L MAMBE FRENTE AL DINERO entre los yucuna del Amazonas · una moneda nacional que comenzó...

R l m a b n ae v i s t a C o l o m b i a n a o d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 39, enero-diciembre 2003, pp. 173-201

EL MAMBE FRENTE AL DINERO

entre los yucuna del Amazonas

LAURENT FONTAINE

INVESTIGADOR DEL LABORATORIO DE LAS LENGUAS

Y CIVILIZACIONES DE TRADICIÓN ORAL DEL CNRS

[email protected]

Resumen

E STE TEXTO MUESTRA EL PAPEL FUNDAMENTAL QUE DESEMPEÑA EL MAMBE ENTRE

los yukuna, similar al de la moneda moderna en las sociedades mer-cantiles, por cuanto tiene el privilegio sobre cualquier otro “bien” tradicio-nal dentro de los intercambios indígenas. Además, bien sea en el plano delparentesco, del chamanismo o de la maloca, la coca es la expresión másalta de la autoridad de sus instituciones. Al hacer la comparación con lamoneda oficial colombiana, el artículo explica las situaciones en que lasreglas específicas de sus usos respectivos entran en confrontación, y dequé manera los indígenas son llevados a transformar su organización so-cial a partir de reconfiguraciones que permiten articularlas una a la otra.

PALABRAS CLAVE: yukuna, amazonia colombiana, dinero, coca, habla (o pala-bra), organización social.

Abstract

T HIS ARTICLE SHOWS THE FUNDAMENTAL ROLE PLAYED BY MAMBE AMONGST THE

yukuna, a role similar to that of modern currency in mercantile socie-ties, for it has a privileged position over any other traditional “good” inindigenous exchange practices. Furthermore, be it in terms of kinship,shamanism, or the maloca, coca leaf is the highest expression of institutio-nal authority. When compared to Colombian currency, the article explainsthe situations in which specific rules governing their use come into con-flict and the manner in which indigenous peoples must transform theirsocial organization, so that both may be articulated with one another.

KEY WORDS: yukuna, Colombian amazonia, money, coca, speech (or word),social organization.

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LL a Faurent F i eontaine

El mambe frente al dinero entre los yucuna del Amazonas

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E N LA REGIÓN DEL MIRITÍ-PARANÁ Y DEL BAJO CAQUETÁ LA MONEDA

colombiana no es el único medio empleado en los intercam-bios, especialmente entre los indígenas. Para los yucuna esta

aparece sólo en algunas de sus transacciones con los blancos1 yal margen de su sistema social tradicional. Esto significa, porun lado, que la reproducción del sistema social no depende deuna moneda nacional que comenzó siéndole extraña y, por otro,que en el funcionamiento de los intercambios son necesariosotros bienes, entre ellos el mambe. Esto sugiere un cierto nú-mero de preguntas, por ejemplo, cómo funcionan tales inter-cambios y cómo han venido articulándose con la monedanacional desde que hicieron su entrada.

Para contestar a esas preguntas mostraré* que la moneda no es“neutra”, como lo dicen hoy en día los economistas de la regula-ción oponiéndose a los neoclásicos. Según esta perspectiva, lasmodalidades de circulación de la moneda no están determina-das únicamente por factores internos de la esfera económica,pues están relacionadas con el sistema social en su conjunto.Desde un punto de vista sociológico, la moneda es, ante todo,una mediación simbólica que afirma la soberanía (Aglietta y Or-léans, 1998) de las instituciones sociopolíticas dominantes. Sinembargo, si la moneda colombiana aparece hoy como una formasimbólica entre otras –necesaria para el funcionamiento de algu-nos intercambios– pero que tiende a imponerse entre los yucu-na, habría que preguntarse cuáles son los problemas que haplanteado su uso desde el momento en que una potencia externaafirmara su dominación mediante la puesta en circulación desus propias mediaciones dentro de los intercambios indígenas.

Antes de abordar el asunto de los intercambios yucuna esimportante presentar ciertas reglassociales fundamentales que, cumpli-das todavía hoy en el seno de su or-ganización social, no son simplesrestricciones que pesen de maneramás o menos estricta sobre los in-tercambios, sino que constituyen lascondiciones necesarias para su fun-cionamiento2.

Al igual que la mayoría de losnativos de la amazonia, los yucunahan basado su subsistencia en la

* Traducción del francés de Natalie Ador-no Ortiz y Guillermo Vargas Quisoboni.

1. En general, utilizaré el término blancoen oposición al de indígena para designara los individuos que no son reconocidos ono se reconocen como tal.

2. La noción de regla constitutiva fue intro-ducida por Searle (1969) recurriendo al ejem-plo del juego de ajedrez: sin reglas de juegoes imposible desplazar las fichas sobre el ta-blero. Todo juego supone de antemano unacuerdo sobre las reglas por seguir. Así mis-mo, todo intercambio supone el cumplimien-to de un mínimo de reglas (Fontaine, 2001b).

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RRRR l C ana C l anaevista Colombianaevista Colombiana n ade Antropología

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horticultura, la cacería, la pesca y la recolección, según el principiode la división de las labores por sexo, edad y estatus –un principioaplicado en todas partes del mundo–. En particular, las mujeres seocupan del cultivo de la yuca, de la preparación de los alimentos,de la alfarería y de la educación de los hijos, mientras que los hom-bres lo hacen de la cacería, la pesca, la cestería y el trabajo de lamadera –canoas, bancas tradicionales, etcétera–. Ellos también rea-lizan los trabajos que requieren de resistencia y fuerza física, comoel desmonte y la construcción de las malocas, para lo cual organi-zan trabajos colectivos (Jacopin, 1977, 1981; Van der Hammen, 1992;Schackt, 1994; Fontaine, 2001b).

Por fuera de esta división sexual de las labores, hablaré tam-bién de la división determinada por el estatus, ya que los yucu-na, como casi todos los grupos del noroeste amazónico3, percibendiferentes papeles esenciales que determinan la naturaleza desus intercambios, y que se atribuyen de acuerdo con el orden denacimiento: los primogénitos son prioritariamente designadoscomo jefes de maloca o maloqueros, los segundos como cantan-tes-bailarines y los benjamines como chamanes o curadores.

Teniendo en cuenta esta división de las labores, la transfe-rencia de los productos de estas actividades entre individuosse presenta como necesaria para el funcionamiento y la repro-ducción del sistema social, pues ningún individuo, hombre,mujer o niño, podría subsistir con los bienes que sólo él produ-ce4. Desde el momento en que se admite esta necesidad de losintercambios ligada a la división delas labores, todo el interés del tra-bajo etnográfico consiste en descri-bir la diversidad de sus formas(Malinowski, 1922; Sahlins, 1972)para analizarlas luego reinstalándo-las en sus contextos particulares.

Si intentamos aplicar estas formasa la tipología propuesta por Sahlins–“reciprocidad generalizada”, “reci-procidad equilibrada” y “reciprocidad negativa”–, hay que subra-yar que la moneda nunca ha figurado en sólo una, ni en sólo dosde estas categorías de intercambio. En efecto, la mayoría de lasmonedas catalogadas como tal –se perciban como “primitivas”,“modernas”, etcétera–, son susceptibles de ser transferidas en múl-tiples formas de intercambio, que pueden corresponder a una

3. Hay que tener en cuenta que este tipo dedivisión centrada en el estatus no existe enlos grupos nómadas de cazadores-recolectores como los nukak y los makú(Silverwood-Cope, 1972; Cabrera et al.,2001).

4. Aquí no hago más que retomar una ideade Adam Smith “ampliamente conocida”,cuando busca darle legitimidad a la espe-cialización del trabajo en La riqueza de lasnaciones.

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reciprocidad generalizada o a una negativa: las monedas pue-den ser “dadas” o “robadas”. Ahora bien, no es porque el usosocial de una moneda tome el aspecto del don o del robo que laforma de intercambio de la que participa deba dejar de descri-brirse y analizarse y luego comprarse y religarse al conjunto desus usos en una población determinada. Toda “moneda” puedecircular en cada una de las esferas de intercambio; en principio,nada permite justificar la sujeción de una moneda particular auna esfera específica de intercambio. En cambio, en cada unade estas es posible observar una gran diversidad de usos parti-culares de las diferentes monedas, cada uno de los cuales estápresente en relaciones sociales y situaciones específicas (Akiny Robbins, 1999: 10-11). Por ello sería interesante identificarlos yclasificarlos.

Para comenzar, presentaré un bosquejo de los bienes tradi-cionales que presentan algunas similitudes con las monedasmodernas y analizaré el papel particular del mambe en el senode las instituciones tradicionales. Enseguida hablaré sobre laintegración de la moneda colombiana a la sociedad yucuna ysobre sus usos contemporáneos.

EL PAPEL PARTICULAR DEL MAMBE

FRENTE A LOS OTROS BIENES

TRADICIONALES

E L MAMBE (IPATÚ) ES EL BIEN TRADICIONAL QUE SE PRESENTA CON MÁS

frecuencia en el conjunto de los intercambios del noroestede la amazonia5. Nos interesa su análisis desde un punto de

vista teórico porque se diferencia de las monedas modernas alno ser un bien “durable” –el mambe se prepara y se consume a

diario– y, paradójicamente, porquees indispensable para el funciona-miento de la mayoría de los inter-cambios tradicionales.

De hecho, se encuentra presente atodo lo largo del noroeste de la ama-zonia (Hugh-Jones, 1994 ; 1995), no sóloen todas las esferas de intercambiossino también en todas las relaciones

5. Con el término “noroeste de la amazonia”entiendo, por supuesto, la región del Vaupés,pero me refiero a la región que he estudia-do, es decir, el bajo Caquetá y el Mirití-Paraná, donde se ubica la mayoría de losyucuna y de sus aliados. Fuera de esta zona,otros grupos como los miraña (Karadimas,2000), los uitotos y muinanes (Urbina, 1992)consumen el mambe más abajo del bajoCaquetá, pero no los curripaco ni los baniwadel alto río Negro (Journet, 1995: 28).

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sociales. Como en otros lugares de la región y de los Andes, elmambe no se reserva sólo a ciertos ritos o personas: cualquierencuentro, conversación o actividad están acompañados de su ofre-cimiento y consumo. Incluso las mujeres y los niños, que no estánacostumbrados como los hombres6 a mambear coca (ikakuwa ajña-je), deben consumir un poco en ciertos rituales, y necesariamenteya todos lo han probado –particularmente en su nacimiento y lue-go de su bautizo–.

Pero antes de profundizar en el análisis del mambe es conve-niente presentar los intercambios de otros bienes tradicionales paradeterminar en qué medida estos también pueden ser comparadoscon la moneda. Desafortunadamente, ningún etnólogo ha descritorealmente los intercambios indígenas del noroeste amazónico enlos que algunos bienes tradicionales serían, literalmente, “inter-cambiados” o “trocados” con otros. Sin embargo, algunos autoreslos han mencionado al referirse a los objetos empleados dentro deestas transacciones (Goldman, 1963; Hugh-Jones, 1979, 1992; Jaco-pin, 1975, 1981; Correa, 1996; Van der Hammen, 1992). Entre los obje-tos intercambiados por los yucuna encontramos varios que sonmás o menos “durables”, lo que parece indicar que mucho antesde tener contacto con los blancos ellos tenían la costumbre deaprovechar sus desplazamientos para transportar los recursosnaturales, ahí donde hicieran falta, y de especializarse en la fabri-cación de ciertos productos. Como lo señala María Clara van derHammen, toda la zona comprendida entre el Araracuara y los rau-dales de La Pedrera contiene un gran número de rocas que noexiste en la parte baja, lo que nos hace suponer que las piedrasdebían ser intercambiadas para raspar la yuca, pulir las cerámicasy fabricar las hachas7 (Jacopin, 1975; Van der Hammen, 1992: 58).Antiguamente, los yucuna y los matapí, grupos exogámicos de lazona interfluvial, eran reputados porsu saber en la fabricación del curarey las cerbatanas, mientras que losgrupos de la familia lingüística tuca-no estaban especializados más quenada en las vestimentas de plumas(Hugh-Jones, 1979). Así, la mayoría delos antropólogos que han trabajadoen poblaciones del noroeste de la amazonia admiten la existenciade “redes de intercambio” muy complejas, ya que cada bien sólopuede ser cambiado por otros bienes particulares (Goldman,

6. Hay que subrayar que hoy en día la ma-yoría de las mujeres en la etapa de meno-pausia preparan y mambean coca, alcontrario de las mujeres en edad de pro-crear.

7. Actualmente, las piedras se siguen trans-portando para afilar las navajas metálicastraídas por los blancos.

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1963; Hugh-Jones, 1992; Van der Hammen, 1992). En relación con losyucuna, Van der Hammen (1992: 21) señala que su curare era muyapreciado por los macuna8, que lo intercambiaban por el karayurú,una sustancia de color rojo utilizada en algunas prácticas chamáni-cas de protección. Según algunas informaciones recogidas por P-Y. Jacopin, los bastones de mando9 necesarios en ciertas danzasrituales también habrían sido intercambiados en estas mismas re-des, igual que las conchas de caracoles que se utilizan en la fabrica-ción de los depósitos para el lukuji (tabaco de inhalar), más grandesen el Mirití que hacia el Pirá-Paraná (Jacopin, 1975).

Si se considera la necesidad misma de estos intercambios–para la reproducción física y ceremonial de las poblaciones ama-zónicas–, al igual que su forma específica –no mercantil–, y sinos apoyamos en las otras fuentes que abordan las redes deintercambio en el Amazonas y en los Andes, todo parece indi-car que dichas redes existían antes de la llegada de los blancos,y que dentro de estas ciertos bienes siempre han sido privile-giados. Sin embargo, lo que nos incita a comparar un bien conla “moneda” no es tan sólo que sea privilegiado en los inter-cambios, sino más bien su soberanía.

En nuestra opinión, el mambe tiene un papel fundamentaldentro de los intercambios, mucho más importante que cual-quiera de los bienes mencionados antes, ya que expresa la máxi-ma autoridad y actúa como un mediador simbólico irremplazablepara el funcionamiento mismo de las instituciones indígenas.Hay que subrayar que por fuera del parentesco pueden identi-ficarse otras dos instituciones tradicionales muy importantesen el noroeste de la amazonia: la maloca y el chamanismo, que

tienen formas específicas de inter-cambio al igual que todas las insti-tuciones (Fontaine, 2001b). Lamaloca10 (pají) puede ser definidacomo una institución simbolizadapor un recinto residencial plurifa-miliar y ceremonial que rige los in-tercambios de cada familia nuclearo entre diferentes familias, depen-diendo de si cohabitan o no en unmismo lugar. El chamanismo(lawichú) también puede ser defi-nido como una institución11, en este

8. Los yucuna, originarios de las zonasinterfluviales del Mirití, eran famosos por suscualidades como cazadores y por la cali-dad de sus cerbatanas, comparados con losgrupos ribereños, más acostumbrados a lapesca, como los tucano y los macuna.

9. Así es como una corona podría serintercambiada por veinte bastones de ritmo.

10. La maloca es un término vernáculooriginario de la lengua tupi.

11. El término “chamán” es originario de lalengua toungous de Siberia. Recordamos queel chamanismo es considerado como unainstitución desde H. Baldus (1965-1966: 187)como lo señala J. P. Chaumeil (1984: 17).

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caso simbolizada por las prácticas rituales que rigen los inter-cambios entre humanos mediante seres no humanos, conside-rados aptos para pensar por sí mismos –plantas, árboles,animales, demonios, ancestros, dueños de la selva, personajesmíticos, etcétera– y para poseer ciertos poderes que sólo unhombre iniciado aprende a compartir con ellos12.

Al mismo tiempo, estas dos instituciones tienen la particu-laridad de utilizar el mambe como un mediador simbólico, pre-sente obligatoriamente en la mayoría de los intercambios enlos que rigen. Esto explica su granimportancia, y en ello se distinguede otros bienes tradicionales, yaque es necesario para el funciona-miento de algunas institucionesespecíficas a su organización social–sin la coca toda vida plurifamiliaro ceremonial se vuelve imposibledentro de una maloca, lo mismoque toda práctica chamanística–. Elpapel central que desempeña elmambe en todos los intercambiosindígenas, así como sus funcionessimbólicas específicas dentro de las instituciones, es lo que noslleva a compararlo con nuestras monedas modernas: la coca es“soberana” entre los indígenas del noroeste amazónico al igualque la moneda en nuestras sociedades industrializadas. Sin ta-les mediadores simbólicos que pueden asumir diferentes fun-ciones particulares en los intercambios –a diferencia de otrosbienes– se derrumbaría todo el conjunto de valores y de reglascolectivas necesarios para la cohesión y organización de la so-ciedad.

Su uso extendido, que va más allá de las situaciones de in-tercambio puesto que circula en toda la sociedad, demuestraque el mambe es un elemento fundamental en las institucionesindígenas. El reconocimiento de su valor no se limita a acuer-dos locales entre varios individuos, sino que corresponde a unconjunto de reglas establecidas y reproducidas a diario por unamultitud de gente, sin importar su posición dentro de la socie-dad e, incluso, si nunca antes se han visto. Sin embargo, con-viene diferenciar entre las normas que tienen validez en todaspartes y las que son aplicables sólo en cierto tipo de contextos.

12. Hay que señalar que estas institucionesestán estrechamente unidas en la medida enque no funcionan de manera independiente.Pueden necesitar, incluso, de ciertas reglasconstitutivas de otras instituciones. Así, es im-pensable organizar dentro de una malocauna ceremonia de baile sin reafirmar ciertasreglas de parentesco –obligación de invitara sus padres, hermanos, cuñados, tíos, etcé-tera– y sin realizar los preparativoschamanísticos propios de esta ceremonia. Deigual forma, muchas prácticas chamanísticasdeben tener presentes las reglas de alianza yfiliación, al igual que las obligaciones rela-cionadas con la cohabitación.

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En el caso de las normas aplicables en cualquier contexto, en-contramos primero las que conciernen sólo a sus usuarios privile-giados, no sólo para su producción13 y consumo, sino también

para su manejo simbólico –curacio-nes chamanísticas, preparación derituales–, su ofrecimiento y recep-ción. Estos usuarios son, en primerainstancia, los hombres iniciados enel chamanismo y en las ceremonias–por medio también del Yuruparí, unritual de iniciación que se practicaen casi todo el noroeste amazónico–y luego los jóvenes en proceso de ini-ciación. Otra norma importante: unhombre debe disponer constante-mente de una reserva de mambe, loque implica que debe desmontar y

mantener grandes chagras para cultivar su coca y prepararla enabundancia, cosa que debe rehacer cotidianamente. De por sí, todo“hombre” en sentido yucuna (achiñá) debe mambear –o al menosguardar un poco de mambe en su boca– casi todo el tiempo, salvocuando come, bebe, se baña o duerme, momentos en los que sesiente particularmente vulnerable.

Desde el punto de vista indígena, el mambe es un operadorcomunicativo muy particular, por estar destinado a transformar elpoder de la palabra mediante algunos efectos en el más allá. Losiniciados cuentan que, cuando mambean, los seres sobrenatura-les –seres míticos, dueños del bosque y auxiliares chamanísticosque habitan usualmente en otros mundos– se vuelven más aten-tos a lo que hacen, buscando beneficiarse de aquello de manerapacífica, es decir, aceptando el diálogo. El arte del chamanismoconsiste, entonces, en utilizar esta colaboración del ser sobrena-tural pidiéndole prestados sus poderes, lo que se negocia siemprecon mambe, acompañado, a veces, de tabaco –cigarros lichipa–y, en algunas festividades, de bebidas fermentadas –masato depiña, jugo de chontaduro–. Gracias a estos poderes el hombreiniciado puede defenderse de sus adversarios –demonios, brujosenemigos, etcétera–, al preguntarle a sus aliados por el futuro,pidiéndoles consejo, tomando prestadas sus armas –maleficios,mantas que les permiten transformase en animales, etcétera– yesperando que le prevengan en caso de algún ataque.

13. El mambe se prepara tostando las ho-jas de coca sobre una olla de barro espe-cial. Una vez tostadas, las hojas se apilanen un pilón de madera y luego se ciernenmuy finamente a través de una tela –origi-nalmente se hacía con la parte interna deuna corteza–. Terminado este proceso semezcla con las cenizas de las hojas deyarumo o de uva, para darle un aroma es-pecial. Por último, se les sopla un inciensoproveniente especialmente de las hojas delárbol de algarrobo –se sugiere una versiónun poco más extensa que la original, perosiguiendo bibliografía empleada por el mis-mo autor, cf. Van der Hammen, 1992: 227.Nota de los traductores–.

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Cualquier intento de adquirir estos poderes sin el control de laspalabras chamanísticas justas es vano, ya que para recibir cola-boración de los seres del más allá es necesario conocer sus relatos–míticos– y saber cómo atraerlos –por ejemplo, repitiendo sus can-tos correctamente–. En esta esfera de aprendizaje los intercambiosentre novato, chamán y seres sobrenaturales están mediados tam-bién por el mambe. Todo depende, generalmente, de que el novatoofrezca un cierta cantidad de servicios al chamán –en particular elde su linaje– y de su participación en la preparación diaria del mambe,para que este último acepte hablar en su nombre con los seressobrenaturales, buscando su “visto bueno” (palamane) para pro-gramar la memoria del novato para que memorice correctamentelas palabras que quiera transmitirle –mitos, fórmulas curativas,palabras ceremoniales, etcétera–. Según esto, el mambe es unaherramienta simbólica excepcional por su capacidad de “cambiar”al otro, pues permite el control de su pensamiento por medio de lapalabra14. Con ello se abre el camino de una comunicación queobliga al otro a la cooperación y el diálogo interpersonales, lo quepermite obtener la aprobación reque-rida para que se compartan con él susconocimientos.

Pero, como se dijo, el mambe noes sólo un mediador de las prácticasyucuna, sino también la llave de ac-ceso a la maloca y a toda su infraestructura residencial y ceremo-nial. Esto porque mediante la aceptación implícita de cumplir ciertasreglas de juego, propias de la situación de compartir el mambe,quien ofrece y quien recibe coca se comprometen a buscar unacuerdo sobre las maneras de seguir juntos las demás reglas de suorganización social, en particular las de la maloca, que rigen lavida y el entendimiento colectivo de muchas familias. Todo malo-quero está obligado por ello a disponer constantemente de mambepara compartir –con su comunidad y con los visitantes represen-tantes de clanes lejanos– y así organizar y recrear regularmente lacohesión comunitaria. Sin embargo, no se considera que la comidani ninguno otro de los bienes materiales esté “en el origen” delorden social de un grupo. Siempre es el mambe, pero a condiciónde ser manipulado de manera adecuada, es decir, de compartirloen medio del diálogo. Sólo este intercambio de palabras que liberaen el aire un fino polvo de coca es capaz de darle armonía a lospensamientos (pechú), acordándolos con los del maloquero, que

14. Esta transformación del otro por me-dio del mambe es explicitada en algunosmitos como el de los Karipu lakena –loscuatros niños creadores del mundo– enJeechu –el Cielo–. Véanse, Schauer ySchauer, 1975; Fontaine, 2001b.

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los dirige, y con los de los ancestros, los espíritus del bosque yotros seres míticos que los observan. Por esto, todo consumo indi-vidual de mambe, aislado o excesivo, se percibe como un abuso sino tiene efectos sociales a largo plazo; siempre es fuertemente con-denado, como en el caso de las monedas analizadas en la obracolectiva de Akin y Robbins (1999).

Para entender mejor la diversidad de los intercambios en losque participa el mambe es conveniente distinguir varios tiposde contextos; sólo entonces se revelarán las reglas particularesde su uso. Tales contextos pueden definirse como categoríassemióticas de lugar que enmarcan todo tipo de intercambios–materiales o inmateriales, verbales o no verbales– entre inte-ractuantes, y que los determinan según ciertas reglas sociales.Pueden definirse, entonces, cuatro tipos de contextos:

1. La vida doméstica es el lugar de intercambios entre residenteshabituales de una misma maloca15. Tiene la particularidad deenglobar los intercambios que se producen en el interiorde esta unidad residencial, mientras que los demás tipos decontextos enmarcan los intercambios con el exterior.

2. Las visitas son la ocasión para que los co-residentes recibany realicen intercambios con personas no residentes.

3. Los trabajos colectivos (mingas) permiten a los habitantes de unmismo hogar sacar provecho de los servicios de las familias ve-cinas en la realización de ciertas labores que requieren mano deobra abundante –como trenzar hojas para el techo, desyerbar-desmontar la chagra, etcétera–. Por lo general, estas familias se

reciben y despiden tras su esfuerzocolectivo con una comida.

4.Las ceremonias rituales reagru-pan a diferentes familias más omenos alejadas entre sí, para cele-brar danzas colectivas –como elYuruparí, la danza del chontaduro,etcétera– y ritos funerarios.

En vista de que cada uno de esoscontextos se considera necesariopara la vida social y que el mambees indispensable en cada uno de

15. En el sistema tradicional, esta unidad es,por supuesto, la gran maloca que alberga nu-merosas familias. Conviene subrayar que, hoyen día, este tipo de residencia plurifamiliar tiendea desaparecer para ser reemplazada por gru-pos de casas monofamiliares –pequeñasmalocas, casas con pilotes y otros tipos de re-sidencias influenciadas por el contacto con losblancos–. En la actualidad se constata que laausencia de maloca, desde el punto de vistade la arquitectura material que representa, noes siempre un obstáculo para cumplir con elconjunto de reglas de la institución. En efecto,muchas familias unidas por el parentesco bus-can vivir generalmente en casas monofamiliarescercanas, para conservar así sus relaciones desolidaridad tradicionales.

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ellos, hay que reconocer la habilidad de un maloquero para dis-tribuirlo de manera adecuada, puesto que sólo sabiéndolo dis-tribuir según las reglas de cada uno de sus interlocutores y decada situación, un maestro (ne’emakana) puede dirigir y orga-nizar, realmente, la vida colectiva.

En el contexto doméstico puede constatarse que la modalidadde intercambio prevaleciente es la misma que con la mayoría delos otros bienes; está determinada por la obligación de redistribu-ción y disfrute colectivo del conjunto de los bienes introducidos enel hogar, pero depende también de otra regla fundamental quetiene validez en cualquier contexto: la división sexual y estatuta-ria de las labores. Así pues, el mambe, compartido siempre den-tro de un mismo hogar, lo manipulan y mambean, sobre todo, loshombres –lo que no significa que las mujeres no se beneficien delas transformaciones simbólicas que lleva su manipulación, auncuando no lo consuman–. Por lo demás, el mambe no se reparteequitativamente entre todos los hombres, ya que el jefe de hogarsuele separar lo correspondiente a los hombres presentes en elhogar –coresidentes o visitantes potenciales–, del destinado a suuso personal –principalmente si es maloquero o chamán– y delpreparado para un ritual específico –curaciones chamanísticas,preparación de una minga o de una ceremonia–.

En cuanto al mambe destinado al consumo de los miembros delhogar, hay que decir que no siempre se mide, y que cada hombretiene derecho a servirse cuando lo desee, estando obligado, incluso,a hacerlo sin tener que esperar a que el jefe de familia se lo propon-ga. En cambio nadie puede tocar el mambe de este último, a menosque sea él mismo quien lo ofrezca, pues correría el riesgo de enfure-cerlo. Aún más grave sería tomar el mambe destinado a un ritual,ya que siempre se prepara para ofre-cerlo a ciertos seres sobrenaturales; sialguien se atreviera a tomar una partepodría tener el efecto contrario al de-seado –un maleficio mortal en lugarde un remedio curativo–.

El jefe de familia acostumbra ad-ministrar el mambe midiendo las can-tidades16 que reparte entre cada unode sus allegados. Esta distribución larealiza pensando en los usos simbó-licos a los que piensa destinarlo. Por

16. Esta división se hace empleando reci-pientes de diferentes tamaños. Una vez re-cogidas en grandes totumas (kuyá ipatóko)que pueden guardar hasta dos kilos demambe, las porciones se dividen usando la-tas de conserva, que se cierran hermética-mente con una tapa. Antiguamente la cocase almacenaba en ahuyamas sin pulpa quepodían contener cerca de un kilo del polvo.También sirven de medida las cucharas he-chas con el fémur del tapir, llamadas ta’pá,que pueden remplazarse por cucharas me-tálicas o por hojas, cuando no se encuentranada más a la mano.

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ejemplo, la parte que asigna al consumo colectivo le permite po-nerse de acuerdo con los otros hombres del hogar, obligándolescon ello a cumplir con sus respectivas tareas. La porción que guar-da para sí mismo está destinada a los intercambios que realice conlos seres del más allá. Por último, la parte reservada a un ritualespecífico se ofrece a ciertos seres sobrenaturales con el fin deobtener de ellos ciertos favores excepcionales que requieren, porconsiguiente, una mayor cantidad de coca, como sucede en el bau-tismo, la terapia chamanística de un enfermo, etcétera.

Durante una visita, es decir cuando dentro de la maloca sepresentan una o más personas que no residen habitualmenteen ella, el ofrecimiento de mambe es lo que permite, siempre,que los visitantes masculinos sepan en qué grado los apreciany respetan como interlocutores –dignos de ser escuchados–. Esteofrecimiento, que de hecho es la etapa siguiente al saludo for-mal de la visita (Fontaine, 2001b), es una propuesta implícitapara que el visitante permanezca en el lugar y se sostenga conél un diálogo. Una vez terminado el diálogo, se ofrece bebida ycomida, y después un nuevo consumo de mambe, que suscitala profundización del diálogo en ciertos asuntos consideradosimportantes –y que se desarrollan relatando historias o mitos–y la reafirmación de acuerdos entre los interlocutores.

Cuando un visitante masculino declara carecer de mambe–para sus usos personales o para un ritual específico– el anfi-trión no puede rehusarse a proveérselo. En este caso, invitaráal visitante a recoger hojas de su huerta (chagra) y a prepararlomientras conversan. Finalmente, el visitante partirá con una re-serva de mambe pero queda endeudado con su anfitrión –quien,a su vez, podrá visitarlo o pedirle un favor, como por ejemploque participe en una minga–.

Antes de la minga, el jefe de maloca debe acumular una canti-dad determinada de coca con el propósito de entrar en contacto ocon los amos de la selva y pedirles información sobre los peligrosque eventualmente puedan amenazar el desarrollo de sus activi-dades laborales –serpientes y otros animales amenazantes–, o paraalejar las nubes grises –el mal tiempo podría afectar la productivi-

dad del trabajo–. Durante la mingatodos los hombres que llegan al ho-gar entre el amanecer y el momentode la partida hacia el campo se reci-ben con comida17, seguida de un

17. La bebida más común es la caguana,cuya receta se basa en yuca brava. Por suparte, la comida suele tener carne o pes-cado junto con casabe.

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ofrecimiento de mambe que prueba, implícitamente, que se acep-tan como participantes de la jornada. Luego, durante el trans-curso del trabajo, los anfitriones distribuyen regularmente bebiday mambe entre sus invitados. Cualquier insuficiencia de estepodría motivar el descontento o, incluso, la partida anticipadade los participantes, ya que en cualquier momento los amos dela selva podrían enfurecerse y producir accidentes de trabajo –como una herida mortal debida a la caída de un árbol o al filo deun hacha, etcétera–.

El mambe es, también, un elemento fundamental en los ritua-les que se celebran durante un baile, no sólo durante la ceremo-nia propiamente dicha, sino desde que comienza su preparación.Al igual que en el trabajo de las mingas, puede decirse que elmambe constituye el principal “capital” para la organización deun baile. Por eso, cuando se reinvierte sabiamente mediante re-zos chamanísticos, es posible obtener por medio de éste todoslos demás elementos necesarios para el efecto –comida, bebida,etcétera–. Gracias al mambe, los amos del bosque se invocanpara pedirles que los cazadores puedan atrapar una parte de losanimales que están bajo su control. También se les pide “alejarlas nubes”. Durante la fiesta, el chamán se encuentra en relaciónpermanente con los amos del bosque, seres míticos y ancestralesque han debido recibir –todos– una ración de mambe para obser-var de manera condescendiente la ceremonia. Durante estas con-versaciones el chamán será avisado acerca de posibles peligrosdurante la fiesta –peleas o roces entre invitados–.

En el transcurso de la ceremonia los hombres se encargande contar y dividir cuidadosamente las diferentes raciones demambe en recipientes separados –en latas de conserva llenashasta el borde con mambe comprimido–. Cada padre de familiadebe traer el suyo para mezclar una parte con el mambe comu-nal de la fiesta, y guardar la otra para compartir con los invita-dos de su preferencia. Aquí conviene diferenciar entre las diversasmaneras que existen para ofrecerlo durante una ceremonia debaile:

– La más formal, a la vista de todos, debe estar acompañada depalabras ceremoniales de ofrecimiento del mambe. Estas pa-labras se pronuncian varias veces en el transcurso de los bai-les y permiten renovar las relaciones bilaterales existentesentre todos los padres de familia, por medio de los anfitrio-

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nes, que los instan poniendo frente a ellos recipientes llenos decoca. Hay que resaltar que estas palabras están muy ritualiza-das en la medida en que son obligatorias. Esto significa queestán regidas, estrictamente, por el protocolo de la ceremonia.Por medio de ellas los invitados más lejanos muestran su volun-tad de cooperación o de colaboración, aceptando implícitamenteel intercambio verbal (Grice, 1979); colaboración que debe llevarluego a los participantes a conversar de manera mucho másinformal –especialmente haciendo chistes– y a actualizar susacuerdos –a partir de intercambios diferentes a los propuestospor los anfitriones de la ceremonia–. Durante estas fiestas, queson también la ocasión para reencontrarse con los más alejados–y cuyas relaciones son, por ello, potencialmente conflictivas–, se establece un intercambio verbal que acompaña el ofreci-miento de coca y que se constituye en una etapa obligatoriapara la renovación y desarrollo de las relaciones de confianzaentre los hombres.

– Hay otra manera de compartir la coca –colectiva también–que no implica, necesariamente, el intercambio de palabras.No es exclusiva de los padres de familia, porque incumbe atodos los invitados a la fiesta, a quienes el anfitrión llama porturnos, clasificándolos en diversas categorías: primero los bai-larines, enseguida los demás hombres y, por último, las muje-res mayores, invitados, uno detrás de otro, a servirse mambedurante los diferentes momentos de la ceremonia. Al contra-rio de la modalidad anterior, este ofrecimiento se caracterizapor su informalidad, es decir, por cierto relajamiento de lasreglas. Por ello se considera un momento de esparcimiento yde jovialidad, durante el cual los hombres disfrutan haciéndo-se bromas y llamándose desde un extremo al otro de la malocapara compartir la coca común.

– Un responsable del ofrecimiento del mambe está encargadotambién de distribuirlo a intervalos regulares, haciéndolocircular entre los invitados que se sientan en las bancas querodean la pista central de baile. Durante este proceso, el an-fitrión nunca pierde de vista el mambe y, por lo general, estáatento a servírselo a los hombres.

– Por último, el jefe de la maloca reserva un poco, que distri-buye personalmente entre ciertos invitados, a quienes privi-legia para dialogar con ellos durante la fiesta. Por lo general

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pasará la mayor parte de la noche con ellos, intercambiandohistorias y mitos.

LA INTEGRACIÓN DE LA MONEDA

COLOMBIANA EN EL MEDIO INDÍGENA

R ECORDEMOS QUE SÓLO DESDE MEDIADOS DE LOS AÑOS 1930 LOS IN-dígenas comenzaron a ser remunerados en pesos, periodoque coincide con la llegada de nuevos actores sociales en-

cargados de inspeccionar la región: los corregidores. Como pri-meros representantes locales del estado obligaron a OliverioCabrera y a otros más –que se dedicaban a la explotación delcaucho– a pagar en dinero lo que debían a los indígenas pormovilizarlos, sin ninguna retribución, en la guerra colombo-peruana (1932-1933), para defender unos territorios que sólo elloscontrolaban (Van der Hammen, 1992).

Empero, su intervención no fue suficiente para hacer circularde manera durable la moneda oficial colombiana entre los indíge-nas. Siendo aún analfabetos e incapaces por tanto de reconocer elvalor de las monedas y de los billetes, los indígenas permanecie-ron durante largo tiempo como las víctimas principales de los cau-cheros deshonestos; de ahí su preferencia por una retribución directaen mercancías. Así pues, la inserción de la moneda no se desarrollóhasta la llegada de otros actores sociales, contratados también porel gobierno: los misioneros capuchinos18.

Instalados primero en La Pedrera en 1934, y luego en el Miritíen 1949, los misioneros contrataron mano de obra mediante lautilización del sistema de explotación por endeudamiento. Muypronto consiguieron hacer durables las condiciones necesariaspara que aumentara la circulación de la moneda en la región.No se limitaron a enseñar a los in-dígenas a contarlas y a leerlas; unade sus innovaciones más destaca-das fue poner en circulación mone-das de diferentes denominaciones;como resultado, los indígenasaprendieron a manipular la mone-da progresivamente y a referirse enpesos al precio de las mercancías.

18. Desde comienzos de siglo, el estadoles había asignado la tarea de educar alos indígenas ubicados en los territorios quequedaban fuera de su control –llamadosterritorios nacionales–, para así sacar ven-taja de los medios que disponía para elejercicio de su autoridad. Sin embargo,sólo desde comienzos de la década de 1930la misión capuchina llegó a la comisaría deAmazonas, comenzando por Leticia.

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En otras palabras, los misioneros proporcionaron a los indíge-nas el conocimiento necesario para que llevaran sus cuentas–como calcular el beneficio o el déficit de valor que los ligaba asus empleadores– y para que pagaran o cobraran en pesos locorrespondiente a cualquiera de sus transacciones. Los padrescapuchinos pagaron también unos salarios permanentes por laconstrucción, las entrevistas y la administración de sus inter-nados, unos salarios permanentes que aumentaron la cantidadde moneda en circulación. Sin embargo, durante largo tiempoesto era y fue poco, comparado con las sumas de los bienes quese comerciaban en la región. A los caucheros les convenía re-munerar a los recolectores con mercancías para evitar así quelas consiguieran, más baratas, en las tiendas de los misioneros.Rechazar la moneda nacional permitía entonces que conserva-ran el monopolio en la venta de mercancías. Hacia el final delos años 1960, los indígenas se habían vuelto más hábiles en ladefensa de sus intereses en comparación con treinta años atrás;primero, porque muchos aprendieron a llevar sus cuentas y,además, porque durante ese periodo de alta rentabilidad en eltráfico de pieles de jaguares y tigrillos la competencia entrepatrones se tornó tan fuerte que algunos caucheros nuevos rom-pieron su “código de honor”19 al proponerle a los indígenas tra-bajar con ellos sin el endeude, intercambiando los productossustraídos del entorno por mercancías. A comienzos de la dé-cada de 1970, el final de la paridad del dólar con el oro en elsistema monetario internacional desestabilizó el precio de cier-tos productos industriales, hasta el punto de incitar a los patro-nes del caucho a no dar más crédito a los indígenas y a queoptaran por reducir de manera considerable su endeudamien-to. Incluso los indígenas terminaron convirtiéndose en presta-mistas de sus empleadores20: efectivamente, los libros decontabilidad de la época registran créditos fuera de los conoci-dos débitos.

Conviene resaltar que si desdelos años 1980 la circulación demoneda en el medio indígena nola efectuaron los patrones, sí sedesarrolló poco a poco con la pre-sencia cada vez más importantedel estado y de ciertas organiza-ciones no gubernamentales (ONG),

19. Se trataba de un acuerdo entre caucherosque prohibía sacarle provecho a los bienes yservicios de un indígena que trabajara para otropatrón sin que antes arreglaran sus cuentas.

20. Se volvieron, nuevamente, prestatarios,como durante la guerra colombo-peruana,pero ya no se piensan como deudores, yaque algunos pueden leer y entender las cuen-tas hechas por sus patrones.

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que accedieron a pagar a los nativos con billetes. Por lo demás,estos ingresos tomaban una sola dirección, pues los nativos noeran manipulables y nunca retribuyeron en moneda los servi-cios que ofrecían las ONG. La monetización se intensificó espe-cialmente con la construcción de los corregimientos y de loscentros públicos de salud, convertidos en su momento en fuen-tes importantes de salarios, y con la realización de proyectosde desarrollo –en materia de salud, educación y agricultura co-munitaria– y de investigación –utilización de los recursos natu-rales–. Contrariamente a las condiciones laborales que losindígenas habían tenido hasta entonces con los blancos, estosproyectos tuvieron la doble ventaja de aportar infraestructurasque podían ser utilizadas y puestos de trabajo que asignabansumas sustanciosas y regulares –salarios, subvenciones, trans-ferencias de fondos públicos hacia las capitanías– comparadascon las de otras actividades remuneradas. Pero estos flujos de“ayudas” entregados por las organizaciones gubernamentales–corregimientos, servicios de salud, policía, armada, pistas deaterrizaje– y no gubernamentales – misioneros, fundaciones deinvestigación y de desarrollo– no bastaron para mantener unnivel elevado de liquidez en circulación, pues por lo generaleran absorbidos por los patrones y comerciantes locales, quelos gastaban por fuera de la economía local. Así, antes que per-der el monopolio sobre sus ventas con respecto a cada indíge-na, los empleadores prefieren darles crédito y registrar sus deudasen los libros de contabilidad.

LA MONEDA COLOMBIANA

ENTRE LOS YUCUNA CONTEMPORÁNEOS

S I LA MONEDA COLOMBIANA APARECE RELATIVAMENTE POCO EN LOS

intercambios indígenas en comparación con la amplia gamade bienes y servicios que se producen en el seno de su orga-

nización social es por la importancia que tienen las reglas ins-titucionales específicas relacionadas con el uso simbólico delmambe.

Además de ser central en el conjunto de los intercambiosindígenas, los modos de funcionamiento del mambe son muydiferentes de los que prevalecen cuando la moneda se utiliza

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como medio de pago en un mercado. Y pese a la existencia deuna cierta oposición en los principios que rigen sus funciona-mientos, puede observarse también una cierta cohabitación en-tre el mambe y el peso, que conviene analizar.

Recordemos brevemente dos características importantes deluso del mambe frente al de la moneda colombiana. De un lado,su relación con una división estricta por sexo y por estatus de laslabores, ya sea en lo que se refiere a su manipulación –exclusi-va de los hombres, en especial de los maloqueros y chamanes–o en el nivel de los efectos simbólicos –todo ritual en que inter-viene el mambe reproduce el orden del mundo de los hombresy las mujeres–.

De otro lado, el empleo de la coca asegura la redistribucióncotidiana de la autoproducción, porque obliga a los hombres allegar a acuerdos verbales sobre cómo compartir otros bienes yservicios, siguiendo las reglas particulares a cada contexto desu vida colectiva. En otras palabras, los intercambios verbales–especialmente los mitos– que enmarcan siempre el ofrecimien-to del mambe permiten a los interlocutores entenderse en susformas de aplicación de las reglas institucionales de redistribu-ción reconocidas por su sociedad.

Teniendo en cuenta tales reglas, todo empleo del mambe esopuesto a los intercambios comerciales: primero, porque el in-tercambio de bienes no se realiza libremente y, además, porqueno es necesario evaluarlos con base en una misma escala devalor –puesto que su redistribución es obligatoria y está defini-da independientemente de las decisiones individuales–.

Así pues, por lo general resulta imposible faltar a las obliga-ciones de la división sexual y estatutaria de las labores sin quese corra el riesgo de ser descalificado e, incluso, excluido social-mente, y la mayor parte de los bienes destinados al autoconsu-

mo –en particular los alimentos– oal uso colectivo –casas, bancos, ins-trumentos de cocina y de aseo– nopueden ser apropiados de manera in-dividual21.

Se comprende que no haya liber-tad de intercambio en un sistemasocial en el que rigen reglas comoestas, pues sería inevitable faltar a

21. Es cierto que algunos objetos ritualeso chamanísticos –bancos de brujería, bas-tones ceremoniales, flautas en hueso, et-cétera– están reservados a quienes tienenestatus privilegiados –como el jefe demaloca, el bailarín, el chamán–, pero ge-neralmente la mayor parte de estos obje-tos no se ofrecen, porque con frecuenciason fabricados y conservados por la mismapersona que los utiliza.

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algunas de ellas si alguien tomara una parte de la producciónque está destinada al grupo entero, buscando su beneficio per-sonal (Fontaine, 2002). Algo así podría ser considerado, incluso,como un “robo” (ata’ákaje).

Ahora bien, frente a estas reglas institucionales, empleadas yrecordadas a diario en medio de las conversaciones que rodeanel consumo del mambe, la moneda nacional comienza tambiéna ser citada, instaurando y haciendo valer otras reglas que nor-malmente discrepan de las primeras. Esto lleva no sólo a unaespecificación de los consumos sino también a una transforma-ción de las prácticas indígenas.

Incluso si los nativos manejan pesos colombianos, sobre todoen su forma material –monedas y billetes–22, estos siguen sien-do muy poco visibles entre ellos: la moneda casi no circula o lohace muy brevemente en sus comunidades. En realidad, ni la mo-neda ni el mercado están integrados al corazón de la organizacióntradicional, ya que nunca son privilegiados en las relaciones socia-les entre indígenas. En cambio sí son esenciales en la mayoría desus relaciones con los blancos. Esto significa que cuando un indí-gena obtiene “dinero” (liñeru)23 lo hace por lo general por parte delos blancos –sea por cuestiones de tra-bajo (jápakaje) o por algún tipo deayuda (ñaté)– y cuando lo usa paracomprar “mercancías” (le’ejepelaji)24

es ante ellos que sucede. Así pues, eldinero en las comunidades yucuna nohace más que entrar y salir: el espaciopara su circulación sigue siendo peri-férico, en tanto que su destino princi-pal es regresar hacia la sociedadglobalizadora. Entonces, entre indíge-nas el dinero no es, en principio, unmedio de intercambio, ya que los bie-nes y servicios no tienen que comprarse de acuerdo con las obliga-ciones relacionadas con sus instituciones –como las del parentesco,por ejemplo–. En cambio, la moneda sí es un verdadero medio deintercambio más allá de las relaciones estrictamente indígenas, esdecir, entre nativos y colonos.

Si la moneda no asume completamente su función comomedio de intercambio, sería justo, entonces, preguntarse quéacontece con sus otras funciones clásicas.

22. Es difícil que los yucuna dispongande cuentas bancarias puesto que los esta-blecimientos financieros más cercanos seencuentran en Leticia. Sólo ciertos líderes,asesores de ONG y promotores indígenasviajan con regularidad hasta la capital, per-mitiéndose guardar su dinero líquido enun banco.

23. El término yucuna liñeru se deriva delespañol dinero.

24. Le‘ejepelaji es también el término queemplean los yucuna para designar todo elconjunto de bienes tradicionales que seproducen en una maloca.

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Por supuesto, para los yucuna la moneda sólo pudo conver-tirse en un patrón de medida desde que los misioneros les ense-ñaron a contabilizar sus deudas y sus créditos en unidades devalor, a reconocer los distintos valores representados por lasmonedas y los billetes y a apreciar el costo de las mercancíasque querían adquirir. Conviene señalar aquí que este patrón demedida no es universal: en pesos sólo se cuentan las mercancíascompradas a los comerciantes, los bienes indígenas vendidosregularmente a los blancos –cacería, pescado, casabe, fariña,productos cultivados, frutas, artesanías, animales domésticos ocapturados, alquitrán vegetal, mambe– y los servicios que unosbrindan a otros.

En cuanto a su función de reserva de valor, es interesanteobservar que los indígenas no pueden disponer de ella plena-mente o con total libertad, pues les resulta casi imposible acu-mularla. Y, en efecto, resulta muy difícil hacerlo sin acrecentardesmesuradamente los riesgos de robo, debido a las caracterís-ticas propias de su forma tradicional de residencia. Por un lado,porque las casas, hechas de madera y de hojas, no disponen deprotección especial contra los robos y, por otro, porque el con-junto del espacio doméstico suele estar abierto y ser de libretránsito tanto para los residentes como para los visitantes regu-lares. Aunque esto sea mal visto e, incluso, condenado, cadacual puede esculcar fácilmente a sus espaldas en las pertenen-cias de los otros.

Por ello no resulta extraño que la moneda se exhiba rarasveces a la luz del día, a la vista de todos, pues no dejaría dedespertar codicias en el grupo. Pero más allá de los robos, existeuna segunda razón por la que no se muestra ni se cuenta frentea los otros, y es que nadie puede guardarla sólo para su prove-cho. Todo el mundo debe poder beneficiarse de ella. Según lasnormas tradicionales, todos los recursos deben redistribuirse,sea que provengan de la sociedad blanca –como las mercan-cías– o que se extraigan del medio ambiente.

Así pues, tal discreción en la apropiación y la manipulaciónde la moneda puede entenderse como el producto de dos con-cepciones opuestas, que día a día entran en confrontación entrelos indígenas: la del holismo tradicional y la del individualismomoderno (Dumont, 1983). En efecto, cada indígena se consideramiembro de un clan encargado de seguir y hacer prevalecer las

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reglas institucionales que le obligan a redistribuirlo todo; ade-más, se identifica cada vez más con los individuos de la sociedaddominante en su deseo de adquirir mercancías para sí mismo.Esto explica por qué cada uno esconde la plata que ha ganadocon esfuerzo, pues cada grupo social al que pertenece le exigealgún tipo de beneficio –lo que ocurre en las recepciones y en ladistribución de comida, licor y cigarrillos– y por qué cada día semuestran más molestos con tener una apariencia “pobre” o “indí-gena”, hasta el punto de que en ocasiones no tienen con qué ves-tirse ni con qué calzarse para ir como es debido a La Pedrera25.Para un yucuna, esconder la plata termina siendo la manifesta-ción de un comportamiento que tiende hacia el individualismo–al querer reservar para sí mismo opara algunas personas cercanas la sa-tisfacción de sus futuras compras–entre otras manifestaciones máscomo lo es el hecho de poder adqui-rir esta plata mediante el robo, ocomo intentar desviar las normas ins-titucionales que valorizan el don o la redistribución que tienelugar entre sus grupos sociales más próximos –los residentes, losinvitados, la comunidad, etcétera–.

Dado que los indígenas buscan apropiarse cada vez más de lamoneda para adquirir sus bienes de consumo donde los blan-cos, inevitablemente tienden a reducir las actividades tradicio-nales relacionadas con la producción familiar. Lo primero quese constata es la disminución cada vez mayor y a veces inclusohasta la desaparición o anulación de determinadas labores –ca-cería, recolección, tejido de las hamacas, atenciones chamanís-ticas– y de algunos objetos –cerámicas, cerbatanas, trampas depesca, etcétera– que ya no es necesario fabricar puesto que pue-den reemplazarse por objetos manufacturados –ollas de alumi-nio, baldes de plástico, armas de fuego, machetes, nylon,anzuelos, redes de pesca, etcétera–. Luego observamos el desa-rrollo de algunas actividades que, aun cuando no se realizancon otros residentes, no están destinadas sólo a satisfacer elautoconsumo, sino a producir ciertos bienes que se venderánpoco a poco en el mercado. Por último, el tiempo consagrado alas tareas de auto-producción se reduce día a día, ya que cadavez hay más indios que van a trabajar donde los colonos enbúsqueda de un salario.

25. Sin ropa y calzado apropiados, mu-chos indígenas que viven en las inmedia-ciones de La Pedrera evitan salir de su esferadoméstica, permaneciendo alejados, en suhábitat natural. A menudo se muestran reti-centes a que los blancos los vean, en espe-cial los domingos y días festivos.

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Con todo, existe siempre una especie de repartición de bene-ficios a pesar de la auto-producción doméstica, incluso si estarepartición nunca es equitativa del todo y sirve ante todo a quienesté vendiendo sus bienes y servicios. Si los diferentes miem-bros de un mismo hogar aceptan que entre ellos alguien trabaje,se da por entendido que es a condición de respetar un ciertoacuerdo, más o menos implícito, relacionado con la reparticiónde los beneficios mediante mercancías o del mismo dinero. Perocomo esta repartición raramente se realiza por partes iguales otras un acuerdo perfecto dentro de una familia, cada cual buscaproducir y vender sus propios productos, una vez concluidas susobligaciones más importantes frente a los otros miembros –parti-cularmente en función de su propia subsistencia alimentaria–.

A pesar de que casi siempre los hombres son los designadospara aportar rentas en el hogar26, o justamente porque ellos olvi-dan a menudo traer la plata y las mercancías tan esperadas porsus compañeras –a menudo gastan su salario en licor, lo queorigina las peleas más violentas entre parejas–, tanto ellos comolas mujeres –jóvenes o adultas– producen y venden personal-mente “sus cosas” (rinani) para asegurarse así de conseguir lasmercancías que desean.

En la redistribución de las ganancias se ve reflejada la divisiónsexual que rige la producción de los objetos que tienen mayordemanda en el mercado: las mujeres venden sobre todo fariña,galletas de casabe, yuca dulce, aves, ciertas plantas y frutas de

sus chagras, mientras que los hom-bres ofrecen fundamentalmente pe-ces, presas de cacería, animalescapturados –tortugas acuáticas, pá-jaros–, artesanías de madera –barcos,ramas– y alquitrán vegetal (Fontai-ne, 2001a). Podríamos incluir en estalista la coca si no fuera por la parti-

cularidad de que su venta está prohibida oficialmente. Recorde-mos que a comienzos de los años 1980 esta región atravesó poruna época de bonanza cocalera, durante la cual los indígenas tra-bajaban para la “mafia”. Al cabo de algunos años, la caída de losprecios de la cocaína impulsó el desplazamiento de los narcotra-ficantes más grandes hacia territorios extranjeros. Actualmente,en la zona comprendida entre el Mirití-Paraná y La Pedrera el culti-vo de la coca con fines ilícitos parece ser realizado únicamente por

26. Un hombre nunca buscará que unamujer trabaje donde los blancos, más aún siél mismo no posee un trabajo remunerado,ya que perdería una cierta autoridad sobreella. Por lo demás, para un indígena es in-concebible pensar en permitirle a su mujeralejarse del hogar y no controlar sus rela-ciones con los otros hombres.

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pequeños traficantes, muchas veces drogadictos. Con respectoa la producción de coca destinada a usos tradicionales, se ob-servan periodos en que puede ser tolerada y otros en que seprohíbe por completo –ciertos indígenas y algunos ancianos hanvisto al ejército y a la policía local destruir sus chagras–. Aunasí, varios comerciantes la compran para revendérsela luego porun mayor precio a ciertos colonos que se sienten orgullosos detener nexos privilegiados con los nativos, o a veces incluso aciertos indígenas asalariados.

Para retomar la cuestión de la repartición de las mercancías yel dinero, hay que comenzar por subrayar que es obligatoriatambién en contextos diferentes a los de la vida doméstica tra-dicional, aunque se presenta bajo formas que en parte son es-pecíficas a cada situación. Con ocasión de una visita no debefaltar el ofrecimiento de productos alimenticios conseguidosen el mercado, pues muchos de ellos se han tornado indispen-sables –la sal vegetal fue reemplazada, por ejemplo, por la salmineral– o, simplemente, son muy apreciados –azúcar, arroz,café, chocolate, leche en polvo, refrescos en polvo, aceite, latasde conserva–. En las noches cada quien esperará que un visi-tante asalariado distribuya cigarrillos. También durante las vi-sitas que se hacen entre los miembros de una misma comunidad,y según las actividades que cada uno pueda ejercer donde losblancos, los unos piden a los otros X o Y “ayuda” (ñaté) en mer-cancías o en dinero, para contribuir con ello a los preparativosde una minga o de un baile.

Igualmente, durante las mingas, además de atender a susinvitados con alimentos comprados donde los comerciantes lo-cales, los anfitriones casi siempre les regalan cigarrillos e, in-cluso, cachaza importada desde Brasil. Hay ocasiones en lasque el licor se distribuye en medio de las actividades laborales,para agradar más a los participantes y atraer mayor número.

La organización de una gran fiesta ceremonial es otra de lasocasiones en que más se aprecia la redistribución de cierta cla-se de mercancías que no se producen localmente. Esto signifi-ca, aquí y en cualquier otro contexto indígena, que más allá delos aportes personales obligatorios según la edad, el sexo y elestatus de cada uno, los aportes que provienen de quienes hanalcanzado ya un cierto estatus en la sociedad dominante sonlos que tienden a adquirir mayor importancia, aun cuando estosestatus no parezcan importantes en el desarrollo de los ritos

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propiamente dichos. Entonces el mambe no sólo es fundamentalpara obtener todos los demás bienes tradicionales indispensablesen una fiesta –tabaco, presas de cacería, pescado, casabe, guara-po, objetos rituales, ropa, etcétera–, sino, además, para conven-cer a los indígenas asalariados de que “colaboren” transportandoen lancha a las comunidades y comprando cigarrillos y cachaza.

Por ejemplo, un maloquero mambeará con el motorista delinternado para que le preste su barco o su motor fuera de borda,y con un promotor de salud o con el asesor de una ONG paraobtener gasolina –para el transporte de sus invitados o para alum-brar la fiesta–. Así mismo, por medio del mambe con un indíge-na encargado de una campaña electoral para la cámara derepresentantes o la gobernación, conseguirá su “ayuda” –gasoli-na, licor, cigarrillos–, dándole a cambio el espacio para exponersu discurso político ante las comunidades invitadas.

De acuerdo con lo anterior, el mambe resulta ser mucho másindispensable para el indígena –cuando sabe acompañarlo delas palabras chamanísticas pertinentes– que cualquier otro bien,mercancía o moneda. Según él, el mambe le permite satisfacertodas sus necesidades –determinadas culturalmente–, mientrasque las mercancías y la moneda no puede utilizarlas ni para reali-zar las actividades que le otorgan prestigio ni tampoco para re-emplazar sus bienes tradicionales –en especial los objetoschamanísticos y rituales–.

Hay que anotar, a propósito, que la mayor parte de los yucu-na admite su incapacidad para enriquecerse, es decir, para pro-veerse de muchas mercancías y dinero hasta el fin de sus días.Es por eso que cuando alguien gana un poco de dinero y luegose encuentra sin nada los demás le recuerdan que como indio leresultará inútil cualquier esfuerzo por actuar como un blanco:“Usted nació indio y lo seguirás siendo toda la vida”. Según losyucuna, la propia naturaleza indígena (tapuyana) los condicio-na a la “pobreza” (kamu’ují) y, por ende, a preparar cotidiana-mente el mambe con el que obtienen los demás elementosnecesarios para su subsistencia.

Los médicos tradicionales tienen un papel fundamental en larelación de los indígenas con el mundo de los blancos, puestoque desde el momento mismo del bautizo acuden al mambepara anunciar si los recién nacidos serán capaces de asegurardeterminadas funciones sociales en uno u otro lugar. De esta

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manera se sabe si un niño nació “para vivir como indígena” o“como blanco”. En el primer caso, el niño será educado para queasuma un determinado estatus –maloquero, cantor, chamán omédico–, y ciertas elites tradicionales lo guiarán durante su pe-riodo de iniciación, pero se le desaconsejará buscar suerte entrelos blancos. En el segundo, la primera preocupación será la dehacerlo bautizar por un sacerdote católico y encontrarle dospadrinos entre los colonos. Dado que estos serán quienes lleva-rán la responsabilidad de “ayudar” al joven en el mundo de losblancos, especialmente durante sus estudios –con la compra decuadernos y de uniformes escolares–, y luego en sus actividadesremuneradas –con frecuencia a su cargo–, se entiende la impor-tancia de crear lazos especiales con ciertos blancos, intentandoembrujarlos por medio del chamanismo. Esto se logra, comosiempre, mediante el mambeo de coca y en el marco de susintercambios con los seres sobrenaturales.

La literatura oral cuenta que cuando se establece contactocon los blancos siempre hay algo bueno y algo malo (Fontaine,2001b). La mayoría de las veces se consideran “tramposos” yque nunca puede confiarse en ellos, incluso si existe algunarelación de parentesco. Sin importar lo que hagan, parecen es-tar siempre dispuestos a mentir y abusar de su cercanía, porpoco que los motive a ello un interés personal, y por eso susrelaciones comerciales son con frecuencia sospechosas de“robo”, negándoseles así cualquier obligación vinculada con laalianza. Por otra parte, sus universos globalizadores, repletosde mercancías que pueden ser controladas mediante el poderdel dinero o de las armas de fuego, se han tornado muy atracti-vos y útiles como para no ser tenidos en cuenta. Por eso, losyucuna estiman cada vez más crucial hallar los medios necesa-rios para tener acceso a las fascinaciones que ofrece este mun-do peligroso.

Y precisamente en torno a estos medios tiene lugar la mayo-ría de sus querellas, lo cual generalmente depende del estatusque posea cada uno en su propio sistema social, y según su tra-yecto personal esté más o menos impregnado de vida tradicionalo de actividades entre los blancos. En efecto, los representantesdel saber tradicional impugnan a los demás indígenas su legiti-midad, más aún cuando tienen una cercanía de parentesco o deresidencia, pidiéndoles no redistribuir sus rentas por los gastosque se esperan de ellos en cada contexto específico. Las elites

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tradicionales consideran que todo abuso en los gastos individua-les se origina por la mala influencia de los blancos. Algunos lle-gan a sostener que quienes manifiestan esta clase de conductas“son blancos”. Desde este punto de vista, no es posible ningúntipo de ascenso social individual. No importa cuál sea, todo re-curso debe beneficiar siempre a la colectividad, y en principio elpapel del chamán es mambear coca para pensar en las condicio-nes que debe presentar su redistribución. Y por medio de susprácticas rituales y de sus sueños premonitorios, el chamánsabrá si tal redistribución en particular tendrá o no repercusio-nes favorables. Así pues, no es posible mejorar las condicionesde vida sin que haya una discusión y un acuerdo previos conlos ancianos.

No hay entonces enriquecimiento personal que no sea malvisto. Se percibe siempre como momentáneo y nefasto para losindígenas, puesto que nunca se les considera aptos para mane-jarlo. No puede sino conducirlos a su perdición –por las borra-cheras demasiado frecuentes–. Pedir plata para un servicio es,por otra parte, igualmente condenable, sobre todo cuando dichoservicio debería formar parte de una división de mambe que sus-cite el acuerdo y confianza recíprocos, por oposición a la retri-bución monetaria, que no implica obligación alguna entre losdiferentes individuos (Aglietta y Orleáns, 2002). Muchos indíge-nas dicen poder reconocer a los “verdaderos” chamanes cuandoestos se niegan a recibir dinero como contraprestación a sus ser-vicios. En cambio, lo que todo chamán exige es que haya mambeal momento de escuchar sus palabras y recibir sus curaciones.

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En este texto se ha mostrado que el mambe desempeña unpapel fundamental para el funcionamiento de las institucionesyucuna, tanto como sucede con el dinero en nuestras socieda-des mercantiles. Empero, esto no significa que podamos asimi-larlos, porque perderíamos de vista sus especificidades y lacompleja articulación de sus usos dentro de una misma socie-dad. Lo que nos ha permitido compararlos es, ante todo, el he-cho de que expresan la más legítima autoridad en relación consus instituciones de origen, y que sus múltiples usos se encuen-tran presentes en todas partes del sistema social.

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Hemos visto cómo el empleo de los diferentes mediadoresque simbolizan la más alta autoridad es algo que desencadenatensiones sociales, ya que cada uno se aplica según principiosestrictamente definidos, con frecuencia incompatibles entre sí.Por ello, lo interesante del presente análisis es observar que,contrario a lo que sucede con la moneda en la mayoría de lassituaciones comerciales, el empleo del mambe en los intercam-bios indígenas no corta la comunicación, sino que abre el cami-no para un intercambio verbal que suscita acuerdos y que, portanto, genera confianza. A diferencia del pago en dinero, compartirel mambe nunca lleva al distanciamiento frente al otro, porque loinvita al diálogo y a profundizar sus relaciones interpersonales, a lavez que lo envuelve dentro de nuevos intercambios.

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