KONVERGENCIAS FILOSOFÍAS DE LA INDIABrâhmana hay un pasaje que describe el viaje nocturnal del Sol...

Konvergencias, Filosofías de la India, Enero 2020, Edición Anual, Número 10 | 2

KONVERGENCIAS

FILOSOFÍAS DE LA INDIA

Edición Enero 2020

Número 10

Issn 16699092

HINDUISMO Y BUDISMO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA

A. N. Marlow

Traducción: Daniel López Salort

Los paralelos entre la literatura, mitología y filosofía griega e india, han sido acentuados desde los días de Sir William Jones, quien trazó una comparación elaborada y forzada entre los sistemas filosóficos hindúes y su supuesta duplicación en las escuelas griegas1, y en los días de Colebrooke, quien también tuvo algunas observaciones concisas para hacer

Publicado originalmente en Philosophy East and West, Vol. 4, Nºo. 1, pp. 35-45, Abril 1954. The University Press of Hawai. 1 Sir William Jones, Works, Vol I (London: for John Stockdale, 1807), pp. 360-361. Jones compara Gautama con Aristóteles, Kanâda con Tales, Jaimini con Sócrates, Vyâsa con Platón, Kapila con Pitágoras, y Patañjali con Zenón.


sobre el tema.2 Recientes estudiosos han restado algo de evidencia, notablemente S. Radhakrishnan3, y la atención está siendo dirigida crecientemente a los canales por los cuales la influencia india se extendió a India. El propósito de este trabajo es simplemente citar unos pocos paralelos entre las dos literaturas, y particularmente entre el Hinduísmo y mucho del pensamiento de Platón, tanto como indicar sus afinidades de tipo más que su identidad de origen. Radhakrishnan, como sus temas reclamados, está naturalmente más preocupado con los aspectos religiosos de la cuestión. Parece haber habido una temprana y común existencia de creencias primitivas sobre los cuerpos celestiales y el rostro de la Naturaleza en general. Por ejemplo, en el Aitareya Brâhmana hay un pasaje que describe el viaje nocturnal del Sol retornando a su punto de partida4, lo que podría contener una forma primitiva de la leyenda que aparece en Stesichorus5 y en Memnermus, del Sol viajando a través del océano en una taza. Mimnermus dice: “Para que una delicada taza vacía lo sostenga sobre las olas, una taza forjada por la mano de Hephaistus, hecha de oro precioso, alada, que lo sostiene durmiendo sobre la superficie del agua, llevándolo de la tierra de las Hespérides a la tierra de los Etíopes”.6 Aquí Athaneus dice que Mimnermus entiende “taza” por “oquedad”.7 El panteón hindú, por supuesto, muestra gran afinidad con el de los primeros griegos, puesto que ambos derivan de una fuente común, y los Vedas contienen la más temprana expresión de un culto de los cuerpos celestiales, lo cual persiste hasta el tiempo de los estoicos.8 La leyenda de la Tierra y el Cielo como los padres de los dioses, cuya forma griega más temprana está en Hesíodo9, es común en el Rig Veda. En el Rig Veda X.190 y X.168, el agua es el primer principio, lo que se desarrolla en el mundo a través del tiempo, sâmvatsara (el año), kâma (el deseo), purusha (conciencia), y tapas (calidez); y en X.190 el agua es figurada o asumida como el primer principio. Similar confusión intenta pintar el primer principio encontrado en la Ilíada, XIV. 201 y 246, cuando Océano es “el origen de

2 H.T. Colebrook, Miscellaneous Essays, Vol. I (London: Williams and Norgate, 1837), pp. 436 ff. 3 Eastern Religious and Western Thought (Oxford: Clarendon Press, 1939), especialmente Caps. V-VII. 4 III.44. 5 Ver C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry (Oxford: Clarendon Press, 1963), pp. 86-88. 6 Fr.10, Diehl, Anthologia Lyrica Graeca (3d ed; Leipzig: 1949). Ver también Stesichorus Fr. 6 Diehl. 7 II. 470a. 8 Cf. Chrysippus Fr. 1076 (Arnim): "Él piensa que el sol y la luna y otras estrellas son dioses". 9 Teogonía,126 ff.


los dioses” y “el origen de todos los dioses”; y en los poemas órficos, donde la noche es la diosa más antigua, un pájaro con alas negras10. Hesíodo se inclina más a la visión órfica11, pero hay una confusión similar en los relatos griegos y védicos de los comienzos, y la confusión yace entre los mismos reclamos del título del primer dios. Muchos de los dioses son los mismos: Dyaus es Zeus, Varuna deviene Uranos, Usas deviene Eros, y Agni es el primitivo dios del fuego, que no aparece en Grecia sino como una sombría personificación como el latino Ignis. Los Asvins, los jinetes, gemelos inseparables, brillantes señores de resplandor y lustro, protectores de la humanidad, referidos en muchos himnos, son los Dioscuri, cuya principal función posterior era la de proteger los dioses (theoi soteves), poderosos ayudantes del hombre, elegantes en sus caballos, príncipes, Anakes o Anaktes12. La concepción hindú de Rta, la ley de la Naturaleza o “curso de las cosas”, tiene la misma dimensión con la griega diké13, y un dicho de Heráclito: “El sol no transgredirá sus límites”14, podría haber sido escrita con el Rig Veda I.24.8, y I.160.1 en mente. Los hindúes tienen su Prometeo en Matarrisvan15, quien robó el fuego del cielo y lo confió a la guarda de Bhrigus, un clan guerrero. Su dios, Soma, sobre quien Whittier escribió un poema (La amenaza de Soma), parte del cual ha devenido un himno popular (“Querido Señor y Padre de la humanidad, perdona nuestros tontos modos…”), tiene las mismas características de Dionisios. En la poesía griega e hindú los ríos son personificados constantemente con dioses, y la forma de sacrificio prescrito en el Rig Veda es muy similar al simple ritual del orante en Homero, dispersando granos, quemando ofrendas, saboreando carne, y dedicando todo a los dioses. “Estos acuerdos”, indica Radhakrishnan, “indican que dos personas deben haber estado en contacto por algún período, pero no tienen ninguna reminiscencia de aquellos tiempos y se hallan como extranjeros en el imperio persa”. 16

10 Otto Kern, Orphicorum Fragmenta, 2470 (Berlin: Weidmann, 1922). 11 Teogonía, 116 ff. 12 Plutarco, Thesens, 33; Estrabón, V. 232; Aelian, V.H. I. 30; IV. 5; Aristófanes, Lysistrata, 1301; Pausanias I 31.1, VIII. 21 fin. 13 Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. I (London: George Allen and Unwin. Ltd. 1923) pp. 78-80: F. R. Earp, The way of the Greeks (London: Oxford University Press, 1930), passim. 14 B94 Diels-Kranz, Die Fragments der Vorsokratiker (Berlin: Weidmannsche Verlagbuchhandlung, 1951). 15 Rig Veda I. 60. 16 Indian Philosophy, Vol. I, p. 118.


En consonancia con el pensamiento presocrático, constantemente nos encontramos a nosotros mismos en una atmósfera afín a la de oriente que a la occidental. Como el profesor F.H. Smith puntualizó17, el apeiron de Anaximandro es casi exactamente el nirvikalpa hindú, lo sin nombre y sin forma, llamado Aditi, lo ilimitado, en el Rig Veda. Además, este Aditi que es el nirvikalpa es ordenado por lo inmanente Rta o dharma18, tal como en Anaximandro una inmanente diké asegura que todas las cosas eventualmente retornarán de donde estén al apeiron: “De donde todas las cosas toman su surgir, y por necesidad destruidas en ello; porque todas las cosas devuelven expiación una a otra por su injusticia, de acuerdo a al debido orden del tiempo”19. En la visión más imaginativa de las Upanishads encontramos que un dios personal, Prajâpati (“Señor de las Criaturas”), extrae desde sí mismo todas las cosas existentes o, en un pasaje madre20, se divide a sí mismo en masculino y femenino y produce todas las criaturas por autodivisión. Uno podría aducir aquí la similar doctrina china del yang y yin, los principios de expansión y contracción por los cuales el mundo es formado desde el caos. Empédocles parece estar expresando similar idea o, más bien, combinando esto con la doctrina igualmente antigua de la lucha primordial, también encontrada en las Upanishads: “Te contaré una doble verdad: una vez eso creció tanto que era uno salido de muchos y se partió para producir muchos de uno. Doble es la creación de los mortales y doble su declinación. La unión de todas las cosas causa el nacimiento y la destrucción del uno, y el otro es nutrido y vuela separándose como los elementos que crecen aparte. Y entonces los elementos nunca dejan de estar continuamente cambiando y devienen juntos a los tiempos bajo la influencia del amor como transformados en uno, y siendo separados en otros tiempos a través de la fuerza de la lucha”21. Heráclito comparte dos doctrinas fundamentales con las tempranas escuelas del Buddismo, que el fuego es elemento primario y que todas las cosas son momentáneas y pasan. Parece una gran coincidencia imaginar que estas dos doctrinas fuertes y radicales hayan surgido independientemente en dos lugares al mismo tiempo. Aquí, la confusión de la cronología india y la obscuridad que rodea la vida de Heráclito son obstáculos importantes, pero es bastante cierto que el florecimiento del Buddha fue en la segunda parte del siglo sexto, ya que adaptó muchas ideas de escuelas anteriores. Huellas de esta creencia en el fuego como el elemento primordial sucede pronto, como en el Rig Veda22, y

17 Religion, Sept. 1950, p.81. 18 Rig Veda IV.23.9. 19 Diels, B 1. 20 Brhadâranyaka Upanishad I. ii.4; I. iv. 3-4. 21 Diels, B 17. 22 Ver ej., i.67.


son tratados filosóficamente en las Upanishads. El Buddha, como Heráclito, elige el fuego como el más mutable de los elementos para representar su principio metafísico del devenir, y tiene un largo discurso en el cual compara la existencia de los seres a la llama de la vela que se renueva a cada instante23. Aquí, uno piensa en Empédocles (Frag. B62, Diles): “Oír ahora cómo el fuego eleva la noche produce cacerías de hombres y lamentos de mujeres”, y en Heráclito (Frag. B30, Diels): “Este mundo, que es el mismo para todos, no lo hizo ningún dios o ningún hombre; sino que fue siempre, es ahora y será fuego siempre viviente, que se prende y se apaga medidamente”24. El Buddha usa nuevamente el mismo discurso de la analogía del río el que nunca es el mismo dos veces, pero que es sostenido por nuevas aguas, un sentimiento que encuentra eco en Heráclito: “Aun diferente es el agua para aquellos que se sumergen en los mismos ríos”, y por el famoso dicho citado por Aristóteles: “No se puede sumergir dos veces en un mismo río”25. Probablemente el Frag. 96 (Diels) se refiere a la misma creencia en lo momentáneo de la existencia: “El sol… es nuevo cada día”. Para el Buddha el principio fundamental de la existencia era el inmutable (ley) dharma, el cual decreta que cada pequeña acción y palabra gana su retribución, ni una pizca más ni una menos. Este principio obviamente data de las Upanishads o aún antes, pero el Buddha fue el primero en entronizarlo como el poder dominante en el universo, un universo completamente libre de la tiranía de los dioses. Heráclito puede estar pensando en el dharma, en Frag. B2 (Diels): “Debemos seguir el principio común, porque es compartido por todos”, ya que obviamente este principio común debe ser una ley universal. Lo encontramos nuevamente en el Frag. B41 (Diels): “La sabiduría consiste en una sola cosa: conocer el principio por el cual todas las cosas son gobernadas por todas las cosas”. Estas opiniones de Heráclito son expresadas en aforismos breves, enérgicos, y difíciles, que mucho nos recuerdan a los sûtras. La epistemología de Empédocles presenta varias características que se asemejan a aquéllas que pueden ser encontradas en los Upanishads o en los sistemas hindúes. Por ejemplo, de acuerdo a la doctrina Sâmkhya, el mundo como objeto de la percepción tiene cinco tanmâtras (aproximadamente: “elementos sutiles”), y cada uno de estos es percibido por algo correspondiente en nosotros mismos26 lo que es la propia doctrina de Empédocles, ya que fue él el primer griego en proponer una completa teoría de la

23 Mahavagga i. 121. 24 N.T.: Aquí he tomado la traducción del griego al español realizada por Luis Farré (Parménides, Heráclito. Fragmentos. Orbis, Barcelona, 1983), cotejada con los textos de Diels. Cuando no se lo señala así, he optado por mi propia traducción, tomada de la versión inglesa. 25 Ibid. 26 Una doctrina basada en Prasana Upanishads, IV.8.


percepción de los sentidos: “Por la tierra percibimos tierra; el por el agua, agua; por el aire, divino aire; y por el fuego, destructivo fuego”27. Cualquiera que estudia las teorías hindúes de la percepción y cognición como las establecidas en los sistemas Nyâya, Vâishêshika, y Sâmkhya, y luego vuelve a los fragmentos de Empédocles, no puede ser sorprendido por la similitud de sus teorías. Empédocles es agudamente consciente de una suerte de “caída del hombre” y los afectos a recordar nacimientos pasados como plantas y animales, niño o niña28. El modo por el que la felicidad original puede ser recobrada, por la que él ahora está en un exilio29, es por el ascetismo, el método hindú. Él aconseja meditación, ya que por este medio la verdad será revelada y aun poderes supernaturales serán obtenidos30. Al último, el almade los verdaderos ascetas recobrarán su divinidad –un duplicado de la creencia hindú en la reencarnación y el moksa. Ver, en particular, B.146 Diels: “Por último ellos devendrán videntes y bardos y jefes y físicos, entre los hombres mortales, y finalmente ellos florecerán en honor como los más altos dioses”. Puede haber un eco del monismo de las Upanishads en Empédocles, lo que como muchas otras características de su filosofía parece haber estado mediado a través del Orfismo. En Mândûkya Upanishads I.7 encontramos una lista de las cualidades del Uno, lo cual tiene similitudes al Frag. B17, Diels, de Empédocles, citado más arriba. Una tradición distinta de misticismo va a través del Orfismo hacia Pitágoras y Platón, lo cual es algo distinto en el pensamiento griego como lo es el misticismo hindú de las Upanishads. Hay una ruptura distintiva con el racionalismo humanista y con la saludable extraversión no reflexiva de los siglos XVI y XVII. En lugar de Homero: “Por ellos mismos él fue hecho presa de los perros”31, tenemos una mudanza completa del énfasis en lo físico a lo espiritual, de lo temporal a coeterno. La realidad no es ahora lo que percibimos con los sentidos sino lo que está más allá de ellos. El alma vive una vida independiente y está en sí misma la única realidad verdadera. El Orfismo y el Hinduísmo tienen mucho en común. Tal como los brahmanes guardan la creencia de los shamanes, o los hombres de la medicina en los Vedas de que el hombre podría devenir un dios, y de lograr esta unión no bebiendo un “soma” intoxicante sino por

27 Diels, B109. 28 Diels, B117. 29 Ibid., B119 30 Ibid., B110, B111. 31 II. i.4.


las prácticas ascéticas y de abstinencia, así Orfeo purifica la vieja religión dionisíaca sustituyendo la embriaguez32 por el ascetismo. El objetivo del Orfismo parece ser la liberación del alma de las cadenas del cuerpo, y esto es conseguido por el ascetismo, pero el hombre debe pasar a través de muchas vidas antes de lograr la libertad final. Esto es verdaderamente, por lejos, de la más genuina religión griega de cualquier período33 y casi exactamente el visión predominante de las Upanishads. Aun las metáforas en las que esta concepción se presenta son del reservorio metafórico Hindú y Budista –la rueda de la vida de las Upanishads aparece como la “triste rueda gastada” de Orfeo34. Ha sido puntualizado que la meta del orfismo, la realización por el hombre de su identidad con Dios, ha aparecido una insolente blasfemia a la Atenas del siglo VI. En los detalles de la abstinencia órfica nuevamente encontramos una práctica familiar. Evitar carne y pescado es debido a la doctrina de transmigración, y en la abstinencia órfica la abstinencia del sacrificio animal parece haber huellas de un primitivo tabú el que, de acuerdo a las evidencias más últimas35, dan ascenso al sistema de castas y a la doctrina de ahimsâ (no-violencia o reverencia por la vida). Verdaderamente, esta es una característica sorprendente en el Orfismo que inculca la benevolencia a todas las criaturas y no tan sólo al hombre. Nuevamente, la cosmogonía órfica es diferente de la Homero y de Hesíodo. En lugar de tener a Océano como el origen de todas las cosas, tenemos un huevo-mundo, una idea común en los Vedas36; también tenemos la jornada de las almas después de la muerte hacia la purificación final. La evidencia aquí es muy tentativa, puesto que la cronología frecuentemente falla como guía, pero otra vez los paralelos son altamente sugestivos. En Pitágoras, también hay muchos paralelos al Hinduismo, pero la evidencia ha sido diferentemente interpretada por los distintos estudiosos. Todo lo que puedo intentar es una breve recapitulación de la evidencia. Una doctrina fundamental era que “somos extraños en este mundo, y el cuerpo es la tumba del alma, y no debemos escapar por el suicidio, porque somos bienes de Dios, quien es nuestro guía, y sin su comando no tenemos derecho a realizar nuestro escape”37. La creencia en la transmigración es erróneamente

32 Albert Schweitzer: Indian, Thought and its Development (London: Hodder and Stoughton, 1936), pp. 21-23. J. E. Harrison: Prolegomena to the Study Greek Religion (Cambridge: Cambridge University Press 1903), p. 477. 33 Ver W. K. C. Gutrie: Orpheus and Greek Religion (London: Methuen, 1935), pp 236-237. 34 Kern, op. cit., Fr.36 (c) line 6. 35 Ver J. H. Hutton: Caste in India (Cambridge:Cambridge University Press, 1946). pp 62-79. 36 Eg, Rig. Veda X. 82.5-6. 37 J. Burnet: Early Greek Philosophy (4th ed. London: A. & C. Black, 1930), p.98.


atribuida por Heródoto a los egipcios, aparentemente fue tomada por Pitágoras de una fuente oriental; junto con esto la prohibición de la matanza de animales y la dieta vegetariana. La doctrina de la purificación por las prácticas ascéticas y por la theoria (contemplación) parece familiar. Aun el secreto de la doctrina y el rechazo a ponerla por escrito, nos recuerda el sentido de la palabra Upanishad: una “comunicación confidencial”. Y la separación de los discípulos en dos grados: el mathematikoi (círculo interior), y el akousmatikoi (anillo exterior de oyentes38), nos recuerda los dos estados de instrucción dados por los Vedas Pad de Upanishads, en el último de los cuales fue hallada la doctrina esotérica del devenir de uno con el Ser superior a los sentidos, impartida por los maestros brahmanes a sus discípulos, y que ninguna sentencia de esta doctrina secreta debía ser pronunciada delante de miembros de las castas bajas. Incidentalmente, llevando en mente estas similitudes entre la enseñanza de las brahmánicas, el Orfismo, y el pitagorismo, uno difícilmente pueda resistir la especulación de que en las Upanishads y en sus doctrinas y prácticas basadas en ellas podemos tener una clave para los misterios griegos. ¿Inculcaron el logro de la inmortalidad por el éxtasis en la contemplación? Es interesante encontrar atribuido a Pitágoras39 la distinción de estas tres vidas: la apoláustica, la práctica, y la teorética, usada por Aristóteles en su Ética, y el intento de basar estas tres en la predominancia de un elemento u otro en la naturaleza humana. Este es el profundo centro de la especulación hindú sobre el sistema de castas, las que basan los alegatos de su eficacia en la correspondencia de las tres castas con los tres constitutivos del alma humana: sattva (que da la más alta felicidad), rajas (que impulsa a la actividad), y tamas (lo terrenal, representado por los apetitos). Nadie puede leer ninguno de los diálogos de Platón sin ser impactado por su frecuente acento en la completa independencia del alma y del cuerpo y su insistencia igualmente significativa sobre el hecho de que el alma no llega a sí misma hasta que el cuerpo está en reposo. Su visión de la realidad no es la común visión griega, el filósofo tiene una visión más allá de lo sensible, y recuerda la visión beatífica de la inocencia primera, cuando era pura en sí misma y no estaba guardada en el empsychos taphos (la tumba viviente) del cuerpo, como una ostra en su valva40. El alma deviene verdaderamente sí misma únicamente cuando no es perturbada por ninguna pena o placer, y está tan lejos como sea posible, sola, y deja el cuerpo, porque cuando evita el contacto puede alcanzar la realidad

38 Aristóteles parece tratar esto como sectas opuestas, y puede ser que yo lo haya leído demasiado en términos griegos. 39 Para Heráclito, ver Burnet, op. cit, p.98 (aunque serias dudas son arrojadas por Jaeger en su referencia a Pitágoras). 40 Phaedrus, 250. Pbaedo, 65-67. Cratylus, 400C.


y obtener la verdad41. Habiendo logrado esta calma trascendente, habita inmortal y sin cambios, habiendo cesado su largo ciclo de viajes; entonces, la verdad siempre está en nuestra alma, que es inmortal y que ha estado renacida muchas veces42. Así, la existencia concreta es una imagen de la realidad, y el hombre común no está verdaderamente consciente sino que está como un sonámbulo en persecución de fantasmas43. O, tenemos la tremenda sonrisa de la cueva en La República, que es una forma pictórica de la doctrina hindú de Mâyâ, aunque en un sistema dualista como el de Platón la idea de mâyâ es reemplazada por la de mera apariencia. Con en los Upanishads, encontramos en Platón el Principio Absoluto, que aparece con la Idea del Bien en La República, y como el demiurgo, el dios personal y creador del alma del universo, en el Timeo, y estas dos ideas están lado a lado. Nuevamente, en La República, encontramos los principios de logistikon, timos, epithymia, razón, espíritu, y apetito, como las bases de toda la estructura, y esto está incorporado por las condiciones de la sociedad, la que está formada con una rigidez que no puede faltar al recordarnos el sistema de castas indio. Allí los brahmanes, o sacerdotes, eran lo supremo, por la virtud bastante curiosa de su posesión de las fórmulas mágicas que les permitían lograr la unión con lo Absoluto, por sus estrictas funciones ocultas originalmente a otras castas. Ser iluminado era lo que más se les demandaba, y esperaban dar guía en todas las circunstancias de la vida. Luego están los castrillas (guerreros), los vâishyas (comerciantes, profesionales), y lossudras (artesanos). Por supuesto, Platón no tenía lugar para los descastados, pero el guarda un orden de precedencia de filósofo, guerrero, y artesano. En La República, como en la sociedad hindú, las castas y las clases son rígidas, era difícil para el griego e imposible para el hindú cambiar de una a otra. En La República los guardianes llegan difícilmente a sus pináculos, rodeados por diversas prohibiciones, y llevaría una parte de artificialidad del cuarto libro si Platón hubiera tratado de introducir una forma del sistema de castas sobre el que había oído o leído. Probablemente, el sistema de casta hindú se produjo por razones que Platón profesa, a saber, y eugenismo. Entonces, era natural para Platón, como para la filosofía de los brahmanes, que hubiera una mediación en la muerte, y el juicio de Sócrates es, por supuesto, el ideal para comunicar esta convicción. Esto es más fuerte en el Fedro, por ejemplo, en 64A: “Parece ser que quienes son los verdaderos devotos del conocimiento se han evadido de la observación del resto, a saber, que no practican sino cómo morir o encontrar la muerte”. Nuevamente, en 66E, el conocimiento puro es sostenido por ser el límite exclusivo de aquéllos que han pasado más allá de esta vida: “Si el conocimiento puro no es posible en el

41 Pbaedo 65A. 42 Ibid,79D. 43 Meno 80E.


cuerpo, entonces una de dos cosas sigue: o el conocimiento no es obtenido del todo, o si lo es, es después de la muerte”. El hombre completo para Platón debe haber dejado atrás los hijos de los hijos, para perpetuar la raza, como por ejemplo en Leyes 773E, donde la lucha por la vida eterna está más iluminada y naturalmente mencionada con el dejar descendientes. Estas dos acciones son corolarios, tal como en las Upanishads. No hay sugerencia de celibato escolástico o monástico tampoco. La semejanza del ideal de Platón con el de las Upanishads es mejor comprendido contrastando ambos con el ideal buddhista de arhat, el hombre verdaderamente iluminado quien, como Visen, ve el mundo como un naufragio colosal y concibe su primer deber ser el salvador de su propia alma. La inmortalidad en las Upanishads parece tener la misma connotación que athanasia, en El Banquete, 207-208ª, donde el nacimiento físico y la muerte son mostrados como conectados inseparablemente, y el mortal pone la inmortalidad tan lejos como él habita en el mundo espiritual, y ve el valor del conocimiento verdadero. Compare esto con la enseñanza del Satapatha Brahmana II.ii.2,14 y el Bhagavad-Gita II.27. El ideal del sabio profundo se pone a sí mismo en una sobria tranquilidad del alma44, una frase que idóneamente sintetiza el ideal del yogui. Así, él debe estar por encima de la infatuación que resulta del “poder de la apariencia” (como el hindú rûpa, forma), porque este poder lleva al hombre al extravío45. Estar más allá por placer es ignorancia en el más alto grado46, y el autocontrol es sabiduría verdadera. Así, encontramos la metáfora de los carros en el Fedro, la que se asemeja verbalmente y en detalle a la metáfora en la Kâta Upanishad, VP Iii 3, que puede ser traducido así: “Conocer el sí mismo o Atman, como el Señor que se sienta en el carruaje llama al cuerpo; buddhi (la inteligencia) es el cochero, la mente las riendas, los sentidos son los caballos, y los objetos son las ruedas. El sí mismo es el controlador y el gozador. Pero quien no comprende es débil en la mente, sus sentidos corren tumultuosos como los caballos viciosos de un cochero. Quien comprende y es fuerte de mente, sus sentidos están bien controlados como los buenos caballos de un cochero”. Tratados enteros del pensamiento indio están dados sobre teorías del conocimiento. Sus pensadores especulan indefinidamente sobre percepción y conocimiento, sobre qué sucede cuando se ve una soga y se imagina una serpiente, o una concha y se imagina que es algo de plata. ¿Es algo en la valva? ¿Es erróneo nuestro conocimiento? ¿Cómo puede un conocimiento destruir otro sin un regreso infinito? ¿Son imaginarias todas las cualidades de las cosas? En pocas palabras, ¿qué es error y qué verdad? A diferencia de la actitud de Pilatos, los pandits hindúes nunca abandonan, aunque esperen una vida y no

44 Ibid., 471D. 45 Protágoras 358C. 46 Ibid, 357E.


sean respondidos. El Teecteto está lleno de tales especulaciones, abreviado y purgado de lo sobrante, pero inequívocamente reminiscente La doctrina de la relatividad, por ejemplo, a la cual el pensamiento hindú tendió, es tomada en 152D: “Les diré una doctrina de una clase no común. Nada existe individualmente y por sí mismo, y ustedes no pueden llamar algo de sí mismo por otro nombre; pero si hablan de eso como grande, parecerá pequeño bajo otras condiciones; si pesado también liviano; y así con todo, sobre esa base no hay un ser de existencia individual, tampoco una cosa o su cualidad”. Nuevamente, en 153E: “Con respecto a la visión, aquello que llaman blanco no existe per se como algo externo a sus ojos, ni tampoco está en sus ojos. Por lo tanto, nada tiene lugar del todo”. Es pensando de esta forma lo que lleva, por una parte, al nihilismo de los buddhistas y, por la otra, a la teoría de los estados relativos de la realidad, que Platón compartió con el pensamiento hindú más elevado. En común con los filósofos indios, él es incapaz de dar algún relato consistente de cómo el universal es incorporado en el particular. Esta profunda deficiencia es una de las más fuertes semejanzas entre Platón y el Hinduismo. La filosofía hindú está absorbida en la realidad relativa de varios estados de la consciencia. Primero está el sueño sin sueños, que es lo que se aproxima más cerca del nirvana; luego, el sueño mismo, y después el estado de vigilia, pero las Upanishads rehúsan adscribir más de una realidad relativa aun a la consciencia despierta, ya que ¿quién sabe cuándo puede estar en algo que presenta la misma relación como si fueras sueños? Por consiguiente, su importante doctrina de Mâya (ilusión). Encontramos en el Teecteto47: “Voy más lejos, y digo que si durmiéramos la mitad de nuestra vida, y la otra mitad despiertos, en cada uno de esos períodos nuestras mentes están convencidas que cualquier opiniones que se nos presenten por ellas mismas, ellas son realidad y ciertamente verdaderas; así, nosotros insistimos en la verdad de ambas igualmente”. En el Cratilo la teoría del origen del lenguaje presenta muchas similitudes con las del sistema de lógica Nyâya. Brevemente, la teoría de Platón es que la verdadera etimología de una palabra vuelve a las letras individuales de las cuales está compuesta48, y que nosotros debemos tomar una palabra sílaba por sílaba, letra por letra (esto es Ruskin, quien sigue a Platón en Sesame and Lilies). Los nombres primarios están construidos de sonidos rudimentarios, los que por la acción del órgano que los produce están naturalmente disponibles por reproducir procesos y estados. Dionisios de Halicarnasos racionaliza este proceso49 pero, como Platón expone, es extraño. Los hindúes igualmente reducen el significado de una palabra al significado de sus letras, las que son pronunciadas y perecen unas detrás de otras. Tienen un término llamado sphota que es aproximadamente el sonido esencial de una palabra revelada en el

47 158D. 48 424 C-E. 49 De Composition Verborum, W.R. Roberts, ed. (London: Macmillan 1910), Cap.14.


sonido de sus letras pronunciadas unas detrás de otras. Aunque Platón no tiene una palabra para esto, él ciertamente emplea la idea. Estas coincidencias de pensamiento y lenguaje, pequeñas en sí mismas, suman mayormente un total formidable. Sobre el problema del camino por el que la influencia india alcanzó Grecia no tengo una solución nueva para dar y caigo con otros sobre Persia como intermediaria. Por supuesto, después del tiempo de Alejandro, el camino queda tan abierto a la influencia oriental que los paralelismos devienen más frecuentes y menos remarcables50.

50 He trazado mis ejemplos en mayor medida desde aquellas Upanishads que los estudiosos hindúes acuerdan en considerar los más primeros, y que deben haber tenido una existencia previa a la quinta centuria, como que ellos son citados en escritos demostrables de datar o aún más anteriores.

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