tampoco esta tesis es verdadera, universal (contra lo que

implcitamente pretende, o pretende pretender).

Aqu estn recogidas todas las posiciones principales de la Filosofa. Que Platn,

a diferencia de los dems filsofos, haya sido plenamente consciente de todas ellas, de

su sistemtica y de sus aporticas, le sita, a mi parecer, a una distancia infinita de todos

los dems, distancia que justifica considerar a la historia de la Filosofa como una serie

de notas a Platn, aunque esa historia sea tambin, simultneamente, una serie de

intentos de refutar a Platn (algo as como un matar al padre).

Pero cul era concretamente la posicin platnica? Se reducir su

pensamiento al mero descubrimiento de todas las vas posibles de la dialctica, o bien

hay alguna va superior a las otras? Creo, como he tratado de justificar en otros

lugares, que Platn es, en efecto, un Racionalista, y, en el fondo de su corazn,partidario del monismo parmenideo, pero es consciente de que este es inefable y

dialctico. Esto implica reconocer una asimetra en la dialctica: no todas las vas son

equipolentes. Todas las posiciones son aporticas, pero el monismo idealista lo es

solo al ser pensado o dicho, mientras que las dems posiciones son aporticas

intrnsecamente, porque el objeto al que ponen como sustancia (o un dualismo, o un

monismo de la alteridad) son aporticas. No es Platn, a mi parecer, el dualista que el

tpico ha consagrado, y al que el propio Platn, no obstante, en su obra exotrica damotivos para atribuirle.

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De todas formas no se trata ahora tanto de saber cul es la posicin de Platn

como de saber cul es la de Kant, y ver concretamente cmo ste desarrolla su crtica a

la dialctica, para ver despus cmo l mismo es dialctico.

Pero antes debemos ver en qu estn de acuerdo Kant y Platn.

Lo mismo en Platn y en Kant

Slo hay divergencia profunda, decamos, donde hay estrecha coincidencia.

Kant (como Aristteles) coincide en mucho, en casi todo, con Platn. Por eso su

divergencia es importante, fundamental: es ese casi el que lo contiene todo en cada

pensador. Antes de ver ese punto en que divergen radicalmente, recordemos las

coincidencias (entendiendo este trmino en su sentido etimolgico). Para ponerlas

ms de relieve, lo har acercando las terminologas de ambos pensadores:

El Conocimiento es Saber (episteme), no Creencia (doxa).- En su analoga entre

los tipos (o grados) de conocimiento y la lnea dividida proporcionalmente en dos y

subdividida en cuatro (en el libro VI de La Repblica), Platn distingue principalmente

dos tipos de conocimiento: la creencia (doxa), y el saber (episteme). El nico autntico

conocimiento es el saber, no la creencia, la cual est sujeta a contingencia. Es el Sofista

el que reduce el saber a opinin. Aristteles est plenamente de acuerdo con esta tesisplatnica. La divergencia con Platn estribar acerca del tipo de episteme que se

considere vlida.

Algo equivalente a lo que el desafo sofista significaba para el racionalismo

platnico, significa para el racionalismo de la filosofa moderna la filosofa de Hume.

Aunque el Hume empirista, en un primer momento distingue los conocimientos acerca

de hechos de los conocimientos acerca de relaciones de ideas (lgica y aritmtica), lo

cual interpretan algunos como una salvacin de una cierta analiticidad y verdad

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universal y necesaria, lo cierto es que, posteriormente (dentro del propio Tratado,

cuando aborda la naturaleza de la creencia) el disolvente y escptico Hume sostiene

(2.2.) que todo conocimiento tiene tanta certeza como sentimiento de conviccin tiene el

sujeto. Todo conocimiento es, pues, creencia. La creencia, como estado afectivo o

sentimiento que es, es contingente.

Acerca de qu es el Conocimiento hay, pues, dos grandes tesis. Segn el

Racionalismo, el conocimiento es saber o razn, es decir, representacin universal y

necesaria, no sometida a la contingencia de la sensibilidad de los sentimientos. Segn

el Sensualismo, el conocimiento es creencia, es decir, representacin particular y

contingente, no absolutamente universalizable. El Racionalismo implica que el sujeto

cognoscente es activo, no meramente receptivo. El Sensualismo implica que el sujeto

cognoscente es pasivo, tabla rasa. El Racionalismo objeta al Sensualismo que hace

imposible el conocimiento, incluida la propia tesis sensualista, y lleva al escepticismo.

El Sensualismo objeta al Racionalismo que toda creencia en verdades situadas ms all

del sentimiento de conviccin son slo eso, creencias.

En esta gran alternativa, Kant, con Platn (y Aristteles) es un pensador

Racionalista, es decir, antisensualista. Kant se opone al empirismo y contingentismo de

Hume tal como Platn (o Aristteles) se opusieron al relativismo sofista. Y los

argumentos son equivalentes: el sensualismo no salva la racionalidad, luego no se salva

a s mismo.

Por tanto, Conocimiento es Pensamiento racional, universal y necesario, no

sentimiento, contingente y particular. Conocimiento es episteme, no doxa. Esta es una

coincidencia entre Kant y Platn. En ella habr que localizar la diferencia.

Razn pura y razn condicionada.- La Razn (Logos) es la facultad de lo

Universal, regida por la Ley de Identidad. Es la facultad de Principio(s). En esto estn

fundamentalmente de acuerdo Platn y Kant. La Razn puede entenderse de dos modos:

absoluto o puro, por un lado; condicionado, por otro. Una vez superada la divisin

principal de la lnea, estando ya en el segmento superior, el de la episteme, podemosdividir ste a su vez en dos, noesis y dinoia. La dinoia es el Conocimiento racional

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que extrae su contenido del mbito de la sensibilidad y tiene una estructura hipottica.

Es el conocimiento propio de las Matemticas. Es un conocimiento racional, pero no

absoluto, sino relativo o mediato. Es slo un paso, segn Platn, hacia el verdadero

conocimiento racional, la Dialctica (que no entre aqu quien no sepa Geometra).

Veamos ahora eso mismo en Kant. La razn humana puede usarse de dos

formas: de forma condicionada, y es el Entendimiento (Verstand), o de forma

incondicionada o absoluta, y es la Razn con maysculas (Vernunft). El uso

condicionado consiste en la aplicacin de unas formas racionales a priori a los

fenmenos de la sensibilidad. Esta sntesis se produce en el juicio. No hay uso del

Entendimiento sin que preceda la experiencia, aunque tampoco hay experiencia sin la

aprioricidad de los conceptos puros.

Por tanto, Platn y Kant estn de acuerdo en que la Razn puede ser pensada

como pura o como condicionada, como noesis o como dinoia, como Razn o como

Entendimiento. Tambin estn de acuerdo en cmo funciona el Entendimiento: el

conocimiento propio de la dinoia es racional, pero es tambin condicionado e

hipottico. Incluso estn de acuerdo en qu conocimiento es el dianotico: la

Matemtica. Y, lo que es ms sorprendente, coinciden plenamente en qu consiste

realmente la Matemtica. A este respecto, Platn no se engaa como Descartes

posiblemente se enga sobre el carcter plenamente analtico de las matemticas8. El

conocimiento matemtico (y toda ciencia es tanta ciencia cuanto matemtica posee) es

un conocimiento universal y necesario, pero parte de algo extrado de la sensibilidad y

de hiptesis que ella misma no se puede cuestionar. Para Platn (como luego para Kant)

la Matemtica comienza con (aunque no proceda de) la intuicin del fenmeno.

8 No obstante todo esto es difcil de decidir, porque el sentido en que Kant entiende lo analtico y losinttico no coincide totalmente con el que le dan autores como Descartes o Leibniz. Vase al respecto ellibro de Martnez Marzoa, Clculo y Ser, Visor.

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El conocimiento dialctico.- Platn y Kant coinciden, por ltimo, en que es

pensable la posibilidad de un pensamiento racional puro, no condicionado, inmediato y

anhipottico. Este conocimiento debe estar libre de las restricciones de la dinoia o

Entendimiento: debe ser un conocimiento supraconceptual y supraproposicional. Y esto

significa que su objeto no sern ya los Conceptos (que son funciones o formas) ni los

Juicios (que son sntesis de Concepto e Intuicin sensible, que es la nica que hay segn

Kant). Al objeto del conocimiento racional puro, si lo hay, debe llamrsele, segn Kant

siguiendo a Platn, Idea. Y al modo de conocimiento, supraproposicional y

supraconceptual, que exige ese conocimiento racional puro, debe considerrsele una

Intuicin Intelectual o racional, ya que debe representarse inmediatamente lo universal

real, la Cosa en s mismo (to auto to__). La ciencia que pretende tener tal conocimiento

es la Metafsica, pero en trminos platnicos, es la Dialctica.

Cmo se llega al pensamiento dialctico? Partiendo del conocimiento racional

condicionado o dianotico, y considerando las hiptesis, no como verdades definitivas,

sino como problemas, como escalones, la Razn se remonta hacia lo ms universal e

incondicionado, buscando la Unidad absoluta de la representacin: la Idea. En el

lenguaje kantiano eso se dice as: la Razn se remonta9, de silogismo en silogismo

(prosilogismos), por el camino de la mayor universalidad, hasta la verdad

incondicionada, que d unidad a todo el edificio del conocimiento. Con ello se aleja

cada vez ms del fenmeno. Pero esto no tiene nada de malo sino todo lo contrario,

siempre y cuando todos sus contenidos se remitan, en ltimo extremo, al fenmeno.

Por tanto, resumiendo las coincidencias entre Platn y Kant, ambos creen que

hay conocimiento racional, universal y necesario, no reducible a doxa o creencia, y que

la Razn puede tener, al menos en principio, dos usos tericos, un uso incondicionado y

un uso condicionado o dependiente del fenmeno (aunque formalmente a priori respecto

de l). Coinciden adems en que el conocimiento dianotico o Ciencia (Matemtica) es

un uso condicionado e hipottico de la Razn. Coinciden, por ltimo, en que, de haber

un conocimiento racional puro, este tiene por objeto la totalidad absoluta y su modo de

conocimiento debe ser absoluto o incondicionado y anhipottico

9 Tanto en Platn como en Kant hay la imagen del ascenso dialctico como una escalera hacia la Unidad.Tambin en el Tractatus aparece el tema de la escalera, pero en un sentido ligeramente diferente, comocomento ms adelante.

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La nica y, por ello, fundamental divergencia, est en la posibilidad de un

conocimiento racional puro o incondicionado, es decir, en el carcter positivo o

negativo e ilusorio de la dialctica.

La crtica kantiana de la dialctica

Se trata, pues, de la legitimidad de la pretensin de un Conocimiento Racional

Puro, es decir, libre del condicionamiento sensible o fenomnico. A esto Kant lo llama,

de acuerdo con la tradicin posthelenstica, Metafsica.

Como es bien conocida la crtica que Kant dirige a la Metafsica, voy a

recordarla solo brevemente. Hay indicios que nos hacen pensar que algo anda mal en la

Metafsica. Por un lado est la falta de progreso. Mientras que las ciencias (a excepcin

de la Lgica, que Kant considera ya completa) avanzan, la Metafsica permanece dando

vueltas sobre los mismos problemas y las mismas (presuntas) soluciones sin haber

avanzado un solo paso. Por otro lado, est el desacuerdo. Mientras en ciencias hay unacuerdo mayor cuanto ms precisa es esa ciencia (es decir cuanto ms matemtica, es

decir, cuanto ms ciencia es), en Metafsica no hay un tema que no est disputado. Pero

estos son meros indicios. Un juez no puede condenar con meros indicios. Hacen falta

pruebas. Y las hay. Las dificultades de la Metafsica no se deben a una simple cuestin

de hecho, sino a una quaestio iuris. La razn, en su bsqueda de una unidad absoluta del

conocimiento, se remonta en busca de lo anhipottico. Esto es una actividad con gran

poder heurstico, guiada por un principio regulativo. Pero tambin es una gran y terribletentacin. La Razn, queriendo reposar en su bsqueda de fundamentos, produce,

ilusoriamente, pseudoconocimientos de cosas para las que la Sensibilidad no puede

proporcionar ningn apoyo. Puesto que los juicios de relacin son de tres tipos,

categricos, hipotticos y disyuntivos, son tres las ilusiones trascendentales en las que la

razn cae.

Los paralogismos suceden cuando la razn pretende el conocimiento de una

Sustancia, soporte de todos los predicados posibles. Esa sustancia, que es el Alma, es

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una confusin de dos cosas heterogneas: el sujeto psicolgico fenomnico y la

subjetividad trascendental meramente formal. La primera es, efectivamente, un objeto,

pero slo accesible a la introspeccin, la cual va indefectiblemente unida al tiempo. La

segunda es, efectivamente, universal, pero no es un objeto, sino simplemente la forma

de la subjetividad. El paralogismo (racionalista) cree conseguir el conocimiento de una

sustancia atemporal, indivisible, etc., el Alma. Su error es que en las premisas de su

inferencia se utiliza de forma ambigua el concepto de sujeto, una vez como fenmeno y

otra como forma. Por tanto toda la Psicologa Racional es puramente ilusoria. Su

concepto bsico, Sustancia, slo puede ser aplicado a los fenmenos: es una categora,

una mera forma o funcin de los juicios. El Yo Trascendental slo es una forma, si bien

la Forma que unifica todas las formas o categoras. No es una sustancia.

Las antinomias ocurren cuando la Razn pretende un conocimiento de todas las

condiciones del Objeto. Entonces se produce la Idea de Mundo, que no es un concepto

cientfico, sino una Idea regulativa, sin contenido objetivo. En este caso la ilusin se

manifiesta en que tesis y anttesis de cada pretendida inferencia de la Cosmologa

Racional son igual de defendibles: tiene el Mundo un lmite espacial y temporal, o es

infinito en uno y otro sentido? Hay una causalidad libre o todo est determinado? La

causa del error, nuevamente, estriba en confundir lo que son meras formas a priori,

como espacio, tiempo o causalidad, con cosas. La Cosmologa Racional es imposible.

Por ltimo, se incurre enIdealcuando la Razn busca un ser que contenga todas

las perfecciones en unidad. Toda argumentacin a favor de la existencia de Dios

encierra, en el fondo, el famoso argumento ontolgico. Este se apoya en el error de

confundir la existencia, que es una categora y por tanto slo tiene aplicacin en

relacin con la sensibilidad, con una propiedad real de las cosas. Por tanto la TeologaRacional es imposible10.

Cmo podra formularse esta crtica a la Metafsica en trminos del

Parmnides de Platn? Desde luego no hay nada equivalente al barroco sistema ternario

kantiano en el clsico sistema binario de Platn. Lo ms parecido, en el esquema de

10 Es evidente que aqu no hay acuerdo entre Aristteles y Kant. Seguramente Aristteles habra

rechazado el argumento ontolgico, porque confunde existencia con esencia (as lo hizo Toms deAquino, por ejemplo), pero, a diferencia de Kant, el aristotelismo concede estatus cientfico a lacausalidad final. Sera interesante (pero muy largo) desarrollar este asunto.

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Kant, al esquema dialctico platnico, es el conjunto de las antinomias. Tendremos que

conformarnos con que haya en uno y otro sistema una argumentacin que muestre la

aportica del Racionalismo absoluto. Es decir, en trminos del esquema del

Parmnides, se trata de pensar lo Uno en s, la Idea (como la llama tambin Kant) sin

mezcla de alteridad o diferencia o fenmeno. Como ya vimos, esta alternativa est

expuesta a las siguientes dificultades. Si el Ser es pura Idea o Unidad, no se explica por

qu se da el fenmeno, no se salva el fenmeno. Y, adems, la propia tesis se

contradice, pues para expresarse requiere de lo Otro, del fenmeno.

Pues bien, la aportica delParmnides, mostrando que si es Uno no es ni uno ni

mltiple, etc., es una aportica ms antigua, a saber, la de la Extensin. Esta aportica

fue desarrollada por Zenn de Elea. La extensin pura implica cosas contradictorias.

Las partes han de ser idnticas y diferentes, infinitas y finitas, etc. Los mismos

problemas afectan al movimiento, es decir, al tiempo. Y esta aportica es equivalente a

la que se presenta en algunas de las Antinomias de la Crtica.

Aqu al menos es donde las equivalencias son ms claras. Sera ms difcil

mostrar equivalentes de los paralogismos y el ideal en Platn, pero no sera imposible.

Habra que reparar, para ello, en el problema de la comunicacin o separacin de los

elementos heterogneos, es decir, de la Idea y el Fenmeno, de lo Uno y lo Otro, etc. En

todo caso hay en Platn una consciencia de las dificultades que aquejan al proyecto del

Racionalismo extremo. Esta consciencia platnica ha llevado a los intrpretes a ver en

textos como elParmnides oEl Sofista una autocrtica del Platn maduro. Creo que es

una interpretacin equivocada y dbil.

La dialctica de la crtica kantiana

Hasta aqu la crtica kantiana a la Dialctica. Pero qu dira Platn de todo esto?

Desde luego, algo debera poder contestar Platn. A priori puede decirse que, si la

Filosofa es dialctica, incluso un filsofo antidialctico tiene que caer en dialctica, sibien inconscientemente. El platonismo, entendido como lo estamos haciendo, tiene que

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mostrar que el pensamiento de Kant cae precisamente en algo del tipo de lo que l

critica en los otros.

Imaginmoslo partiendo una vez ms del esquema dialctico delParmnides, tal

como lo hemos expuesto ms arriba. Comencemos por preguntarnos: en qu lugar de

ese esquema podra colocarse, sin mucha violencia, a Kant? Dado que Kant es un autor

sumamente coherente, si el esquema dialctico del Parmnides es til o correcto, debe

serlo en este caso ms que en otros.

Desde luego, la posicin kantiana es dualista. La Filosofa Crtica se articula

sobre una serie de dicotomas irreducibles y conectadas entre s: Fenmeno / Nomeno;

Razn / Sensibilidad; Razn en su uso terico / Razn en su uso prctico, etc. En la

Crtica de la Razn Pura es fundamental la dualidad Razn / Sensibilidad, las dos

fuentes de nuestro conocimiento, que acaso procedan de una fuente nica, dice Kant

en la introduccin de la Crtica de la Razn Pura, fuente nica que nos es inaccesible,

al menos por ahora. Por tanto Kant podra ocupar los lugares 1.2 o 2.1 del esquema

dialctico.

Cul de ellos? Esto equivale a preguntarse: a cul de estos dos lados del

conocimiento da Kant la prioridad, a la Forma o a la Materia, a lo a priori o a lo a

posteriori? Es innegable que Kant (como Aristteles) antepone la Forma a la Materia.

La Razn es forma, unidad. La sensibilidad es el aspecto material. Es cierto que en el

conocimiento humano no hay lo uno sin lo otro (conceptos sin intuiciones estn vacos,

intuiciones sin conceptos son ciegas), pero esto ocurre porque el pensamiento humano

es finito. Ahora bien, mientras es no slo posible sino incluso moralmente postulable

que exista un entendimiento infinito que intuya conceptos (Dios), no es posible queexista una materialidad pura. Espacio y Tiempo son slo la forma del fenmeno, no

propiedades de la Cosa en s. Por tanto, para Kant la forma es anterior a la materia.

Kant, pues, ocupa (creo que sin mucha violencia) el lugar 1.2 del esquema platnico: un

racionalismo moderado o dualista, que exige la sntesis de la sensibilidad con el

concepto para que este pase de ser mera funcin vaca a tener importe ontolgico (u

ntico, si nos atenemos a la terminologa hedieggeriana). Por tanto debe rechazar, y lo

hace explcitamente, cada una de las otras alternativas. Veamos:

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La alternativa 2.2, es decir, el inmanentismo o contingentismo absoluto (que

algunos atribuyen a Hume, pero que Kant se niega a endosarle) equivale al

escepticismo. Se refuta solo. Kant no cree necesitar dedicarle mucha atencin. La

alternativa 2.1, es decir, un dualismo inmanentista, en el que la forma, lo universal,

debe extraerse a partir de lo sensible contingente es, sin duda, el sistema Empirista,

asociacionista, de Hume (segn Kant) y de Locke, (al menos en la medida en que ste

ltimo es coherente). Kant hace notar que es imposible extraer universalidad a partir de

contingencia, ciencia estricta a partir de creencia subjetiva o hbito. Esta alternativa, no

obstante, tiene una virtud despertativa, digamos, para el racionalismo dogmtico. Sus

crticas deben ser atendidas y convenientemente resueltas.

Una vez descartados los dos contingentismos, el absoluto y el relativo, slo

quedan los racionalismos. Pero Kant se ve precisado a rechazar el racionalismo

absoluto, (1.1), es decir, aquel que considera a la sensibilidad como pura nada, como

apariencia o ilusin. As que, aun por eliminacin, llegamos a la conclusin de que Kant

responde a la alternativa racionalista-dualista, 1.2 del esquema.

* * *

Para contestar, ahora, a la pregunta que nos hemos hecho en este epgrafe (qu

podra objetar Platn a la Filosofa Crtica?) slo tenemos que recordar cuales eran las

aporas propias de la posicin 1.2, siempre segn (nuestra interpretacin de) el

Parmnides de Platn. Enuncimoslas primero y apliqumoslas, luego, a la filosofa

kantiana.

En primer lugar el sistema que distingue Forma de Materia (Razn de

Sensibilidad, Universal-Necesario de Particular-Contingente) no salva la unidad del

Todo, la unidad del ser. Debe aceptar sentidos irreducibles de ser ( to on legetai

polakhos), Forma y Materia, Sujeto y Cosa en s, Fenmeno y Nomeno, Razn y

Sensibilidad...

En segundo lugar no puede explicar cmo se comunican ambos aspectos omodos del Ser, Forma y Materia. En el caso del dualismo que prioriza la forma o

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concepto, esta dificultad estriba en explicar cmo se independiza el fenmeno, lo

mltiple, a partir del concepto. No en vano esta ser la cruz con que cargar Kant en sus

ltimos aos. En sus escritos pstumos se le ve afanado en deducir la naturaleza a partir

de las condiciones formales del Sujeto.

Veamos ahora, ms concretamente, como afectan estas aporas a la Filosofa

Trascendental.

Comenzamos por el problema de la Unidad. Kant, como filsofo, se hace cargo

del Todo. Pero su respuesta final (o casi final) es que el Todo no es totalmente Uno. El

Todo, si atendemos al Conocimiento, se divide en Forma y Materia, en Entendimiento y

Sensibilidad. Entendimiento y Sensibilidad no son sustancias o cosas separables (como

no lo eran tampoco para Aristteles Forma y Materia, Esencia y Sustancia), ni son

grados de una misma cosa, como pretenden los racionalistas modernos. El

Entendimiento es Forma, es decir, una serie de Categoras, irreducibles entre s e

irreducibles a fenmeno. Pero qu son las Categoras? Son funciones, formas,

estructura del Sujeto Trascendental. S, pero cul es su estatuto ontolgico? Porque ni

son objetos como lo seran si fueran meros elementos psicolgicos (ese sera el error del

psicologismo) ni son sustancias separadas y autnomas como las Ideas innatas del

racionalismo (absoluto). Qu son, pues? Kant no lo dice. Evita, desde luego, llamarlas

Esencias. En su lugar las llama condiciones de Posibilidad. Pero qu son esas

condiciones de posibilidad sino las viejas esencias anteriores a la existencia? Y, sobre

todo, qu tipo de ser o realidad tienen? No basta con decir que no son cosas. Son y no

son cosas.

Adems, para explicar el dualismo Sujeto Objeto (Entendimiento Fenmeno)Kant debe postular? la Cosa en s. Slo as tiempo y espacio, y su estructura categorial,

dejan de ser propiedades de las cosas. La dualidad Cosa en s / Sujeto no equivale a la

dualidad Objeto Sujeto. El Objeto es Fenmeno. La Cosa en s es Nomeno. Ahora

bien, puesto que las categoras, segn Kant intentando evitar la dialctica, slo pueden

aplicarse a Fenmenos, qu puede decirse de la Cosa en s? Decir, como dice Kant, que

es la causa de la representacin, es obviamente un uso inadecuado, trascendente, de la

categora de causalidad. Igual ocurre si se dice que es Cosa. No es esto decir que esSustancia, usando incorrectamente otra categora? Y si la Cosa en s es necesaria,

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tambin las categoras de la modalidad se vern extrapoladas. Todo esto ya lo vieron los

idealistas inmediatamente siguientes a Kant, y sospecho que lo vio el propio Kant,

segn se puede entrever en algunos lugares del Opus Postumum.11

Cambiar los trminos, hablar de condiciones de posibilidad en lugar de esencias

o formas, hablar de Sujeto Trascendental en lugar de Entendimiento Agente, hablar de

Cosa en s en lugar de Sustancia inmaterial, no elimina el problema. Slo lo disimula.

* * *

Si no hay conocimiento sin ambas cosas, Entendimiento y Sensibilidad, qu

conexin hay entre ellas? La sensibilidad debe proporcionar lo absolutamente mltiple y

concreto. Las categoras proporcionan lo sumamente universal. Cmo se comunica, o

se pasa de, lo uno a lo otro? Es la Imaginacin, que esquematiza, la que comunica

ambas cosas, dice Kant. S, pero cmo? En qu medida es activa la aportacin de la

sensibilidad? Este asunto lo abord Kant a lo largo de toda su ltima poca. Si

observamos su evolucin vemos que se produce un progresivo desplazamiento hacia un

deductivismo completo. El principal proyecto que aparece una y otra vez incoado en el

Opus Postumum es el de deducir todas las caractersticas de la materia a partir de la

Razn. Esto para disgusto de los kantianos mismos (como, por ejemplo, Heidegger). Tal

vez Kant al final de su vida no era kantiano. O tal vez chocheaba, dir un kantiano

ortodoxo.

Y qu conexin hay entre Cosa en s y Representacin? Si nuestro

conocimiento slo accede a lo que l pone, qu contacto tiene esto con toda cosaexterior al propio sujeto? Consecuentemente, el Idealismo introducir la cosa en s

dentro del sujeto.

11 Este problema amenaza a todo pensador trascendental, es decir, que pretenda mantenerseequidistante tanto de la metafsica como del naturalismo (o sea, de las dos metafsicas). Por ejemplo,Heidegger, aunque pretende que sus anlisis no son metafsicos, no deja ni puede dejar los viejostrminos de la metafsica, esencia, fundamento Aunque pretenden tener otro sentido, quin puede

garantizar esto? Cmo puede Heidegger mantenerse ajeno al problema del compromiso existencial decada concepto o representacin? El deseo de escapar a una metafsica ingenua (platonismo onaturalismo) lleva a una metafsica inconsciente.

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* * *

Es interesante comparar, aunque slo sea brevemente, el intento kantiano con

otro que, creo que justamente, se ha dicho muchas veces que le es muy similar: el del

Tractatus de Wittgenstein.

Lo que en Kant es el Sujeto Trascendental es en el Tractatus la Sintaxis del

lenguaje, o Lgica. Tambin esta es a priori y condicin de posibilidad del fenmeno,

objeto de la ciencia. Lo que en Kant es nuestra naturaleza noumnica, de carcter moral,

es en el joven Wittgenstein lo tico o mstico, de lo que no puede hablarse.

Ahora bien, en cierto modo Wittgenstein es ms consciente que Kant, al menos

en los siguientes detalles, pertinentes para lo que estamos tratando12:

El Tractatus distingue ms claramente que la Crtica aquello de lo que se puede

hablar (el conjunto de los hechos o mundo, objeto de la ciencia), aquello que slo puede

mostrarse (la Lgica misma, el equivalente del Sujeto Trascendental) y lo que no se

puede indicar (lo tico o Mstico).

Y, sobre todo, Wittgenstein es, finalmente, sensible a la aportica de su propio

proyecto: si sus tesis son ciertas, la propia obra que es el Tractatus no puede ser un uso

correcto del lenguaje, pues no es ni ciencia de hechos ni anlisis lgico. Es entonces

cuando Wittgenstein compara su obra con una escalera que sirve para salir de ella

misma. No creo que esto resulte ser una solucin.

Por ltimo, respecto de la cuestin de lo tico, es dudoso (al menos para m)hasta qu punto fue consciente Wittgenstein de la dificultad que destapa el siguiente

comentario de Ramsey: si uno dice que de lo que no se puede hablar es mejor callar,

uno debe callarse, y no aadir que el lenguaje tico-religioso, aunque es sin-sentido, es

un sinsentido interesante.

12 Seguramente Wittgenstein fue tan poco o aun menos consciente de otros problemas, pero no tandirectamente relacionados con lo que tratamos. Quien s fue consciente de sus propios problemas fueHume, como se ve en el Tratado de la Naturaleza Humana.

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Kant, el guardin

Qu consecuencias tiene todo esto para la tica? Aunque a lo largo de este

artculo me he centrado en el uso terico de la Razn, no querra dejar de decir algoacerca de las consecuencias que todo lo anterior tiene para la Razn Prctica, dada la

importancia intrnseca del asunto y dada, adems, la importancia que tanto Kant como

Platn conceden a lo tico-poltico.

De nuevo aqu, y como caba esperar, las congruencias entre Platn y Kant son

muy grandes. Nuevamente la diferencia est en el ltimo y fundamental punto.

Ambos se oponen al Sensualismo tico, lo que muchas veces se llama

Hedonismo. Kant, como Platn, afirma clara y contundentemente que la moral no puede

fundarse en la contingencia de los sentimientos (Placer y Dolor). La Ley Moral debe

tener un valor incondicional. Por tanto, otra vez, podemos calificar a ambos de

Racionalistas, en el sentido amplio contemplado ms arriba, es decir, como opuesto a

Emotivista o Sentimentalista.

Pero, y aqu est el comienzo de la diferencia, dado que Kant rechaza la

posibilidad de intuicin racional o conocimiento de Ideas, la moral para l no puede

fundarse tampoco en el Conocimiento, en el conocimiento supraemprico de lo Bueno

en s, pues el Conocimiento est siempre condicionado por la Sensibilidad. En qu

puede fundarse entonces la moral? nicamente en el hecho de la Razn que es el

imperativo categrico. Las ideas de Bien (Objeto de la Voluntad) y Libertad se postulan

a partir de ese hecho.

Dado que un conocimiento Racional Puro (la Dialctica) no es posible (como

conocimiento sustantivo autntico) la Razn slo es incondicionada como Voluntad o

Querer. Aqu est la gran diferencia entre Platn y Kant, es decir, entre el

Intelectualismo moral y el Voluntarismo13.

13 Y, una vez ms, Kant est aqu muy cerca de Aristteles: Dios mueve como lo amado, como causa finalms que como causa formal o esencia. No hay una Idea del Bien.

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Otra vez sera posible encontrar aqu las aporas del sistema kantiano. (Por

ejemplo: no es la expresin un hecho de la Razn algo similar a una contradiccin

salvo porque se trata de un uso analgico, que sin embargo el kantismo no puede

justificar-?). Pero, en lugar de adentrarme en este difcil tema voy a hacer algo ms

sencillo (y seguramente ms gratuito): voy a figurar qu podra decirse desde el

intelectualismo platnico, tal como est expresado especialmente en la Repblica, del

voluntarismo kantiano.

Creo que podra decirse que la posicin kantiana es sumamente similar a la que

sostendra el Guardin (Phylax) de la Polis, si este guardin se erigiese en sustituto del

Filsofo o Dialctico. Las similitudes son las siguientes:

El Guardin no accede an a la Dialctica. Su conocimiento es, ciertamente,

racional, pero condicionado o hipottico, es conocimiento dianotico. El Guardin es,

por eso, slo experto en Matemticas. No conoce una sabidura superior ni reconoce

como conocimiento autntico algo inferior, como es la mera opinin basada en la

sensibilidad.

El Guardin es el que cuida de la Ley de la Polis, de su cumplimiento estricto. El

Guardin es insobornable, no se mueve por sentimientos, por el placer o dolor. Pero al

Guardin la Ley le viene de arriba, le es dada, sin que l pueda evaluarla. Se le da como

un imperativo.

Estos son rasgos que caracterizan al hombre kantiano. Incluso, curiosamente, el

lenguaje filosfico kantiano usa muy a menudo terminologa de origen jurdico. Se trata

de hacer un juicio a la Razn (aunque, paradjicamente, ella misma es juez y parte).

Claro que, para Kant, creer que se tiene acceso a la contemplacin del Bien en

s, que se sabe indudablemente que el Alma es sustancia inmortal y que todo es obra de

un Dios perfecto que juzgar y dar a cada uno segn sus mritos, no es sino una ilusin

teosfica que, ms que fundar la moral, la destruye al darle como fundamento un objeto.

No debemos querer la felicidad sino ser dignos de ella.

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Fracaso de la Crtica; inevitabilidad de la Crtica

Ha fracasado la Crtica? En este, como en todos los asuntos filosficos, haydivisin de opiniones. La filosofa es dialctica.

Muchos creen (especialmente entre los que se dedican profesionalmente a la

enseanza de la Filosofa) que hay una filosofa precrtica y una filosofa poscrtica. As

lo crea Kant. Ahora bien, puede plantearse aqu dos cuestiones:

Primera: Qu es lo que ya no puede hacerse despus de la Crtica? Sobre esto

ya no hay acuerdo ni siquiera entre los que creen que la Crtica divide la historia de la

Filosofa. Segn Hegel lo que simplemente no puede hacerse es Metafsica dogmtica

(cuyo exponente es, desde luego, el desdichado Wolff). Segn los neokantianos lo que

no puede hacerse es ningn tipo de Metafsica.

Segunda cuestin: Qu ocurre con aquellos autores que, sordos a la crtica,

siguen haciendo Metafsica? Son unos simples ignaros? O son una prueba de que la

Crtica no ha acabado, como pretenda, con la eterna guerra de la Filosofa? (No

obstante hay que recordar que el propio Kant crea que la Metafsica seguir tentando a

la Filosofa, porque es una ilusin inherente a la Razn humana. Si bien la Crtica

debera servir de freno a los ms avisados).

Si seguimos con la perspectiva platnica, evidentemente la Crtica ha fracasado.

Porque tena que fracasar. Pero tambin tena que darse, no poda no darse. Porque,

como hemos visto, es una de las posibilidades que la dialctica tiene que recorrer. Es el

intento de salvar el fenmeno sin caer en el contingentismo que niega lo Universal, el

Logos. Remedando a Kant podramos platnicamente decir que la Crtica no

desaparecer, porque es una necesidad del pensamiento dialctico. Por ms que se

muestre que si no se acepta la existencia y el conocimiento directo de la Idea no hay

conocimiento alguno sino simple ensoacin, el pensamiento humano siempre tendr

que ensayar esta alternativa. Lo hizo ya con Aristteles, lo hizo nuevamente con los

aristotlicos medievales, lo volvi a hacer en Kant. Tal vez lo ha hecho alguna vez msdesde entonces. Y lo volver a hacer, en ese eterno retorno de la Dialctica.

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Esa y las dems alternativas del pensamiento estaban ya previstas por Platn,

especialmente en el Parmnides. Por eso Platn es irrebasable. Pero tambin, en su

lugar, lo es Kant. En Filosofa, por ser esta un pensamiento dialctico, no hay

refutacin, no hay la nica tesis vlida, todas son vlidas, aunque unas ms vlidas que

otras. El Pensamiento debe recorrer todas las alternativas. Y estas alternativas toman a

veces el cuerpo de un hombre, o de un gran hombre, como ocurri en el caso de Kant,

pero tambin, y sobre todo, en el de Platn.

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PUNTOS CRTICOS

Impartir a Kant, ese enorme y soberbio templo nrdico, significa cada ao, para

m,sentir renovadamente tanto disfrute por volver a acercarme a su inmensa grandeza,

como desazn por las oscuridades y -no puedo evitar creer- confusiones en que cae este

gran pensador, al menos si lo tomamos tal cual parece presentarse (a otra luz, esotrica,

quizs sea otra cosa). Kant nos da una muy honda visin de nuestra situacin en el

mundo, nosotros, seres finitos en entendimiento pero infinitos en dignidad y (hemos de

creer y esperar) destino. Nos advierte de que rehuyamos tanto la desesperanza del

naturalismo escptico y su hedonismo, que ve todo como una mquina ciega en la que

somos una mera casualidad, como el ensueo y la soberbia fantica del racionalismo

o gnosticismo, que nos cree aptos para ver la Mente de Dios ya ahora.

Pero por qu piensa Kant que nuestro conocimiento est limitado a los

fenmenos naturales? Resumiendo su tesis completa acerca del Conocimiento,

podramos decir que, segn Kant:

a) Nuestro conocimiento autntico, el que funciona y avanza, o sea, la Ciencia, est

constituido porjuicios sintticos a priori, es decir, que nos informan de

propiedades que no estaban en el mero concepto, pero lo hacen de manera

universal y necesaria: trasmiten una necesidad no reducible a necesidad lgica.

b) Si es as, no basta con los conceptos, sino que hay que acudir a la experiencia o

intuicin.

c) Toda intuicin es, para nosotros, sensible, es decir, de eventos en el tiempo y

(para los fenmenos externos) en el espacio. No hay intuicin intelectual.

d) Por tanto, todo presunto conocimiento de cosas que no se apoye en la intuicin

sensible (la Metafsica racionalista) es ilusorio.

e) La necesidad y universalidad de la Ciencia (empezando por la universalidad delos rasgos generales de la experiencia emprica, como el espacio y el tiempo) no

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puede proceder de las cosas mismas, pues en ese caso sera a posteriori. Por

tanto solo queda que proceda del Sujeto.

f) Pero este Sujeto no puede ser una sustancia inmaterial (eso sera metafsica) ni

una entidad natural o psicolgica (pues solo podra soportar cosas contingentes),

sino que tiene que ser (ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario)

trascendental.

Todos y cada uno de esos puntos me parecen como mnimo insuficientemente

claros. No me parece extrao que a algunos les resulte incmoda la idea de que cuanto

el conocimiento produce o descubre de universal (las leyes de la naturaleza) es algo

subjetivo, eso s, subjetivo-trascendental. Me extraa, ms bien, cun poca gente, de

entre quienes conocen a Kant, se extraa de esto.

Cmo ser un juicio sinttico a priori

voy a fijarme en un elemento clave o crtico de su construccin: la tesis de

que, exceptuando a la Lgica pura o formal, la Ciencia (y cualquier empresa que quiera

aspirar a la legitimidad teortica, incluida la Metafsica) consiste y debe consistir,

sustancialmente, enjuicios sintticos a priori. Pero, qu son los juicios sintticos y a

priori? Son una extraa idea de Kant. Quizs un descubrimiento profundo, quizs una

quimera.

Los racionalistas (por ejemplo y claramente Leibniz) haban distinguido entre

conocimientos o verdades de razn, por un lado, y conocimientos o verdades de hecho,

por otro. Los primeros eran analticos en el sentido de que, como deca Leibniz, todo

predicado atribuible a algo tiene que estar contenido (inherente) en la nocin completa

de ese algo, de manera que el predicado analiza (separa, explicita) lo que estaba,

aunque no lo visemos, en la nocin del sujeto; y eran a priori en el sentido de que

toda verdad es eterna, y qu predicados y relaciones estn contenidos en la nocin decada sujeto es algo que es as desde siempre. Por tanto, un Entendimiento con una

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capacidad infinita podra encontrar todas las cosas mirando solo en el interior de cada

cosa. Pero las verdades de razn de los racionalistas no eran analticas en el sentido de

que fueran triviales, ni eran a priori en el sentido de que nosotros, atados a la

contingencia y al tiempo, las conocisemos ya todas (solo algunas muy generales y

principales, como los principios lgicos o el principio de razn suficiente, las sabe

todo el mundo): un entendimiento finito, como es el nuestro, no posee actualmente una

capacidad analtica total. Por eso, para nosotros muchas verdades son de hecho y a

posteriori, es decir, conocidas de manera contingente. Lo que s postulaba el

racionalismo era que las cosas, en s mismas, tienen necesariamente las propiedades que

tienen, y que todas ellas dependen de dos constreimientos (segn la versin

leibniziana): de la pura lgica (el principio de no-contradiccin) y del principio de razn

suficiente (que, aplicado al universo, implicaba que la razn para que exista un universo

ms bien que otro es que sea el mejor de los posibles, es decir, el que ms entidades

compatibles comprende). De manera que un entendimiento absoluto podra, con solo

esos principios, deducir totalmente qu es lo que existe.

El empirismo (sobre todo en su versin ms ntida, Hume) asuma la distincin

entre verdades analticas y, por tanto, a priori (relaciones de ideas) y verdades

sintticas y por tanto a posteriori (impresiones o ideas derivadas de las

impresiones). Solo las segundas hablan sobre la realidad, pero proceden siempre de la

asociacin o induccin, o sea, de un hbito psicolgico contingente, por lo que, en

verdad, no tienen ninguna fuerza lgica que permita inferir, en ningn grado de certeza,

lo que va a suceder. Las primeras, las proposiciones analticas y a priori, no hablan de

nada, son vacas, resultado inevitable de las relaciones entre ideas, o de la convencin

del lenguaje.

Pero la sistemtica kantiana de los juicios es ms compleja que esa distincin

entre verdades de razn (necesarias, a priori) y verdades de hecho (contingentes, a

posteriori): Kant separa el do analtico/sinttico del do a priori/a posteriori,

permitiendo el entrecruzamiento en un caso: el de lo sinttico a priori. Y esto, que es la

base de toda la Filosofa Trascendental, es tambin lo ms difcil de entender y digerir.

Qu es un juicio analtico y qu uno sinttico? Un juicio analtico es, segnKant, uno en que el concepto predicado est contenido, aunque sea de manera

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implcita, en el concepto que sirve de sujeto, mientras que en un juicio sinttico el

predicado aade algo que de ninguna manera estaba en el concepto sujeto. Esto no

parece mucho decir para el bien de la claridad (sea implcita o explcita), porque, si, por

un lado, un juicio analtico puede hacernos ver algo que estaba en el sujeto de manera

implcita, oscura para nosotros, no nos aporta, entonces, un conocimiento nuevo?, no

ampla en algo nuestro conocimiento? (al fin y al cabo, los propios racionalistas

aceptaban que el anlisis muestra cosas a veces muy profundas e inesperadas para

nuestro contingente conocimiento actual); y si, por otro, un juicio sinttico nos dice algo

que, por informativo que sea, tiene que pertenecer a ese sujeto y no a cualquier otro,

alguna relacin de intrinsecidad tiene que haber entre el predicado y el sujeto del

juicio sinttico.

As que, hasta aqu, la distincin no es el colmo de la nitidez. Pero Kant lo

explica mejor: un juicio analtico es verdadero en virtud de la mera lgica, es decir, de

la simple aplicacin del principio de identidad y de no-contradiccin, en tanto que para

un juicio sinttico se necesita algo ms que simple lgica, a saber, un recurso a la

sensibilidad, a la intuicin.

A un racionalista o a un empirista pre-kantiano esto le habra llevado a pensar

que un juicio sinttico es, ni ms ni menos, una verdad de hecho o contingente, es decir,

una de esas verdades cuya negacin no es contradictoria, sino que expresa algo posible.

Pero la tesis de Kant es esencialmente ms compleja, porque lo sinttico puede (y debe,

en la Ciencia) ir unido a lo a priori, y esto quiere decir que no todo lo que es posible

lgicamente, es posible realmente, y que no todo lo que es necesariamente as, lo es por

necesidad lgica. Hay una necesidad extralgica, cuando hablamos del mundo, de la

realidad. Los juicios sintticos a priori, es ms, el autntico conocimiento interesante,segn Kant, tienen una necesidad que no es lgica, pero que tampoco es psicolgica. Es

una necesidad lgico-trascendental.

Uno hubiera dicho que, si la verdad de una proposicin no se puede probar con

la Lgica, entonces esa proposicin es contingente, y no necesaria. Si, por ejemplo, el

principio de causalidad (ex nihilo, nihil, nihil sine ratione, etc.) no se puede, de

alguna manera, deducir de la pura lgica, o sea, de la mera exigencia de nocontradiccin, entonces, tanto un racionalista como, sobre todo, un empirista, hubieran

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tendido a decir que ese principio no tiene verdadera necesidad, ms que de una manera

psicolgica (creemos muy fuertemente en su aplicabilidad). Sin embargo, Kant cree que

el principio de causalidad (por ejemplo) es, por un lado, no deducible de la mera

lgica, pero, a la vez, necesario. Cmo puede argumentarse tal necesidad de lo

sinttico? Es inteligible, y aceptable, una necesitariedad y universalidad

irreduciblemente extralgica?

Por qu todo el mundo le tiene mana a los juicios analticos?

Kant, que fue el primero en poner en curso estos trminos en la filosofa

moderna, sostuvo que los juicios analticos (a los que defina, segn hemos visto, como

aquellos que son verdaderos en virtud de la simple lgica, del principio de no

contradiccin) no aadan conocimiento alguno acerca de las cosas, eran prcticamente

triviales, porque nos repetan lo que ya sabamos, lo que estaba contenido en el sujeto,

aunque fuese de manera implcita y oscura. Qu est contenido en la nocin del

sujeto? Segn Kant, muy poca cosa. Nada que pueda constituir un autntico

descubrimiento de la Matemtica, ni de la Ciencia en general. Solo lo ms vaco, como

que los cuerpos son extensos (frente al juicio sinttico los cuerpos pesan) Con esto,

Kant vena a estar ms cerca de los empiristas, que creen que los juicios analticos no

tratan de nada real o material sino de algo meramente formal y vaco (quizs incluso

puramente convencional aqu ya no les seguira Kant, desde luego-), y lejos de los

racionalistas, que quieren sacarlo todo de su cabeza como la araa saca el hilo de su

cuerpo.

Sin embargo, qu es eso a lo que se dedica Kant? No pensaba l que toda su

labor filosfica, lgico-trascendental, es mero anlisis (y no poda pensar que estaba

haciendo otra cosa, puesto que nada de su libro remite a una experiencia emprica ni

siquiera posible)? Pero, no es muy raro que el anlisis, es decir, la explicitacin de lo

que ya sabamos porque estaba contenido en el sujeto (en este caso, en el sujeto Sujeto),

d tanto de s como para permitir a uno dar un giro copernicano a la Filosofa y

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convertirse en el ser ms original de la historia del pensamiento? Puede todo eso ser

meramente conceptual?

* * *

Los filsofos analticos, al menos en sus primeros tiempos, crean estarse

dedicando, como Kant, al mero anlisis de conceptos, ayudando as a desenredar

malentendidos, y dejando el terreno libre a la ciencia natural, que es sinttica o

emprica. Un ejemplo paradigmtico de filosofa analtica era el anlisis de Russell de la

calvicie del rey de Francia (era posible prescindir de conceptos de no-existentes si

analizbamos, toda proposicin que contenga una descripcin, como compuesta de dos

proposiciones, una de ellas existencial). En otro popular ejemplo, Carnap demostraba

que Heidegger no saba hablar, porque no distingua un operador de un predicado.

No obstante, estos manazas (o sutiles) analticos, en su mayora, han olvidado (o

despreciado) la sutileza (o germana) kantiana de los juicios sintticos a priori. Para

ellos, todo lo que no es analtico, es a posteriori. As que se han dado de bruces, una y

otra vez, con el problema del empirismo: cmo construir algo estable a partir de

acumulacin de meros fenmenos empricos; es ms, cmo describir un fenmeno

emprico puro, sin

Kant, el guardián (Textos de textos III, Dialécticas y Analogías V)

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