FILOSOFÍA, LA PARADOJA DE APRENDER Y ENSEÑAR

KOHAN

a. La autonomía necesaria e imposible

La enseñanza de la filosofía —o de manera más amplia, una educación filosófica— exige autonomía por todas partes: autonomía de la propia filosofía frente a otros saberes y poderes; autonomía del profesor frente a los marcos institucionales que lo regulan; autonomía de quien aprende frente a quien enseña y los otros aprendices. Las exigencias de autonomía son diversas, múltiples.

En relación con el afuera de la propia filosofía, esta antinomia es especialmente importante en este momento educacional. En distintos registros y niveles se inscriben discursos de “educación para la ciudadanía”, “formación para la democracia”, “capaci-tación para el mercado de trabajo”. La enseñanza de la filosofía usualmente acompaña estos discursos como una buena estrategia para alcanzar esos fines. Se la percibe como dando un carácter reflexivo o “crítico” a cada una de esas formaciones. En los países de América Latina, en particular, se ha vuelto un lugar común afirmar que la formación filosófica se justifica en función de su contribución para la educación ciudadana. En Brasil, por ejemplo, ha sido el principal argumento que llevó, después de muchos años, de vuelta a la obligatoriedad de la disciplina filosofía en todas las escuelas de enseñanza media del país a partir de 2008. De un modo más general, en la propia comunidad filosófica, tanto por parte de quienes actúan en nivel medio como universitario, es bastante usual encontrar como argumento para apoyar la enseñanza de la filosofía en la escuela, que ella contribuye a un juego de finalidades económicas, sociales, políticas, en última instancia, no estrictamente filosóficas.

¿En qué medida Sócrates puede contribuir para pensar esta situación? La Apología es un testimonio terminante y no deja dudas: allí, la filosofía tiene su propia legalidad y su enfrentamiento con el estado de cosas es radical. Entre la filosofía y la política instituida sólo hay oposición, y Sócrates rechaza toda intromisión que pretenda dictar alguna ley para el pensamiento filosófico. En el Gorgias (52Id), afirma inclusive que él es el único en Atenas en practicar la verdadera política, o sea que practicar la verdadera política significaría, entonces, no practicar la política de todos los que se dicen políticos. Así, Sócrates contrapone, como argumenta Ranciére, dos políticas: opone la política de la filosofía a la política de los políticos. Entre ambas no hay diálogo ni intersección. Sócrates se configura como un nombre para rechazar cualquier racionalidad política no filosófica que se pretenda imponer a la enseñanza de la filosofía. En contrapartida, Sócrates tampoco renuncia a dictar la ley de la política: justamente ésa es su misión, el sentido de su actividad filosófica. Rechaza la política de los políticos y pretende imponerles otra política, la de la filosofía. De modo que su nombre es también una inspiración para pensar y afirmar, al enseñar filosofía, otra política que la instituida, para dar un combate político, bajo el nombre de filosofía.

En.segundo lugar, la tensión se da al institucionalizar la filosofía. Sócrates también ha sido radical en este sentido y está muy próximo de posiciones como las de algunos de sus críticos más feroces, entre ellos, Nietzsche y J. Ranciére. Jacotot lo dice con toda claridad: “no hay institución emancipadora” (Ranciére, Ei maestro ignorante, 2003, p. 132)| Nietzsche, en Schopenhauer como educador y en Sobre el futuro de nuestros establecimientos de enseñanza, desarrolló una crítica implacable a los profesores de fi-losofía que se convierten en funcionarios del Estado. En este sentido, Sócrates inaugura una tradición. Entre los antiguos griegos, los cínicos fueron tal yez quienes llevaron más

FILOSOFÍA, LA PARADOJA DE APRENDER Y ENSEÑAR

consecuentemente hasta el final, esa línea de resistencia a la institucionalización de la filosofía. Así, Sócrates es también un nombre para poner siempre en cuestión la compatibilidad entre filosofía e institución. Bajo su figura, la propia posibilidad de enseñar filosofía en una escuela —o en cualquier otra institución— estará siempre sometida a examen. Ser un profesor socrático de filosofía exigiría poner en cuestión la propia posibilidad de la tarea emprendida.

En tercer lugar, la tensión no sólo se da entre la filosofía y el mundo exterior, sino en el propio interior de la filosofía, entre el pensamiento presente y el pensamiento de los filósofos del pasado, entre el profesor de filosofía y los pensamientos filosóficos del presente, en el debate de las diversas filosofías que pretenden hegemonizar su concepción para todas las filosofías. Sócrates es, en este sentido, un nombre para hacer de la propia ignorancia el punto de apoyo más importante en la búsqueda filosófica. Lo que enseña es que la filosofía no consiste en un saber, sino en una relación con el saber; la cuestión tiene impacto sobre algunas oposiciones ya clásicas entre profesores de filosofía: historia de la filosofía vs. problemas filosóficos; habilidades vs. contenidos; obras de filósofos vs. DVD, diarios, viñetas, etc. Sócrates se torna muy relevante en este terreno. Por un lado, enseña que la filosofía no radica en un saber, sino en una relación con el saber y su contrario, la ignorancia. Por otro, la función de la ignorancia es siempre una y la misma: ponerse a sí mismo en cuestión, en relación con el modo de vida que se lleva y por qué se vive de esa manera. Si la propia vida no está en juego, poco importa si se sabe esto o aquello, si se aprende determinada habilidad, si se sabe reproducir un modo interesante de problematización.

En todo caso, si de lo que se trata es de vivir de determinada manera, la tensión se manifiesta vivamente en la relación entre quien enseña y quien aprende: ¿puede la filosofía, en situación educativa, no sólo rechazar las finalidades que desde el exterior pretender regular los modos de vida, sino prescindir en su propio discurso de determinar la ley de lo que puede y no puede ser pensado, de lo que debe y no debe ser vivido? En muchos diálogos de Platón (algunos tratados aquí como Apología, Menón, Eutifrón, Alcibíades, Laques, y otros como Lisis, Gorgias, La República L y Cármides), Sócrates ocupa la posición de juez del pensamiento. Cambia la forma de su intervención y la reacción de los interlocutores. Estos se dejan seducir o lo resisten; lo consagran o sim-plemente lo aceptan. Interlocutores más enérgicos, como Trasí- maco (cf. Rep., I, 335c; 337a), Calicles (Gorg489d) y Protágoras (Prot., I67d-e), se indignan y piden a Sócrates que no pregunte de mala fe. En todo caso, Sócrates allí pretende sancionar lo que es posible o no pensar, quien determina las finalidades legítimas e ilegítimas para el pensar y el vivir de sus interlocutores,. Cuando se conversa con Sócrates no hay espacio para pensar fuera de las leyes que dicta para el pensamiento y para llevar otra vida que la que Sócrates considera que merece ser vivida.

Al fin, con Sócrates la autonomía vive con la filosofía una paradoja. Por un lado, Sócrates no acepta otra legalidad que la filosófica para la propia vida y, sin embargo, ella le viene dada por una instancia no filosófica, oracular. Por otro lado, Sócrates no acepta las condiciones de los políticos, poetas y artesanos y, sin embargo, impone condiciones no sólo filosóficas, sino también políticas, estéticas y epistemológicas a sus interlocutores. De modo que la -filosofía exige para sí una autonomía que ella no está dispuesta a otorgar a los otros saberes y que, a la vez, ella misma amenaza, al constituir su origen en el lugar de la verdad consagrado por lá tradición.

Sócrates es una máquina de pensar, que ha pensado en tantas direcciones encontradas, que ha dado lugar a las lecturas más contrastantes. Cuando anticipa el

FILOSOFÍA, LA PARADOJA DE APRENDER Y ENSEÑAR

campo de lo pensable para sus interlocutores, muestra los peligros políticos de la enseñanza filosófica y sirve a las pretensiones más totalizantes de “enseñar a pensar (o a vivir)”. Cuando no lo hace, deja ver su potencia transformadora, la: aurora de una nueva política para el enseñar y el aprender. ¿Puede un profesor de filosofía afirmar la autonomía un poco más allá de Sócrates?.1 Por ejemplo, ¿es posible enseñar filosofía sin anticipar el campo de lo pensable para el alumno? ¿Por qué sería deseable, interesante o necesario que lo hiciera? Si lo fuera, ¿qué diferencia surge en términos del espacio de pensamiento que se abre para quién aprende filosofía? ¿Cómo y por quién será cubierta esa ausencia? ¿Cómo saber en los diferentes modos en que se llena esa ausencia si aún se está dentro de la filosofía?