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Catecismo de la Iglesia Católica, cap. III de la 2ª Parte, nº 1533ss.1

Sacramentos - Apuntes

EL SACRAMENTO DEL ORDEN

Introducción

En esta introducción vamos a comenzar situando el sacramento del orden, junto con el delmatrimonio, dentro del organismo sacramental y de la existencia cristiana. Luego, para precisarmejor el objeto de nuestro estudio, consideraremos brevemente los diversos nombres de estesacramento y la problemática que se plantea hoy en torno al mismo, tanto en el plano de la praxis(crisis de identidad sacerdotal) como en el de la reflexión teológica.

a) Orden y matrimonio en el organismo sacramental

Dentro del organismo sacramental, el orden y el matrimonio forman el grupo de lossacramentos ministeriales o, como dice el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, "lossacramentos al servicio de la comunidad". La identidad cristiana, que se funda en el Bautismo1

y la Confirmación, y se alimenta continuamente por la participación en la Eucaristía, no se vivede una manera indiferenciada. El Espíritu suscita en la Iglesia una diversidad de carismas yministerios que enriquecen la vida del Cuerpo de Cristo y le permiten desarrollar su misión enel mundo. Entre estos dones de gracia que configuran de modo peculiar la común vocacióncristiana, hay algunos que por su carácter constitutivo y permanente han alcanzado en el curso dela historia la consideración de verdadero y propio sacramento. Por decirlo con la terminología deRahner, la Iglesia ha reconocido en el matrimonio y en el orden dos de sus auto-realizacionesfundamentales, en las que se expresa concretamente su realidad de "signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (cf. LG 1) .

El don del Espíritu consagra a los ministros ordenados y a los cónyuges cristianos paraque mediante la entrega amorosa de su propia vida sirvan a este misterio de comunión yrepresenten de manera personal, pública y permanente la alianza de Cristo con su Iglesia. A travésdel ministerio de los obispos, presbíteros y diáconos, la comunidad cristiana se construye ydesarrolla como Iglesia de Jesucristo. De manera semejante, a través del amor de los esposos seconstruye y desarrolla la Iglesia doméstica, imagen y fermento en medio del mundo de la nuevafamilia del Reino.

Tanto el orden como el matrimonio constituyen sacramentos permanentes. Porconsiguiente, la celebración del sacramento no agota la realidad del signo y de la graciasacramental: es sólo su principio, lo que podemos llamar el sacramento in fieri. En términoscomparativos, más importante que la ordenación o que la boda es el propio ejercicio delministerio ordenado o la propia comunión de vida y amor de los esposos como acontecimientopermanente de gracia (siguiendo con la terminología clásica, hablaríamos ahora del sacramentoin facto esse). Esta permanencia del sacramento, asociada a la doctrina tradicional del carácter(o cuasi-carácter en el caso del matrimonio), afecta a la persona misma del ministro ordenadoo de los esposos cristianos, configurando su identidad y su misión en la Iglesia. No puedereducirse, por consiguiente, a un título jurídico, o a una función accidental y transitoria.

Pero esta nueva identidad sacramental es sólo una configuración particular de la comúnidentidad cristiana. El orden y el matrimonio tienen su raíz y su fundamento en la graciabautismal y alcanzan su plenitud en la Eucaristía, máxima expresión sacramental de la Alianza.Por eso, aunque sean esenciales para la vida de la Iglesia, los sacramentos ministeriales se hallanenteramente referidos y subordinados a los dos sacramentos mayores. Así, ni el matrimonio

SACRAM ENTO DEL ORDEN / 2

Por emplear una analogía, podría decirse que los sacramentos de iniciación proporcionan el apellido común y los2

sacramentos ministeriales el nombre propio; teniendo en cuenta que, para la identidad cristiana, el apellido es mucho másimportante y decisivo que el nombre. Podemos recordar a este propósito las palabras de S. Agustín: "si me asusta lo quesoy para vosotros, también me consuela lo que soy con vosotros: para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano.Aquél es nombre de cargo; éste, de gracia. Aquél es nombre de peligro; éste, de salvación" (Serm. 340,1 [PL 38,1483];el texto es citado en LG 32).

Todavía el Catecismo de la Iglesia Católica, después de afirmar que los que reciben el sacramento del Orden son3

por él consagrados, para referirse a los cónyuges cristianos se limita a decir que son sólo "como consagrados", repitiendouna vez más los términos empleados por Pío XI en la encíclica Casti connubii (CATIC nº 1535; cf. también LG 48). Porlo demás, cabe notar que al hablar de consagración en estos y otros casos (vgr., a propósito de la profesión religiosa, dela dedicación a María, etc), se corre el peligro de olvidar que nuestra consagración fundamental se realiza en el bautismo,y que todas esas -llamadas- consagraciones son sólo formas particulares de vivir la común consagración bautismal, deacuerdo con la vocación o el carisma que cada uno ha recibido.

En esta línea de mutua complementariedad, correlación y comunión carismática se sitúa decididamente la4

monumental obra de J.C.R. GARCÍA PAREDES, Teología de las formas de vida cristiana, vol. I-III (PublicacionesClaretianas, Madrid 1996-1999).

Mucho más genérico es el término "ministerio eclesial", empleado por Schillebeeckx y González Faus, ya que5

también son eclesiales los ministerios no ordenados o laicales, ya sean instituídos (como los de lector y acólito) o no losean (todavía). Entre éstos últimos podemos mencionar a los animadores litúrgicos, catequistas, profesores de religión,teólogos, delegados de la Palabra, agentes de pastoral juvenil, consejeros matrimoniales, encargados de cáritas, asistentesde enfermos, de presos, etc. Como criterios para identificar estos ministerios eclesiales, la Conferencia de Puebla (nº 805)señaló estos tres: 1) servicio referente a un aspecto importante de la vida eclesial (liturgia, caridad, etc); 2) ejercido


sacramental ni la ordenación para el ministerio implican un grado superior de gracia que sitúe alos así casados u ordenados por encima de los demás bautizados. Al contrario, la gracia de estos2

sacramentos se ordena a un servicio permanente a la Iglesia, que incluye el reconocimiento y lapotenciación de otros carismas y ministerios eclesiales.

Ya desde su origen, pero sobre todo en su desarrollo histórico, los dos sacramentosministeriales han ido adquiriendo una configuración particular que ha podido llegar, no sólo adistinguirlos, sino incluso a enfrentarlos. Así, mientras en el matrimonio se ha resaltado sucarácter secular y hasta profano, en el orden se ha acentuado especialmente el caráctersobrenatural y sagrado. Mientras el compromiso de los esposos cristianos se ha orientado hacia3

la esfera civil (familia, educación, trabajo, política...), la misión y la espiritualidad del sacerdoteha podido entenderse como algo separado y aun contrario a las realidades seculares ordinarias...Sin entrar ahora en más valoraciones, nuestro estudio de ambos sacramentos deberá tener presenteestas diferencias para verificar su eventual sentido -o sinsentido- y su mutua complementariedad.4

b) Los nombres del sexto sacramento

Nuevamente, de nominibus est quaestio. Con frecuencia, los términos que utilizamos parahablar de este sacramento, o de sus receptores, resultan muy insatisfactorios desde el punto devista teológico por su carácter ambiguo o incluso reductivo. Hablando de manera genérica,cuando no queremos diferenciar sus grados (diácono, presbítero, obispo), decimos: sacerdote,ministro, ministro ordenado, ministro sagrado, pastor... De manera más abstracta podemos hablarde sacerdocio, sacerdocio ministerial, ministerio sacerdotal, ministerio ordenado, ministeriopastoral, ministerio eclesial... ¿Qué hay detrás de esta variada nomenclatura?

Los términos de sacerdote y de ministro son los más usuales, respectivamente, en elámbito católico y en el protestante, pero resultan excesivamente genéricos o ambiguos, porqueen la Iglesia hay muchos ministerios, y porque todos los cristianos participan en virtud delbautismo del sacerdocio de Cristo. Las fórmulas compuestas de sacerdocio ministerial y deministerio sacerdotal tratan de superar la ambigüedad, sin conseguirlo totalmente. Otro5


establemente por laicos; 3) reconocido públicamente y encomendado por quien tiene la responsabilidad en la Iglesia. Aestas notas podemos añadir otras dos: 4) acreditado por la experiencia; 5) propuesto por la comunidad. Cf. el Documentoconclusivo de las jornadas sobre el tema de los ministerios laicales, publicado en el nº 85 de SEMINARIOS, vol. 28 (1982),pp. 325-336, espec. 326s (todo el nº es monográfico sobre los ministerios laicales). Sobre el mismo tema puede versetambién D. BOROBIO, Ministerios laicales (Madrid 1986); E. ZANETTI, I “ministeri laicali” nel postconcilio: cifradi una chance e di un disagio: PERIODICA DE RE CANONICA 90 (2001) 591-611.

Cf. B. SESBOÜÉ, N'ayez pas peur! (Paris 1996), pp. 84-90. También resulta equívoco identificar al sacerdote con6

el presbítero, como si los obispos no fueran sacerdotes (esta identificación indebida se ha colado incluso en los textosdel Concilio: cf. LG 28).

No estará de más señalar que también los laicos pueden representar ministerialmente el sacerdocio de Cristo en la7

administración de algunos sacramentos. Así, parafraseando a S. Agustín, podemos decir que "si Tecla bautiza, es Cristoquien bautiza"...

En el decreto Presbyterorum Ordinis el término presbyter aparecía -generalmente en plural- hasta 125 veces,8

mientras que el de sacerdos sólo 32 veces. En cambio, en la Pastores dabo vobis se emplea sacerdos 348 veces, por 198veces en que aparece presbyter. En los términos derivados la desproporción es aún más acusada: sacerdotalis 142x /presbyteralis 34x; sacerdotium 142x / presbyteratus 8x (!). Pueden verse estos y otros datos en B. SESBOÜÉ, N'ayezpas peur, p. 90, nota 14.

Cf. L. RUBIO MORÁN, La formación del pastor en y a la luz de Pastores dabo vobis. Una lectura global y unitaria9

en clave pastoral: SEMINARIOS 38 (1992) 333-358; ID., Los cristianos presbíteros, evangelizadores nuevos: SEMINARIOS

151 (1999) 11-65.


inconveniente del término sacerdote es que, en su uso ordinario, tiende a circunscribir elministerio a la sola dimensión cultual o litúrgica, con perjuicio de la función profética (el serviciode la Palabra) y de la pastoral (la dirección de la comunidad), por más que -estrictamentehablando- estas dos funciones del ministerio sean tan sacerdotales como la propia funcióncultual. Y todavía más grave sería que la generalización de la terminología sacerdotal6

ensombreciera la unicidad del sacerdocio de Cristo, del que los ministros son sólo instrumento.7

Por todo ello, no parece afortunado que algunos documentos magisteriales o curiales recientestiendan a privilegiar esta terminología sacerdotal, invirtiendo la línea del Concilio.8

Los términos de pastor y de ministerio pastoral parecen más unívocos y precisos, perosiempre que se entienda que la función pastoral incluye también el ministerio de la Palabra y lasfunciones cultuales. Aunque ha sido privilegiada en el lenguaje de las Iglesias de la Reforma, estaterminología pastoral, de profunda raíz bíblica, se halla también en la tradición católica, comorefleja la propia exhortación Pastores dabo vobis de Juan Pablo II (1992) y otros documentosmagisteriales.9

Por su parte, la expresión ministerio ordenado tiene el inconveniente de que suscomponentes están asociados a indeseables connotaciones burocráticas (ministerio) oconservadoras, si no ya reaccionarias (orden). Con todo, es teólogicamente más complexiva yprecisa, y goza de la ventaja adicional de su utilización ecuménica (vgr., en el Documento deLima).

A falta, pues, de un término que no presente alguna clase de inconveniente, en el cursode nuestra exposicion iremos alternando entre los que nos parecen más apropiados, según elcontexto y el contenido propio de cada enunciado.

c) Problemática actual del ministerio ordenado

Si del plano del lenguaje pasamos al de la realidad significada, la situación es aún máscompleja. Hoy no es posible iniciar un estudio del ministerio ordenado sin referirse a la crisis deidentidad que ha sufrido en los últimos tiempos, y que de un modo u otro influye todavía en


Como parece sugerir la exhortación Pastores dabo vobis, al achacarla a una "comprensión errónea, y tal vez hasta10

intencionadamente tendenciosa, de la doctrina del magisterio conciliar" (PDV 9). Parece un juicio demasiado duro ysimplista sobre una realidad sumamente compleja que encontró en el Sínodo de los Obispos de 1971 un análisis muchomás matizado. Para el contexto español, cf. la primera parte del documento de la COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO,Sacerdotes para evangelizar (Madrid 1987).

En términos cuantitativos, la situación -particularmente en Europa occidental- puede considerarse como muy grave.11

Basta leer lo que escribe J.Mª Castillo en la introducción a su obra Para comprender los ministerios de la Iglesia (Estella1993), p.9: "En los últimos 25 años han abandonado el ministerio ordenado más de 95.000 sacerdotes. Por otra parte, lacrisis de vocaciones sacerdotales se ha hecho sentir en casi todas las diócesis, de tal manera que muchos seminarios hancerrado o se han visto reducidos a su mínima expresión. De ahí que el número de sacerdotes ha descendido de maneraalarmante en casi toda la Iglesia. Hasta el punto de que hoy son muchos los pueblos y parroquias que se tienen que quedarsin misa los domingos. Y hay pequeñas poblaciones, sobre todo en América latina, en donde sólo se celebra la eucaristíados o tres veces al año. Por otra parte, es frecuente el caso de sacerdotes que tienen que celebrar hasta cuatro o cincomisas los domingos, con el consiguiente peligro de rutina y cansancio... Por lo demás, esta situación tiende a agravarseen la Iglesia. La media de edad del clero ha aumentado de manera alarmante, de manera que en muchas diócesis esamedia de edad está muy por encima de los 50 años. Lo cual quiere decir que, o se da un inesperado crecimiento de lasvocaciones sacerdotales, o en los próximos 20 años el número de sacerdotes en la Iglesia se va a ver reducidodrásticamente, creando situaciones absolutamente insoportables para los fieles". Abundando en esta línea, puede verseel impresionante informe que hace B. Sesboüé sobre la situación de la Iglesia en Francia (cf. N'ayez pas peur, pp. 21-53),que en pocos años podría ser igualmente aplicable a España. Para una visión estadística global y completa, cf. V.FORMENTI - E. NENNA, Dimensione quantitativa della Chiesa Cattolica alle soglie dell’Anno Giubilare: SEMINARIUM

39 (1999) 591-740.

A esta problemática ha querido responder el simposio sobre "Presbiterado y secularidad" organizado por la12

Conferencia Episcopal Española (Madrid, 22-25 de Noviembre de 1997): Cf. VARIOS, Sacerdocio y secularidad.Simposio de espiritualidad sacerdotal (Edice, Madrid 1999).

Cf. H.M. LEGRAND, Crises du clergé hier et aujourd'hui. Essai de lecture ecclésiologique: LUMIÈRE ET VIE 3313

(1984) 90-106; P. HYPHER, Future Models of Ordained Ministry: THE WAY SUPPLEMENT 83 (1995) 91-108.


muchos de los que lo ejercen o se sienten llamados a él. Esta crisis, que no ha sido inventada niproducida por los teólogos, se halla ejemplificada en nombres y cifras muy concretas.10 11

Sin entrar aquí en un análisis de los múltiples factores implicados, debemos constatarsolamente que esta crisis en la identidad del sacerdote está ligada al cambio de las relaciones quehasta ahora lo definían. Así, cuando el proceso de secularización ha llevado a un cambio y hastaun eclipse de la figura de Dios, el modelo sacral de sacerdote como el hombre de Dios, mediadorentre Dios y los hombres, necesariamente tenía que resentirse. Cuando está cambiando la imagende la Iglesia y su relación con el mundo, es lógico que cambie también la imagen del hombre deIglesia, segregado y aun apartado del mundo: sin familia, sin profesión, sin compromisosociopolítico... ¡aun tratándose de sacerdotes seculares!12

En términos más precisos, la crisis está ligada a una concepción teológica quecontemplaba el sacerdocio casi exclusivamente en su dimensión cristológica y cultual,centrándose más concretamente en los poderes sacerdotales de perdonar los pecados y de ofrecerel sacrificio eucarístico. Tal concepción ha sido sustituída por una comprensión que, a partir delVaticano II, privilegia la categoría de misión, incluyendo también bajo esta categoría lasdimensiones profética y pastoral del ministerio (que con la dimensión cultual forman el triplemunus). Al mismo tiempo, el desarrollo de la eclesiología de comunión ha permitido unarevalorización de los carismas y del sacerdocio común de los fieles -radicado en el bautismo-abriendo amplios campos a la responsabilidad de los laicos en la vida y en la actividad misionerade la Iglesia. Por eso, no puede extrañar que la figura tradicional del sacerdote, lastrada por unaeclesiología jerárquica y segregadora (clérigos-laicos), quedara desdibujada y como fuera desitio.13

En los años posteriores al Concilio la reflexión católica en torno a la figura del sacerdoteha alcanzado cotas de gran intensidad, no exenta de polémica, dando lugar a algunas


Señalemos algunos jalones significativos: 1965: Decreto Presbyterorum Ordinis; 1971: Asamblea Conjunta14

Obispos-Sacerdotes (en España) y Sínodo de los Obispos sobre el sacerdocio ministerial; 1979: Primera carta de JuanPablo II a los sacerdotes con motivo del Jueves Santo; 1980: Caso Schillebeeckx; 1992: Caso Drewermann; 1992:Exhortación postsinodal Pastores dabo vobis; 1994: Carta Ordinatio Sacerdotalis...

Nos referimos sobre todo al Documento de Lima (1980) y al documento católico-luterano sobre El ministerio15

espiritual en la Iglesia (1981). Como es sabido, el diálogo católico-anglicano sobre el ministerio, que había alcanzadoimportantes progresos, ha encontrado un grave escollo en la cuestión de la ordenación de mujeres.

Además de otros estudios que iremos citando, para esta síntesis teológica sobre el sacramento del orden hemos16

utilizado especialmente las obras de S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica


intervenciones por parte de los Papas o de los organismos romanos. Paralelamente, el diálogo14

ecuménico ha abordado las cuestiones relativas al ministerio, alcanzado unos niveles de consensoentre las Iglesias que -si miramos los enfrentamientos del pasado- son muy elevados yesperanzadores. 15

Por lo demás, una crisis de esta envergadura debe ser abordada desde distintas vertientese instancias: formativa, espiritual, pastoral y teológica. Nosotros nos situamos a este último nivel,aun a sabiendas de que la identidad teológica del ministerio ordenado no puede separarse de suespiritualidad y de su forma concreta de vida. Pero, aquí como en otros casos, sin una seriafundamentación y conceptualización teológica, la acción formativa, las líneas de espiritualidado las iniciativas pastorales corren el riesgo de desorientación y antes o después resultaríanestériles.

En este plano de la reflexión teológica el sacramento del orden nos plantea una serie deproblemas, tanto de tipo histórico como sistemático. Concretamente, desde el punto de vistahistórico hemos de responder a interrogantes como éstos:

- ¿Cuál es el fundamento de la actual estructura ministerial de la Iglesia? ¿Se puede decirque responde a la voluntad fundacional de Jesucristo? ¿O es más bien una institucióneclesiástica, susceptible de cambios profundos?

- Más concretamente, el distanciamiento crítico que el Nuevo Testamento mantiene haciael sacerdocio oficial, y el hecho de que el mismo término de sacerdote seasistemáticamente ignorado (con excepción de la Carta a los Hebreos, que lo aplica aCristo), ¿significa que la Iglesia se ha alejado de sus orígenes al introducir, y además demanera tan preponderante, la figura o la función del sacerdote? ¿Cómo interpretar lasacerdotalización del ministerio?

- ¿Qué sentido tiene la distinción entre el aspecto sacramental y el aspecto jurisdiccionaldel ministerio? ¿No es extraña o incluso contraria al Nuevo Testamento?

Tras el estudio del fundamento bíblico y del desarrollo histórico podremos abordar losaspectos sistemáticos, tratando de clarificar la identidad del ministerio ordenado. Entre estosaspectos teológicos podemos señalar la articulación de la dimensión cristológica y eclesiológicadel ministerio ordenado, la naturaleza sacramental del orden (de tipo ontológico, funcional...), lacomprensión de sus diferentes grados, las funciones propias del ministerio ordenado, la relaciónentre sacerdocio ministerial y sacerdocio común de los fieles...

Son muchas las cuestiones y escaso el tiempo que tenemos para estudiarlas. Pero, ademásde que algunas son también abordadas en otros tratados (eclesiología, teología del laicado, cursosobre la espiritualidad sacerdotal...), podremos completar la exposición de clase con el recursoa una amplia bibliografía.16


(Madrid 1988); G. GRESHAKE, Ser sacerdote (Salamanca 1995); I. OÑATIBIA, El sacramento del orden, en: LACELEBRACION EN LA IGLESIA, vol. II (Salamanca 1988), pp. 595-652.

Para esta parte, cf. S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, pp. 127-148 (cap. 6: "La razón histórica").17

Sobre esta temática es fundamental la obra de J. DELORME (Y OTROS), El ministerio y los ministerios según el NuevoTestamento (Madrid 1975); puede verse también el concienzudo estudio de L. RUBIO MORAN, Servicios y ministeriosen el Nuevo Testamento. Luces bíblicas para realidades actuales, en: VARIOS, Los ministerios en la Iglesia.Perspectivas teológicas y realidades pastorales (Salamanca 1985), pp. 11-70.


1) Los ministerios eclesiales en el Nuevo Testamento

a) Planteamiento general

Una lectura atenta del Nuevo Testamento da la impresión de que en la Iglesia apostólicaexistía una multiplicidad y gran variedad de ministerios. Estos no se encuadran en esquemas17

estructurales, como ocurre en nuestra Iglesia de hoy. Así, en el Nuevo Testamento no existe elesquema jerárquico obispos-presbíteros-diáconos, ni el esquema obispos-papa, ni existe unadistinción entre orden y jurisdicción, ni se habla sobre los poderes sacerdotales de los ministros.

Tampoco se puede decir que estos ministerios guarden entre sí una relación genética,como si unos fuesen la evolución lógica de los otros; o que su diversidad se explique, sin más,en función de los diferentes ambientes en que la Iglesia se fue estableciendo. La variedad deministerios se da también en ambientes homogéneos y en cada una de las fases de la evoluciónneotestamentaria.

Es significativo a este respecto el catálogo de nombres que designan a los distintosministerios en la primitiva Iglesia: los doce, los apóstoles, profetas, maestros, presbíteros,epíscopos, diáconos, pastores, evangelistas, presidentes, jefes... Hay además carismas que, sindesignar directamente a personas, se refieren a funciones más o menos estables: sabiduría,conocimiento, milagros, curaciones, lenguas, dar, exhortar... Pocos de estos términos podríanquedar localizados en un único tiempo o un único ambiente.

Sin pretender aquí un estudio exhaustivo del tema de los ministerios y carismas en elNuevo Testamento, nos interesa concentrar nuestra atención en la cuestión de si, dentro de estemarco tan variado, es posible reconocer el principio que da origen y sentido al ministerioordenado, tal como hoy lo conocemos. Para clarificar el panorama y elaborar una respuestaadecuada a esta cuestión vamos a distinguir tres tipos de ministerios en la Iglesia apostólica:

1) Los ministerios que nacen por designación de Jesucristo: el de los Doce y el de losapóstoles llamados a testimoniar la Resurrección.

2) Los ministerios que surgen por inspiración del Espíritu Santo: son los ministeriosestrictamente carismáticos, no vinculados a ningún tipo de investidura eclesial nireductibles a esquemas institucionales.

3) Los ministerios instituídos por designación de la Iglesia: aunque tengan también unacomponente carismática, estos ministerios surgen por un acto de elección y de envío quese realiza en el seno de la comunidad cristiana y que suele revestir una particular formainstitucional e incluso ritual (oración e imposición de manos).

En este tercer grupo se sitúa el ministerio de los presbíteros-epíscopos que, comopodremos comprobar, constituye la primera manifestación clara de lo que hoy conocemos comoministerio ordenado.



b) Ministerios por designación de Jesús

< Los Doce

Los Doce (o los Once, si tenemos en cuenta el abandono de Judas) son nombrados en loscuatro evangelios, en el libro de los Hechos, en el Apocalipsis y -significativamente- una sola vezen el Corpus paulino (1Cor 15,5).

Los evangelios coinciden en subrayar la importancia de los Doce, presentando su eleccióncomo una iniciativa personal de Jesús. Marcos precisa que Jesús llamó "a los que Él quiso" (ïàò³èåëåí) y que "instituyó Doce (¦ðïßçóåí äþäåêá) para que estuvieran con Él y para enviarlos apredicar con poder de expulsar los demonios. Y puso a Simón el nombre de Pedro..." (Mc 3,13-16; sigue la lista de los otros). Lucas, por su parte, subraya la importancia de tal elecciónindicando que Jesús pasó la noche antecedente en oración (cf. Lc 6,12). Mateo, al mencionar laelección de los Doce resalta su relación con Jesús denominándolos sus doce discípulos (cf. Mt10,1; 11,1). Y el Cuarto Evangelio acentúa aún más la iniciativa de Jesús: "¿No os he elegido yoa vosotros, los Doce?" (Jn 6,70a; cf. 15,16: "No me habéis elegido vosotros a mí..."). Esteministerio fundamental, por lo tanto, no ha nacido espontáneamente de una iniciativa de losdiscípulos, sino que es una creación personal del Señor Jesús.

Elegidos entre los demás discípulos, los Doce son estrechamente asociados a la personay al ministerio de Jesús. Hemos visto cómo las expresiones de Mc 3,13s definen su misión y supoder siguiendo el modelo de la actividad de Jesús. Al enviarlos en misión, Jesús les comunicasu propia autoridad (¦îïõóßá), tanto en el tiempo de su ministerio público (cf. Mt 10,1.40) como,sobre todo, después de su resurrección (Mt 28,16-20; Mc 16,14s; Lc 24,28; Hch 1,8). Los Hechosde los Apóstoles muestran de qué manera comprendieron los Doce su misión en los primerostiempos de la Iglesia, ejerciendo una función de predicación, enseñanza, animación litúrgica ydirección comunitaria (cf. Hch 2,14.37.42; 5,1-4; 6,1-6, etc).

Los sinópticos coinciden en el significado escatológico de los Doce: ellos representan lasdoce tribus del Nuevo Israel y son los encargados de reunir y regir al nuevo Pueblo de Dios (cf.el logion de los tronos: Mt 19,28; Lc 22,30). Este significado de los Doce explica la elección deMatías para completar la vacante dejada por Judas, mientras que luego ya no se sustituye aSantiago el Mayor (cf. Hch 1,15-26 y 12,2). En este sentido podemos decir que en el grupo de losDoce existe numerus clausus, aunque haya aspectos de su misión que postulen una sucesión. Asílo explica B.D. Dupuis:

"La sustitución [de Judas por Matías] representa no tanto el principio de la continuidadhistórica de los testigos después de los apóstoles cuanto el de la misión escatológica delos Doce, un acontecimiento singular, duradero y de importancia definitiva para toda lahistoria de la salvación. El hecho de los Doce indica que comienza a realizarse ya lapromesa de que en los tiempos escatológicos será congregado de nuevo todo Israel.

"En la institución de los Doce hay un elemento irrepetible e intransmisible y elementosque se transmiten. Como primicias de «todo Israel», los Doce son al mismo tiempofundamento de la Iglesia. Son testigos de Israel y han sido enviados a todo el mundo conla encomienda de predicar la buena nueva, de bautizar, de celebrar la eucaristía, deimponer las manos para dar el Espíritu Santo. Ellos han reunido la primera Iglesia,compuesta de judíos y paganos, y han encargado a otros continuar esta misión que debe


B.D. DUPUIS, Teología de los ministerios, en: MYSTERIUM SALUTIS IV/2, Madrid 1975, p. 478s (con ulterior18

bibliografía). La amplitud de contenidos que reviste la figura de los Doce se refleja ya en la variada terminologíaempleada en la elección de Matías: Judas había recibido en suerte este ministerio (§ëá÷åí ôÎí êëñïí ôò äéáêïíßáòôáýôçò: v.17) y ahora debe recibir otro su cargo (¦ðéóêïð¬í: v.20), de modo que sea junto con los Once testigo de laresurrección (ìÜñôõñá ôò �íáóôÜóåùò: 22), ocupando el puesto de este ministerio y apostolado (ôÎí ôüðïí ôòäéáêïíßáò ôáýôçò êáÂ �ðïóôïëò: v. 25).

En este punto discrepo de la opinión habitual entre los autores. Sobre el tema, cf. p.ej., A. GEORGE, La obra de19

Lucas: Hechos y Evangelio, en: J. DELORME (dir.), El ministerio y los ministerios, pp. 195-225, espec. 197-202 y 218-221 (con ulterior bibliografía).


durar hasta la consumación de los tiempos. Es por eso lógico que Pablo y Lucas hayanvisto en los Doce los apóstoles en sentido pleno, la raíz y la fuente de todo apostolado".18

< Los Apóstoles

En la teología particular de Lucas parece que, al menos inicialmente, hay una claraidentificación entre los apóstoles y el grupo de los Doce: "Llamó a sus discípulos y eligió docede entre ellos, a los que llamó también apóstoles" (Lc 6,13; cf. 9,1.10; 22,14.30). En este sentidorestringido serían apóstoles solamente aquellos que, habiendo sido elegidos por Jesús, son lostestigos autorizados de su vida y de su resurrección (cf. Hch 1,21s.26; 2,14.37; 6,2.6). Con todo,tanto el envío de los 72 discípulos (cf. Lc 10,1-20; nótese que su misión es idéntica a la de losDoce), como la consideración de Pablo y Bernabé como apóstoles (cf. Hch 14,4.14), sugieren unaulterior extensión del concepto de apóstol (cf. ya en Lc 24,9s).19

De hecho, el término apóstol tiene en Pablo una acepción bastante amplia y elástica. Así,es interesante cómo Pablo nombra a los Doce entre los testigos autorizados de la resurrección,añadiendo una serie de categorías:

"(Cristo) se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientoshermanos a la vez... Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y enúltimo término se me apareció también a mí, como a un abortivo. Pues yo soy el últimode los apóstoles, indigno del nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios.Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia de Dios no ha sido estéril en mí.Antes bien, he trabajado más que todos ellos..." (1Cor 15,5-10).

Pablo se considera aquí como "el último de los apóstoles" por ser el último -el abortivo-entre los testigos de la resurrección, aunque no todos los testigos de la resurrección seanconsiderados apóstoles... Para atribuirse este título, Pablo, que no ha sido testigo de la vida terrenade Jesús, apela a la gracia de Dios y, más concretamente, a la llamada de Jesucristo. Así, sepresenta siempre como apóstol por voluntad de Dios, y no ya por voluntad o designación de loshombres (cf. Rom 1,1; 1Cor 1,1; 2Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; cf. Hch 20,24). El SeñorJesús le ha destinado personalmente a una misión -la misión a los gentiles-, que es tan válidacomo la misión de los otros apóstoles dirigida a los judíos (cf. Rom 11,13; 1Cor 9,2; Gal 2,8).

Por otra parte, en polémica con los falsos apóstoles, Pablo lleva la discusión al terreno delos méritos adquiridos con relación a las iglesias, y no ya al campo de los títulos formales delegitimación (cf. 2Cor 11,4-15); de este modo, la existencia y la vida de fe de sus comunidadesson su mayor argumento (1Cor 9,1s), sus cristianos son su carta de recomendación (2Cor 3,1s).La interpretación del apostolado a partir de la obra misionera puede explicar que Pablo extiendael título de apóstol a otros evangelizadores. Así, al final de la carta a los Romanos envía un saludopara "Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión, ilustres entre los apóstoles


En una sana eclesiología no puede haber oposición entre lo carismático y lo institucional, como no la hay entre lo20

cristológico y lo pneumatológico. A menudo, estas oposiciones delatan la falta de una visión trinitaria, como la quepropone el Concilio en el cap. I de la Constitución sobre la Iglesia: "Así toda la Iglesia aparece como el pueblo unido porla unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (LG 4). Sobre la relación entre carisma e institución, cf. G.HASENHÜTTL, Charism. Ordnungsprinzip der Kirche (Freiburg-Basel-Wien 1969); J. A. ESTRADA, La Iglesia:¿institución o carisma? (Salamanca 1984); H. KÜNG, La estructura carismática de la Iglesia: CONCILIUM 4 (1965) 44-65. Como señala el mismo Küng, el ministerio viene a ser un carisma institucionalizado (p. 56).

El concepto paulino de carisma aparece bien sintetizado en este texto recogido en las Actas del Vaticano II:21

"Charisma est apud Paulum appellatio latissima, quae etiam, vel immo praecipue ministeria stabilia comprehendit (cf.Rom 12,6-13; 1Cor 12,7-11. 28-31; 14,2ss; 16,15s; Eph 4,11s). Vox intelligitur de donis variis, quae passim a SpirituSancto, cum quadam libera regularitate, sive ministris sive fidelibus tribuuntur. Charismata non semper indolem miramvel spectabilem induunt, ut in miraculis, linguis, apparitionibus, etc; sed donum advertitur etiam in caritate et inquacumque donatione particulari, cuius influxus beneficus in communitatem redundat" (ACTA SYNODALIA II/1, p. 266,nota 14; el texto corresponde al esquema de la Const. Dogm. De Ecclesia, distribuido el 30-9-1963).


(¦ðßóçìïé ¦í ôïÃò �ðïóôüëïéò), que llegaron a Cristo antes que yo" (Rom 16,7). Y la mismaconsideración reciben Apolo, Tito y otros (cf. 1Cor 4,9; 2Cor 8,16-23; 1Tes 1,1...).

Además de la llamada recibida de Dios y de su ingente obra misionera, Pablo invoca enfavor de su apostolado otro criterio de autenticidad: la fidelidad al mensaje original predicado porél mismo y por los otros apóstoles (cf. 1Cor 15,2; Gal 1,8). Por eso, la comunión con ellos esgarantía de que Pablo no ha corrido en vano (cf. Gal 2,2). Posteriormente, este criterio deautenticidad cobrará cada vez mayor importancia, insistiéndose en la necesidad de guardar eldepósito (ðáñáèÞêç), la genuina tradición apostólica.

Podemos concluir que, a pesar de que la figura del apóstol admite en el Nuevo Testamentodiversas formas de comprensión y aplicación, en el sentido más estricto podemos distinguir trescaracterísticas que serían constitutivas: 1) el apóstol es designado por Cristo mismo; 2) es testigode su resurrección, y 3) su testimonio y su obra evangelizadora constituye el fundamentopermanente, único e insustituible, sobre el que se construye la Iglesia.

c) Ministerios por inspiración del Espíritu Santo

La amplitud e importancia del fenómeno carismático en la Iglesia primitiva tiene comoexponente más característico la comunidad de Corinto. Pero, si exceptuamos las CartasPastorales, que reflejan la institución de los presbíteros-epíscopos y el rito de la imposición demanos, todo el corpus paulino muestra una gran variedad de formas ministeriales y carismáticas,suscitadas por el Espíritu Santo y aparentemente libres de cualquier fijación ritual o institucional.

Esta multiplicidad y variedad de ministerios y carismas nos sugiere ya que la estructurafundamental de la Iglesia es carismática, en el sentido de que la animación fundamental de laIglesia se realiza a través de los dones del Espíritu Santo, que preceden y desbordan a cualquieresquema estructural. De este modo, el principio fundamental para el ordenamiento de la Iglesiano son las leyes o estructuras, sino la acción del Espíritu Santo, que nos capacita para proclamarque Jesús es Señor (1Cor 12,3) y entrar así, por medio de Él, en la comunión con Dios Padre (Ef2,18). A través de sus dones, el Espíritu suscita una vasta gama de ministerios y operaciones20

que dinamizan la vida de la comunidad cristiana e impulsan su acción diaconal y misionera. Cadauno de estos estos dones o carismas constituye una manifestación del Espíritu (cf. 1Cor 12,7.11)y se ordena a la edificación y la vitalidad del Cuerpo de Cristo. Todos ellos tienen, porconsiguiente, un mismo origen y un mismo fin.21

Las listas de carismas se encuentran en los textos de Rom 12,6-8; 1Cor 12,8-10; 1Cor12,28-30 y Ef 4,11. Vale la pena transcribirlos íntegramente:


Cf. J.I. GONZALEZ FAUS, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio eclesial (Santander 1989), pp.22

56-59. Desde E. KÄSEMANN se ha hecho común la clasificación de los diversos carismas en tres apartados: 1) carismaskerigmáticos (relacionados con la Palabra): apóstoles, profetas, evangelistas, maestros y exhortadores; 2) carismasdiaconales (relacionados con el servicio/asistencia): diáconos, diaconisas, limosneros, enfermeros, viudas, sanadores,


- Rom 12,6-8: " Teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada, si es6

el don de profecía, ejerzámoslo en la medida de nuestra fe; si es el ministerio, en el7

ministerio; la enseñanza, enseñando; la exhortación, exhortando. El que da, con sencillez;8

el que preside, con solicitud; el que ejerce la misericordia, con jovialidad".

- 1Cor 12,7-10: " A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho7

común. Porque a uno se le da por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de8

ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe en el mismo Espíritu; a otro, carismas de9

curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de milagros; a otro, profecía; a otro,10

discernimiento de espíritus; a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas...".

- 1Cor 12,27-30: " Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su27

parte. Y así los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar28

como profetas; en tercer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de lascuraciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son29

apóstoles? ¿O todos profetas? ¿Todos maestros? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos30

con carismas de curaciones? ¿Hablan todos lenguas? ¿Interpretan todos?".

- Ef 4,11s: " El mismo [Cristo] dió a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros,11

evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos12

en orden a las funciones del ministerio, para edificación del cuerpo de Cristo...".

Si nos fijamos en la terminología empleada para referirse a los carismas, podemosdistinguir tres modos distintos de expresión:

1) sustantivos de carácter conceptual, relativos a una función o actividad: profecía,ministerio, enseñanza, exhortación, sabiduría, conocimiento, fe, capacidad de curar, dehacer milagros, discernimiento de los espíritus, capacidad de hablar lenguas diversas,capacidad de interpretarlas, don de asistencia, gobierno (cf. Rom 12,6ss; 1Cor 12,6s.28s);

2) sustantivos de carácter personal, equivalentes a un título: apóstoles, profetas,maestros, evangelistas, pastores (cf. 1Cor 12,28s; Ef 4,11);

3) participios verbales, de carácter más impreciso: el que da, el que preside, el que ejercela misericordia... (cf. Rom 12,8; también 1Pe 4,10s).

Esta compleja y variada nomenclatura es un buen reflejo de la vitalidad carismática de lascomunidades apostólicas y al mismo tiempo nos confirma la falta de un esquema ministerialpreciso. La bina de apóstoles-profetas se repite sólo en 1Cor y en Ef, mientras que la terna deapóstoles-profetas-maestros queda interrumpida en Ef por la mención de los evangelistas y lospastores. La falta de esquemas institucionales se muestra también en el hecho de que el título deapóstol, que con tanto énfasis y esfuerzo había reivindicado para sí el propio Pablo, es aquíelencada simplemente entre los otros carismas. Por lo demás, no existe una jerarquía clara entrelos distintos carismas, aunque los primeros lugares de las listas suelen corresponder a los carismasrelacionados con la Palabra, y -sin contar a los apóstoles- los relativos al gobierno (presidente,pastor) se sitúan más bien hacia el final. En todo caso, para Pablo, el más noble y edificante delos carismas es la caridad (1Cor 12,31; 13,1-13).22


exorcistas; 3) carismas cibernéticos (relacionados con el gobierno/dirección): "primeros", presidentes, pastores,epíscopos. Cf. su estudio Amt und Gemeinde im Neuen Testament, en: Exegetische Versuche und Besinnungen I(Göttingen 1960), espec. p. 114.

Al estudiar la praxis de la reconciliación en la Iglesia primitiva pudimos ya comprobar cómo, en el ejercicio de su23

misión apostólica, Pablo se sentía plenamente legitimado para intervenir con autoridad en los conflictos comunitariosy para tomar decisiones (vgr., de excomunión terapéutica).

Incluso en el ejercicio de su autoridad apostólica, Pablo evita tratar a sus comunidades de manera autoritaria; al24

contrario, procura persuadirles con razones, tanto de orden doctrinal como existencial (cf. p.ej., 1Tes 2; 1Cor 5,1-13; 9;11,13-16; 2Cor 3,1s, etc), y les anima a alcanzar una fe adulta (cf. 1Cor 14,20; Gal 4,1-7; Rom 14...). Sobre este punto,cf. J.A. ESTRADA, La Iglesia, ¿institución o carisma?, pp. 46-53.

Este carácter fundante de la acción apostólica explica que el Nuevo Testamento se refiera a veces al testimonio de25

los Apóstoles -e incluso a la persona de Pedro o de los Doce- con la imagen de los cimientos o de las columnas quesustentan la Iglesia (cf. Mt 16,18; Gal 2,9; Ef 2,20s; Ap 21,14), siendo así que su único fundamento posible, la verdaderaroca, es Jesucristo (cf. 1Cor 3,10s; Ef 2,20s; 1Pe 2,4-8).


Esta floración carismática pone en evidencia que el Espíritu Santo suscita, anima y guíaa la Iglesia con gran creatividad y libertad de acción. Ahora bien, la misma proliferación decarismas se presta a la confusión y al conflicto: los distintos carismas no siempre coexistenpacíficamente, y -como dice el refrán- tampoco es oro todo lo que reluce. Es, pues, necesario eldiscernimiento y la armonización entre ellos. De hecho, el entusiasmo que Pablo muestra por laactividad carismática de sus iglesias no le impide asumir una postura crítica en relación con loscarismáticos de Corinto. Y, en los casos de conflicto, el Apóstol no duda en apelar a la autoridadrecibida del Señor (cf. p.ej., 1Cor 14,37: "Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu,reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor").23

Ahora bien, Pablo no ejerce esta autoridad apostólica de manera arbitraria, sino basándoseen criterios objetivos. Tales criterios se resumen en la fidelidad al kerygma recibido (cf. 1Cor3,10; 15,1ss; también Ef 2,20; Col 2,7) y la propia edificación de la Iglesia (cf. 1Cor 8,2; 10,23;14,12-40, etc). Ambos criterios confluyen en la figura del Apóstol en cuanto testigo autorizadodel mensaje y al mismo tiempo fundador o "padre espiritual" de las Iglesias. Buena muestra deello son estas palabras conmovedoras de Pablo a los corintios: "No os escribo estas cosas paraavergonzaros, sino más bien para amonestaros como a hijos míos queridos. Pues aunque hayáistenido diez mil pedagogos en Cristo, no habéis tenido muchos padres. He sido yo quien, por elEvangelio, os engendré en Cristo Jesús" (1Cor 4,15s).24

A partir de todo esto podemos ya concluir que la Iglesia nace y se desarrolla por la accióndel Espíritu y también por la actuación de los apóstoles. El testimonio originario y autorizado deéstos tiene un carácter fundante, al hacer de la Iglesia un edificio construído sobre el fundamentode Jesucristo.

" ¿Qué es, pues, Apolo? ¿Qué es Pablo?... ¡Servidores, por medio de los cuales habéis5

creído! y cada uno según lo que el Señor le dio. Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios6

quien dio el crecimiento. De modo que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios7

que hace crecer. Y el que planta y el que riega son una misma cosa; si bien cada cual8

recibirá el salario según su propio trabajo, ya que somos colaboradores (óõíåñãïÂ) de9

Dios y vosotros, campo de Dios, edificación de Dios. Conforme a la gracia de Dios que10

me fue dada, yo, como buen arquitecto, puse el cimiento, y otro construye encima. ¡Mirecada cual como construye! Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto,11

Jesucristo..." (1Cor 3,5-11). 25

El edificio de la Iglesia es como un templo vivo que está animado interiormente por lafuerza y los dones del Espíritu, de modo que cada uno de sus miembros, en virtud de su don


S. Dianich alude en este apartado (p. 137) a la elección de Matías, interpretándola como un acto de designación26

eclesial sui generis. En realidad, la comunidad se limita a proponer a los posibles candidatos, considerando que es Diosquien elige al agraciado con la suerte. El modelo que puede haber inspirado este procedimiento es el modo como se hizoel reparto de la tierra entre las tribus de Israel (cf. Num 14,2s; 18,1s.10); este uso religioso de las suertes era conocidoy practicado en la época del Nuevo Testamento (cf. Lc 1,9).

"Se puede suponer con toda razón que los siete fueron para los judíos «helenistas» lo que los Doce para los27

«hebreos»: dirigentes espirituales del respectivo grupo originario": B.D. DUPUY, Teología de los ministerios, p. 480.Sobre el significado del número, la Biblia de Jerusalén apunta que, mientras el número doce era la cifra de Israel, elnúmero siete correspondería a las naciones paganas que habitaban Canaán (cf. Hch 13,19); si se acepta esta hipótesis,podríamos aquí un sentido universalista, equivalente al de los setenta y dos de Lc 10,1-20 (72 era la cifra tradicional delas naciones paganas).


particular, contribuye a la edificación común. Pero estas aportaciones carismáticas son auténticasy verdaderamente constructivas en la medida en que están en coherencia con el fundamentopuesto de una vez para siempre. Como en seguida veremos, el ministerio ordenado se sitúa y secomprende precisamente como un servicio a esta identidad originaria de la Iglesia, por la cual ellaes la Iglesia de Jesucristo. En una palabra, está al servicio de su apostolicidad.

d) Ministerios por designación de la Iglesia

Hay en el Nuevo Testamento una serie de ministerios que se distinguen de los que hemoscontemplado en el apartado precedente por el hecho de haber surgido a través de una designacióneclesial. Como en el caso de los Doce, algunos de estos ministerios eclesiales no han tenido una26

continuidad directa en el curso posterior de la Iglesia. Sin embargo, todos ellos aportan elementosde interés para la comprensión del ministerio ordenado y, de alguna manera, pueden considerarsecomo sus precedentes mediatos.

Siguiendo la cronología de los Hechos, hemos de comenzar con el grupo de los Siete-llamados- diáconos:

" Por aquellos días, al multiplicarse los discípulos, hubo quejas de los helenistas contra1

los hebreos, porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana. Los Doce2

convocaron la asamblea de los discípulos y dijeron: «No parece bien que nosotrosabandonemos la Palabra de Dios para servir a las mesas. Por tanto, hermanos, buscad de3

entre vosotros a siete hombres, de buena fama, llenos de Espíritu y de sabiduría, y lospondremos al frente de este cargo; mientras que nosotros nos dedicaremos a la oración4

y al servicio de la Palabra.» Pareció bien la propuesta a toda la asamblea y escogieron a5

Esteban, hombre lleno de fe y de Espíritu Santo, a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a Timón,a Pármenas y a Nicolás, prosélito de Antioquía; los presentaron a los apóstoles y,6

habiendo hecho oración, les impusieron las manos (ðñïóåõîÜìåíïé ¦ðÝèçêáí áÛôïÃò ô�ò÷åÃñáò)" (Hch 6,1-6).

Aunque en el texto mismo no aparece el nombre de diáconos, éste se va a deducir de lasexpresiones que describen cuál va a ser -en principio- su cometido (÷ñåßá: v.3): el servicio deasistencia cotidiana (äéáêïíßá êáèçìåñéí¬: v.1) o servicio de las mesas (äéáêïíåÃí ôñáðÝæáéò:v.2). Pero el relato de los Hechos muestra que la actividad de estos diáconos no se reduce a ladistribución de los bienes comunitarios (cf. Hch 2,45; 4,34s), sino que va a incluir también elservicio de la Palabra, que parecían reservarse los apóstoles (cf. v.4), y además su predicación vaacompañada de signos y curaciones (así en los casos de Esteban y Felipe: cf. Hch 6,8ss y 8,5ssrespectivamente). Puede decirse, por tanto, que el ministerio de los Siete participa también de lamisión apostólica, aunque inicialmente se limitara a los cristianos de cultura helenista.27



Por lo demás, aunque el grupo de los Siete -como tal- no tuvo continuidad en el desarrolloulterior de la Iglesia (y, desde luego, no es parangonable a los actuales diáconos), encontramosen él tres elementos que van a configurar el futuro ministerio ordenado: 1) la presencia de losdones del Espíritu, 2) la elección por parte de la comunidad, y 3) el gesto ritual de la imposiciónde manos (que, según la interpretación más probable, realizan los apóstoles).

Si de Jerusalén pasamos a Antioquía, encontramos en aquella Iglesia otras figurasministeriales que pueden constituir un precedente -todavía indirecto- de nuestro actual ministerioordenado:

" Había en la Iglesia fundada en Antioquía profetas y maestros: Bernabé, Siméon1

llamado Negro, Lucio el cirenense, Manahén, hermano de leche del tetrarca Herodes, ySaulo. Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo:2

«Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado.» Entonces,3

después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y los enviaron(íçóôåýóáíôåò êáÂ ðñïóåõîÜìåíïé êáÂ ¦ðéèÝíôåò ô�ò ÷åÃñáò áÛôïÃò �ðÝëõóáí)" (Hch13,1-3).

Es probable que las cinco personas aquí mencionadas por su nombre representen el núcleodirigente de la comunidad antioquena, con unas funciones similares a las que en Jerusalénejercían los Doce en el ámbito de la enseñanza, la oración y la marcha interna de la comunidad.Además de estos profetas y maestros (ðñïöôáé êáÂ äéäÜóêáëïé), el texto recoge la elección y elenvío misionero de Bernabé y Saulo, realizado en un contexto litúrgico en el que destacanuevamente el gesto de la imposición de manos. Su elección es atribuida expresamente a unainiciativa del Espíritu, que los consagra para la obra evangelizadora. Por todo ello, Pablo yBernabé reciben también -con pleno derecho- el título de apóstoles (ïÊ �ðüóôïëïé Âáñíáâ�ò êáÂÐáØëïò: Hch 14,14; cf. ya antes en el v.4).

A las figuras de Bernabé y Pablo podemos asimilar también el nutrido grupo decolaboradores que el Apóstol menciona en sus cartas, recomendando a las comunidades que lespresten respeto y obediencia. Recordemos algunos ejemplos:

" Os pedimos, hermanos, que tengáis en consideración a los que trabajan entre vosotros,12

os presiden en el Señor (ðñïïóôáìÝíïõò ßìäí ¦í êõñßå) y os amonestan. Tenedles en13

la mayor estima con amor por su labor. Vivid en paz unos con otros" (1Tes 5,12s).

" Os hago una recomendación, hermanos. Sabéis que la familia de Estéfanas son las15

primicias de Acaya y se han puesto al servicio de los santos (åÆò äéáêïíßáí ôïÃò �ãßïéò).También vosotros someteos (ßðïôÜóóåóèå) a ellos y a todo aquel que con ellos trabaja16

y se afana" (1Cor 16,15s).

" Os recomiendo a Febe, nuestra hermana, diácono de la Iglesia de Cencreas (äéÜêïíïí1

ôò ¦êêëçóßáò ôò ¦í Êåã÷ñåáÃò). Recibidla en el Señor de una manera digna de los2

santos, y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido protectorade muchos (ðñïóôÜôéò ðïëëäí), incluso de mí mismo" (Rom 16,1s).

" Os saludan Aristarco, mi compañero de cautiverio, y Marcos, primo de Bernabé,10

acerca del cual recibisteis ya instrucciones. Si va a vosotros, dadle buena acogida. Os11

saluda también Jesús, llamado Justo; son los únicos de la circuncisión que colaboranconmigo por el Reino de Dios y que han sido para mí un consuelo. Os saluda Epafras,12

vuestro compatriota, siervo de Cristo Jesús, que se esfuerza siempre a favor vuestro ensus oraciones, para que os mantengáis perfectos cumplidores de toda voluntad divina.


Una exégesis tradicionalmente androcéntrica ha tendido a minimizar el alcance de los términos äéÜêïíïò y28

ðñïóôÜôéò por el hecho de ser aplicados a una mujer. Pero ambos denotan que Febe tenía en la Iglesia de Cencreas(puerto de Corinto) un puesto relevante, que probablemente incluía la responsabilidad de la dirección comunitaria. Paraesta apreciación, extensible a otras figuras femeninas como Prisca/Priscila o Junia (cf. Rom 16,3.7; 1Cor 16,19; Hch18,26), puede verse, p.ej., E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella (Bilbao 1989), espec. pp. 76-83; sobre eltema, cf. también E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva (Estella 1993); M. ALCALA, Mujer, Iglesia,Sacerdocio (Bilbao 1995); K.J. TORJESEN, Cuando las mujeres eran sacerdotes (Córdoba 1996).

Podría aludirse a su elección en base a un oráculo profético (como en Hch 13,1s) o también a la oración litúrgica29

inspirada que habría acompañado a la imposición de manos. En 1Tim 1,18 se alude también a estas "profecías"pronunciadas sobre Timoteo.

El título era conocido también en el Judaísmo: entre los esenios de Qumrám existía la figura del m baqqere30

(inspector), que ejercía en la comunidad funciones de enseñanza y dirección (cf. CD XIII,7ss, en F. GARCIAMARTINEZ, Textos de Qumrám (Madrid 1992), p. 91.


Yo soy testigo de lo mucho que se afana por vosotros, por los de Laodicea y por los de13

Hierápolis. Os saluda Lucas, el médico querido, y Demas" (Col 4,10-14).14

" Pablo, preso de Cristo Jesús, y Timoteo, el hermano, a nuestro querido amigo y1

colaborador Filemón, a la hermana Apfia, a nuestro compañero de armas, Arquipo, y a2

la Iglesia de tu casa" (Flm 1s).

No es fácil precisar qué tipo de ministerio ejercía cada uno de estos colaboradores dePablo. Hay nombres que no vuelven a aparecer en los escritos del Nuevo Testamento, o sólo lohacen fugazmente. Así, p.ej., al último de los mencionados debe corresponder la recomendaciónde Col 4,17: "Decid a Arquipo: «Considera el ministerio (äéáêïíßáí) que recibiste en el Señor,para que lo cumplas»". Hay títulos, como los que se refieren a Febe, que tienen un alcance muyvariable. En cambio, tenemos una información muy abundante y precisa sobre la figura de28

Timoteo, uno de los más fieles compañeros del Apóstol, a quien van dirigidas dos de las CartasPastorales. En ellas se dice que Timoteo recibió el carisma a través de una profecía y con laimposición de manos del presbiterio (äé� ðñïöçôåßáò ìåô� ¦ðéèÝóåùò ôäí ÷åéñäí ôïØ29

ðñåóâõôåñßïõ: 1Tim 4,14), o bien del propio Pablo (cf. 2Tim 1,6: äé� ôò ¦ðéèÝóåùò ôäí ÷åéñäíìïõ).

En la Segunda Carta se alude además a una especie de encargo oficial, que Pablo ha hechoa Timoteo en presencia de numerosos testigos y que él, por su parte, debe transmitir a otros:"Cuanto me has oído en presencia de muchos testigos confíalo a personas fieles (ðéóôïÃò�íèñþðïéò), que sean capaces, a su vez, de instruir a otros" (2Tim 2,2). Esta indicación parecedenotar la existencia de una institución ministerial estable, que sería ya un precedente directo einmediato de nuestro ministerio ordenado. De ella hay en el Nuevo Testamento otros testimoniosmás explícitos, que son los relativos a los presbíteros-epíscopos. En esta figura ministerial -comoya adelantábamos- tenemos la manifestación más clara de lo que andamos buscando.

e) El ministerio de los presbíteros-epíscopos

Originalmente, los presbíteros (ðñåóâýôåñïé, lit. ancianos) formaban en el Judaísmo unórgano de gobierno colegial, el Consejo de Ancianos (ðñåóâõôÝñéïí), que velaba por la fieltransmisión y aplicación de la Ley en sus respectivas comunidades. Según la tradición rabínica,su institución remontaría hasta los tiempos del Éxodo, cuando Moisés compartió con los 70ancianos la responsabilidad de gobernar al pueblo (cf. Num 11,16s.24-30). Por su parte, eltérmino de epíscopo (¦ðßóêïðïò -pl. ¦ðéóêüðïé-, lit. supervisor, superintendente, inspector...) seempleaba para designar a los que ejercían funciones de inspección o de administración -no tantode gobierno- en las ciudades helenísticas. 30


Cf. M. GUERRA GOMEZ, Episcopos y presbyteros (Burgos 1962), pp. 308-350.31

En la nota a Tt 1,5, la Biblia de Jerusalén señala que el título de «epíscopo» "más bien designa una función, un32

oficio, mientras que el de «presbítero» connota un estado, una dignidad". En función de su distinta matriz cultural, haytambién quien piensa que el término «presbítero» tiene un matiz más doctrinal, mientras que el de «epíscopo» acentúael aspecto pastoral-administrativo (cf. S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, p. 141, en referencia a losestudios de G. Gerhardson y E. Testa). En realidad, si nos ceñimos a los textos del Nuevo Testamento, estas diferenciasde significado parecen poco consistentes. Por lo demás, hay que advertir que junto a los títulos de presbíteros y epíscopos,se pueden emplear también otros términos equivalentes, tales como presidentes (ðñïïóôáìÝíïé: 1Tes 5,12s; cf. Rom 12,8;1Tim 5,17) o jefes (ºãïõìÝíïé: Heb 13,7.17.24; cf. Hch 15,22).


Con respecto al uso del Nuevo Testamento, conviene ante todo advertir que los nombresde presbíteros y epíscopos no se corresponden adecuadamente con lo que hoy entendemos porsacerdotes y obispos. De hecho, al referirse a los dirigentes de las comunidades cristianas, ambostérminos suelen emplearse como sinónimos. Así, en el discurso de despedida que Pablo dirige31

a los presbíteros de Efeso, éstos son designados también como epíscopos (cf. Hch 20,17.28). Lamisma alternancia aparece en la Carta a Tito (cf. Tt 1,5-7). Y en el saludo inicial de la Carta a losFilipenses, los epíscopos -al igual que los diáconos- son mencionados como un colectivo (cf. Flp1,1). Por tanto, si nos ceñimos al Nuevo Testamento, no hay base para afirmar que el colegio depresbíteros estuviera presidido habitualmente por un epíscopo.32

Desde el punto de vista histórico, no es fácil señalar con precisión el origen ni eldesarrollo de la institución de los presbíteros-epíscopos en la Iglesia primitiva. En la comunidadde Jerusalén debieron aparecer muy pronto, compartiendo estrechamente con los apóstoles lastareas de gobierno y administración. Así, ellos son los que reciben la colecta en favor de loshermanos de Judea (cf. Hch 11,29s) y los que intervienen en la resolución de la importantecontroversia suscitada por los judaizantes (cf. Hch 15,2.4.6.22s; 16,4). En el curso de su periplomisionero, a medida que van fundando Iglesias, Pablo y Bernabé concluyen su tareaevangelizadora con la designación de presbíteros que, al ausentarse ellos, serán los encargadosde dirigir las nuevas comunidades: "Designaron presbíteros en cada Iglesia y después de haceroración con ayunos, los encomendaron al Señor en quien habían creído" (Hch 14,23). De estapráctica habitual del Apóstol se hace eco la Carta a Tito: "El motivo de haberte dejado en Creta,fue para que acabaras de organizar lo que faltaba y establecieras presbíteros en cada ciudad, comoyo te ordené" (Tt 1,6).

Los datos de que disponemos permiten suponer que la consolidación de los presbíteros-epíscopos como ministerio estable y bien definido tiene lugar al final de la época apostólica,cuando es preciso asegurar la identidad y la permanencia de las comunidades cristianas sobre elfundamento de la tradición recibida de los apóstoles. Este trasfondo vital (Sitz im Leben) esnítidamente perceptible en el citado discurso de despedida que Pablo dirige a los presbíteros deÉfeso, también conocido como el discurso de Mileto:

" Tened cuidado de vosotros y de todo el rebaño, en que el Espíritu Santo os ha puesto28

como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que Él se adquirió con su propia sangre(ðñïóÝ÷åôå ©áõôïéò êáÂ ðáíôÂ ôè ðïéìíßå, ¦í ø ßì�ò ôÎ ðíåØìá ôÎ �ãéïí §èåôï¦ðéóêüðïõò, ðïéìáßíåéí ô¬í ¦êêëçóßáí ôïØ èåïØ, »í ðåñéåðïéÞóáôï äé� ôïØ áËìáôïò ôïØÆäßïõ). Yo sé que después de mi partida se introducirán entre vosotros lobos feroces que29

no perdonarán el rebaño; y de entre vosotros surgirán hombres que hablarán cosas29

perversas para arrastrar a los discípulos detrás de sí. Por eso, vigilad (ãñçãïñåÃôå)30

acordándoos que durante tres años, noche y día, no he cesado de amonestaron conlágrimas a cada uno en particular. Y ahora os encomiendo a Dios y a la palabra de su31

gracia, que tiene poder para construir y daros la herencia con todos los santificados... En34

todo os he mostrado que es así, trabajando, como se debe socorrer a los débiles, y que hay


Para un estudio más detenido de este conmovedor discurso, que resume admirablemente la teología de Pablo sobre33

el servicio pastoral en la Iglesia, puede verse la monografía de J. DUPONT, Le Discours de Milet. Testament pastoralde Saint Paul (Actes 20,18-36) (Paris 1962).


que recordar las palabras del Señor Jesús, que dijo: «Mayor felicidad hay en dar que enrecibir»..." (cf. todo el texto, Hch 20,18-36).

Este importante discurso, que Lucas ha compuesto como una especie de testamentoespiritual del Apóstol, se sitúa y se comprende en todo su alcance en el contexto de la transiciónde la Iglesia apostólica a la Iglesia post-apostólica. Pablo se despide aquí de los presbíteros deÉfeso, recordándoles cuál es su misión y cómo deben desempeñarla. Ellos han sido puestos porel Espíritu Santo para pastorear la Iglesia de Dios, velando por ella como una realidad preciosa,que está expuesta a la amenaza exterior de los "lobos feroces" (cf. Lc 10,3; Jn 10,12) y al peligrointerno de los falsos profetas (cf. Mt 7,15). Como pastores, ellos no son los dueños del rebaño,que ha sido adquirido por la sangre de Cristo y que pertenece a Dios solamente (cf. v.28). Aejemplo del Apóstol, los presbíteros deben servir al Señor con humildad (cf. v.19), trabajando yayudando a los débiles, sin buscar el interés personal. Al final, después de confiar la Iglesia a lospresbíteros, Pablo los confía a ellos mismos a Dios y a la "Palabra de su gracia, que tiene poderpara construir el edificio". Para desempeñar su misión, más que en sus propias fuerzas, lospresbíteros han de apoyarse en la fuerza de la Palabra, que es quien construye la Iglesia.33

Sobre la tarea y el modo de vida que corresponde a los presbíteros-epíscopos encontramosabundantes indicaciones en las Cartas Pastorales:

" El candidato (al presbiterado) debe ser irreprochable, casado una sola vez, cuyos hijos6

sean creyentes, no tachados de libertinaje ni de rebeldía. Porque el epíscopo, como7

administrador de Dios (ñò èåïØ ïÆêïíüìïí), debe ser irreprochable; no arrogante, nocolérico, no bebedor, no violento, no dado a negocios sucios, sino hospitalario, amigo8

del bien, sensato, justo, piadoso, dueño de sí. Que esté adherido a la palabra fiel,9

conforme a la enseñanza, para que sea capaz de exhortar con la sana doctrina y refutar alos que contradicen" (Tt 1,6-9).

" Si alguno aspira al episcopado, desea un noble trabajo (åÇ ôéò ¦ðéóêïðò ÏñÝãåôáé,1

êáëïØ §ñãïõ ¦ðéèõìåÃ). Es, pues, necesario que el epíscopo sea irreprensible, casado una2

sola vez, sobrio, sensato, educado, hospitalario, apto para enseñar, ni bebedor ni violento,3

sino moderado, enemigo de pendencias, desprendido del dinero, que gobierne bien su4

propia casa y mantenga sumisos a sus hijos con toda dignidad; pues si alguno no es capaz5

de gobernar su propia casa, ¿cómo podrá cuidar de la Iglesia de Dios? Que no sea6

neófito, no sea que, llevado por la soberbia, caiga en la misma condenación del diablo.Es necesario también que tenga buena fama entre los de fuera, para que no caiga en7

descrédito y en las redes del diablo" (1Tim 3,1-7).

"Los presbíteros que presiden bien (ïÊ êáëäò ðñïåóôäôåò ðñåóâýôåñïé) merecen doblehonor, principalmente los que se afanan en la predicación y en la enseñanza" (1Tim 5,17)

En la Primera Carta de Pedro volvemos a encontrar la imagen del pastor, con resonanciassimilares a las del discurso de Mileto:

" A los presbíteros que están entre vosotros les exhorto yo, presbítero como ellos, testigo1

de los sufrimientos de Cristo y partícipe de la gloria que está para manifestarse.Apacentad la grey de Dios que os está encomendada, vigilando (¦ðéóêïðïØíôåò), no2

forzados, sino voluntariamente, según Dios; no por mezquino afán de ganancia, sino decorazón; no tiranizando a los que os ha tocado cuidar, sino siendo modelos de la grey.3


Además de estas funciones, la Carta de Santiago añade un ministerio litúrgico en favor de los enfermos: "¿Está34

enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombredel Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo..." (Sant 5,14s). En cambio, sobre el ministerio de presidencia de laEucaristía, no encontramos en el Nuevo Testamento indicaciones suficientes (cf. p.ej., Hch 13,1s; 20,7-12). Lainterpretación más probable es que este ministerio era ejercido por los mismos que presidían la Iglesia: apóstoles,profetas, maestros, presbíteros-epíscopos... Un buen estudio sobre esta cuestión en los primeros siglos es el de H.-M.LEGRAND, The Presidency of th Eucharist According To the Ancient Tradition: WORSHIP 53 (1979) 413-438.

S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, p. 141. Más adelante advierte que "no sólo no es de extrañar que35

el estrato neotestamentario propio de la fase primitiva de la Iglesia apostólica no revele la existencia de un ministerio deeste género, sino que lo extraño sería precisamente lo contrario. El entusiasmo carismático de la evangelización inicial,la falta de una forma doctrinal del kerigma primitivo, la ausencia de propias y verdaderas herejías, la presencia personalactuante de los apóstoles, la espera dominante de un inminente retorno del Señor, todo esto hacía innecesaria y hastainconcebible la institución de cualquier cuadro eclesiástico estable" (p. 142s).

El autor critica más adelante la tesis del "Proto-catolicismo" (Frühkatholizismus), según la cual la insistencia de36

las Cartas Pastorales sobre la fiel custodia del depósito y el papel de la institución eclesial sería el principio de ladeformación católica de la fe cristiana. En realidad, la preocupación por la fidelidad al mensaje original atraviesa todoel Nuevo Testamento, incluidas las cartas auténticas de Pablo (cf. p.ej., Gal 1,6-9; 2,2; 1Cor 11,23; 15,1ss; Rom 6,17,etc). Y concluye: "La lectura del Nuevo Testamento, como hemos visto, no nos ofrece muchas indicaciones sobre elorigen del ministerio ordenado. Con todo, es posible salir de la línea de apelaciones mucho más ricas, pero más


Y cuando aparezca el Mayoral, recibiréis la corona de gloria que no se marchita" (1Pe4

5,1-4).

Como común denominador en las diversas funciones de los presbíteros-epíscoposenunciadas en los textos (predicación, enseñanza, gobierno y vigilancia...), encontramos la34

preocupación por asegurar la fidelidad de las Iglesias al mensaje recibido de los apóstoles y suscolaboradores. Esta preocupación se manifiesta cuando los fundadores de las comunidades debenabandonarlas, cobrando especial urgencia a medida que va desapareciendo la generaciónapostólica. Así comprendemos la insistencia de las Cartas Pastorales en la necesidad de conservarel depósito, esto es, la forma auténtica del mensaje, tal como ha sido proclamado por losapóstoles:

"Timoteo, guarda el depósito (ô¬í ðáñáèÞêåí öýëáîïí). Evita las palabrerías profanas,y también las objeciones de la falsa ciencia; algunos que la profesaban se han apartado dela fe" (1Tim 6,20s)

"Ten por norma las palabras sanas que oiste de mí en la fe y en la caridad de CristoJesús. Conserva el buen depósito (ô¬í êáë¬í ðáñáèÞêçí) mediante el Espíritu Santo quehabita en nosotros" (2Tim 1,13s)

Como muestra este texto, en definitiva, es el Espíritu Santo el que garantiza la fidelidadde la Iglesia; el Señor, en quien Pablo ha creído, es poderoso para conservar "su depósito" intactohasta el Día en que se establezca definitivamente el Reino (cf. 2Tim 1,12). Pero esta confianzaen la asistencia divina no exime a la Iglesia de buscar y designar ministros idóneos, a través delos cuales este precioso depósito pueda ser transmitido de generación en generación (cf. 2Tim2,1s). Por eso, como afirma S. Dianich, "la función concreta a que corresponde la instituciónpresbiteral es... la custodia fiel de la tradición sobre Jesús, con el compromiso adicional de guiara las comunidades y de cuidarlas para mantenerlas a todas unidas y fieles a la enseñanza sobrela que fueron fundadas".35

Entre la multiplicidad de carismas y de ministerios que dinamizan la vida y la misión dela Iglesia naciente, el ministerio ordenado se perfila como una institución eclesial que, aunqueinicia su curso en la época apostólica, va a encontrar su función y su sentido más propio en lostiempos postapostólicos. Pero hora es ya de proseguir su historia.36


discutibles en sus determinaciones concretas, como son las referencias al tema general de la misión, e incluso al temamás concreto de la misión apostólica, para encontrar un punto de apoyo mucho más modesto en los contenidos, peromucho más determinado: la institución de los presbíteros-epíscopos. Esta institución revela además de manera suficientelas razones que la provocaron y la justificaron: la necesidad de proveer a la cura pastoral de las Iglesias del futuro cuandoles faltara la obra y el prestigio de los apóstoles y de sus primeros colaboradores. Finalmente, la conciencia de estanecesidad no se presenta como un puro dato empírico, sino que se basa en el valor esencial de la tradición, vista comola continuidad indispensable de la transmisión, a lo largo del tiempo, del único mensaje fundador de la iglesia, que esel mensaje apostólico" (p. 147s).

Como hilo conductor seguimos la exposición de I. OÑATIBIA, El sacramento del orden, en: LA CELEBRACION37

EN LA IGLESIA, vol. II (Salamanca 1988), pp. 598-626, con algunas modificaciones y complementos. Para un estudiomás completo, cf. L. OTT, El sacramento del Orden (Madrid 1976); K.B. OSBORNE, Priesthood. A History of OrdainedMinistry in the Roman Catholic Church (New York 1989); R. ARNAU-GARCIA; Orden y Ministerios (Madrid 1995),pp. 63-166.

Cf. E. DASSMANN, Zur Entstehung des Monepiskopats: JAHRBUCH FÜR ANTIKE UND CHRISTENTUM 17 (1974)38

74-90.


2) El ministerio ordenado a lo largo de la historia

La reflexión teológica de la Iglesia sobre el ministerio está muy ligada a la propiaautoconciencia que la Iglesia ha ido adquiriendo de sí misma en cada época. Por eso, la teologíadel ministerio ha sido tan compleja y cambiante, y hoy mismo sigue en ebullición. En esta partedel tema vamos a recorrer los principales jalones en la historia del ministerio ordenado, prestandouna particular atención a dos procesos que han tenido especial importancia: la sacerdotalizacióndel ministerio y la separación entre sacramento y jurisdicción. 37

a) Ministerio y ordenación en la Iglesia primitiva (s. II-III)

Hemos visto cómo en las primeras comunidades cristianas había una multiplicidad decarismas y ministerios que no pueden encuadrarse en un esquema fijo y uniforme, si bien ya enlos últimos escritos del Nuevo Testamento se advierte la tendencia a acentuar la función de losepíscopos-presbíteros en la dirección de la comunidad y en la salvaguarda de su unidad ycoherencia con la tradición apostólica. Pues bien, esta situación debió evolucionar rápidamente,ya que a comienzos del siglo II nos encontramos con dos cambios importantes:

- El primer hecho es la aparición del episcopado monárquico como centro de unidad enla verdad y en el amor (ortodoxia y ortopraxis) en torno al cual gira toda la vida de laIglesia local.38

- El segundo es la consolidación al frente de las comunidades de una tríada de ministeriosestables que está compuesta por el obispo, los presbíteros y los diáconos.

Un testigo de excepción y -por su influjo- también protagonista de ambos hechos es S.Ignacio de Antioquía. En efecto, una lectura de sus cartas evidencia que en torno al año 110 -almenos en Siria- este doble proceso es ya una realidad cumplida. Así, en estos escritos aparecenítidamente reflejada la imagen de una Iglesia local internamente bien estructurada, que se reúneen la eucaristía en torno a su obispo, con quien colaboran estrechamente el presbiterio y losdiáconos. He aquí algunos textos ilustrativos:

"Os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios, presidiendoel obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los presbíteros, que representan el colegio de losApóstoles, y teniendo los diáconos, para mí dulcísimos, encomendado el ministerio deJesucristo... Que no haya nada en vosotros que pueda dividiros, sino formad, antes bien,


Traducción -retocada- de D. RUIZ BUENO, Padres apostólicos = BAC 65 (Madrid 1979).439

Adv. Haer.III,3,1. Este principio de la tradición por sucesión (ðáñÜäïóéò êáô� äéáäï÷Þí) se opone a la pretensión40

de los gnósticos que apelaban a una tradición secreta de los apóstoles o a supuestas revelaciones transmitidas por un serceleste.

Una muestra elocuente de esta praxis eclesial es la carta que en el año 254 escribió Cipriano de Cartago a los fieles41

de León, Astorga y Mérida, que habían depuesto a sus obispos, caídos en apostasía durante la persecución de Decio:"Dios manda que ante toda la asamblea se elija al sacerdote [comenta el texto de Nm 20,25s], esto es, enseña y muestraque es preciso no se verifiquen las ordenaciones sacerdotales sin el conocimiento del pueblo que asiste, de modo que enpresencia del pueblo se descubran los delitos de los malos o se publiquen los méritos de los buenos, y así sea la elección


una sola cosa con vuestro obispo, y con todos los que os presiden, para representación yenseñanza de incorrupción" (Ad Magn. VI,1s).

"Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne denuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, asícomo no hay más que un solo obispo, juntamente con el presbiterio y con los diáconos,consiervos míos" (Ad Filad. IV).

"Seguid todos al obispo, como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles;en cuanto a los diáconos, reverenciadlos como al mandamiento de Dios. Que nadie, sincontar con el obispo, haga nada de cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha detenerse por válida que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización.Dondequiera que aparezca el obispo, está allí la comunidad, al modo que dondequieraestuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal. Sin contar con el obispo, no es lícito nibautizar ni celebrar la Eucaristía; sino, más bien, aquello que él aprobare, eso es tambiénlo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro y válido" (Ad Smyrn.,VIII,1s).39

Esta fuerte insistencia en la comunión con el obispo como criterio de autenticidad eclesialpuede explicarse por las persecuciones exteriores que sufren las comunidades y, sobre todo, porlos peligros interiores de cisma o herejía que amenazaban a la joven Iglesia, especialmente porparte de las sectas gnósticas. Para salvaguardar su propia identidad y subsistencia, la Iglesia tieneque mirar hacia sus orígenes y al mismo tiempo fortalecer sus estructuras de unidad: símbolos defe, canon de las Escrituras y -en particular- el ministerio episcopal. En este contexto Ireneo yTertuliano elaboran el principio de la sucesión apostólica, encarnada personalmente en losobispos, como garantía de fidelidad a la tradición apostólica. Así, p.ej., Ireneo escribe: "Así pues,la tradición de los apóstoles, manifestada en todo el mundo, pueden verla en cada Iglesia todoslos que quieren ver la verdad, y nosotros podemos enumerar los obispos establecidos por losapóstoles en las Iglesias y sus sucesores hasta llegar a nosotros...".40

La crisis suscitada por la herejía montanista, con su contraposición entre lo carismáticoy lo institucional y con su exaltación del carisma frente al poder episcopal, llevó a los autorescatólicos a insistir sobre los poderes exclusivos de la jerarquía eclesiástica, provocando derechazo una profunda desconfianza hacia las manifestaciones proféticas, los ministeriosfemeninos y, en general, los carismas no institucionalizados. Así se entiende la desaparición dealgunos ministerios atestiguados en el Nuevo Testamento (profetas, maestros, evangelistas...), quevan a quedar progresivamente concentrados en la figura del obispo.

A pesar de todo, en estos primeros siglos se sigue comprendiendo y practicando elministerio como un servicio a la comunidad eclesial, que es quien tiene la iniciativa en la elecciónde los candidatos (recuérdese, p.ej., los casos de Ambrosio y Agustín) y que, en caso deindignidad, puede también removerlos de sus cargos. Al ser un servicio comunitario, que no es41


justa y regular, después de examinada por el voto y juicio de todos (et sit ordinatio iusta et legitima quae omniumsuffragio et iudicio fuerit examinata) (...). Por lo cual se ha de cumplir y mantener con diligencia, según la enseñanzadivina y la práctica de los apóstoles, lo que se observa entre nosotros y en casi todas las provincias; es decir, que paracelebrar las ordenaciones regularmente, allí donde ha de nombrarse un obispo para el pueblo deben reunirse todos losobispos próximos de la provincia y elegirse el obispo en presencia del pueblo, que conoce perfectamente la vida de cadauno y por el trato con él sabe su forma de actuar" (Epist. 67, IV,2; V,1). Puede verse el texto completo de esta importantecarta en: Obras de San Cipriano [= BAC 241] (Madrid 1964), pp. 631-640, cit. p. 634s. Una expresión más general deesta conciencia eclesial será el axioma de que quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet, estudiado porY.-M.J. Congar en: REVUE HISTORIQUE DE DROIT FRANÇAIS ET ÉTRANGER 35 (1958) 210-259.

Cf. C. VOGEL, Laica communione contentus. Le retour du presbytre au rang des laïcs: REVUE DES SCIENCES42

RELIGIEUSES 47 (1973) 56-122; ID., Ordinations inconsistantes et caractère inamissible (Torino 1978); J.MªCASTILLO, La secularización de obispos y sacerdotes en la Iglesia latina antigua: REVISTA CATALANA DE TEOLOGÍA

8 (1983) 81-111. A la tesis de C. Vogel se opone J. LÉCUYER, Le sacrement de l'ordination (Paris 1983).

Cf. TERTULIANO, De baptismo, 17,1s (la expresión es todavía vacilante: summus sacerdos, si quis est episcopus);43

De praescriptione, 41,6.8; De pudicitia, 20,6-13; 21,16; HIPOLITO, Trad. Apost., 3,10-11,16-17; ORIGENES, Hom.in Jos., 2,1; 7,6; 9,5; 17,3; De Oratione, 28,9s; CIPRIANO, Epist., 5,2; 63,14; 769,8; De cath. eccl. unitate, 13,17; Dedomin. oratione, 4. Cabe señalar que ya Clemente Romano había comparado tipológicamente el ministerio eclesial conel sacerdocio del Antiguo Testamento, aunque sin llamar explícitamente sacerdotes a los ministros o a los apóstoles quelos instituían: cf. Ad Cor. I, 40-42 [BAC 65, pp. 214-216].

Sobre esta evolución pueden verse abundantes referencias en J.A. ESTRADA, La identidad de los laicos (Madrid44

1989), pp. 53ss y 81-107; J.Mª CASTILLO, Para comprender los ministerios, pp. 49ss; cf. también J.M.R. TILLARD,La "qualité sacerdotale" du ministère chrétien: NOUVELLE REVUE THÉOLOGIQUE 95 (1973) 481-514.

En el Imperio Romano la sociedad estaba estructurada jerárquicamente, con una aristocracia formada por el ordo45

senatorius (senadores) y el equester ordo (caballeros), que se distinguían claramente de la plebs o pueblo llano. Ladistinción de órdenes o clases se inspira también en los modelos veterotestamentarios: levitas, sacerdotes, sumosacerdote...


propiedad de la persona, quien deja de ejercer el ministerio vuelve a la condición normal delaico.42

Un proceso de enorme importancia que se inicia en este tiempo, y que está muy ligado ala creciente comprensión sacrificial de la Eucaristía, es el de la sacerdotalización y sacralizacióndel ministerio. Entre sus principales promotores hemos de mencionar a Tertuliano, Hipólito deRoma (Tradición Apostólica), Orígenes y -muy especialmente- Cipriano de Cartago. El uso de43

la terminología sacerdotal (Êåñåýò/sacerdos, �ñ÷éåñåýò / summus sacerdos, sacerdotalis...),primero para referirse al obispo, y más tarde también a los presbíteros, considerados comosacerdotes de segundo orden (sacerdotes secundi ordinis/meriti), va a tener como consecuenciala progresiva contaminación del culto cristiano con las ideas sacerdotales y sacrales del AntiguoTestamento y de la misma religión pagana.44

Pero hay otras innovaciones terminológicas. El uso cada vez más frecuente de lostérminos ordinare y ordinatio para referirse a la investidura del ministerio puede tener también-como ocurre en Tertuliano- connotaciones sacerdotales. Pero, más importante es que cuando serefiere a los ministros cristianos como ordo en contraposición a plebs, Tertuliano introduce enel organismo eclesial una distinción y hasta una potencial contraposición de clases sociales,abriendo el camino para la consideración de los ministerios en términos de honor, dignidad oautoridad mundana. El elemento positivo de esta terminología del orden es que pone de relieve45

la índole colegial de los tres ministerios eclesiales superiores: episcopal, presbiteral y diaconal.

En la primera mitad del s. III, la Tradición Apostólica de Hipólito y el Papa Cornelio deRoma son testigos de lo que se ha llamado el "nacimiento de una jerarquía", al sumarse a la tríadaya conocida una serie de ministerios por debajo del diaconado (subdiácono, acólito, exorcista,lector y ostiario), que más tarde se considerarán como etapas de acceso al ministerio ordenado.


La carta, dirigida al obispo Fabio de Antioquía, está fechada en el año 251. Puede verse el texto en Eusebio de46

Cesarea, Historia Eclesiástica VI,43,11 [BAC 350, p. 423]. Sobre el tema, cf. A. FAIVRE, Naissance d'une hiérarchie.Les premières étapes du cursus clérical (Paris 1977); más brevemente en su art. Le laïcat dans les premiers siècles.Enjeux d'une recherche historique: LUMEN VITAE 41 (1986) 367-378; del mismo autor, cf. Ordonner la fraternité.Pouvoir d'innover et rétour a l'ordre dans l'Église ancienne (Paris 1992). Se calcula que en esa época la comunidadcristiana de Roma podía contar con unos 50.000 fieles, en una población de un millón de habitantes.

La referencia al obispo se expresa todavía con la mención de su nombre en la anáfora eucarística y mediante el uso47

del fermentum. Sobre el tema, cf. G.H. LUTTENBERGER, The decline of presbyteral collegiality and the growth of theindividualization of the priesthood: RECHERCHES DE THÉOLOGIE ANCIENNE ET MÉDIEVALE 48 (1981) 14-58.


Como muestra del gran desarrollo que estas órdenes menores experimentaron en la Iglesia deRoma, podemos citar una carta del Papa Cornelio:

"Así, pues, este vindicador del Evangelio [se refiere irónicamente al cismáticoNovaciano] no sabía que tiene que haber un solo obispo en una iglesia católica en que noignora -¿y cómo podría?- que hay cuarenta y seis presbíteros, siete diáconos, sietesubdiáconos, cuarenta y dos acólitos, cincuenta y dos entre exorcistas, lectores y ostiarios,así como más de mil quinientas viudas y menesterosos, a todos los cuales alimenta lagracia y el amor del Señor a los hombres".46

b) Ulterior sacerdotalización y clericalización del ministerio (s. IV-VII)

En torno al Concilio de Nicea (a. 325), con el reconocimiento de la Iglesia por el Imperiose producen grandes cambios en la organización ministerial. La antigua imagen de la iglesiaurbana reunida en torno a su obispo no corresponde ya a la realidad de iglesias muy numerosasy extendidas en las zonas rurales. Esto obliga a la disolución del presbiterio y a la aparición deuna nueva figura del presbítero, convertido en el pastor real de las comunidades más pequeñasen que se divide ahora la Iglesia local. Esta nueva figura incluye la presidencia habitual de laEucaristía, que hasta entonces se reservaba normalmente al obispo. La concepción unitaria ycolegial del ministerio se va perdiendo del horizonte.47

Entre tanto, la función del obispo se desarrolla dentro de los esquemas de la burocraciaimperial. En Oriente, los obispos dependen cada vez más del Emperador, que se convierte enauténtico coordinador de la actividad de las Iglesias. En Occidente se verifica el mismo fenómenoen torno a la figura del Papa romano. En ambos casos, la relación del obispo con su comunidadlocal se va revistiendo de formalidades jurídicas, llegando incluso a convertirse en unrepresentante del poder central en relación con la Iglesia local. La dimensión teológica delministerio (como representación de Cristo, instrumento del Espíritu, servidor de la Iglesia) quedaoscurecida detrás de esta imagen jerárquica.

El cambio en el estatuto social de los jerarcas eclesiásticos, como consecuencia de laalianza entre la Iglesia y el Estado, contribuye a ahondar la distancia entre el clero y el pueblo,dando mayor impulso al incipiente clericalismo. El cambio se trasluce también en el lenguaje, demodo que, al referirse a los ministerios, se emplean preferentemente los términos de dignidad,honor o poder, en vez de la terminología del servicio.

En esta misma línea, otro hecho a destacar es el mencionado desarrollo de la carreraeclesiástica, por el que las distintas órdenes ya no se conciben como funciones o servicios a lacomunidad, sino como grados o promociones sucesivas que el individuo debe ir superando parallegar al grado supremo del episcopado. Aunque este procedimiento por grados permite asegurarmejor la formación de los candidatos, inevitablemente lleva a la idea del cursus honorum oescalafón eclesiástico. La visión de la Iglesia como un organismo con pluralidad de carismas y


Sin embargo, S. León Magno (+ 461) defiende todavía el principio tradicional de que "quien ha de presidir a todos,48

debe ser elegido por todos" (qui praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur: S. LEON MAGNO, Epist. X,6: PL54,634A; cf. también Epist. XIV,5: PL 54,673). Poco antes, el Papa Celestino exigía que no se nombrara obispos contrala voluntad del pueblo, sino contando con su aprobación: Nullus invitis detur episcopus. Cleri, plebis et ordinis,consensus ac desiderium requiratur: Epist. IV,5 (PL 50,434B). Aunque la formulación pase al Decreto de Graciano, sueficacia real será muy dudosa. Cf. ulteriores datos en J.A. ESTRADA, La identidad de los laicos, p. 128. Como estudioclásico, cf. Y-M. CONGAR, Ordinations invitus, coactus, de l`Église antique au canon 214: REVUE DES SCIENCES

PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES 50 (1966) 169-197.

El canon 6 de Calcedonia, que refleja la concepción y práctica del ministerio en la Iglesia antigua, dice así: "Nadie49

debe ser ordenado de manera absoluta presbítero o diácono o en cualquier otro grado eclesiástico si no está adscrito auna iglesia de la ciudad o del campo, de un martyrium o de un monasterio. Con respecto a los que han sido ordenadosabsolutamente (�ðïëýôùò ÷åéñïôïõìÝíïõò), el santo concilio decreta que su imposición de manos (÷åéñïèåóßá) es nulay que no pueden nunca ejercitar su ministerio, para afrenta del que los ordenó" (cf. el texto original en G. ALBERIGO,Conciliorum Oecumenicorum Decreta (Bologna 1973), p. 90). Sobre el tema, cf. E. SCHILLEBECKX, El ministerio3

eclesial. Responsables en la comunidad cristiana (Madrid 1983), pp. 77-83.

Dicho con términos técnicos, en la comprensión de la ordenación se ha producido un desplazamiento que reduce50

la designación y destinación eclesial del ministro (÷åéñïôïíßá) al mero gesto ritual de la imposición de manos(÷åéñïèåóßá). Para esta terminología, cf. C. VOGEL, Chirotonie et Chirothésie: IRÉNIKON 45 (1972) 207-235; ID., Titred'ordination et lien du presbytre à la communauté locale dans l'Église ancienne: LA MAISON-DIEU 115 (1973) 70-75;E. SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial, pp. 91ss.


funciones va a quedar subordinada al principio jerárquico, difundido por el Pseudo-DionisioAeropagita (s. VI), que legitima la división eclesial en distintas clases de cristianos a imagen dela jerarquía celeste (los puestos superiores están ocupados por los obispos-sacerdotes-diáconos,los inferiores por los monjes-laicos-catecúmenos).

El auge del clericalismo hace también que, a partir del siglo IV, se tienda a limitar laparticipación del pueblo en la elección de sus ministros, quedando ésta reservada a los colegasdel elegido. Por otra parte, las cuestiones y litigios que se originan con ocasión de la provisiónde los cargos eclesiásticos, lejos de resolverlos en el interior de la comunidad interesada, sesolucionan ahora recurriendo a la autoridad de los sínodos regionales o del poder civil. Elejercicio de la autoridad eclesial experimenta un proceso de centralización creciente en beneficiode las sedes metropolitanas o patriarcales y, en particular, del obispo de Roma. 48

Al debilitarse la relación del ministerio con la Iglesia local, comienzan a producirse cadavez con más frecuencia los traslados honoríficos de obispos de una sede a otra y también lasordenaciones absolutas. Éstas habían sido taxativamente prohibidas por el canon 6 del Conciliode Calcedonia (a. 451), pero ni ésta ni ulteriores prohibiciones (vgr., en el II Concilio de Nicea,del año 787) impidieron que tal praxis se fuera extendiendo, especialmente en los monasterios.49

Así, la costumbre de ordenar presbíteros a monjes sin cargo pastoral, cuya única funciónministerial era concelebrar la eucaristía conventual, vino a reafirmar la concepción cultual delministerio y a debilitar aún más la conciencia de su vinculación con la comunidad local y con lapredicación de la Palabra. De este modo se abrió paso la idea de que la finalidad primaria de laordenación no era crear ministros para el servicio de las comunidades cristianas, sinosimplemente dar a algunas personas el poder de ofrecer el sacrificio de la Iglesia y consagrar elCuerpo de Cristo.50

La concepción cultual e individualística del ministerio encontró también un punto deapoyo en la doctrina del carácter, entendido como un sello indeleble que cualifica a la personadel ministro. Como sabemos, esta doctrina fue elaborada por S. Agustín en respuesta a la herejíadonatista, que hacía depender la eficacia del sacramento de la santidad personal del ministro. Enrelación con los ministros cismáticos que pedían ser admitidos de nuevo en la Iglesia, lapermanencia del carácter implicaba que no se repitiera la ordenación, ya que la validez delsacramento no depende de estas contingencias humanas, sino de la acción de Cristo que marca


Estas rencillas son ya perceptibles en el canon 18 del Concilio de Nicea, que prohibe a los diáconos dar la comunión51

a los presbíteros, comulgar antes o sentarse entre ellos, sin respetar la preferencia (cf. el texto en ALBERIGO, o.c., p.14s). Para comprender la situación hay que tener en cuenta que en Roma los presbíteros eran ordenados sin pasar antespor el diaconado -aunque debían contar con la aprobación del cuerpo de diáconos-, mientras que los obispos eran elegidoscasi exclusivamente de entre los diáconos. Éstos solían ser un grupo pequeño, pero muy cercano al obispo y con granpeso en la vida de la comunidad (se encargaban de las finanzas y de las relaciones exteriores). Es clásico sobre el temael estudio de F. PRAT, Les prétentions des diacres romains au IV siècle: RECHERCHES DE SCIENCE RELIGIEUSE 3 (1912)e

463-475.

Para la historia del celibato sacerdotal, cf. los estudios reunidos en J. COPPENS (dir.), Sacerdocio y celibato52

(Madrid 1971), pp. 247-565; en una línea crítica, cf. E. SCHILLEBEECKX, Il celibato del ministero ecclesiastico(Roma 1968); más brevemente J. Mª CASTILLO, Para comprender los ministerios de la Iglesia, pp. 80-90; para eldebate teológico, cf. G. GRESHAKE, Ser sacerdote, pp. 139-154. Con respecto al traje clerical, es interesante recordarla oposición del Papa Celestino I (+ 432): "Nos hemos de distinguir del pueblo y de los demás por la doctrina, no por elvestido; por la conducta, no por el aspecto exterior; por la pureza del alma, no por los ornamentos" (Epist.IV: PL 50,431). Sobre el tema, cf. M. AUGÉ, L'abito religioso. Studio storico e psico-sociologico dell'abbigliamento religioso(Roma 1977); L. TRICHET, Le costume du clergé. Ses origines et son évolution en France d'après les réglements del'Église (Paris 1986).

Cf. p.ej., I. OÑATIBIA, Espiritualidad sacerdotal en los Santos Padres, en: COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO,53

Espiritualidad sacerdotal. Congreso (Edice, Madrid 1989), pp. 321-347. Para una primera aproximación a los textos delos Padres, pueden verse las antologías de F. RODERO, El sacerdocio en los Padres de la Iglesia (Ciudad Nueva,Madrid 1993) y J. PASCUAL TORRÓ, Los Santos Padres a los sacerdotes (Edicep, Valencia 1991). Como textosfundamentales, cf. S. JUAN CRISÓSTOMO, Los seis libros sobre el sacerdocio, en: Obras de San Juan Crisóstomo.Tratados ascéticos = BAC 169 (Madrid 1958), pp. 604-761; S. GREGORIO MAGNO, La regla pastoral = BIBLIOTECA

DE PATRÍSTICA 22 (Ciudad Nueva, Madrid 1993), y también en Obras de San Gregorio Magno = BAC 170 (Madrid1958), pp. 107-233; S. GREGORIO NACIANCENO, La fuga, en: ID., Fuga y autobiografía = BIBLIOTECA DE

PATRÍSTICA 35 (Ciudad Nueva, Madrid 1996), pp. 33-126; S. JERÓNIMO, Carta 52, a Nepociano, presbítero, en: ID.,Epistolario = BAC 530 (Madrid 1993), pp. 461-484; S. AGUSTÍN, Sermón 46, sobre los pastores, en: Obras de SanAgustín, vol. VII = BAC 53...


al sacerdote con su sello. A partir de aquí la ordenación se podrá entender como una prerrogativapersonal, y no ya como la habilitación para una misión de servicio a la Iglesia.

En tiempos del Papa Dámaso (segunda mitad del siglo IV) hay un movimiento por partede los diáconos que pretenden ser iguales o superiores a los presbíteros, reivindicando tambiénel derecho de presidir la Eucaristía. Como reacción a estas pretensiones (iactantia romanorum51

levitarum), el autor anónimo que conocemos como Ambrosiaster llegó a afirmar la igualdad depresbíteros y obispos en el sacerdocio, exigiendo la subordinación de los diáconos a lospresbíteros (y no sólo al obispo). Esta tesis fue luego asumida por S. Jerónimo y otros autoresinfluyentes, contribuyendo a polarizar más la atención sobre los poderes cultuales de losministros, al mismo tiempo que se devaluaba el ministerio diaconal, hasta reducirlo a un simpleescalón para el sacerdocio.

La progresiva generalización del celibato (inicialmente como ley de continencia), laprohibición de ejercer oficios seculares, la utilización de vestidos y signos distintivos (como latonsura), la asimilación de la espiritualidad monacal... vinieron a marcar aún más las diferenciasentre los sacerdotes y el resto del pueblo cristiano, contribuyendo a que el clero fuera consideradocomo un estamento social aparte.52

<<< Antes de seguir con esta historia, parece oportuno hacer una reflexión general, quepuede servir también como valoración de conjunto. Aunque la reflexión patrística sobre elministerio pastoral y sobre la espiritualidad sacerdotal tiene elementos muy valiosos, en los queaquí no podemos detenernos, el juicio sobre la evolución hasta ahora considerada ha de ser53

claramente negativo. Los procesos de sacerdotalización y clericalización han alterado gravementela imagen neotestamentaria del ministerio, llegando a asimilarlo a modelos veterotestamentarioso paganos. Así, el ministerio ordenado se ha convertido en jerarquía y, en general, ésta seentiende y se vive en términos de mediación sacral, poder mundano y casta separada. Por otra


Como ilustración de esta identificación reductora de la Iglesia con el clero cabe citar una frase del obispo Floro de54

Lyon (s. IX), según la cual "la Iglesia consiste principalmente en los sacerdotes" (ecclesia quae in sacerdotibus maximeconstat: PL 119,421C). Sobre esta cuestión, cf. entre otros, M. KELLER, Teología del laicado: MYSTERIUM SALUTIS

IV/2 (Madrid 1969), pp. 383-409; R. PARENT, Una Iglesia de bautizados. Para una superación de la oposiciónclérigos/laicos (Santander 1987); S. DIANICH, Laicos y laicidad en la Iglesia: PÁGINAS 13 (1988) 91-122; J.A.ESTRADA, La identidad de los laicos (Madrid 1989).

Una expresión terrible de esta funesta evolución son las palabras de Bonifacio VIII en su bula Clericis laicos (a.55

1296): "La antigüedad nos enseña y la experiencia de los tiempos presentes nos atestigua con evidencia que los laicoshan sido siempre extremadamente hostiles a los clérigos" (cit. por J.A. ESTRADA, La identidad, p. 119).

En sus etimologías, S. Isidoro de Sevilla interpreta el significado de sacerdote como el que da algo sagrado, al56

consagrar y santificar: Sacerdos autem nomen habet compositum ex graeco et latine, quasi sacrum dans, sicut enim rexa regendo, ita sacerdos sanctificando vocatus est; consecrat enim et santificat (Etymol. VII,12,17: PL 82,291s). Estadefinición sacral y exclusivamente cultual del ministerio será recogida por Rabano Mauro y Pedro Lombardo, influyendoen los demás maestros escolásticos. Cf. J. MOINGT, Caractère et ministère sacerdotal: RECHERCHES DE SCIENCE

RELIGIEUSE 56 (1968) 572-579.


parte, esta desnaturalización del ministerio ha alterado también la identidad de los demásmiembros del Pueblo de Dios, conocidos ahora como laicos (de ëáüò, pueblo/plebe),oscureciendo la dimensión sacerdotal, profética y real propia de todos los bautizados en Cristo,y rebajándolos a la condición de cristianos de segundo rango, esencialmente dependientes ysometidos al poder clerical. La relación original entre la comunidad y -dentro de ella- los54

ministerios es sustituida por la contraposición entre clérigos y laicos, que es totalmente extrañaal Nuevo Testamento; como si los ministros no fueran miembros del Pueblo de Dios (por tanto,laicos), y como si los demás miembros del Pueblo de Dios no fueran también consagrados y -bienentendido- sacerdotes. Digamos ya que esta dualidad jerarquía-laicado, radicalmente55

contestada por los Reformadores, hallará un respaldo en el Concilio de Trento, y que, aunque elConcilio Vaticano II haya podido corregir sus manifestaciones más extremosas, parece que aúnquedan importantes aspectos por clarificar teológicamente y por verificar en la práctica. Pero noadelantemos acontecimientos.

c) La praxis medieval y la reflexión escolástica (s. VIII-XV)

Los autores de la Alta Edad Media casi se limitan a repetir las ideas de los Padres, sobretodo S. Jerónimo, Ambrosiaster (confundido alternativamente con S. Ambrosio o S. Agustín), elPseudo-Dionisio Aeropagita... Siguiendo la orientación dominante, tienden a plantear la cuestiónde la distinción de los ministerios en términos de poderes, concentrando su atención sobre lospoderes cultuales, especialmente en relación con la Eucaristía. De este modo, el proceso de56

sacerdotalización del ministerio va a alcanzar ahora su punto culminante.

Esta manera de entender los ministerios a partir de la Eucaristía tiene como consecuenciala equiparación entre el obispo y el presbítero a nivel sacramental. Si hasta el s. VI la palabrasacerdos designaba normalmente al obispo (cf. p.ej., Los seis libros sobre el sacerdocio, de S.Juan Crisóstomo), en la época carolingia designa también al presbítero, y a partir del siglo XI serefiere normalmente a él. Por otra parte, si el primer analogado de los ministerios había sido hastaahora el obispo, en adelante va a serlo el presbítero. La reflexión sobre el orden episcopal quedalimitada al ámbito canónico y los propios libros litúrgicos se ocupan sólo de la ordenaciónpresbiteral, relegando la ordenación o investidura del obispo a la sección de "consagraciones",junto con la consagración del emperador, del rey, etc.

El proceso de sacerdotalización se refuerza con el recurso cada vez mayor al AntiguoTestamento, asimilando los ministerios cristianos a los distintos grados de sacerdocio queatendían al culto en el templo de Jerusalén:


J.A. ESTRADA, La identidad de los laicos, p. 82s. Véase todo el cap. 3 de esta obra, dedicado a "la sacralización57

del sacerdocio ministerial", con abundantes referencias.

Para E. Schillebeecx, la separación entre el orden y la jurisdicción sería uno de los factores fundamentales que58

marcan las diferencias entre el primero y el segundo milenio: cf. El ministerio eclesial, p. 107s. Cabe notar que de laprohibición de las ordenaciones absolutas sólo va a quedar el mandato de proveer para que al ordenado no le falte unasustentación digna, como establece el can. 5 del Concilio III de Letrán (a. 1179); cf. el texto en ALBERIGO, o.c., p. 214.


"Este predominio del Antiguo Testamento se nota en las más diversas esferas:consagración de los reyes (según el modelo bíblico) y de los sacerdotes (a los que seungen las manos desde el s. VIII); consagración de iglesias según el modelo del templojudío; sistemática derivación de los diversos grados del sacramento del orden a partir dela ordenación cultual de Moisés. El dualismo obispo/presbíteros se refiere tanto al modelode Aarón/levitas como al neotestamentario apóstoles/setenta y dos discípulos, perdiéndoseel sentido de comunión y de colegialidad dentro de la Iglesia local. Se establece unacontinuidad entre la estructura jerárquica judía, la del Nuevo Testamento (en la que semargina el origen comunitario y carismático de los ministerios) y la de la iglesiamedieval. Por el contrario, se diluyen las diferencias y rupturas entre lo cristiano y lojudío".57

Las ideas del Pseudo-Dionisio sobre jerarquía y participación influyen en la concepciónmedieval de los ministerios (sobre todo a partir del siglo IX), considerando cada grado jerárquicocomo una participación en la potestad del grado inmediatamente superior. En este período se hadesvanecido ya enteramente la conciencia colegial de los presbíteros, apareciendo como jefes depequeñas comunidades autónomas.

El nivel cultural del clero durante la época carolingia era bajísimo, Para ser admitido a lasórdenes bastaba con que el candidato supiera recitar el Paternoster y el Credo, y pudiera leer enlatín y en lengua vulgar; la predicación quedaba para los grandes oradores. La recuperación delministerio de la Palabra gracias al florecimiento de las órdenes mendicantes no rectificó el cursoque llevaba la reflexión teológica sobre el sacramento del orden y la consiguiente praxis eclesial,centrada casi exclusivamente en los aspectos cultuales.

A partir del siglo XI los decretistas elaboran la teoría de los dos poderes eclesiásticos,separando el poder de orden, recibido en virtud de la ordenación, del poder de jurisdicción,recibido por delegación del Papa o del obispo. Tal separación, aceptada por los maestrosescolásticos, abrió aún más las puertas a las ordenaciones absolutas y a la consideración delministerio como un estado personal de vida sin vinculación con la comunidad local. En lugar58

de esta referencia eclesial (titulus ecclesiae), los sacerdotes mantienen una relación dedependencia para con el obispo o señor feudal que les ha dado el beneficium que asegura susubsistencia.

La falta de una eclesiología adecuada y el predominio de la mentalidad jurídica perjudicómuy seriamente a la reflexión escolástica sobre los ministerios. Entre las aportaciones másdestacadas, hay que mencionar la explicitación de la sacramentalidad del ministerio como unode los siete sacramentos de la Nueva Alianza. En cambio, uno de los temas más discutidos es elproblema de la sacramentalidad del episcopado y su relación con el presbiterado. Para la mayoríade los grandes teológos de la época (P. Lombardo, Alejandro de Hales, Alberto Magno,Buenaventura, Tomás de Aquino...), el episcopado no es ordo en sentido estricto, sino sólo unofficium o dignitas, cuya investidura confiere al elegido el gobierno espiritual -o tambiéntemporal- de un territorio diocesano. Por el contrario, todos coinciden en afirmar lasacramentalidad del presbiterado y del diaconado, así como de las otras órdenes menores.


Literalmente, el orden signaculum quoddam esse, id est sacrum quiddam, quo spiritualis potestas traditur ordinato59

et officium: P. LOMBARDO, Sent. IV,24,13.

En su profesión de fe contra los cátaros y albigeneses, el Concilio IV de Letrán (a. 1215) declara que la Eucaristía60

sólo puede ser realizada por el sacerdote debidamente ordenado: Et hoc utique sacramentum nemo potest conficere, nisisacerdos, qui rite fuerit ordinatus (DS 802/430). Aunque se entienda que la transustanciación sólo puede ser operadapor el poder divino, esta acentuación de la potestad del sacerdote ordenado para la "confección del sacramento" refuerzala comprensión del sacerdocio como poder sagrado.

DS 1326/701; FIC 1209, p. 744. La calificación del ministro como ordinario fue añadida posteriormente en el texto61

definitivo y podría sugerir la posibilidad de que un simple presbítero fuera ministro extraordinario del sacramento delorden. A lo largo de la Edad Media son numerosos los teólogos y sobre todo los canonistas que admiten la posibilidadde que el Papa, ejerciendo su poder de jurisdicción universal, delegue la potestad de ordenar a un simple presbítero,puesto que a nivel sacramental tiene la misma cualificación que un obispo (la diferencia entre ambos grados se situabasólo en el ámbito de la jurisdicción). De hecho, a principios del s. XV los Papas Bonifacio IX y Martín V emitieronsendas bulas concediendo a los abades de Santa Osithe (monasterio agustino en Essex, Diócesis de Londres) y de Altzelle(monasterio cisterciense de Sajonia, Diócesis de Meissen) conferir libremente a sus monjes el presbiterado (cf.respectivamente DS 1145s y 1290). Sobre el tema pueden verse ulteriores datos en L. OTT, El sacramento del orden(Madrid 1976), pp. 60ss y 102-109. Son interesantes también las reflexiones y aplicaciones actuales que hace J.I.GONZALEZ FAUS, Hombres de la comunidad, pp. 70-72 (nota 44).


La definición más usual del orden es la de Pedro Lombardo, el Maestro de las Sentencias:"un cierto signo... por el cual se confiere al ordenado una potestad espiritual y un oficio". Se59

entiende aquí por signo el rito externo y por potestad espiritual el poder de celebrar la Eucaristía.60

De ahí que se identifique el signo sacramental con la entrega de los instrumentos (porrectioinstrumentorum), y no ya con la imposición de manos o la oración epiclética. Esta identificación,que persistirá hasta la reforma de Pío XII, se expresa con detalle en el Concilio de Florencia:

"El sexto sacramento es el del orden, cuya materia es aquello por cuya entrega seconfiere el orden; así, el presbiterado se confiere por la entrega del cáliz con el vino y dela patena con el pan. El diaconado, por la entrega del libro de los Evangelios; elsubdiaconado, por la entrega del cáliz vacío y de la patena vacía sobrepuesta. De igualmodo para las restantes órdenes, a las cuales se asignan los objetos correspondientes a suministerio. La forma del orden es la siguiente: «Recibe la potestad de ofrecer el sacrificioen la Iglesia por los vivos y por los difuntos, en el nombre del Padre y del Hijo y delEspíritu Santo». Así para la forma de las otras órdenes, tal como se encuentra detalladaen el Pontifical romano. El ministro ordinario de este sacramento es el obispo. Su efectoes el aumento de la gracia para ser un digno ministro".61

Por lo demás, los maestros escolásticos prestaron también un particular interés a ladoctrina del carácter, imponiéndose la concepción tomista del mismo como potencia activa paralas funciones litúrgicas propias de cada ministerio. Como ya indicamos, esta doctrina del caráctercontribuyó a reforzar el proceso de individualización y personalización de los ministerios,desligándolos aún más de su relación con una comunidad concreta. La cualidad sacerdotal seconsidera como algo inherente a la persona, que permanece en ella después de abandonar o serdepuesto del ministerio, aun en los casos de herejía, apostasía o indignidad moral.

Esta visión tan reductiva y empobrecedora del ministerio permite ya comprender lanecesidad de una reforma, máxime cuando en la práctica iba unida a una multitud de abusos ydesviaciones: celebración de la misa en privado, multiplicación y comercialización de las misaspor vivos y difuntos, proliferación de sacerdotes altaristas -los popularmente conocidos como"curas de misa y olla"-, transformación de los obispos en principes eclesiásticos o señoresfeudales, etc. Pero la reforma no iba a resultar fácil ni pacífica.


Un precedente más lejano serían los diversos movimientos radicales que critican y rechazan el sacerdocio62

ministerial a lo largo de la Edad Media. Cf. E. PERETTO, Movimenti spirituali laicali del Medioevo. Tra ortodossia ederesia (Roma 1985); J.A. ESTRADA, Un caso histórico de movimientos por una iglesia popular: los movimientospopulares de los siglos XI y XII: ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS 54 (1979) 171-200.

Esta regla se ha mantenido en las Iglesias reformadas, con la salvedad de que, al no haber contado originalmente63

con obispos que aceptasen la Reforma, la sucesión apostólica se ha conservado en ellas en forma de sucesión presbiteral.

Calvino, por ejemplo, escribe: "En cuanto a la imposición de manos... yo no me opongo a que se la tome por64

sacramento, pues en primer lugar es una ceremonia tomada de la Escritura, y no es vana, sino que, como dice San Pablo,es un signo de la gracia espiritual de Dios" (Institutio christiana IV,19,28)


d) La Reforma y el Concilio de Trento

La postura que adoptan los reformadores del s. XVI ante el tema del ministerios tiene unprecedente en el inglés Juan Wyclif (+1348), que rechaza las mediaciones humanas-especialmente de la iglesia jerárquica- y reivindica la igualdad entre clérigos y seglares, hasta elpunto de negar la necesidad de la ordenación para la comunicación de los poderes sacerdotales.62

Lutero impugna de plano la doctrina católica sobre los ministerios, tanto por coherenciacon sus principios teológicos fundamentales (sola gratia, sola fides, sola Scriptura), como porreacción a las formas reductivas y abusivas de ejercer el ministerio que había en su tiempo. Lospuntos principales que sostiene son los siguientes:

- En la Nueva Alianza no hay más sacerdote que Cristo, cuyo sacerdocio es invisible. Sinembargo, en virtud de la fe y del bautismo, todos los miembros de Cristo participan deeste sacerdocio único e invisible. Por consiguiente, desde el punto de vista del sacerdocio,hay igualdad de derechos y de poderes entre todos los bautizados. Nadie necesita de nadiepara entrar en relación salvífica con Dios. La distinción entre sacerdotes y laicos no es deinstitución divina, sino que proviene más bien de la ambición de los hombres.

- El orden no es sacramento, porque no tiene aneja una promesa de gracia. Es sólo un ritode origen eclesiástico para habilitar a ciertas personas para determinados ministerios oservicios.

- Estrictamente, el ministerio es el ministerio de la Palabra. La idea de un sacerdocio deíndole sacrificial es incompatible con la unicidad del sacrificio y del sacerdocio de Cristo.

- Deja de ser ministro quien deja de predicar la Palabra. La doctrina del carácter indeleblees una invención de los escolásticos.

- La Iglesia se da a sí misma los ministerios que necesita. Pero, por regla general, para lacolación de los ministerios se sirve de ministros ya ordenados.63

Melanchton y Calvino, al unirse a las críticas de Lutero contra los abusos y lasdeformaciones de los católicos en materia de ministerios, se mostraron más abiertos que él en lavaloración sacramental de la ordenación. Para Melanchton, el orden puede considerarse unsacramento en sentido amplio. Calvino, por su parte, lo considera un sacramento extraordinario(en comparación con el Bautismo y la Cena), que aparece mencionado en la Escritura, y quecomunica la gracia a los que lo reciben. De Lutero a Calvino, pasando por Melanchton yZwinglio, se da una creciente comprensión de la necesidad del ministerio.64

El Concilio de Trento era consciente de que entre las distintas escuelas teológicas ycanónicas de la Iglesia Católica había discrepancias en torno a los ministerios. Por eso se propuso


Cf. el texto en DS 1764-1778 / 957-968; para los 8 cánones, cf. en particular DS 1771ss /961ss.65

Al afirmar la existencia del carácter no se precisa su naturaleza, que era controvertida entre los mismos autores66

católicos. Cf. referencias en J. CASTILLO, Símbolos de libertad, pp. 450-455.

El Concilio no afirma que la articulación jerárquica de la Iglesia en el triple orden de obispos, presbíteros y diáconos67

sea de derecho o de institución divina. La fórmula fuerte divina institutione fue sustituída en la redacción final por laexpresión más atenuada de divina ordinatione (institutam), significando que Dios en su providencia ha dispuesto queesta estructuración del ministerio aconteciese históricamente así, pero sin prejuzgar el momento y la forma en que tuvolugar la institución del triple ministerio.

Cf. Sesión V, cap. II,9 y Sesión XXIV, cap. IV (ALBERIGO, o.c., pp. 669 y 763 respectivamente). El esquema68

primitivo del decreto promulgado en la sesión XXIII dedicaba amplios párrafos a una exposición positiva del sacerdociode los fieles y del ministerio de la Palabra, pero fueron suprimidos con el pretexto de que podían favorecer la postura deLutero: cf. A. DUVAL, Les sacrements au Concile de Trente (Paris 1985), pp. 346s.358s. 371-385.


condenar solamente las posturas radicales de los reformadores en materia de ministerios, sinpretender en ningún momento presentar la doctrina católica completa. De hecho, la concepciónde ministerio que resulta del decreto dogmático de la sesión XXIII (a. 1563) adolece de lasmismas limitaciones que padecía la concepción escolástica. En particular, falta la dimensión65

eclesial y el interés se polariza exclusivamente sobre las funciones cultuales. Los ministerios secontemplan a partir del presbiterado y, más concretamente, del "poder de consagrar y ofrecer elcuerpo y la sangre de Cristo y de perdonar y retener los pecados" (canon 1). En este sentido,resulta sintomático que la doctrina sobre el sacrificio de la misa y la doctrina sobre el sacramentodel orden se elaboraran casi simultáneamente. Las restantes afirmaciones fundamentales delConcilio pueden resumirse en estas tres:

1) El orden o sagrada ordenación es un sacramento verdadero y propio, instituído porCristo (canon 3).

2) Mediante la ordenación se da el Espíritu Santo y se imprime un carácter indeleble(canon 4).66

3) En la Iglesia católica existe una jerarquía, instituida por ordenación divina, que constade obispos, presbíteros y diáconos (canon 6). 67

Aunque el Concilio resalta también la superioridad de los obispos sobre los presbíteros(canon 7), no prosperó la sugerencia de declararla como de derecho divino. Igualmente, elConcilio eludió pronunciarse sobre la fuente de la jurisdicción episcopal, al no ponerse deacuerdo quienes la consideraban proveniente del Papa y quienes la consideraban inherente almismo episcopado instituído por Jesucristo.

La parcialidad de la doctrina tridentina se aprecia al comprobar que, mientras en loscánones sobre el sacramento del orden se entiende éste casi exclusivamente en relación con laEucaristía, en los decretos sobre la reforma del clero se considera como tarea principal del obispola predicación de la Palabra, insistiendo también en las otras funciones y tareas pastorales.68

Lamentablemente, esta perspectiva integral del ministerio no enriqueció la comprensión teológicadel sacramento, y quedó aún más obscurecida en los sucesivos catecismos y manuales dedicadosa exponer la doctrina conciliar.

e) Evolución postridentina

Después de Trento, la teología de los ministerios avanzó poco. Los teólogos siguieronencastillados en las cuestiones ya debatidas en la Escolástica, especialmente sobre la


La cuestión quedó zanjada por la Const. Apost. Sacramentum Ordinis de Pío XII (30-11-1947): cf. DS 3857-69

3861/2301).

Pierre de Bérulle (+1629) es el fundador del Oratorio de Jesús y Mª Inmaculada, conocido simplemente como “el70

Oratorio”; por su parte, Jean-Jacques Olier (+1657) fundó la Sociedad Sacerdotal de San Sulpicio.

Sin llegar a las posturas extremas de Clichtove, esta imagen de sacerdote se refleja también en los documentos de71

los papas Pío X, Pío XI, Pío XII y Juan XXIII dedicados a estos temas. Puede verse una recopilación en J. ESQUERDABIFET, El sacerdocio hoy = BAC Minor 67 (Madrid 1983).

El Catecismo Romano afirma que los sacerdotes "son llamados merecidamente, no sólo ángeles, sino también72

dioses, ya que entre nosotros tienen el poder y la majestad del Dios inmortal": merito non solum angeli, sed dei etiam,quod Dei immortalis vis et numen apud nos teneant, apellantur (Cat. Rom. II,7,2). A partir de estas ideas se insistirácontinuamente en la superioridad del sacerdote sobre el laico, incluso en términos de santidad. El Papa Pío X, p.ej.,llegará a decir que "debe haber tanta diferencia entre el sacerdote y cualquier hombre virtuoso como la hay entre el cieloy la tierra": tantum scilicet inter sacerdotem et quemlibet probum virum intercedere debet discriminis, quantum intercoelum et terram (Exh. Apost. Haerent animo: ACTA APOSTOLICAE SEDIS 41 (1908), p. 560; cf. ESQUERDA, Elsacerdocio hoy, p. 18).


sacramentalidad de las distintas órdenes (mayores y menores), sobre la materia y forma de cadauna de ellas, sobre el ministro y el sujeto de las ordenaciones.

- Fuera de la escuela tomista se fue abriendo lentamente camino la opinión favorable a lasacramentalidad de la consagración episcopal, de la que Roberto Belarmino fue elprincipal valedor.

- En cuanto a la materia y forma de las distintas órdenes, pese a lo establecido por elConcilio de Florencia, al final prevaleció su identificación con la imposición de manosy la oración consecratoria correspondiente.69

- Dentro de una concepción de la Iglesia como institución y sociedad (predominante apartir de Belarmino), los ministerios se siguieron definiendo en términos de poderessacramentales inherentes a la persona, sin conexión aparente con la comunidad.

- En estas coordenadas se desarrolla una particular espiritualidad sacerdotal, iniciada porel flamenco Josse Clichtove (1472-1543) y que alcanza su máxima expresión en laEscuela Francesa del s. XVII (Bérulle, Olier). Tal concepción podría resumirse en el70

lema de sacerdos, alter Christus. En ella se pone un acento particular en la participacióndel sacerdote en el estado sacerdotal de Cristo, en virtud de su consagración, y en ladimensión ontológica del carácter resultante de la misma. Con respecto a su forma devida, esta escuela de espiritualidad insiste en la separación del sacerdote con respecto almundo -incluso con respecto a los propios laicos-, exaltando el valor del celibato hastallegar a considerarlo como un elemento esencial del sacerdocio.71

- En este clima se desarrolló una literatura mística sentimental, que exaltaba la dignidady los poderes -cultuales- de los sacerdotes, estableciendo comparaciones poco afortunadasentre éstos y los ángeles, e incluso la Virgen María.72

Frente a estas tendencias, la investigación histórica venía poniendo desde el s. XVI lasbases para una renovación en profundidad de la teología de los ministerios. Los estudiosefectuados permitieron conocer mejor la evolución de los ritos de ordenaciones y corregir algunasdeformaciones en la imagen auténtica de los ministerios, recuperando categorías y concepciones


Cf. I. OÑATIBIA, Introducción al estudio de la doctrina de los santos Padres sobre el ministerio sagrado, en:73

TEOLOGÍA DEL SACERDOCIO I (Burgos 1969), 93-122, espec. 96-115; J. LOPEZ MARTIN, Ordenación para elministerio. Notas bibliográficas sobre la historia y la teología litúrgica del sacramento del Orden: SALMANTICENSIS 39(1992) 131-160.

Estos avances alcanzan también al ámbito litúrgico. Así, en 1947 Pío XII promulga la Constitución Apostólica74

Sacramentum Ordinis por la que restablece como rito esencial de la ordenación la imposición de manos y la oraciónconsecratoria (epíclesis). La entrega de los instrumentos quedará como rito secundario con valor ilustrativo.

Como ejemplo representativo -e influyente- de esta evolución podemos citar la obra de Y.M.-J. CONGAR, quien75

en Jalons pour une théologie du laïcat (Paris 1953) se basaba todavía sobre el binomio sacerdocio-laicado,abandonándolo después para sustituirlo por el binomio comunidad-ministerios, vgr., en Ministères et communionecclésiale (Paris 1971). Cf. p.ej., D. BONIFAZI, "Sacerdozio-laicato negli sviluppi dell'eclesiologia di Congar:LATERANUM 17 (1981) 190-198.

Al tratar del primado del Romano Pontífice, el Vaticano I reconoce ya en la Const. sobre la Iglesia la potestad76

ordinaria e inmediata de los obispos en cuanto sucesores de los apóstoles (DS 3061/1828).


que se habían perdido con el paso del tiempo y valorando mejor los distintos elementos. Larenovación que hoy se observa en este campo debe mucho a estas investigaciones.73

f) La renovación contemporánea. Aportación del Vaticano II

Entre las dos guerras mundiales, una serie de movimientos de renovación (bíblico,litúrgico, ecuménico, apostólico) fueron creando las condiciones necesarias para que la teologíase percatara de la estrechez de los esquemas prevalentes en el campo de los ministerios desde laescolástica, y se abriera a horizontes más amplios, como los que la investigación histórica habíaya descubierto.74

Una renovada eclesiología de comunión permitía situar mejor los ministerios en elconjunto de la misión diaconal de la Iglesia. La relación ministerio-comunidad se articuló demanera distinta a como se venía haciendo. Se renunció a definir el ministerio en términos dedignidad, rango y poderes, y se volvió al lenguaje del NT y de los Padres, que hablan más biende servicio. La revalorización del sacerdocio común de los bautizados y de sus responsabilidadesen la vida de la Iglesia (gracias, en parte, a los movimientos apostólicos) llevó a plantear ysolucionar en términos nuevos las relaciones ministerio-laicado. En el marco de una Iglesia quees comunión de carismas y ministerios diversos, el esquema de autoridad-sumisión es sustituídopor el de igualdad-cooperación. También supuso un hito importante en este camino de75

renovación el redescubrimiento de la índole colegial del episcopado y presbiterado.

Estando el problema del ministerio en el corazón del diálogo ecuménico, se comprendeque los contactos e intercambios con teólogos de otras confesiones cristianas hayan contribuídoa que la teología se abriera a aspectos y perspectivas que habían estado descuidados en el pasado.

La figura del obispo volvió a ocupar el puesto central que había tenido en la Iglesiaprimitiva, y el episcopado pasó a ser nuevamente para la teología el primer analogado de losministerios. Los estudios sobre el significado del apostolado de los Doce ayudaron grandementea entender la función de los sucesores de los apóstoles en la Iglesia. Por otra parte, un mejor76

conocimiento de la tradición patrística y litúrgica permitió establecer firmemente lasacramentalidad y la gracia propia de la consagración episcopal.

Gracias a estos mismos factores la teología pudo reconocer la pluralidad de funcionespropias del ministerio, librándose de las perspectivas reduccionistas que la habían retenida cautivadurante siglos. Para clasificar tales funciones se rescató el esquema tradicional del triple munus,


Es interesante notar que esta distinción de funciones, asumida durante los siglos XVIII y XIX por el magisterio77

eclesiástico y consagrada luego a partir del Vaticano II, en realidad procede de Calvino. Cf. A. FERNANDEZ, MuneraChristi et munera Ecclesiae. Historia de una teoría (Pamplona 1982); Y.M.-J. CONGAR, Sur la trilogie prophète-roi-prêtre: REVUE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES 67 (1983) 97-115.

Sobre el tema, cf. F. RETAMAL FUENTES, La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia según la78

Constitución Dogmática «Lumen Gentium». Estudio de las fuentes (Santiago de Chile 1980).

A diferencia del concilio de Trento, que atribuía la institución de la jerarquía en su triple grado a una disposición79

divina (divina ordinatione: cf. DS 1776/966), el Vaticano II considera que el ministerio eclesiástico es de institucióndivina (divinitus institutum), pero de los diversos órdenes ministeriales afirma solamente que “ya desde antiguo sedenominan” (iam ab antiquo vocantur) obispos, presbíteros y diáconos (LG 28).


expresado con los términos martyría (servicio de la Palabra), leitourgía (servicio del culto y lossacramentos) y diakonía (servicio de dirección comunitaria). De ahí se pasó sin trauma a77

reafirmar la naturaleza primordialmente funcional del ministerio, corrigiendo así el excesivoontologismo y esencialismo que había prevalecido desde la Edad Media. Estas mismas premisasfueron abriendo el camino para una nueva comprensión de la naturaleza del carácter.

Por último, la recuperación de la mentalidad simbólica ha llevado a valorar más elpensamiento teológico de los santos Padres y a proponer, igual que ellos, la relación de losministerios con Cristo en términos de símbolo, imagen, sacramento: los ministros sonrepresentantes de la persona y obra de Cristo en la Iglesia. Con ello se ha intentado superar laimagen "constantiniana" del ministerio, que había prevalecido en Occidente durante quince siglos,para acercarse significativamente a las fuentes bíblicas y patrísticas.

Muchos de los rasgos que acabamos de señalar caracterizan también la imagen de losministerios que aparece en los documentos del Vaticano II. Así, en primer lugar, el Concilio nohabló de los ministerios por separado, sino en el contexto del misterio de la Iglesia y sobre la basede la común dignidad e igualdad radical de todos los bautizados (cf. LG 32). A partir de la78

concepción de Iglesia como Pueblo de Dios, el Concilio da la primacía al sacerdocio común delos fieles, que pertenece a la estructura ontológica originada en el bautismo, por encima de losministerios jerárquicos, cuyo origen obedece a necesidades funcionales del organismo eclesial.El sacerdocio ministerial es distinto esencialmente del sacerdocio de los fieles, pero ambosparticipan del único sacerdocio de Cristo y se ordenan el uno al otro (cf. LG 10; PO 2).

Junto a la referencia eclesiológica, es también fundamental la referencia cristológica, quepermite precisar la diferencia esencial -y no sólo de grado- entre el sacerdocio común y elsacerdocio ministerial. Concretamente, el Concilio se refiere aquí a Cristo como Cabeza (yEsposo) de la Iglesia, de quien los ministros son signo e instrumento en virtud de su ordenación(LG 21, 27, 28; PO 2-3, 5-6). En este contexto se hace también referencia al Espíritu, por cuyaunción los presbíteros quedan sellados con un carácter particular y se configuran con Cristosacerdote, de modo que puedan actuar in persona Christi Capitis. De este modo, el ministerio delos presbíteros "participa de la autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna a supueblo" (PO 2).

Al presentar la doctrina sobre los ministerios ordenados, el Concilio toma como punto departida el episcopado, contemplado a la luz de la misión de los Doce apóstoles. Afirma la79

sacramentalidad de la consagración episcopal, declarando que en ella se confiere "la plenitud delsacramento del orden", y que de ella derivan, no sólo la función de santificar, sino también la deenseñar y regir (LG 21). No cabe, por tanto, separar el orden y la jurisdicción, como siprocediesen de fuentes diversas. El sacramento es la única fuente de la potestad ministerial en losdistintos ámbitos en que ésta se ejerce (Palabra, culto, dirección comunitaria) y, a la vez, es el


Esta subordinación del presbítero al obispo en el ejercicio del ministerio se basa en que el obispo significa y a la80

vez regula la unidad de la Iglesia local, y no ya en que el presbítero participe del ministerio episcopal, como si éste fuerasu fuente sacramental. Esa supuesta derivación causal es una idea ajena a la tradición de la Iglesia antigua: cf. J.M.R.TILLARD, L'évêque et les autres ministères: IRÉNIKON 48 (1975) 195-200.

En el proceso de elaboración del decreto Presbyterorum Ordinis se discutía si debía darse preferencia a la dimensión81

evangélica y misionera del ministerio o a la dimensión sacramental y cultual. Evitando fáciles dicotomías, el decretoreconoce la importancia del ministerio de la Palabra en función de la importancia de la fe y del compromiso misionerode la Iglesia, destaca el valor de la Eucaristía como fuente y culmen de toda la predicación apostólica y, en general,insiste en el nexo que existe entre las diversas funciones ministeriales y en la unidad del ministerio (cf. espec. PO 4-5).A pesar de ello, algunos teólogos tienden a privilegiar una de las tres funciones como la más característica o englobantepara la definición del ministerio, ya sea la función profética (vgr., K. Rahner), la cultual (vgr., K. Becker) o la pastoral(vgr., W. Kasper). La dimensión evangelizadora de toda la tarea pastoral se pone especialmente de relieve a partir de laexhortación Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975)... Para una buena panorámica sobre estas distintas interpretacionesdel ministerio ordenado, cf. E. CASTELLUCCI, A trent'anni dal Decreto «Presbyterorum Ordinis». La discussioneteologica postconciliare sul ministero presbiterale: LA SCUOLA CATTOLICA 124 (1996) 3-68.195-261.

Sobre el tema de la espiritualidad sacerdotal son valiosos los volúmenes publicados en España por la Comisión82

Episcopal del Clero; cf. especialmente Espiritualidad del presbítero diocesano secular. Simposio (Madrid 1987);Espiritualidad sacerdotal. Congreso (Madrid 1989); Sacerdocio y secularidad. Simposio de espiritualidad sacerdotal(Madrid 1999).


signo de que el ministerio, en la totalidad de sus funciones, procede de Cristo y es instrumentosuyo.

Pero esta relación con Cristo no significa que el ministerio eclesial pueda ejercerse deforma autónoma e independiente; por el contrario, el Concilio subraya que debe realizarse dentrode la comunión jerárquica. Así, al definir la relación entre los presbíteros y los obispos, se diceque aquellos participan, en grado subordinado, de la misma consagración y misión "para predicarel Evangelio, pastorear a los fieles y celebrar el culto divino" (LG 28; cf. PO 7). Los presbíterosdependen del obispo en el ejercicio de su potestad, ya que las funciones de enseñanza y degobierno pastoral "no pueden ejercerse sino en la comunión jerárquica con la cabeza y con losmiembros del colegio episcopal" (LG 21).80

En última instancia, por encima de la diversidad de grados o funciones, todos losministerios eclesiales tienen un mismo origen y una misma finalidad: construir la Iglesia comoPueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu. Podría hablarse, por lo tanto, de unúnico ministerio, en base al cual se comprende y se reafirma la doctrina tradicional y conciliarsobre la colegialidad de los obispos (LG 22-23; CD 4-6) y sobre la unidad del presbiterio (cf. LG28; PO 8).

Como ya indicamos, para describir las funciones de los distintos órdenes, el Concilioadopta el esquema del triple munus, superando la anterior reducción del ministerio a su funcióncultual. De este modo, son propias del ministerio la función profética, litúrgica y de gobiernopastoral (martyría, leitourgía, diakonía). A la actividad de los ministros de la Iglesia se abre asítodo el amplio horizonte de la misión de Cristo y de los apóstoles.81

En el ejercicio mismo de esta misión se ha de basar y alimentar la espiritualidad propiadel ministro ordenado, y no ya en categorías abstractas relacionadas con la dignidad o el caráctersagrado del sacerdocio, o en la imitación indiscriminada de otras formas de vida cristiana (comola vocación religiosa). En la edificación de la Iglesia "una, santa, católica y apostólica" losministros, no sólo representan externamente a Cristo, sino que se configuran tambiéninternamente con Él. De esta manera, el ministerio pastoral constituye para ellos el camino mássimple y directo para su propia santificación. En la configuración existencial con Cristo, el BuenPastor, el presbítero ha de encontrar el principio de unidad de su vida, amenazada por ladispersión, el activismo y el agobio moral (cf. PO 12-14).82


Con posterioridad al Concilio, es de reseñar la supresión de las órdenes menores por Pablo VI (con la Carta83

Apostólica Ministeria Quaedam del 15-8-1972), a pesar de que habían sido aparentemente canonizadas por el conciliode Trento (cf. el canon 2 de la sesión XXIII: DS 1772/962, con el comentario del cap. 2: DS 1765/958). De estas antiguasórdenes quedan sólo el lectorado y el acolitado, pero considerados ahora como ministerios laicales. Igualmente, larestauración del diaconado como grado propio y permanente, que había sido solicitada por el Concilio (cf. LG 29), espuesta en marcha por Pablo VI mediante la Carta Apostólica Sacrum Diaconatus Ordinem del 18-6-1967, siendoulteriormente regulada por el Motu proprio Ad Pascendum del 15-8-1972. Otros documentos que interesan a nuestro temason el Ritual de Ordenación de diáconos, presbíteros y obispos (la 1ª edic. típica es de 1968; la 2ª edición, de 1989,incluye los prenotandos generales y algunas modificaciones importantes, especialmente en la plegaria consecratoria) ylas sucesivas declaraciones sobre la no admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (en particular, la declaraciónInter Insigniores de la Congr. para la Doctrina de la Fe, del 15-10-1976, y la Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalisde Juan Pablo II, publicada el 22-5-1994).

Según se acentúe el aspecto espiritual o el jurídico (el polo del carisma o el de la institución), la primera concepción84

tiende a ver al sacerdote respectivamente como otro Cristo o como jerarca, mientras que la segunda vería en él al lídercarismático o al funcionario.


Digamos finalmente que, al abandonar ese lenguaje habitual basado en los términos dedignidad y de poder, y al sustituirlo por la terminología bíblica y patrística del servicio o diakonía,el Concilio ha propiciado un notable cambio de actitud y de mentalidad en relación con elministerio ordenado, del que brotan nuevas expresiones de aprecio y de colaboración por partede la comunidad cristiana.83

3) El ministerio ordenado en la teología actual. Reflexión sistemática

La reflexión teológica actual sobre el ministerio ordenado se halla sometida a fuertescontrastes, que en parte reproducen las alternativas que se han ido sucediendo a lo largo de lahistoria, sobre todo en la época de la Reforma, y en buena parte también responden a las nuevassituaciones que vive la Iglesia en nuestro tiempo.

Simplificando mucho, las tendencias actuales podrían agruparse en torno a dos modeloso concepciones contrapuestas del ministerio ordenado, que podemos denominar concepcióncristotípica y concepción eclesiotípica.

La concepción cristotípica acentúa la dimensión ontológica del ministerio,comprendiéndolo fundamentalmente en referencia a Cristo. El ministerio es visto, ante todo,como una participación singular en el sacerdocio de Cristo que afecta ontológicamente a lapersona misma del ministro y que le exige un estado de vida distinto e incluso separado delcomún de los fieles. El ministerio se entiende aquí fundamentalmente como mediaciónsacerdotal, en un contexto fuertemente sacral e institucionalizado (sacerdocio jerárquico). Laperspectiva predominante aquí es la vertical: lo que caracteriza al ministerio es la elección,consagración y envío por parte de Cristo (movimiento descendente), y la capacidad consiguientede ofrecer el sacrificio eucarístico in persona Christi (movimiento ascendente).

La concepción eclesiotípica acentúa la dimensión funcional del ministerio, en referenciafundamental a la Iglesia. El ministerio es visto como una función de animación y dirección quela comunidad eclesial encomienda a algunos de sus miembros, en base a sus necesidades internasy para un mejor desarrollo de su misión en el mundo. En una comunidad que es toda ellaministerial y carismática, el ministerio ordenado no supone una diferenciación ontológica oexistencial con respecto a la identidad bautismal común, y tampoco necesariamente tiene uncarácter permanente. La perspectiva que prevalece aquí es la horizontal: el ministro es elegidoy enviado por la comunidad, pudiendo actuar consiguientemente in persona Ecclesiae.84


Las dos concepciones del ministerio que venimos esbozando estarían emblemáticamente representadas por dos85

modelos desarrollados en la Iglesia antigua: el modelo sacerdotal del Pseudo-Dionisio (el ministro como mediador dela gracia entre Dios y los hombres) y el modelo pastoral de San Agustín (el ministro como pastor de la comunidadcristiana): cf. CASTELLUCCI, a.c., p. 238 (sigue a G. Moioli).

Sobre lo sacramental como mediación entre lo ontológico y lo funcional, cf. G.G. MOEDE, Amt und Ordination86

in der Ökumenischen Diskussion, en: H. VORGRIMLER (Hrsg.), Das priesterliche Dienst, vol. 5 (Freiburg 1973), pp.28s.52s.

Si la concepción cristotípica privilegiaba las categorías de consagración y poder sagrado, y la eclesiotípica las de87

función y servicio, las categorías que ahora se acentúan son las de misión, representación y sacramento (= signo,instrumento, icono...)..

Sobre el concepto de apostolicidad, cf. S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, pp. 253-262; E.88

SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial, pp. 70-75.

Hace ahora 25 años, la Conferencia Episcopal Francesa apuntaba así este sentido preciso del ministerio ordenado:89

"Le ministre ordonné au pastorat dans l'Église est engagé personnellement, selon l'appel du Seigneur, dans ce quereprésente, sacramentellement et institutionellement, le ministère de la continuité apostolique et de la communioncatholique": ASSEMBLÉE PLÉNIÈRE DE L'ÉPISCOPAT FRANÇAIS, Tous responsables dans l'Église? (Paris 1973), p. 47 (elsubrayado es nuestro). Valga esta cita como recuerdo de un documento importante que no ha perdido actualidad.


En el fondo, si dejamos a un lado las polarizaciones extremas y el esquematismo inherentea toda tipología, esta diversidad de acentos responde a la compleja realidad del ministerioordenado, tal como se ha ido configurando a lo largo de la historia, a partir ya de la misma Iglesiaapostólica. De ahí que nos parezca posible y deseable una concepción de síntesis que integre las85

diversas dimensiones del sacramento.

En esta línea integradora viene a situarse una tercera concepción, que podemos llamarconcepción sacramental, que trata de conjugar la dimensión cristológica y la dimensión eclesial-pneumatológica del ministerio, así como también sus aspectos ontológicos y funcionales. En86

esta concepción, el ministro se define a la vez e inseparablemente como representante de Cristoy de la Iglesia: como representante de Cristo, porque ha sido elegido y consagrado para actuar inpersona Christi Capitis; como representante de la Iglesia, porque ha recibido también de ella ladesignación oficial para actuar de manera pública y autorizada en su nombre: in persona (nomine)Ecclesiae. En esta perspectiva, el ministerio se entiende como una misión que, si bien requiereuna cualificación personal, es esencialmente funcional y representativa.87

Para profundizar en esta línea de comprensión del ministerio, es necesario precisar cuáles la base o el nexo común que permite integrar armoniosamente las dos concepcionesdivergentes antes señaladas. Esta base común que sirve de punto de encuentro viene dada -anuestro entender- por la categoría de apostolicidad, entendida genéricamente como aquellarealidad fundamental que constituye a la Iglesia como Iglesia de Jesucristo. A partir de esta88

clave, el sacramento del orden ha de entenderse como signo e instrumento de la fundamentaciónapostólica de la Iglesia, que expresa y realiza su esencial referencia a Jesucristo, concretamentea través de la palabra (kerygma, didaskalía), el culto (leitourgía), la comunión fraterna (koinonía)y el servicio al Reino (diakonía). En palabras de los obispos franceses, es “el ministerio de lacontinuidad apostólica y de la comunión católica”.89

Nos parece que en este concepto de apostolicidad convergen y se armonizan los diversosaspectos esenciales del ministerio: cristológico y eclesiológico, ontológico y funcional,carismático e institucional, personal y comunitario. Pero debemos verlo más detenidamente.


G. GRESHAKE, Vom Heilsdienst des Priesters. Grundzüge einer Theologie des kirchlichen Amtes, en: Gottes Heil -90

Glück des Menschen (Freiburg-Basel-Wien 1983) pp. 285-322, cit. p. 291s. Seguimos aquí esta exposición del autor, queconstituye una síntesis actualizada de su obra Priestersein. Zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Amtes(Freiburg-Basel-Wien 1982); trad. cast. Ser sacerdote. Teología y espiritualidad del ministerio sacerdotal (Salamanca1995).

H. KÜNG, Wozu Priester? (Zürich-Einsiedeln-Köln 1971), p. 77.91

Cf. E. SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial, p. 126. Según Greshake, el autor no sólo relaciona mutuamente92

la acción de la comunidad y la consagración por Dios, sino que las equipara prácticamente, incurriendo en una totalnivelación del ministerio. Este planteamiento nivelador habría sido señalado por otros recensores de esta obra (citaconcretamente a Congar, Vanhoye, Crouzel, Ambaum, Kasper y Grelot). Desde mi punto de vista, sin embargo, la posturade Schillebeeckx admite una interpretación más benigna. Por lo demás, esta dimensión eclesial de la vocación y la propiacomprensión del ministerio como un servicio a la comunidad pueden explicar la práctica antigua de las ordenacionesforzadas... Sobre el tema, cf. Y.-M. CONGAR, Ordinations «invitus», «coactus» de l'Église antique au canon 214:REVUE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES 50 (1966) 169-197. El autor muestra cómo es la comunidadquien llama y propone el ministerio, sin esperar a la iniciativa del individuo, aunque luego le pida que consienta y acepteel servicio. En este sentido, cuando se habla de falta de vocaciones, cabe preguntarse si -previamente a la respuesta- noestará fallando también la llamada.


a) El ministerio ordenado como representación de la Iglesia

En la primera parte del tema vimos cómo en la Iglesia apostólica existe una variedad decarismas y ministerios, suscitados por el mismo Espíritu (cf. p.ej., 1Cor 12,4-11) y todos ellosordenados a la edificación del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,12s). Desde esta necesidad de integrararmoniosamente los distintos carismas para construir y mantener la unidad del Cuerpo de Cristopodemos comprender ya la función propia que corresponde al ministerio ordenado:

"El carisma del ministerio ordenado tiene la misión de orientar los restantes y variadoscarismas, dones y capacidades hacia la construcción de la Iglesia. Esto significaconcretamente: suscitar carismas y conducirlos a la unidad, al intercambio, a la mutuadisponibilidad. Este servicio no se limita a la propia comunidad. Por el contrario, alejercerse esencialmente de manera conjunta con los otros ministros (en la unidad delpresbiterio o del colegio episcopal), el ministerio ordenado integra a la comunidadparticular en la koinonía de las muchas otras Iglesias de Dios. En este sentido, elencargado del ministerio mantiene unida a la comunidad y la dirige hacia la metacomún".90

Desde un punto de vista humano, a través del ministerio ordenado se ejerce en la Iglesiaesa función de liderazgo y representación que es necesaria para la identificación y la cohesióninterna de todos los grupos sociales. Pero la Iglesia, como comunidad de fe, reconoce también enel ministerio ordenado un don del Espíritu. Concretamente, la ordenación se entiende como "elnombramiento oficial de un creyente para ejercer el servicio de dirección, mediante el cual laIglesia reconoce y confirma el llamamiento de Dios... Tal nombramiento conlleva unalegitimación espiritual para la comunidad y para el mismo ordenado". Por consiguiente, cuando91

llama a una persona al ministerio ordenado, la Iglesia reconoce la aptitud que el sujeto ha recibidodel Espíritu como un don para ella y, al reconocer este carisma, acepta la precedente vocación deDios. En este sentido puede decirse que la llamada y el encargo que hace la Iglesia al individuoconstituye la forma eclesial concreta en que acontece la llamada de Cristo.92

En esta perspectiva, el ministerio ordenado se presenta como un elemento ordenador yvertebrador de la comunión eclesial. En el ejercicio de su ministerio, el ministro se constituye encentro aglutinador para los miembros de la comunidad cristiana y en punto de referencia para losde fuera. En él se halla representada de manera pública, visible y concreta, la Iglesia comoconjunto y todo lo que fundamentalmente la constituye como Iglesia de Jesucristo. Ahora bien,conviene recordar que representar no significa sustituir, y mucho menos suplantar. El ministro


En la liturgia eucarística, por ejemplo, el ministro ordenado representa a la asamblea celebrante actuando como93

portavoz de la acción de gracias común y presentando los dones con los cuales toda la asamblea se une al sacrificio deCristo. Por eso, tanto la anáfora como los demás textos eucológicos se hallan formulados en plural. Como ya sabemos,el sujeto del memorial eucarístico es el nosotros eclesial (memores offerimus).

S. DIANICH, Teología del ministerio ordenado, p. 149 (tr. revisada). El autor descubre en las características propias94

del anuncio (interpersonal, objetivo, anti-ideológico y narrativo), y de la comunión suscitada en torno suyo, el marcoeclesiológico necesario para comprender la razón de ser del ministerio ordenado.

Esta perspectiva cristológica del ministerio cuenta con una sólida fundamentación bíblica. Aparte de los textos95

sobre la vocación y misión de los discípulos antes de Pascua (cf. Mt 10,1-15.40s; Lc 10,1-16, etc), que prefiguran ya la


ordenado puede servir a la Iglesia como signo revelador de su identidad más profunda en lamedida en que permanece unido a sus hermanos y ejerce su función sacramental en lareciprocidad de dones y ministerios. No cabe, pues, el aislamiento o la autosuficiencia: ningúnmiembro del cuerpo puede prescindir de los otros y menos aún absorberlos (cf. 1Cor 12,12-30).93

Esta comprensión del ministerio ordenado, propuesta después del Concilio por no pocosteólogos como la más consonante con la Escritura y la tradición primitiva, permite sacar alministerio ordenado de su aislamiento para reintegrarlo en la común estructura carismática de laIglesia y en la comunión fraternal del Pueblo de Dios (eclesiología de comunión). Sin embargo,sería incompleto y hasta falso comprender el ministerio exclusivamente en referencia a la Iglesia,ignorando o silenciando su esencial referencia a Jesucristo. Ahora nos ocuparemos de ello.

b) El ministerio ordenado como representación de Jesucristo

La Iglesia no se constituye por el acuerdo espontáneo de unas personas que quieren serel Pueblo de Dios. La Iglesia no se da a sí misma su organización fundamental, su forma de vidao su finalidad. Por el contrario, ella es esencialmente ek-klesía: una comunidad convocada yreunida por Jesucristo, constituida mediante su palabra y su obra. La Iglesia tiene su propiofundamento fuera de sí misma, como también de fuera de sí misma recibe su identidad esencial.En su determinación más fundamental, ella es creatura Verbi: Jesucristo es su Cabeza, su Señory Salvador, su Esposo (cf. Ef 5,25-30).

Esta dependencia constitutiva de la Iglesia con respecto a Jesucristo, que hace de ella unarealidad de gracia y a la vez en camino, no se limita a sus orígenes, sino que continúa a través dela historia. Así, podemos hablar de una continua eclesiogénesis, en la medida en que la Iglesiano es una institución creada de una vez o que se mantenga inmutable a través de los tiempos, sinoque más bien es un acontecimiento permanente:

"Si la Iglesia comenzó a existir en un momento determinado de la historia, ella estambién un acontecer continuo, ya que no se trata simplemente de una estructura socialy jurídica que permanezca estática con el correr de los siglos, sino sobre todo de unacontecimiento de fe existencialmente móvil, como lo es la propuesta del mensaje deCristo, que confronta incansablemente a los hombres con la dramática alternativa de laacogida o del rechazo...".94

Pues bien, esta permanente dependencia de Jesucristo, por la cual la Iglesia recibe de Élsu ser y su vida, es lo que se expresa y se realiza sacramentalmente a través del ministerioordenado. La comunidad que se reúne en la escucha de la Palabra, en la celebración de lossacramentos y en la realización de la misión, encuentra en este ministerio la representaciónsacramental de Aquel que la convoca, la nutre con su Palabra y con su Cuerpo, la purifica y larenueva, la envía a anunciar y construir el Reino.95


misión postpascual, habría que recordar aquí los importantes pasajes del epistolario paulino relativos al ministerioapostólico (cf. 1Cor 4,1; 2Cor 5,18-20; 6,1, etc), y aquellos otros textos más tardíos que atestiguan la continuación deeste ministerio en el período postapostólico (cf. Hch 20,28ss; Ef 4,11s; Tit 1,5-11; 1Pe 5,1-4, etc). Pero no es precisovolver aquí sobre ellos.

Uno de los graves equívocos que puede suscitar el concepto de representación es el de pensar que el ministro hace96

presente a alguien -Cristo- que supuestamente estaría ausente. En este sentido, la representación sacramental no puedeconfundirse con el concepto de representación jurídica, ya que la presencia de Cristo constituye una realidad permanenteen la Iglesia, aunque se haga visible y actúe a través de las acciones propias del ministerio (¡pero no sólo por ellas!).Dicho más brevemente, el ministerio no causa la presencia de Cristo, sino sólo la sirve y visibiliza.

G. GRESHAKE, a.c., p. 296.97

F. HAHN, Neutestamentliche Grundlagen für eine Lehre vom kirchlichen Amt, en: Dienst und Amt (Regensburg98

1973), p. 35; cf. GRESHAKE, a.c., p. 298. El mismo autor citaba poco antes la frase lapidaria de N. Lohfink:"Priestersein heißt, Zeuge des Wunders sein" (en su art. Der priester und die Gerechtigkeit in der Welt: GEIST UND LEBEN

54 (1981), p. 387).


Ahora bien, al hablar de esta dimensión cristológica del ministerio ordenado, debemoshacer algunas precisiones para evitar posibles equívocos o mixtificaciones:

1. Ante todo, el hecho de representar a Cristo no significa que el ministro ordenado sehalle fuera o por encima de la comunidad eclesial, como si hiciera de mediador entre un Cristolejano y su Iglesia. El ministro representa a Cristo en tanto que es miembro de la Iglesia y actúaen nombre de ella. Ahora bien, como decíamos, el ministerio viene a expresar dentro de lacomunidad esa diferencia fundamental que hace existir a la Iglesia, a saber, el hecho de que elmismo Cristo que vive en la Iglesia y acompaña su marcha por la historia, graciosamente la llamay la reúne siempre de nuevo.96

2. Por otra parte, hay que tener en cuenta que cada bautizado, con sus palabras y con susobras, puede y debe representar a Cristo ante los demás cristianos y ante todo el mundo. Loespecífico de la representación ministerial estriba en que, a diferencia de los demás carismas, ellahace visiblemente presente aquello que de manera siempre nueva fundamenta e identifica a lacomunidad eclesial como conjunto: la acción de Jesucristo que funda y sostiene a la Iglesia. Enla medida en que algunas realidades salvíficas que son constitutivas para la Iglesia se hallanvinculadas al ministerio ordenado, los portadores de este ministerio ponen concretamente antelos ojos de la comunidad creyente que la Iglesia está remitida a Cristo y que ella no es dueña, ymenos aún señora, de la gracia salvadora:

"A través de la estructura ministerial viene a significarse en la Iglesia que la comunidadde los creyentes nunca puede bastarse a sí misma: ella no dispone sobre la Palabra, comosi pudiera buscarse maestros a su propio arbitrio (cf. 2Tim 4,3s); no dispone sobre lossacramentos, como si pudiera celebrarlos cada vez que quisiera; no dispone sobre supropio régimen, como si estuviera en condiciones de saltárselo alegremente a la torera".97

3. Desde esta perspectiva aparece con más claridad otra dimensión -la más profunda- dela ordenación. Ésta no es sólo el encargo oficial de una función de dirección por parte de lacomunidad eclesial. Ni es sólo el reconocimiento y la legitimación institucional de un carisma queya existe previamente. La ordenación es un nuevo acontecimiento de gracia, en el que Cristomismo toma en propiedad a una persona y la capacita para representarle sacramentalmente en laIglesia, a través de la Palabra, la dirección comunitaria y la celebración litúrgica. El ministroordenado se convierte así en "un signo visible de la acción sacerdotal actual del Señorglorificado". Este es el motivo por el que la ordenación es realizada también por ministros98

ordenados que, en virtud de su ministerio, manifiestan a la Iglesia la prioridad de la acción deCristo.


A este equívoco se presta aún más la expresión alter Christus, que por lo mismo -como hizo ya el Vaticano II-99

debería evitarse. Mucho más precisa, en cambio, es la expresión tradicional in persona Christi, en la medida en quesubraya la función instrumental del sacerdote y su alteridad con respecto a Cristo, que es quien verdaderamente actúaen los sacramentos, especialmente en la Eucaristía. Así, mientras alter Christus expresa la identidad o la semejanza entreel sacerdote y Cristo (con el riesgo de confusión ya señalado), in persona Christi expresa más bien la diferencia. Cf. alrespecto D.M. FERRARA, Representation or self-effacement? The Axiom «in persona Christi» in St. Thomas and theMagisterium: THEOLOGICAL STUDIES 55 (1994) 195-224 (el autor aplica esta perspectiva al debate sobre la ordenaciónde la mujer, ampliando su argumentación en dos artículos sucesivos: cf. THEOLOGICAL STUDIES 55 (1994) 706-719 y 56(1995) 61-91); también A. DE HALLEUX, Ministère et sacerdoce: REVUE THÉOLOGIQUE DE LOUVAIN 18 (1987) 289-316.425-453, para quien "le sens authentique de la représentation consiste plutôt, pour le ministre, à s'effacer devant celuiqu'il représente" (p. 436). Para profundizar en este importante tema, cf. B.D. MARLIANGEAS, Clés pour une théologiedu ministère. In persona Christi. In persona Ecclesiae (Paris 1978); P. CORDES, «Sacerdos alter Christus»? DerRepräsentationsgedanke in der Amtstheologie: CATHOLICA 26 (1972) 38-49; Y.M. CONGAR, Ein Mittler, en:GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE EVANGELISCH-LUTERISCHE KOMMISSION, Das geistliche Amt in der Kirche(Paderborn 1982), pp. 127-134.4

A este significado del ministerio (expresado también con las fórmulas figuram Christi gerere - in virtute Christi100

agere) responde la visión del sacerdote como icono de Cristo (en la línea de la visibilización) o como instrumento de suacción salvífica (en la línea de la eficacia), teniendo en cuenta que se trata de un icono o instrumento personal, no yamecánico o cosificado... En cambio, la idea de participar en el sacerdocio de Cristo resulta menos precisa en la medidaen que puede valer para todos los bautizados (= sacerdocio común o real). El decreto Presbyterorum Ordinis habla másbien de una participación en el ministerio de Cristo (proemio), en la autoridad de Cristo (nº 2) o en la función de losapóstoles (nº 2). Sobre este concepto de participación y su sentido instrumental, cf. J.-M.R. TILLARD, Ministère ordonnéet sacerdoce du Christ: IRÉNIKON 49 (1976) 147-166.


4. Como acontecimiento de gracia, la ordenación remite a la comunidad más allá de lapersona concreta que ejerce el ministerio, de sus cualidades morales o su competenciaprofesional. La actuación ministerial es esencialmente relativa y dependiente con respecto aCristo, que es quien actúa misteriosamente a través del ministro que lo representa en las accionessacramentales. En este sentido, cuando se habla del ministro ordenado como vicario de Cristo secorre el peligro de entender esta vicariedad como si el ministro pudiera mínimamente sustituiro desplazar al propio Cristo. Por el contrario, la sacramentalidad del ministerio estriba en el99

hecho de significar y servir la acción de Cristo como el único e irreemplazable protagonista delacontecimiento salvífico. 100

5. Como advierte Greshake, esta comprensión de la función ministerial tiene un valorliberador. Significa, en efecto, que el acceso inmediato del creyente a Dios no depende de lasantidad o del fervor religioso de la persona del ministro, ni tampoco puede ser impedido por suslimitaciones y miseria. Para encontrarse con Cristo en la palabra y en el sacramento, el creyenteno está remitido a la personalidad del ministro ordenado, sino al ministerio mismo, transmitidopor la ordenación. Justamente este ministerio -y las acciones en que se realiza- es lo queconstituye el sacramento de Cristo:

"De la ordenación sacerdotal y de las actividades que de ella derivan vale lo que paratodos los sacramentos: una porción de realidad concreta y tangible, pan, vino, agua, aceite,se hace transparente por la acción de Cristo y de su Espíritu para algo mucho más elevado.Una realidad terrena, que por ello resulta fácilmente inadvertida y trivial, se convierte ensigno de lo más elevado y significativo, porque en ella Cristo mismo se ofrece como don.En todos los sacramentos existe una enorme diferencia entre el signo y lo significado.Sólo los ojos de la fe pueden reconocer que en la pobreza y ambigüedad de los signosactúa el mismo Señor. Y esto vale también precisamente para el ministerio ordenado.Visto en sí mismo, es un signo vulgar, incluso miserable, que, sin embargo, en cuantosacramento remite por encima de sí mismo a Cristo y hace presente su salvación.


GRESHAKE, a.c., p. 314s. El autor advierte más adelante (p. 317) que esta distinción entre la persona y la función101

desempeñada por el ministro no significa que éste no deba, al menos, tratar de realizar en su existencia personal aquelloque por su ministerio representa. Si el estilo de vida del ministro contradice aquello que representa, su propia capacidadsacramental (de ser signo e instrumento de Cristo) queda gravemente mermada, aunque la gracia de Dios y la fe de lacomunidad pueda superar esa contradicción escandalosa.

GRESHAKE, ibid., p. 313. Como explica B. Sesboüé, "la expresión non gradu tantum puede considerarse como102

un residuo o desliz redaccional, ya que una diferencia de grado sólo tiene sentido dentro de un mismo orden, mientrasque entre los dos sacerdocios no hay una diferencia de más o de menos": N'ayez pas peur, p. 84, nota 4. Para W. Beinert"esta infeliz formulación pretende sobre todo evitar el equívoco de que el ministerio deriva del sacerdocio general":Autorität um der Liebe willen. Zur Theologie des kirchlichen Amtes, en K. HILLENBRAND (Hrsg.), Priester heute(Würzburg 1991), pp. 32-66, cit. p. 49 (la expresión en cursiva es de K. Lehmann).2

La interpretación del carácter en términos ontológicos, aunque esté sugerida en algún texto del Vaticano II (cf.103

PO 2: “...presbyteri, unctione Spiritus Sancti speciali charactere signantur et sic Christo sacerdoti configurantur ita utin persona Christi capitis agere valeant”), carece de apoyo en la tradición antigua y tampoco puede apelar al Conciliode Trento, que rehusó definir esta cuestión debatida: cf. A. DE HALLEUX, a.c., p. 430; más ampliamente, J. GALOT,La nature du caractère sacramentel. Étude de théologie médiéval (Paris 1957); H.M. LEGRAND, Carácter indelebley teología del ministerio: CONCILIUM 74 (1972) 58-65 (con bibl.).

La alternativa que a veces se plantea entre una comprensión ontológica y una comprensión funcional del ministerio104

resulta inaceptable desde el momento en que el ministro ordenado representa a Cristo, en quien no puede separarse elser en sí y el ser para nosotros; su esencia, por así decir, es proexistencia: cf. GRESHAKE, a.c., p. 315s. Podría hablarseaquí de una ontología relacional, a la que ya hicimos referencia al tratar de la presencia eucarística.


Precisamente porque el ministerio transmitido por ordenación es sacramento de Cristo,queda excluído que la persona del sacerdote se ponga a sí misma en lugar del Señor".101

6. Por consiguiente, esta dimensión cristológica del ministerio ordenado no puede llevarde ningún modo a una supravaloración de la persona del ministro, como si la ordenación lehiciera más digno o más perfecto que los demás cristianos, o como si en la relación personal conDios él dispusiera de un acceso privilegiado, superior al ofrecido en el bautismo. En este sentido,la afirmación conciliar de que el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común difieren "enesencia, y no en grado solamente" (cf. LG 10: essentia et non gradu tantum) sitúa ambas formasde sacerdocio en dos órdenes distintos, que no permiten una comparación en términoscuantitativos, de más o menos, ni tampoco en términos de superioridad o inferioridad. Enrealidad, la diferencia entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común es de ordensacramental, es decir, se sitúa al nivel del signo: "En el hecho de estar relativamente en frente delresto de la comunidad, el sacerdote es un signo efectivo de que Cristo es el Señor de su Iglesiay se halla presente en ella (dotándola) con sus dones de salvación". 102

7. A partir de estas consideraciones es posible comprender el significado profundo de ladoctrina del carácter sacerdotal, tantas veces deformada por una concepción clerical, triunfalistao sacralizante del ministerio. Aunque dentro de la teología católica no existe todavía un consensocon respecto a la naturaleza del carácter, pensamos que con este concepto se pueden decir,103

fundamentalmente, dos cosas:

1) La capacitación o habilitación para el ministerio ordenado (es decir, para actuar inpersona Christi / Ecclesiae) viene de Dios. Lo expresa lapidariamente S. Pablo: "No esque por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna como propia nuestra,sino que nuestra capacidad viene de Dios, que nos capacitó para ser ministros de unanueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu" (2Cor 3,5s).

2) Esta habilitación es indeleble, puesto que se funda en la promesa inquebrantable deDios y en la voluntad irrevocable de Cristo de seguir realizando en la Iglesia su obra desalvación por medio, precisamente, de quien ha sido consagrado para esta función por elEspíritu. Desde el punto de vista eclesiológico, esta permanencia del carácter significa104


Ibid., p. 316s; la última frase en cursiva es de E. DASSMANN, Character indelebilis - Anmaßung oder105

Verlegenheit? (Köln 1973) p. 20. Greshake insiste aquí nuevamente en que "la comunidad no está remitida a la piedadprivada o a la habilidad carismática del encargado del ministerio, sino a su ministerio, y esto significa en última instanciaa Cristo mismo".

Ha destacado este aspecto J. RATZINGER, El ministerio y la vida de los presbíteros: SEMINARIOS 42 (1996) 55-106

69, espec. pp. 60-63.69 (el art. recoge otras afirmaciones más discutibles).

H. Legrand ve en el uso de esta expresión un peligro de identificación cristomonista de los presbíteros con Cristo:107

cf. B. LAURET - F. REFOULÉ (dirs.), Iniciación a la práctica de la Teología, t. III (Madrid 1984), p. 229s. El equívocoviene provocado por el hecho de que los ministros ejercen en las comunidades cristianas una función de gobierno pastoraly -en este sentido- están a la cabeza de las mismas. Pero sobre esta función volveremos en el apartado siguiente.

Cf. en este sentido A. FAVALE, El ministerio presbiteral (Madrid 1989), p. 81s; L.-M. CHAUVET, Le fondement108

sacramentel de l’autorité dans l’Église: LUMIÈRE ET VIE 45 (1996) 67-80.


y sirve a la continuidad apostólica de la Iglesia por encima de todos sus vaivenes ydefecciones históricas.

Por consiguiente, el hecho de que, en determinadas circunstancias, el ejercicio de estafunción pueda quedar impedido (vgr., por una suspensión a divinis), no significa que, una vezsuperadas esas circunstancias, deba procederse a una nueva ordenación. En efecto, el recurrir asemejante procedimiento implicaría que en la conducta personal del ministro, o en la autoridadjurisdiccional de la Iglesia, se encuentra la causa de la eficacia sacramental del ministerio, y noya sólo la condición o el cauce concreto para su desarrollo.

"La doctrina sobre el carácter indeleble no es una afirmación de la preeminencia delministerio sobre los laicos, sino la condición de posibilidad para que la Iglesia puedaconfiar en la palabra de Cristo de que, en la actuación de quienes han recibido elministerio, aunque sean pecadores o fracasados, es Él mismo quien se acerca a su Iglesia.Personalmente, para el encargado del ministerio el carácter es un signo de humildad paraque recuerde siempre que no tiene poder para destruir la obra de Cristo. Esta convicciónes la que hace posible asumir un ministerio eclesial sin arrogancia, pero también sinangustia ni apocamiento..."105

8. En el fondo, esta comprensión actual del carácter nos devuelve su sentido másoriginario: el carácter es la señal de propiedad que identifica al siervo, la marca que expresa lapermanente relación de dependencia que lo une a su Señor. Pero este carácter de servicio que106

define al ministerio ordenado no se refiere únicamente a su relación con Cristo. Servir a Cristoes hacerse con Él siervo de los hombres (cf. Lc 22,27; Jn 13,13-15). El ministro, como Pablo, esel servidor de la comunidad cristiana, el "siervo de los siervos de Dios" (cf. 1Cor 9,19; 2Cor 4,5).En este sentido, conviene advertir que la afirmación conciliar de que los presbíteros actúan inpersona Christi Capitis (cf. LG 28; PO 2,6,12) no significa que ellos sean la "cabeza" de susrespectivas comunidades, pues la única cabeza de la Iglesia es Cristo. 107

Más aún, como explica la exhortación Pastores dabo vobis, la capitalidad de Cristosignifica precisamente su servicio hasta dar la vida: Jesucristo "es cabeza en el sentido nuevo yoriginal de ser siervo, según sus mismas palabras: «Tampoco el Hijo del hombre ha venido a serservido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10,45). El servicio de Jesúsllega a su plenitud con la muerte en cruz, o sea, con el don total de sí mismo, en la humildad yel amor... La autoridad de Jesucristo cabeza coincide, pues, con su servicio, con su don, con suentrega total, humilde y amorosa a la Iglesia" (PDV 21). En este contexto, por tanto, los títuloscristológicos de Cabeza, Buen Pastor y Siervo vienen a ser sinónimos, y el hecho de actuar inpersona Christi Capitis tendría que situar al ministro ordenado en el extremo opuesto alautoritarismo y al clericalismo.108


Tomado -con algunos retoques y complementos- de J.C.R. GARCIA PAREDES, Problemática teológica actual109

en torno al ministerio ordenado, en: VARIOS, Sacerdotes misioneros al estilo de Claret (Madrid 1985), pp. 68-78, yen Teología de las formas de vida cristiana, vol. II (Madrid 1999), pp. 470-482. Puede verse también la síntesis queofrece L. RUBIO MORÁN, Los cristianos presbíteros, evangelizadores nuevos: SEMINARIOS 151 (1999) 11-65.

Esta es la perspectiva adoptada por el teólogo italiano S. Dianich y que da unidad sistemática a su reflexión sobre110

el ministerio ordenado: o.c., pp. 149-243. En el diálogo ecuménico esta perspectiva está resultando muy fructuosa: cf.GROUPE DES DOMBES, Pour une réconciliation des ministères, nº 13; COMISIÓN DE FE Y CONSTITUCIÓN, Documentode Accra, nº 13; Documento de Lima - Ministerio, nº 8: «La Iglesia, para cumplir su misión, necesita personas que seanresponsables públicamente y de manera continua de enfatizar su dependencia fundamental con relación a Cristo y queconstituyan de ese modo, dentro de la multiplicidad de dones, un foco de su unidad. El ministerio de tales personas, que,desde tiempos muy antiguos, fueron ordenadas, es constitutivo de la vida y del testimonio de la Iglesia».

«La Iglesia siempre veneró las divinas escrituras, de la misma forma que veneró el propio Cuerpo del Señor, ya111

que, principalmente en la Sagrada Liturgia, sin cesar toma de la mesa, tanto de la Palabra de Dios cuanto del Cuerpo deCristo, pan de vida, y lo distribuye a los fieles» (DV 21). «El Magisterio evidentemente no está sobre la Palabra de Dios,sino a su servicio, no enseñando sino lo que fue transmitido» (DV 10).

GROUPE DES DOMBES, o.c., nº 7, p. 14.112


c) Las funciones del ministerio ordenado109

A partir de lo dicho anteriormente, reconocemos que la función nuclear, el servicioprimario, que el ministerio tiene que cumplir en la comunidad es: garantizar y asegurar a laIglesia, en todos los momentos y acontecimientos de su historia, «su raíz apostólica». O dicho deotra forma, velar para que la Iglesia sea en todo momento la Iglesia de los Apóstoles, fundadasobre su raíz vital y su único fundamento, que es Cristo (1Cor 3,11). Este es el carisma de la«tradición apostólica», de la «radicación apostólica». A partir de esta idea axial deberánentenderse todas las funciones específicas del ministerio ordenado, que la Iglesia ha reconocidocomo propias de él.110

1. El ministerio ordenado y su servicio a la Palabra

En su despedida de los presbíteros de Efeso, Pablo los confía a la Palabra de la gracia deDios (ëüãïò ôò ÷Üñéôïò: Hech 20,32), pero no les confía la Palabra; es como si indicase que lospresbíteros no son dueños de la Palabra, sino sus servidores. Tampoco la comunidad cristiana esla dueña de la Palabra, como si la Palabra dependiese de la interpretación que la comunidad dieraen cada momento, o de la que dieran los maestros que ella se escogiera para tal fin. La Palabratiene el primado absoluto en la comunidad. La Iglesia y los ministros estarán siempre sometidosa la Palabra. En la Palabra es Cristo mismo quien se revela y entrega. Como indica el111

documento del Grupo ecuménico de Les Dombes: «Jesucristo mismo, misteriosamente presenteen su Iglesia, no cesa de interpelarla por medio de su Palabra y de su Espíritu, para que ella seexamine a sí misma y permanezca fiel a su vocación y a su misión».112

Pero la Palabra no está como hipostasiada. Siempre está vinculada a un testigo: el profeta,el apóstol. Al testigo le fue confiado el oficio del testimonio, en servicio de la Palabra. La Palabrase manifiesta siempre a través del testigo. Palabra y testigo forman una estrecha unidad. Todocreyente debe convertirse en testigo de la Palabra por vocación y misión. La historia de lasalvación nos muestra que debe ser diferente la credibilidad que prestemos a unos testigos o aotros. Allí donde Palabra y Testigo se identifican totalmente, en Jesucristo, «el testigo fiel» (Ap1,5; 3,14), allí hay que rendir un homenaje absoluto de fe. Jesucristo instituyó a los apóstolescomo testigos cualificadísimos en el mundo del acontecimiento de la Palabra (cf. Hch 1,8; Lc24,48; Hch 4,20; 5,32; 10.40-43). En este sentido, el testimonio de Jesucristo llega a nosotros através de la mediación ineludible del testimonio de los Apóstoles.


Cf. especialmente 2Tim 1,12-14: «...Yo sé bien en quién tengo puesta mi fe, y estoy convencido de que es poderoso113

para guardar mi depósito hasta aquel Día. Ten por norma las palabras sanas que oíste de mí en la fe y en la caridad deCristo Jesús. Conserva el buen depósito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros».

GROUPE DES DOMBES, o.c., nº 26, p. 20.114

Cf. Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem, nn. 2-3 y 6.115

No fue así, sin embargo, en los siglos últimos de la Iglesia. En tiempos del Concilio de Trento la mayoría de116

aquellos Padres Conciliares pensaba que el origen de la función de predicación era la jurisdicción, la missio canonica,no el sacramento. El poder de predicar descendía directamente del Papa y jerarquías subordinadas a los ministrosordenados por vía administrativa: Cf. S. DIANICH, o.c., p. 72s.


Desaparecidos los portadores del ministerio apostólico, su testimonio se manifiesta yactualiza en la Iglesia a través de dos mediaciones, una objetiva y otra subjetivo-objetiva: laPalabra escrita, el Nuevo Testamento, es la mediación objetiva; el ministerio ordenadoposapostólico es la mediación subjetiva-objetiva, porque a través de personas concretas, dotadasde peculiares carismas, se continúa el testimonio apostólico, en toda su objetividad. Los ministrosordenados ejercen en la comunidad la función de testigos cualificados de la Palabra, encontinuidad con el testimonio apostólico y en absoluta fidelidad a él. Ellos han de vigilar para quela comunidad eclesial no se aparte de la enseñanza apostólica (cf. Hech 20,28-35). Han de estaradheridos a la Palabra fiel, conforme a la enseñanza apostólica, para que sean capaces de exhortarcon la doctrina auténtica y puedan refutar a los que la contradicen (cf. Tit 1,9). Han de cuidar deldepósito (ðáñáèÞêç), es decir, de la forma auténtica del mensaje, aquella que partió de la bocade los apóstoles, pues para ello los ha capacitado el Espíritu. La Iglesia cree en el Señor, que113

le ha prometido su asistencia hasta el fin del mundo, y confía en que Él la conservará en fidelidadtotal hasta el día en que se establezca definitivamente el Reino (cf. Mt 28,20; Mc 16,20; Jn 14,16-20). Por esto, la Iglesia se preocupa de tener ministros idóneos, poseídos por el Espíritu, pormedio de los cuales el depósito sea fielmente transmitido de generación en generación (cf. 2Tim2,1-2).

El ministro ordenado no es únicamente un objeto transmisor, sino que es una persona. Encuanto personas carismáticas fueron escogidos por los Apóstoles para ejercer una peculiarfunción en la Iglesia los primeros ministros ordenados. Por lo cual, en relación con la Palabra, suministerio no se limita a repetir, sin más, lo que fue dicho otra vez, sino que «interpreta yactualiza la Palabra, guiado por el Espíritu Santo, en la comunión de toda la Iglesia. Se esfuerzaasimismo en indicar los puntos de encuentro y de tensión entre el mensaje de Jesucristo y losproblemas, las situaciones y la cultura del mundo contemporáneo».114

El servicio de la Palabra le compete a toda la Iglesia, y dentro de ella a todo creyentebautizado; pues para eso ha recibido también los carismas personales del Espíritu. Pero la115

función de ser testigo cualificado de la Palabra sólo compete a los ministros ordenados, seanobispos, presbíteros o diáconos; a cada uno en su propio orden, y a todos, colegialmente. Estafunción de testimonio autorizado del Evangelio de Dios es considerada por el Vaticano II como«el más eminente deber», «la primera tarea» (cf. CD 12; PO 4).116

Todo testimonio de la Palabra tiene, pues, que confrontarse en la Iglesia con el testimoniode aquellos que son por carisma y ministerio los signos indicadores de la Tradición Apostólica,y coagulan en torno a ella toda predicación sobre Jesucristo. Los ministros ordenados no son, porsu ordenación, los únicos predicadores de la Palabra, ni sus únicos teólogos; estos serviciosministeriales pueden y deben ser ejercidos por los fieles; sin embargo, lo específico de ellos esque sacramentalizan el testimonio apostólico, y a través de él el ministerio de Cristo-Palabra. Losministros ordenados están capacitados tanto para legitimar cualquier acontecimiento de anunciode Jesucristo que se atenga a los criterios del testimonio apostólico, como para desaprobar


Juan Pablo II ha recordado en su Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte esta exhortación de san Paulino de Nola:117

“Estemos pendientes de los labios de los fieles, porque en cada fiel sopla el Espíritu de Dios” (nº 45). Cabe señalartambién que la teología católica -comenzando por Sto. Tomás- ha distinguido diversas formas de magisterio: cf. Y.M.CONGAR, Bref aperçu historique des formes du magistère et de ses relations avec les docteurs: REVUE DES SCIENCES

PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES 60 (1976) 99-112; sobre el “magisterio” de los profetas, cf. M. THEOBALD,“Prophetenworte verachtet nicht!” (1Thess 5,20). Paulinische Perspektiven gegen eine institutionelle Versuchung:THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT 171 (1991) 30-47.

La teología ortodoxa llega a decir que «el misterio de la jerarquía eclesiástica es una copia e imagen de la divina118

unidad trinitaria»: J. PANAGOPOLOUS, An orthodox study of ministerial office: JOURNAL OF ECUMENICAL STUDIES

4 (1967) 27-46, cit. p. 31.

En este sentido cabe citar el ejemplo de Pablo (cf. 2Cor 4,7-12) y también de Pedro, que se autodenomina presbítero119

y «testigo de los sufrimientos de Cristo» (1Pe 5,1).


autoritativa y disciplinarmente aquellas formulaciones, doctrinas o enseñanzas que no se atienena la fe apostólica (cf. 1Cor 4,15-17). Bien es verdad que no ejercen este servicio a la verdad deforma aislada o autónoma, sino contando con el sensus fidei que reside en todo el Pueblo de Dios(cf. LG 12).117

2. El ministerio ordenado y su función pastoral

Pablo pidió a los presbíteros de Efeso que «tuvieran cuidado de toda la grey, en medio dela cual el Espíritu Santo los había puesto como vigilantes (¦ðéóêüðïé) para pastorear la Iglesiade Dios, que él se adquirió con su propia sangre» (Hech 20,28). También Pedro escribió a lospresbíteros: «Apacentad la grey de Dios, que os está encomendada, vigilando [...] siendo modelosde la grey» (1Ped 5,2.3). Dios, el Espíritu Santo, colocó a los presbíteros como «pastores de lagrey»; Ef 4,11 dice que el Señor resucitado dio (§äïêåí) a algunos ser «pastores». Esto quieredecir que la comunidad cristiana no dispone del propio orden hasta el punto de poder darse suspropios dirigentes y organizarse según su propio criterio o arbitrio. La Iglesia recibe estosdirigentes, pastores, ministros ordenados, de la Trinidad.118

El ministerio ordenado tiene la función de ser una mediación concreta del «cuidadopastoral» de Dios sobre su Pueblo. La imagen del Pastor expresaba vigorosamente esta solicitudde Dios en el Antiguo Testamento (cf. Ez 34,11-16); los pastores de Israel tenían la misión deencarnarla. No fue ordinariamente así. El buen pastor, expresión máxima de la solicitud de Diospor su Pueblo, fue Jesús (cf. Jn 10, 11-14; Lc 12,32; Mc 14,27; Mt 26,31), quien encomendóluego a los Doce proseguir su obra, reuniendo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6;cf. también Jn 21,15-19). Este oficio pastoral quedó sacramentalizado en el ministerio apostólico(Ef 4,11). Como el buen pastor, el ministro ordenado debe estar dispuesto a ir delante de susovejas y hasta a dar la vida por ellas.119

Pero, ¿cómo deriva esta función pastoral del núcleo del ministerio ordenado, antesenunciado? El carisma de la raíz apostólica pone al ministerio ordenado en una relación singularcon la comunidad cristiana y de ahí nace su tarea pastoral. El ministro ordenado, que hace surgirla Iglesia en cuanto Iglesia apostólica, queda, por eso mismo, ligado a ella con un lazo peculiar,distinto al que une entre sí a todos los cristianos. El ministro ordenado tiene una especialresponsabilidad sobre la comunidad y, por ello, debe estar permanentemente a su servicio, puesella está permanentemente ligada a su palabra testimoniante.

Por su carisma apostólico, el ministro ordenado no es ni amo, ni jefe, ni siquiera-propiamente- el padre de la comunidad (cf. Mt 20,25-28; 23,8-11). La palabra que lo define esla de «servidor» (äéÜêïíïò), representación viva de la diaconía de Cristo, dispuesto a beber elcáliz del Señor (cf. Mt 20,20-23). El ministro ordenado está constantemente al servicio de la


Al estilo de Pablo, que llegó a exclamar: «Celoso estoy de vosotros con celos de Dios» (2Cor 11,2).120

A. LEMAIRE, Ministeri nella Chiesa (Bologna 1977), p. 128.121

Documento de Lima - Ministerio, nº 16. Todos los miembros del Pueblo de Dios, sea cual sea la vocación particular122

a la que hemos sido llamados, debemos desarrollar el sentido de misión compartida, sintiéndonos todos colaboradoresunos de otros (y no sólo unidireccionalmente). En particular, refiriéndonos a la relación entre los sacerdotes y los(demás) laicos, resultan pertinentes las preguntas que plantea G. Greshake: “¿Son capaces, están dispuestos loscandidatos al sacerdocio a colaborar con los laicos, a delegar una responsabilidad, a practicar la co-decisión?Necesitamos sacerdotes que quieran y puedan trabajar con laicos como colaboradoras y colaboradores, o al menosquieran aprender a hacerlo; que no traten a sus colaboradores como un patrono o un jefe, apoyados sólo en su mayorcompetencia o en sus privilegios, que no vean en los laicos a meros trabajadores auxiliares sino verdaderos colaboradores,y se consideren ellos mismos como laicos, dispuestos a vivir y actuar en una comunidad de diversas vocaciones”: Sersacerdote, p. 206 (remite al estudio de J. FREITAG, Sakramentale Sendung. Gabe und Aufgabe des sacramentumordinis, Freiburg 1990).

Cf. W. KASPER, Die Funktion des Priesters im der Kirche: GLAUBEN UND LEBEN 42 (1969), p. 111.123

N. AFANASSIEF, L'Église du saint Esprit (París 1975), p. 369. No estará de más insistir en que la autoridad del124

ministro no puede entenderse ni ejercerse de manera autónoma o individualista, olvidando su esencial dimensióncomunitaria y colegial. En palabras de Juan Pablo II, “el ministerio ordenado tiene una radical forma comunitaria y puedeser ejercido sólo como una tarea colectiva” (PDV 17). Para la articulación de la dimensión personal, colegial y sinodalde la autoridad, cf. Documento de Lima - Ministerio, nº 26s.


comunidad, de su unidad interna. Para realizarlo, el ministro ha de tener un amor intenso a sucomunidad, poniendo siempre el bien común por encima de sus intereses o gustos particulares120

(“carisma de totalidad”). La mayor justificación de la autoridad ministerial ha de partir del modocómo se ejerce, y no tanto de los títulos jurídicos que se puedan alegar. «La función del ministroque actúa en nombre de Cristo pastor, debe ser, pues, la de reunir los cristianos en una comunidadorgánica, en un Pueblo de Dios, hacer lo necesario para que las ovejas dispersas, escuchando lavoz de Cristo, formen un solo rebaño bajo un solo pastor». Ejerciendo la diakonía y la exousía,121

como Cristo Pastor, «los ministros ordenados no deben ser ni autócratas ni funcionariosimpersonales. Aunque estén llamados a ejercer una función de dirección, en la sabiduría y en elamor, sobre la base de la Palabra de Dios, ellos están ligados a los fieles en la interdependenciay en la reciprocidad [...]. Ellos manifiestan y ejercen la autoridad de Cristo del modo como elmismo Cristo reveló la autoridad de Dios al mundo: comprometiendo su vida por la comunidad.La autoridad de Cristo es única [...], una autoridad dominada por el amor a "las ovejas que notienen pastor" (Mt 9,36). Es una autoridad confirmada por su vida de servicio y, de modosupremo, por su muerte y resurrección. La autoridad en la Iglesia sólo será auténtica cuando seconforme con este modelo».122

El ministro ordenado tendrá que confrontar todas las realizaciones e iniciativascomunitarias con el modelo apostólico. Por eso le compete coordinar todos los carismas,encuadrarlos dentro de un contexto que sea significativo; debe descubrir los carismas, perotambién darles el espacio necesario para desarrollarse; debe estimularlos, llamarlos al ordencuando turben o amenacen la unidad de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, el ministro ordenado123

tendrá que colocarse incondicionalmente al servicio de la caridad, que constituye la comunidadapostólica. Como escribe el teólogo ortodoxo Afanassief: «Dios da a los pastores, no el carismadel poder, sino el del amor, y a través del carisma del amor da el poder del amor. Los obispos,portadores del ministerio de la administración, son los representantes del poder del amor. Lasumisión de todos al obispo se verifica en el amor y en el amor somete a sí a los fieles».124

3. El ministerio ordenado y su función sacerdotal

Aunque la función sacerdotal [= litúrgica] ha resultado la función primaria y determinantedel ministerio ordenado durante siglos, pienso que también esta función debe derivar de aquello


Como síntoma del retroceso del aspecto sacerdotal, resultan llamativos los sucesivos cambios a los que fue sometido125

el título de los esquemas previos del Decreto Presbyterorum Ordinis: en 1963 se titulaba De sacerdotibus; en laprimavera de 1964 se tituló De vita et ministerio sacerdotali, y en diciembre de 1964 recibió el título definitivo de Deministerio et vita presbyterorum.

Cf. K. RAHNER, Existencia sacerdotal, en ESCRITOS DE TEOLOGÍA, vol. III (Madrid 1968), pp. 271-296.126

A. LEMAIRE, o.c., p. 126.127

Documento de Lima - Eucaristía, nº 13.128

«Que haya bautizado un borracho, un asesino o un adúltero, si se ha tratado del bautismo de Cristo, es entonces129

Cristo quien ha bautizado»: S. AGUSTIN, In Joh. V, 19 (CC 36,51s).

GROUPE DES DOMBES, o.c., nº 27. En un documento precedente, el mismo grupo ecuménico afirmaba: “El130

ministro manifiesta que la asamblea no es propietaria del gesto que ella está realizando, que no es dueña de la eucaristía:la recibe de Otro, de Cristo que vive en su Iglesia. El ministro, sin cesar de ser miembro de la asamblea, es también eseenviado que significa la iniciativa de Dios y el vínculo de la comunidad local con las otras comunidades en la Iglesiauniversal”: GRUPO DE LES DOMBES, ¿Hacia una misma fe eucarística? (Barcelona 1973), p. 28 (nº 34).


que consideramos el núcleo axial del ministerio: servicio de radicación apostólica de lacomunidad en cada uno de sus momentos constitutivos.125

Si antes decíamos que la función primaria del ministerio es que los ministros sean testigoscualificados de la Palabra y representantes solícitos de Cristo Pastor de la comunidad, esto tienemucho que ver con el lugar que ellos han de ocupar en las celebraciones sacramentales. Elsacramento tiene un carácter verbal: es una palabra oficial, solemne, celebrativa, que empeña todala autoridad de Cristo y lo hace presente; todos los símbolos sacramentales son realizados por laIglesia en nombre de Jesucristo, en nombre de la Trinidad. Para Karl Rahner, la Iglesia en suconjunto es el sacramento, es decir, el signo y testimonio de la Palabra escatológicamentevictoriosa de Dios en Jesucristo. Esta Palabra es proferida en las formas más diversas y según126

«varios grados de densidad». Donde la Palabra consigue el ápice de su plenitud es en lacelebración sacramental, y de una manera especialísima en la celebración eucarística. «Lossacramentos pueden ser considerados como el ejemplo más característico del caso en que lapalabra del ministro empeña completamente la autoridad de Cristo». El sacramento es la127

Palabra simbolizada y eficaz por la fuerza del Espíritu. «Las palabras y gestos de Cristo en lainstitución de la eucaristía están en el corazón de la celebración» , llegan a convertirse no sólo128

en promesa, sino en realidad: realizan verdaderamente lo que expresan, y no por la fe de lacomunidad, sino por la actuación mistérica del Señor en la Eucaristía bajo la invocación delEspíritu Santo. En la celebración sacramental del Bautismo se celebra y hace presente el don deDios y es conferido en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Según la tradicióneclesial, el ministro, independientemente de su conducta moral, es un símbolo eficaz de Cristo,que es realmente quien actúa en el sacramento.129

Con esto estamos diciendo que la comunidad no dispone de los sacramentos hasta el puntode poder celebrarlos cuando quiera y de la forma que ella establezca. Está sometida a la«disciplina apostólica». Ella no puede decirse sin más a sí misma, ni inventar la Palabrasacramental que la constituye. A través de los sacramentos es Cristo mismo quien genera a suIglesia; y de una manera culminante en la celebración eucarística, el sacramento más denso de lapresencia dinámica del Señor, que da vida a su Iglesia. «Celebrando los sacramentos el ministrosignifica que es Cristo mismo quien los preside y les da la eficacia prometida. Él manifiestatambién que la palabra evangélica está actuando en el sacramento, cumpliendo aquello queanuncia. Así se funda y renueva la comunión de la Iglesia en el Espíritu Santo, su vida de Cuerpode Cristo, su fidelidad a Dios». Por tratarse de celebraciones sacramentales, el simbolismo130

mismo exige, por lógica interna, que sea representado integralmente el misterio que se celebra;como este misterio no es otro sino la relación salvífica que se establece entre Cristo y su Iglesia,


Escribía San Ignacio de Antioquía: «Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida, la que se celebre por el obispo131

o por quien tenga de él autorización [...]. Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía; sino,más bien aquello que él aprobare, eso es también agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro y válido»(Carta a los Esmirniotas, VIII: BAC 65, p. 493).

G. GRESHAKE, o.c., pp. 29-32.132

Cf. LG 32; cf. A. VANHOYE, Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament (Paris 1980), pp. 247-133

259. 269-306.


es necesario que la diversificación entre ambos sea también expresada. En la celebraciónsacramental debe, por tanto, ser simbolizada la relación de Cristo con su comunidad y por otraparte la relación de la comunidad con Cristo y de sus miembros entre sí. El simbolismo de laEucaristía exige que alguien represente al único presidente de la mesa, al único que puede partirel pan y consagrar los dones, a Cristo. ¿Quién habrá de hacerlo? ¿Tal vez el más santo de lacomunidad? ¿Quién podría juzgarlo? En todo caso, el de mejor conducta siempre sería unrepresentante sumamente indigno. El mismo razonamiento podría hacerse cuando, para investira alguien de esta función, tomásemos como criterio sus cualidades. La Iglesia en su tradiciónsecular y de una manera explícita a partir ya de los inicios del siglo II, juzgó y determinó que131

realizase esta función sacramental el que hubiera recibido el carisma apostólico. Estos eran en laIglesia apostólica los apóstoles (cf. Hech 20,11; 6,4). En la Iglesia posapostólica, aquellos quehabían recibido el carisma y el ministerio de la fundación de la Iglesia sobre su raíz apostólica.Ejercer el papel de Cristo, que fracciona el pan y ofrece el cáliz y convoca a la comunidad,corresponde a quien la Iglesia ha dado, en fuerza de su particular carisma, el ministerio de sertestigo cualificado de la Palabra y continuador de la misión pastoral de Cristo. A aquel que en lavida cotidiana de la comunidad es pastor de la comunidad y dedica su vida a su servicio. Éste estállamado por la verdad de la representación a ser en la celebración el símbolo de Cristo, Profeta,Pastor y Sacerdote.

En la celebración sacramental la presencia y presidencia del ministro ordenado tiene latarea de hacer reconocer a la comunidad que Cristo es su presupuesto permanente, que Cristo nose identifica totalmente con ella; que ella no se autocrea, ni autogenera a sí misma; que ella es undon; que ella se ha recibido, ha sido llamada, convocada, mantenida en su ser por Cristo Jesús.No está fundamentada en sí misma, sino en Cristo Jesús como piedra angular, y en los apostólesy profetas como cimientos. Jesús es el Esposo, la Cabeza. Ella la Esposa, el Cuerpo. Por estarazón, tampoco el ministro es designado por la Iglesia; la Iglesia reconoce en él una vocación yuna habilitación que sólo procede de aquel que es su fundamento, Cristo. En todo caso, el132

ministro ejerce una función sacramental, simbólica dentro de la celebración eclesial; en maneraalguna queda divinizado, identificado con Cristo, cristificado personalmente; la representatividadsacramental no depende de él, ni de su conducta. Aun indignos, representan al Señor para sucomunidad. Una vez más aparece la dimensión kenótica de la economía de la encarnación.

Los ministros ordenados son, pues, los presidentes de la celebración eucarística, no porqueellos estuvieran ordenados para ser sacerdotes -así no habla nunca el Nuevo Testamento, ni laprimera tradición eclesial-, sino porque por la imposición de manos quedan consagrados yconstituidos presidentes, pastores y testigos de las comunidades. Entonces, ¿cómo dar el paso alaspecto sacerdotal del ministerio ordenado? Es claro que los ministros ordenados participan enel sacerdocio común de toda la Iglesia. Son partícipes del sacerdocio fundamental de los fieles,que consiste en optar por el seguimiento de Cristo en la fe y en hacer de la propia vida unaoblación a Dios Padre. Pero en este sacerdocio fundamental los ministros ordenados aportan133

la característica específica de su carisma ministerial: no es que sean más o menos, no es quepuedan ofrecer algo que los otros no pueden ofrecer, sino que actúan la comunión con Dios demodo diverso; no es diferencia de grado, sino de esencia (LG 10). En este sentido de sacerdocioexistencial, Pablo, que nunca se atribuye el título de sacerdote, considera su servicio al evangelio


Para esta reflexión, cf. S. DIANICH, o.c., pp. 223-243.134

Tomado de E. CASTELLUCCI, a.c., p. 257.135

Tomado de S. DIANICH, Ministerio, en: G. BARBAGLIO - S. DIANICH (dirs.), Nuevo Diccionario de Teología,136

vol. II (Madrid 1982), pp. 1104-1109. Hemos retocado la traducción para evitar algunas imprecisiones (vgr., la confusiónentre presbítero, sacerdote y párroco).


como una celebración sagrada por la cual los gentiles que acogen el Evangelio ofrecen a Dios unsacrificio agradable en el Espíritu Santo (Rom 15,16). Se compara a un sacerdote que ofrece alPadre la víctima, que es la fe de los pueblos, que él ha engendrado a la comunión con Dios pormedio de la Palabra: «ejerciendo como sacerdote (ÊåñïõñãïØíôá) del Evangelio de Dios, para quela oblación de los gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo» (Rom 15,15-16). Elestilo de vida de Pablo es como un sacerdocio (Flp 2,17). La inmolación pastoral en el serviciode la Palabra y en favor de la comunidad es considerada, pues, como un sacerdocio existencial.Lo cual no significa que los demás cristianos no deban tener la misma radicalidad en su entrega;pero ello ha de ser según sus propios carismas; el ministro ordenado ofrece su vida para hacernacer la Iglesia en su raíz apostólica. Lo más original del sacerdocio ministerial es la dedicacióntotal al servicio del Pueblo Sacerdotal, es como una libación derramada sobre el altar de la fe dela Iglesia. Evidentemente, esta actitud fundamental deberá posteriormente tener su reflejo vivo134

en las celebraciones litúrgicas de la comunidad, en el sacerdocio de los sacramentos, como vimosantes.

4. Unidad de las funciones ministeriales135

Cuando el ministro ordenado preside el anuncio de la Palabra en todas sus gradaciones(desde la pre-evangelización hasta la catequesis, pasando por la evangelización, la homilía, etc),no es sólo predicador, sino también en cierto modo liturgo y pastor: liturgo, porque estápreparando la ofrenda a Dios de la vida de quien escucha la Palabra; pastor, porque está haciendoresonar en los que le escuchan la voz del Buen Pastor y, de este modo, está ya iniciando lareunión del rebaño.

Cuando el ministro ordenado preside la celebración de los sacramentos, y sobre todo laEucaristía, no es sólo liturgo, sino también en cierto modo anunciador y pastor: anunciador,porque en los sacramentos resuena la Palabra que revela la gracia comunicada en ellos; pastor,porque en los sacramentos, y especialmente en la Eucaristía, reúne al rebaño en la unidad.

Cuando, finalmente, el ministro ordenado guía pastoralmente al pueblo de Dios, estambién en cierto modo anunciador y liturgo: anunciador, porque cada gesto pastoral es, al menosimplícitamente, una comunicación de la noticia del amor de Dios; liturgo, porque toda acciónauténticamente pastoral es una ayuda al fiel para que ofrezca la propia vida como sacrificioespiritual a Dios.

La coimplicación que existe entre la Palabra, los Sacramentos y la Caridad funda la íntimaunidad entre los tres respectivos ministerios e impide contraponer el aspecto misionero, dirigidohacia el mundo (anuncio) al aspecto cultual, dirigido hacia la Iglesia (sacramentos o guíapastoral).

d) Los grados del ministerio ordenado136

Nuestra interpretación teológica del ministerio no ha tenido presente ninguna figuraconcreta de los ministros de la Iglesia: no ha partido del análisis de la función del obispo, ni del


P. BENOIT, Les origines apostoliques de l'épiscopat selon le NT, en: L'évêque dans l'église du Christ (Bruges137

1963), pp. 13-57.


papa, ni del presbítero, ni del diácono. Hemos hablado del ministerio en general como de aquelcarisma específico que constituye un servicio indispensable para la Iglesia, que se remonta a lacomunidad apostólica y se funda en el sacramento de la imposición de manos. Pero en la realidadconcreta no existe una figura genérica de ministro, sino que todos ellos integran el orden de losdiáconos, de los presbíteros o de los obispos.

1. Momentos del desarrollo histórico

En el NT cada una de las Iglesias mantiene relaciones constantes con los apóstoles quelas fundaron, y éstos, como también sus inmediatos colaboradores, trabajan como misionerositinerantes. En cambio, parece que los presbíteros y obispos (términos sinónimos) forman parte,colegiada y establemente, de las Iglesias particulares en las que ejercen el ministerio. Losdiáconos ejercen, probablemente, funciones distintas, sin que haya podido determinarse cuáleseran.137

Pero muy tempranamente, a comienzos del s. II, las Iglesias a que hace referencia Ignaciode Antioquía presentan un ministerio claramente estructurado. Cada Iglesia tiene un epíscopo, queya podemos llamar obispo porque corresponde al significado actual del término, como únicacabeza de la Iglesia, con la misión de mantenerla en la ortodoxia, ser su pastor y celebrarle laeucaristía. En torno al obispo están los presbíteros (así podemos llamar a los actuales sacerdotes)y los diáconos. Se trata sin duda de dos categorías distintas, cuyas atribuciones no son fáciles dedeterminar, aparte de una cooperación de tipo colegial en las tareas del obispo. Ciertamente lospresbíteros de que habla Ignacio son muy diferentes a los de hoy; baste pensar que normalmenteno celebran la eucaristía ni tienen responsabilidades personales en orden a una comunidad propia.Sólo bastante más tarde nace la figura del sacerdote en el sentido actual de la palabra, comopastor de una comunidad local más reducida dentro del ámbito de la Iglesia urbana o en lapequeñas localidades, al extenderse la fe a las zonas rurales. El giro decisivo en este sentido seproduce después de la paz constantiniana y el concilio de Nicea. El elemento nuevo y de enormeimportancia es el papel público y universal que asume la Iglesia en relación al Imperio: ellocomporta una decisiva evolución de la figura del obispo y, por consiguiente, del presbítero. Elmodelo de la Iglesia ignaciana, como comunidad exclusivamente urbana y poco extendida,reunida en torno a un obispo y una única eucaristía, desaparece prácticamente. El presbiterio sedispersa y los presbíteros se convierten progresivamente en los pastores de las nuevascomunidades particulares en que la primera Iglesia queda fraccionada. La eucaristía única siguesiendo por largo tiempo una especie de norma canónica ideal, que en ciertos aspectos subsistehasta el medievo, pero que normalmente no tiene ni puede tener efectividad concreta. En efecto,poco a poco, pero inexorablemente, cada presbítero ejerce en su comunidad casi todos los oficiosministeriales, quedando reservada al obispo de modo estricto la ordenación de los nuevosministros. Ocurre al mismo tiempo que los obispos van asumiendo gradualmente una función decarácter universal y de tipo marcadamente jurídico, menos pastoral y menos sacramental. En estalínea evolutiva se inserta la concepción del carácter, según la cual el carisma ministerial tiendea configurarse más como una prerrogativa de la persona que como un tipo de relación con lacomunidad: este elemento doctrinal favorece el distanciamiento del ministerio frente a la Iglesiareal, tendiendo el obispo a vincularse a fuentes autónomas de jurisdicción de las que depende yen las que se apoya (esto se relaciona con el desarrollo del papado), y el presbítero a constituirsey justificarse sobre todo en su carácter sacerdotal y en su misión cultual. Así, gradualmente,debido también a la decadencia cultural y moral del clero, la tarea fundamental y unitaria delministerio, que era la predicación, el cuidado pastoral de las comunidades y la celebración de la


Cf. M. KAISER Y OTROS, Potere di ordine e di giurisdizione (Roma 1971).138

F. PRAT, Évêques I. Origine de l'épiscopat, en: DICTIONNAIRE DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE V, 1656-1701; P.139

LINDEN, Chorbischof, en: LEXIKON FÜR THEOLOGIE UND KIRCHE II, 1080s.


eucaristía, cede el puesto, en el caso del obispo, a tareas exclusivamente de gobierno, fuertementesecularizadas, y en el del presbítero, a oficios cultuales más bien anónimos y distanciados de lavida. Orden y jurisdicción vienen a ser, a partir del medievo, un esquema interpretativofundamental del ministerio: el obispo se define por el poder de jurisdicción y el presbítero por elde orden. Hasta el punto de que, hasta el Vaticano II, perdura la duda sobre el valor sacramentalde la ordenación episcopal.138

El Vaticano II ha centrado decididamente el tratamiento del ministerio en la figura delobispo, rompiendo la dicotomía entre funciones jurisdiccionales y funciones sacramentales, alafirmar la sacramentalidad de la consagración episcopal y hacer derivar de la imposición demanos todo el complejo de los oficios ministeriales. La consecuencia es que la figura del obispoconcentra en sí todo el ministerio, mientras que el presbítero y el diácono resultan ser meroscooperadores, aunque necesarios e imprescindibles. El giro es teológicamente muy interesantey, desde el punto de vista de la recuperación de ciertos elementos del patrimonio de la fe muyimportante. Se trata de un retorno bastante evidente al cuadro teológico ignaciano. En cualquiercaso, todo esto no deja de plantear problemas. El giro posniceno, en efecto, no se produjo sinmotivos, y su causa principal fue la inadecuación del cuadro ignaciano a la realidad concreta dela Iglesia local urbana, enormemente extensa y ampliada, además, al vasto ámbito de las zonasrurales. Un retorno teológico al esquema del s. II podría tener sentido, a condición de iracompañado de una organización práctica de la comunidad cristiana que permita, si no siempre,al menos de cuando en cuando, la celebración de la eucaristía única. De lo contrario, eldesequilibrio entre la teoría y la praxis se dejará sentir gravemente.

2. Hacia una interpretación teológica

La historia, con la alternancia de luces y sombras, puede ofrecernos, quizá, una indicacióninteresante para la interpretación de los grados del ministerio: la terna obispos-presbíteros-diáconos es tan clásica, que debe considerarse como patrimonio de la tradición católica; pero lainterpretación y articulación práctica de estos elementos se rigió siempre por la situación y porla estructuración práctica de la comunidad cristiana.

La articulación de la comunidad cristiana parece obedecer a dos exigenciasfundamentales: por una parte la de ser una verdadera comunidad que vive sobre la base concretade relaciones interpersonales y de una vida verdaderamente comunitaria; por otro lado, la de seruna comunidad católica, que no agote la universalidad del misterio que lleva en sí misma, sinoque la manifieste en su apertura y en su unidad con todas las demás Iglesias del mundo. De hecho,los apóstoles, misioneros itinerantes, mantuvieron en comunión recíproca a sus numerosascomunidades, pero más tarde crearon los presbíteros para cada Iglesia local. Ignacio de Antioquía,obispo de una Iglesia particular según la opinión de algunos, al declararse obispo de Siriamanifestaría una función que iba más allá de la propia Iglesia local. Hay que reconocer que eldesarrollo posterior del papel del presbítero, responsable de la parroquia urbana o de la Iglesiarural, responde a las exigencias de cada comunidad local que, aun formando parte de la Iglesiadel obispo, posee de hecho su propia vida autónoma. Precisamente para compaginar el principiode la única eucaristía con las exigencias de una función universal del episcopado, el Orienteinstituye los corepíscopos, los obispos rurales, que asegurarán un servicio episcopal relacionadomás directamente con la población de la Iglesia local, mientras que el metropolita se reservaráfunciones de un radio más amplio en servicio de la comunión católica.139



El mismo Vaticano II, por una parte, hace del obispo el ministro de la Iglesia local,ligándolo tan estrechamente a ésta que los presbíteros resultan ser simples cooperadores,aspirando incluso a formas de eucaristía única (SC 4l); pero acentúa, por otra, su dimensióncatólica en el ámbito de su función colegial, recuperada teológicamente y que debe estructurarseen forma concreta dentro de las nuevas tareas de las conferencias episcopales y del sínodo. Talvez esta tensión, aún no resuelta, puede ofrecer una perspectiva válida para un cuadro teológicodel episcopado. Podría ser justamente su situación en la encrucijada de la exigencia comunitariay de la exigencia católica de cada Iglesia lo que hace del obispo la figura central del ministerio.Se explica así por qué en la tradición y en el Vaticano II el tema de la sucesión apostólica parecereservado a los obispos, como si sólo ellos, y no todo el ministerio entendido globalmente,hubieran sido instituidos en la Iglesia apostólica para que la comunidad se mantenga fiel almensaje apostólico. En el obispo se da, en efecto, una plenitud de servicio que corresponde a todala dimensión de la Iglesia, y no sólo a su aspecto de acontecimiento particular de fe en ésta oaquella comunidad concreta. Y esto puede explicar también por qué la única función litúrgicarigurosamente reservada al obispo fue siempre la imposición de manos a los nuevos presbíteros:el ministerio no puede tener su auténtico origen dentro de la comunidad particular, ya que ésta,en realidad, encuentra su raíz en la universalidad católica del mensaje apostólico que la funda.Así, mientras que el presbítero es ordenado por su obispo, éste, por tradición antiquísima, sólopuede ser consagrado por otros tres obispos, signo del colegio episcopal católico, y no podráejercer su ministerio si no es con el consentimiento del papa en su condición de cabeza del mismocolegio.

Esta posición bivalente del ministerio episcopal, destinado al servicio de la comunidadlocal en la concreción de su vida comunitaria y a la comunión católica de las Iglesias en toda laamplitud de sus relaciones, hace del obispo la figura central de todo el ministerio, pero al mismotiempo lo carga de atribuciones tan divergentes, que resulta a veces una figura contradictoria yde dificil equilibrio. No es nada fácil, en efecto, el intento de fundar en la teología arcaica deIgnacio de Antioquía la vida del obispo de una gran diócesis moderna, donde no sólo esabsolutamente imposible la eucaristía única, sino que incluso la misma presencia del obispo encada comunidad de su Iglesia es un hecho raro. ¿Cómo compaginar pues esta situación, yaparadójica, con las exigencias de servicio colegial y católico que el Vaticano II impone al obispo?A la luz de estos interrogantes parece que la Iglesia se encuentra hoy ante una opción históricapor lo que se refiere al episcopado. Una primera alternativa considera el cuadro ignacianoteológicamente válido e históricamente insuperable; en tal caso, el obispo debe volver a ser elpastor de una Iglesia a la medida del hombre, donde la comunidad pueda realmente, en unaconcreta red de relaciones interpersonales, formarse y crecer en torno al ministerio episcopal,siempre con la ayuda del presbiterio y de los diáconos. En esta hipótesis es sobre todo el cuerpoepiscopal en su conjunto el que debería articularse, distribuyéndose en grados y tareas diversas,recuperando las experiencias de la Iglesia primitiva que contaba con corepíscopos, metropolitasy patriarcas en el ámbito de un mismo orden episcopal, para garantizar a las Iglesias, medianteel ministerio de los obispos, el servicio de la comunión católica. La otra alternativa consiste enponer el énfasis en la dimensión universal del episcopado y consagrar como única figura deobispo la típica del pastor de una gran diócesis moderna; en este caso no podría ya el cuadroignaciano ofrecer la adecuada inspiración teológica, y habría que llevar adelante con firmeza eldesarrollo de la función del presbítero que se inició con el giro posniceno y que nunca ha llegadoa sus últimas consecuencias. De hecho el modelo ignaciano de obispo como único verdaderopastor de la Iglesia local y la configuración del presbítero en el ámbito de un presbiterio que lorodea y colabora con él, se reducen, en la situación actual de las grandes diócesis, a una ficciónde tipo nominalista. Tanto en la práctica como en la sensibilidad real del pueblo de Dios, elverdadero pastor de la comunidad es el presbítero a quien se ve todos los días, y no el obispo quehace acto de presencia una vez al año. Así los hechos vienen a corregir una teología que colocaríala comunidad en la situación paradójica de tener ausente a su verdadero pastor y beneficiarse dela cura pastoral de representantes o vicarios. Si se compara nuestro esquema interpretativo del


Junto al modelo de diácono que aquí propone S. Dianich caben otras alternativas. Así, a partir del estudio histórico,140

I. Oñatibia (y con él otros muchos) postula que se mantenga en la actividad de los diáconos el equilibrio entre las tresfunciones pastorales (diaconia liturgiae, verbi et caritatis: LG 29), profundizando en la relación entre el servicio de lacaridad y la Eucaristía. Aunque, como ministro ordenado, el diácono debe tener una responsabilidad real en la curaanimarum, su función no es la de dirigir una comunidad, sino más bien ayudar al obispo y/o al presbítero en la promociónde la koinonía, particularmente en la liturgia y en la actividad caritativa: cf. I. OÑATIBIA, El diaconado en la historiade la Iglesia, en: M. OLIVER ROMAN (ed.), El diaconado de la Iglesia en España. Simposio. (Madrid 1987), pp. 81-113. A la misma conclusión llega E. ROYON LARA, El ministerio del diácono en una Iglesia ministerial: Ibid., pp. 133-154, advirtiendo contra el peligro de "clericalizar" también este ministerio. Otros optan por un modelo de diáconoespecializado en tareas sectoriales de ámbito supraparroquial (especialmente en los aspectos prácticos de la koinonía ydiakonía eclesial), insistiendo en la idea tradicional de que el diácono es ordenado, no para el sacerdocio, sino para elservicio episcopal. De hecho, el propio S. Dianich, en su Teología del ministerio ordenado, p. 296s, plantea unaespecialización del diácono en el ámbito de la caridad y del servicio social y político... Para completar esta panorámica,cf. H.M. LEGRAND, Le diaconat. Renouveau et théologie (Bullétin d'écclesiologie): REVUE DES SCIENCES

PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES 69 (1985) 101-124; K. LEHMANN, Diaconato permanente. Un bilancioprovvisorio: IL REGNO-ATTUALITÀ 2 (1997) 44-54; Lo «Status Quaestionis» della teologia del diaconato permanente:SEMINARIUM 37 (1997) 715-732; A. HAQUIN - PH. WEBER (dirs.), Diaconat XXI siècle. Actes du Colloque de Louvain-e

La-Neuve 1994 (Bruxelles 1997).


ministerio con la figura del presbítero actual, dedicado a la comunidad eclesial concreta, seobserva que hay una correspondencia, no en forma reductiva o derivada, sino plena y adecuada.Así, orientándose el obispo hacia funciones de ámbito más amplio, el presbítero se configuraríacomo verdadero pastor de su comunidad, no en virtud de complicadas representacionesjerárquicas, sino por la plenitud del ministerio y de los carismas; en el ejercicio de su funcióndependería del obispo, que se limitaría a imponer las manos, conferir la misión a los presbíterosy garantizar a cada comunidad su unidad católica. En cuanto a la idea del presbiterio como órganode colaboración con el obispo, seguiría siendo válido para aquellos presbíteros que no se dedicanal servicio de una comunidad concreta, sino que están al servicio de todas con un género deactividad centrado en las diócesis o incluso en la comunión universal de las Iglesias.

Precisamente en la línea de una articulación más ágil de la Iglesia y de una más adecuadacorrespondencia de los grados del ministerio a esa misma articulación, debería encontrar su lugarexacto el restaurado ministerio de los diáconos. Si, de acuerdo con una antiquísima tradición, eldiácono es ordenado non ad sacerdotium sed ad ministerium (LG 29) y, por tanto, su ministeriose configura en formas presacerdotales o preeucarísticas, hay que concluir que su servicio estádestinado a aquellas comunidades que, por algún motivo, no pueden celebrar habitualmente laeucaristía. Hoy día tales situaciones se crean, por ejemplo, cuando la gran comunidad parroquial,que es comunidad del pueblo y, por tanto, Iglesia en sentido pleno y capaz de celebrarhabitualmente la eucaristía, se fragmenta internamente en diferentes grupos que siguen el idealde una vida comunitaria más intensa de la que la gran comunidad puede ofrecer. Se trata decristianos que se reúnen en virtud de ciertas afinidades: porque realizan un trabajo común, poseenidéntica condición social, están de acuerdo sobre determinados ideales operativos o se sientenmovidos por un carisma común. En estos grupos la relación comunitaria es muy profunda, perofalta en ellos, para responder al verdadero rostro de la Iglesia, el aspecto de pueblo, de ampliamasa de hombres y mujeres, niños y viejos, intelectuales e iletrados, ricos en carismas yvacilantes o incluso fatigados en la fe; todo esto forma parte de la Iglesia propiamente dicha,pueblo de Dios congregado de tan diversas procedencias y unido sólo en la fe en Cristo. Sería,pues, lógico que los grupos particulares se reconociesen como pueblo de Dios en asambleas y encomunidades abiertas y heterogéneas sin limitar su experiencia eclesial a la habitual celebraciónde la eucaristía dentro del propio ámbito. Si surgen comunidades cristianas con estascaracterísticas y sienten la necesidad de un ministerio propio, parece que lo más adecuado paraellas sería el ministerio diaconal.140

En conclusión, conviene recordar que el propio Vaticano II nos ofrece el sentido de unfundamental deber de fidelidad a la historia y a la evolución concreta de la Iglesia, al matizar entonos casi historicistas la afirmación dogmática de la institución divina del ministerio: «El


Este apartado es un extracto -con pequeños retoques- de G. FLOREZ GARCIA, Sobre la teología del ministerio141

ordenado: STUDIUM LEGIONENSE 30 (1989) 59-93; ID., El ministerio ordenado en el diálogo interconfesional: STUDIUM

LEGIONENSE 38 (1997) 55-92.

Cf. L. OTT, El sacramento del Orden (Madrid 1976), p. 117.142

Cf. ibid., p. 120s.143

Art. 28, sobre la potestad de los obispos; cf. VARIOS AUTORES, La Confesión de fe de Augsburgo de ayer y de144

hoy (Salamanca 1981), p. 375. Cf. J.J. VON ALLMEN, Le saint ministére selon la conviction et les volontés desRéformes du XVI siècle (Neuchâtel 1968); D. FISCHER, Les ministères chez Luther el Calvin: ISTINA 1 (1985) 8-46;W. KASPER, La Confessio Augustana comme confession catholique et protestante: LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE

1784 (1980) 381-384.


ministerio eclesiástico de institución divina se ejerce en diferentes órdenes por aquellos que yaantiguamente se llamaban obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28). Si la clásica terna de losgrados del ministerio pertenece a la tradición católica, su configuración concreta, sus funcionesy competencias sólo pueden ser regulados por la articulación, varia y múltiple, de la mismacomunidad cristiana en su tensión constitutiva entre particularidad y universalidad, localidad ycatolicidad, dimensión interpersonal y dimensión cósmica de la Iglesia.

e) El ministerio ordenado en el diálogo interconfesional141

La teología del ministerio ordenado que podemos extraer de los documentos del VaticanoII, no sólo viene a recomponer y reestructurar la doctrina católica sobre el sacramento del orden,sino que sirve también de inspiración para el diálogo con las demás Iglesias. El esquema tripartitodel ministerio ordenado -episcopado, presbiterado y diaconado- que adopta el Vaticano II, asícomo la concepción integral del ministerio desde la entera realidad de la Iglesia, configuran unaimagen del ministerio ordenado que ha favorecido notablemente el diálogo interconfesional.

Conviene subrayar, aunque parece superfluo, que esta concepción del ministerio esperfectamente católica, esto es, acorde con la tradición litúrgica, patrística, teológica y magisterialde la Iglesia católica romana, aunque implique diversas correcciones y nuevos enfoques respectoa la teología escolástica. No nace por tanto de planteamientos tácticos, cara al entendimiento conlos cristianos de otras Iglesias, sino que es la coherencia de fondo de esta doctrina y su fidelidada la tradición lo que, lejos de suscitar la crítica o la polémica entre los hermanos separados, hapermitido llegar a importantes puntos de convergencia en el diálogo con algunas Iglesias máscercanas a nuestra tradición y sirve también de interpelación para otras que están másdistanciadas.

Estamos consiguientemente lejos de la lucha dialéctica de los tiempos de la Reforma yContrarreforma en que las posiciones en torno al sacerdocio ministerial se situaban en poloscontrapuestos. Para Lutero no había más sacerdocio que el de los fieles. La ordenaciónúnicamente tenía que ver con el ministerio de la palabra. En su escrito De instituendis ministrisEcclesiae distingue el reformador protestante entre la "sagrada ordenación" como colación delcargo de predicar, de origen bíblico, y las "órdenes papistas" en cuanto "consagración para elsacerdocio sacrificial". Calvino es más moderado en este punto: valora el rito de la imposición142

de manos como signo auténtico de gracia espiritual. La Confesión de Augsburgo considera "el143

poder de las llaves" como "un poder y mandato de Dios para predicar el Evangelio, para perdonaro retener los pecados y para distribuir y celebrar los sacramentos".144


Cf. Documentos de la Comisión «Fe y Constitución» (1910-1968) (Madrid 1972), p. 156 (n. 17).145

El documento aprobado en Lima va precedido de otros dos centrados en los mismos temas: uno, aprobado en Accra146

(Ghana) en el año 1974 y otro aprobado en Loccum (Alemania Federal) en 1977. El texto de Lima, redactado con laparticipación de representantes de la Iglesia Católica, habla de "convergencias teológicas significativas" y de "notablegrado de acuerdo", aunque no se ha llegado todavía a un consensus. Ha sido enviado a las diversas iglesias, para que éstasden una respuesta oficial sobre su contenido. La respuesta católica, elaborada por el Secretariado Romano para la Unidady la Congregación para la Doctrina de la Fe (agosto 1987), valora positivamente en su conjunto el documento BEM,aunque solicita la aclaración de algunos puntos; cf. A. GONZALEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum, t. 1

(Salamanca 1986), pp. 888-931 (en adelante citaremos esta obra con la sigla EOe 1).

El documento sobre Bautismo, Eucaristia y Ministerio aprobado en Accra dice lo siguiente: "Cada vez mayor147

número de Iglesias, que comprende a los que participan en las negociaciones para la unión, se declaran dispuestas a veren el episcopado un signo preeminente de la sucesión apostólica de toda la Iglesia en la fe, la vida y la doctrina; estehecho lo consideran como una realidad hacia la que hay que tender en el caso en que no existiera" (n. 37; cf. EOe 1, p.854). Acerca de la "sucesión episcopal", cf. nn. 103, 104; EOe 1, p. 870. M.M. GARIJO-GUEMBE, El ministerio


1. Principales jalones y documentos ecuménicos en torno a los ministerios

Los temas ministeriales -la ordenación y funciones de los ministros, el concepto desacerdocio, la sucesión apostólica, el episcopado y el primado- han creado en los últimos siglosespeciales dificultades en el diálogo entre las Iglesias. El Consejo Ecuménico de las Iglesiasreconoce en la Asamblea de Nueva Delhi (1961), que "uno de los más serios obstáculos para launidad es nuestra distinta interpretación de la naturaleza del ministerio dentro del sacerdociocorporativo". La Comisión Doctrinal «Fe y Constitución» del CEI tocaba ya este tema en el año145

1927, en su I Conferencia celebrada en Lausana. A partir de la IV Conferencia, celebrada enMontreal en 1963, asume este tema en diferentes reuniones. Como fruto de este trabajo, seaprueba en Lima en 1982 el documento sobre Bautismo, Eucaristía y Ministerio (= BEM).146

El documento BEM, en el apartado sobre Ministerio, presenta la ordenación como "unsigno realizado en la fe de que la relación espiritual que se significa está presente en, con y porlas palabras pronunciadas, los gestos que se han hecho y las formas que se han empleado" (n. 43).Una vez expuesto el significado del sacerdocio de toda la Iglesia, considera pertinente llamarsacerdotes a "quienes realizan un servicio sacerdotal particular al fortalecer y edificar elsacerdocio real y profético de los fieles por medio de la palabra y los sacramentos, sus oracionese intercesión, y por la dirección pastoral que ejercen en la comunidad" (n. 17). En cuanto al tripleministerio, habla de los cambios considerables que sufrieron en la práctica los ministeriosordenados de los obispos, presbíteros y diáconos (nn. 19-20) y afirma que dicho ministerio "puedeservir hoy como expresión de la unidad que buscamos e incluso como un medio para conseguirla"(n. 22). Por lo que afecta a las funciones del ministerio ordenado y en especial a la presidenciade la eucaristía, se limita a decir que "en la mayor parte de las Iglesias, el ministerio ordenadosignifica y representa esta presidencia [= de Cristo, que es quien invita y preside el banquete]"(n. 14).

El tema de la sucesión apostólica, ya presente en los documentos sobre el Bautismo, laEucaristía y el Ministerio que preceden al de Lima (los de Accra y Loccum), se trata tambiénampliamente en el BEM. Señala que el ministerio ordenado tiene "una tarea particular depreservación y de actualización de la fe apostólica" y que la "transmisión regular" de dichoministerio es "una expresión poderosa de la continuidad de la Iglesia a través de la historia" (n.35). En cuanto a la importancia del ministerio episcopal, el BEM se refiere a aquellas Iglesias queno han guardado "la forma del episcopado histórico", invitándolas a "considerar la sucesiónepiscopal como un signo, aunque no una garantía, de continuidad y de unidad en la Iglesia" (nn.37 y 38). Un signo de que en dichas Iglesias puede haber también "una continuidad en la feapostólica" es el que la ordenación se efectúe en ellas por personas en las que la Iglesia reconocela autoridad de transmitir el mandato ministerial.147


ordenado en el documento de Lima 1982: DIÁLOGO ECUMÉNICO 18 (1983) 123-147.

Para una reconciliación de los ministerios (1973), n. 13: EOe 1, n. 663. 148

El ministerio episcopal (1976), n. 30: EOe 1, n. 678.149

Ibid., n. 34: EOe 1, p. 679 (el párrafo entrecomillado se recoge del documento anterior del Grupo de Les Dombes,150

Para una reconciliación de los ministerios, n. 20. Cf. M.M. GARIJO-GUEMBE, El ministerio episcopal. Reflexionesen torno al documento del Grupo de Les Dombes: DIÁLOGO ECUMÉNICO 12 (1977) 377-402; I. RUIDOR, Documentodel "Grupo Dombes": Para una reconciliación de los ministerios. Elementos de acuerdo entre católicos y protestantes:DIÁLOGO ECUMÉNICO 11 (1976) 63-102.

A este respecto, la ARCIC I pide "reconsiderar el veredicto sobre las órdenes anglicanas en Apostolicae Curae,151

teniendo en cuenta "el nuevo contexto" del diálogo teológico bilateral en los temas de la eucaristía y del ministerioordenado: Aclaración de Salisbury (1979), n. 6: EOe 1, n. 86.

La Relación Final de ARCIC I reconoce que "los puntos de convergencia" alcanzados, son una "exigencia para152

el establecimiento de una nueva relación entre nuestras Iglesias como etapa inmediata en nuestro caminar hacia la unidadcristiana" (Conclusión 1981: EOe 1, n. 166). La Iglesia Católica Romana envía su respuesta oficial a dicha Relación, através de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Observaciones a la Relación final -27-III-1982-: EOe 1, pp. 955-965)y el Sínodo General de la Iglesia Anglicana aprueba con gran mayoría el texto en 1986. En 1982, con ocasión delencuentro del Papa Juan Pablo II, con el Primado anglicano, Dr. Runcie, en Canterbury, se constituye una nuevaComisión, la ARCIC II, con el encargo de proseguir el diálogo. Cf. G. FLOREZ, El diálogo teológico interconfesional:PASTORAL ECUMÉNICA 6 (1989) 48-71.

Aclaración de Salisbury, n. 4: EOe 1, nn. 83 y 84.153

Cf. nn. 9, 15 y 16: EOe 1, nn. 68, 74 y 75. El concepto de sacramento no se aplica en el uso anglicano a todos los154

sacramentos con la misma acepción, ya que se destacan como instituidos por Cristo y principales los del bautismo y laeucaristía. La Aclaración de Salisbury hace alusión a estos extremos en el n. 3: EOe 1, nn. 81 y 82.


En esta misma línea, el grupo ecuménico de Les Dombes, fundado en 1937 por el P.Couturier, con la participación de teólogos católicos y protestantes, afirma que "la plenitud de lasucesión apostólica en el ministerio, implica la continuidad en la trasmisión de la tareaministerial". Cuatro años más tarde, este mismo grupo trata de profundizar en el origen148

neotestamentario del episcopado relacionándolo con los apóstoles y el canon de las Escrituras,así como con los escritos de Clemente Romano, Ignacio de Antioquía e Ireneo de Lyon. Para elgrupo de Les Dombes, la teología de estos tres testigos de la primera tradición cristiana manifiesta"una convergencia hacia un ministerio de la episkopé ejercida por una persona". En este último149

documento, se dice también: "El ministerio del episcopado, unido a su comunidad, asegura ysignifica con los otros ministerios la dependencia de la Iglesia respecto de Cristo, fuente de sumisión y fundamento de su unidad".150

El ministerio y la autoridad en la Iglesia figuran también entre los primeros temas deestudio de la Comisión teológica mixta anglicano-católica, creada en 1968 (ARCIC I). Desde queel Papa León XIII declaró nulas las ordenaciones anglicanas (a. 1896), el tema permanecíacongelado. La Comisión mixta, creada por acuerdo entre el Papa Pablo VI y el Dr. Ramsey,151

presenta en 1981 el conjunto de su trabajo en una Relación Final, que se somete al veredicto finalde la Iglesia católica romana y de la Comunión anglicana. La Declaración de la ARCIC sobre152

Ministerio y Ordenación (Canterbury 1973) y su correspondiente Aclaración (Salisbury 1979),reconocen el "modelo de un ministerio tripartito centrado en el episcopado", que "a principios dels. II", "era ya comprensible y probablemente difundido ampliamente". La Declaración de153

Canterbury se refiere también a la tríada ministerial -obispos, presbíteros y diáconos- y a laordenación conferida por el obispo, en el caso de presbíteros y diáconos, o por otros obispos, enel caso de un nuevo obispo. La ordenación se considera una "acción sacramental", en la cual "eldon divino es conferido a los ministros con la presencia de la gracia divina para su trabajo y susantificación". Ambas tradiciones, la anglicana y la romana, coinciden en la aplicación del154

vocabulario sacerdotal a los ministros ordenados y así se reconoce en dichos documentos,


Decl. de Canterbury, n. 13; Acl. de Salisbury, n. 2: EOe 1, nn. 72, 79 y 80. A estos temas se refiere también la155

Relación de Dublin (1976), perteneciente al diálogo bilateral de la Iglesia católica con el Consejo Metodista Mundial:nn. 92-102: EOe 1, nn. 1.069-1.077.

Las citas pertenecen a La Autoridad en la Iglesia I, n. 24c y La Autoridad en la Iglesia II, nn. 8, 9 y 11: EOe 1,156

nn. 116, 140, 141 y 143. Para la Congregación de la Doctrina de la Fe, el reconocimiento del primado romano por partede la ARCIC, es "un hecho significativo de las relaciones interconfesionales", si bien siguen existiendo diferencias"importantes" en lo que se refiere a la "naturaleza" del primado, en cuanto ius divinum, instituido por Cristo y parteconstitutiva de la Iglesia: Observaciones a la Relación Final de la ARCIC n. 13: EOe 1, p. 962. Cf. Y. CONGAR, "Iusdivinum: REVUE DE DROIT CANONIQUE 27 (1978) 108-122; M. ROCA CABANELLAS, El ministerio petrino desde unaperspectiva católica: DIÁLOGO ECUMÉNICO 61-62 (1983) 521-536; A. GONZALEZ MONTES, El ministerio del Papaen el diálogo ecuménico actual: DIÁLOGO ECUMÉNICO 60 (1983) 149-168; M.M. GARIJO-GUEMBE, Boletínbibliográfico sobre el "servicio petrino': DIÁLOGO ECUMÉNICO 57 (1982) 53-70; J.M.R. TILLARD, El Obispo de Roma.Estudio sobre el papado (Santander 1986).

La Comisión mixta católico-ortodoxa, encargada del diálogo teológico, se constituye en 1979, más de veinte años157

después de iniciarse el "diálogo de la caridad". En el intervalo tiene lugar el levantamiento de las excomuniones quesepararon a ambas Iglesias en el año 1054 y se producen varios encuentros entre el Papa y el Patriarca de Constantinopla.

Cf. nn. 3 y 4: EOe 1, nn. 1.165-1.169. El último documento, aparece traducido en DIÁLOGO ECUMÉNICO 78 (1989)158

191-207. "La ordenación episcopal -dice, en coincidencia con el Vaticano II- confiere al que la recibe la plenitud delsacerdocio" (n. 28). Recogiendo afirmaciones ya hechas en el documento aprobado en Munich en 1982, dice tambiénque "el obispo se convierte (por la ordenación) en garante de la apostolicidad de su iglesia" (n. 47).


haciendo la aclaración de que "su ministerio no es una extensión del sacerdocio común de losfieles, porque pertenece a otro orden de los dones del Espíritu Santo".155

Otros documentos de la Relación Final de la ARCIC I, se refieren al delicado tema delPrimado. La I Declaración sobre la Autoridad en la Iglesia (Venecia 1986), afirma que "losanglicanos tropiezan con una grave dificultad en la afirmación de que el Papa puede ser infalibleen su enseñanza", pero recuerda que "la doctrina de la infalibilidad está rodeada por muyrigurosas condiciones mencionadas en el Concilio Vaticano I". La II Declaración sobre laAutoridad en la Iglesia (Windsor 1981), distingue entre "la necesidad de un primado universal"y la forma histórica en que se desarrolla. Insiste dicha Declaración en "la necesidad de unaprimacía universal en una Iglesia reunificada", "que de forma apropiada debería ser la primacíadel obispo de Roma". El "derecho divino" del primado sería, según este documento, "el signo dela koinonía visible que Dios quiere para su Iglesia y un instrumento por medio del cual se realizala unidad en la diversidad".156

El diálogo teológico bilateral de la Iglesia católica romana con la Iglesia ortodoxa, algomás tardío que los anteriores, se fija también en el tema de los ministerios. La primera Relación157

de la Comisión mixta internacional de diálogo teológico entre ambas Iglesias se aprueba en 1982,con el título El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de la SantísimaTrinidad. Se hacen en este documento profundas consideraciones sobre el significado y la funcióndel obispo en la comunidad, sobre su consagración sacramental y sobre su ministerio de unidad.Otro documento de dicha Comisión, aprobado en la reunión plenaria celebrada en Valamo(Finlandia) en junio de 1988, con el título de El sacramento del Orden en la estructurasacramental de la Iglesia, expone ampliamente la doctrina de la lglesia ortodoxa sobre losministerios, que coincide con la enseñanza romana en sus puntos esenciales, salvo en la cuestióndel Primado.158

El diálogo teológico de la Iglesia católica se extiende también a otras Iglesias del ámbitoprotestante. Especialmente interesantes para el tema de los ministerios son algunos documentoselaborados por la comisión mixta creada por la Federación Luterana Mundial y el SecretariadoRomano para la Unidad de los cristianos, así como por el grupo mixto de luteranos y católicosque trabaja en Estados Unidos con el respaldo de la Federación Luterana Mundial y la


El diálogo teológico entre católicos y luteranos se inicia de forma oficial en el año 1965. Dos distintas Comisiones,159

una de carácter internacional y otra con sede en Estados Unidos, abordan diversos temas interconfesionales y en especialel de los ministerios. A la primera Comisión de Estudio, una vez publicada la llamada Relación de Malta sobre elEvangelio y la Iglesia (1972), sucede una nueva Comisión nombrada por el Comité Ejecutivo de la Federación LuteranaMundial y el Secretariado Romano para la Unión de los cristianos.

La última cita pertenece al n. 4 de Eucaristía y Ministerio: EOe 1, p. 723. 160

Declaración común sobre El Primado del Papa. Puntos de convergencia, nn. 28, 30 y 34: EOe 1, pp. 759-762.161

Cf. EOe 1, n. 841.162

Se fijan especialmente en esta cuestión los nn. 75-80: EOe 1, nn. 902-906. El texto latino del decreto conciliar163

Unitatis Redintegratio dice: praesertim propter sacramenti ordinis defectum (n. 22).

Ibid., nn. 76 y 77: EOe 1, n. 903. En 1985 aparece una nueva relación de esta Comisión titulada Ante la unidad:164

modelos, formas y fases de la comunión católico-luterana, de gran extensión y concreción en lo que se refiere a loscriterios para el reconocimiento recíproco entre las Iglesias: cf. DIÁLOGO ECUMÉNICO 73 (1987) 247-313. Cf. G.SEEBAS, El ministerio episcopal luterano. Su fundamentación reformada ante los diálogos ecuménicos de laactualidad: DIÁLOGO ECUMÉNICO 61-62 (1983) 469-492; J.J. HERNANDEZ ALONSO, Conversaciones luterano-católicas en USA y documento de Malta: DIÁLOGO ECUMÉNICO 13 (1976) 27-62; Else-Britt NILSEN, Le ministèreordonné dans la tradition catholique et luthérienne (Lille 1987); B. DOMINGUEZ SANCHEZ, El ministerio y surepercusión en la unidad (Valladolid 1984).

N. 35: EOe 1, p. 814.165


Conferencia Episcopal de la Iglesia Católica en USA. Este último grupo publica en 1970 una159

Declaración sobre Eucaristia y Ministerio, que analiza conceptos claves de la teología ministerialcomo el de sucesión apostólica (n. 15), ordenación (n. 16) y carácter (n. 17) y presenta una doblereflexión acerca de las dos distintas tradiciones ministeriales, la católica y la luterana. Ésta "notiene más que un orden de ministros ordenados, comúnmente llamados pastores, que reúnencaracterísticas del episcopado y del presbiterado", se dice en las Observaciones comunes. Elpastor que recibe este ministerio posee la plenitud de aquello que confiere la ordenación y seequipara en sus funciones con el obispo. El mismo grupo hace en 1974 una Declaración común160

sobre El Primado del Papa, en la que se dice que "los luteranos reconocen cada vez más lanecesidad de un ministerio de servicio a la unidad de toda la Iglesia". Ésta es, sin embargo, paralos luteranos una cuestión que no afecta a la voluntad de Cristo (derecho divino), aunque constaque Cristo quería la unidad de sus discípulos.161

La Comisión mixta internacional luterano-católica publica en 1981 una relación sobre Elministerio espiritual en la Iglesia, que abriga el temor de parecer "demasiado romana" a algunosluteranos y "demasiado luterana" a algunos católicos, según se dice en el prólogo. La Relación162

se fija en conceptos técnicos de ambas teologías relacionados con la ordenación, la tríadaministerial y sus funciones, la sucesión apostólica y el servicio a la unidad universal de la Iglesia.Termina con un epígrafe sobre el "reconocimiento mutuo de los ministerios", que alude a laobservación del decreto Unitatis redintegratio, que "habla de un defectus en el sacramento delorden en las Iglesias surgidas de la Reforma". Dicha Relación abriga la esperanza de que tal163

defecto deba entenderse en el sentido de deficiencia en la realización plena del ministerio eclesialy no en el de total carencia.164

En los últimos años, la cuestión de la ordenación de mujeres se ha convertido en un temadelicado en el seno de algunas Iglesias y en el diálogo entre ellas. Ya en 1972, la Declaración deMarsella de la Comisión «Fe y Constitución» del CEI se refería a las discusiones que desde hacealgún tiempo se suscitan en el seno del movimiento ecuménico acerca de esta cuestión. Más165

de setenta Iglesias miembros del CEI -se decía en este documento- ordenan a mujeres para algúnministerio. El problema no era ajeno a la Iglesia católica, pero la Declaración Inter insignioresde la Congregación para la Doctrina de la Fe (15-X-1976) toma decidida postura en contra,


N. 5: EOe 1, n. 85. Las Observaciones a la Relación Final de la ARCIC, hechas por la Congregación para la166

Doctrina de la Fe (1982), consideran esta cuestión "de carácter doctrinal, puesto que... está ligada a la naturaleza delsacramento del orden" (n. 11: EOe 1, p. 960). La correspondencia cruzada entre la Santa Sede y el Arzobispado deCanterbury sobre este tema, puede encontrarse en DIÁLOGO ECUMÉNICO 74 (1987) 473-485. En 1988 se produce unnuevo intercambio de cartas entre el Papa y el Primado sobre el mismo tema: cf. EOe 2, pp. 747-776.

Ministerio, n. 18: EOe 1, p. 918. El documento de la Comisión para el diálogo teológico entre la Iglesia católica167

romana y la Iglesia ortodoxa sobre El sacramento del Orden en la estructura sacramental de la Iglesia (1988), alude al"papel fundamental" que las mujeres han representado en ambas Iglesias, lo cual no impide que permanezcan "fieles ala tradición histórica y teológica según la cual sólo ordenan hombres para el ministerio sacerdotal": n. 32: DIÁLOGO

ECUMÉNICO 78 (1989), p. 197.

La postura oficial de la Iglesia católica se reitera en la encíclica Mulieris Dignitatem (1988), en la Respuesta a168

la Relación final de la ARCIC I, dada por la Congregación para la Doctrina de la Fe y el Pont. Consejo para la Unidadde los Cristianos (1992), en la Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis de Juan Pablo II (1994) y en una ulterioraclaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe (nov. 1995). Cf. R. ARNAU, Orden y ministerios (Madrid 1995),pp. 256-266; A. GONZALEZ MONTES, A propósito de las nuevas Aclaraciones de la ARCIC II sobre la Eucaristíay el Ministerio. Una nueva referencia a la cuestión de la ordenación de las mujeres: DIÁLOGO ECUMÉNICO 30 (1995)379-390. Para una visión más amplia de toda esta historia, cf. M. ALCALA, Mujer, Iglesia, Sacerdocio (Bilbao 1995);H. DOMINGUEZ PEREZ, La ordenación sacerdotal de la mujer. El debate anglicano-católico: PROYECCIÓN 40 (1993)193-208; D. FERNANDEZ, La ordenación sacerdotal de la mujer en la Comunión anglicana y su repercusión en lasdemás Iglesias cristianas: NATURALEZA Y GRACIA 42 (1995) 103-128; ID., Recepción de la «Ordinatio Sacerdotalis»:NATURALEZA Y GRACIA 44 (1997) 7-42.


basándose en argumentos teológicos y de tradición. Un año antes (23-III-1975), el Papa Pablo VIenviaba una carta al Primado anglicano, Dr. Coggan, advirtiéndole del peligro que representabapara el proceso ecuménico la ordenación de mujeres al presbiterado. En 1978 la Conferencia deLambeth reconoce el derecho de las provincias de la Comunión anglicana a conferir a mujeresdicha ordenación, admitiendo así el uso que en la práctica venían haciendo de este derechomuchas de ellas.

La Aclaración de Salisbury de la ARCIC sobre Ministerio y Ordenación (1979) se refiereal tema, diciendo que "los obispos afectados creen que su acción no implica separarse de ladoctrina tradicional del ministerio del orden" y que los principios sobre los que se apoya suacuerdo doctrinal no son afectados por tales ordenaciones, pero reconoce al mismo tiempo queello ha creado un grave obstáculo para la reconciliación de las dos Comuniones. El documento166

de «Fe y Constitución» sobre Bautismo, Eucaristía y Ministerio, aprobado en Lima (1982), aludetambién al problema indicando que "un número cada vez mayor de Iglesias han decidido que nohay ninguna razón, ni bíblica ni teológica, que se oponga a la ordenación de mujeres", mientrasque otros muchos mantienen que no se debe cambiar la tradición de la Iglesia en este punto.167

La ulterior conferencia de Lambeth (17 julio - 7 agosto 1988), celebrada con la participación deobservadores invitados de otras Iglesias, como la ortodoxa y la católica, después de discutirampliamente esta cuestión, mantuvo la postura de respetar las decisiones tomadas por lasrespectivas provincias del Anglicanismo. Meses más tarde, la Iglesia episcopaliana de EE.UU.-rama norteamericana del anglicanismo- da un nuevo paso de distanciamiento, promoviendo alepiscopado a una mujer divorciada, Barbara Harris... El tema de la ordenación de mujeres dividepor tanto en la práctica a Iglesias como la romana y la ortodoxa, que deciden seguir la tradición,de otras Iglesias de origen o influencia protestante.168

2. Perspectiva de conjunto

El diálogo de las Iglesias cristianas sobre la cuestión de los ministerios ha contribuido, enprimer lugar, a descubrir que las posiciones doctrinales y los problemas prácticos que dieronorigen a la división de las Iglesias no constituyen en la actualidad un obstáculo que impidaabsolutamente la recuperación de la unidad. Una vez que se ha abandonado el ánimo polémicode tiempos pasados y se ha podido establecer un diálogo sereno, fraterno y sincero, inspirado por


El documento BEM dice que "allí donde las Iglesias consideran de poca importancia esta transmisión institucional,169

habrían de preguntarse si no tendrían que cambiar la concepción que tienen acerca de la continuidad en la tradiciónapostólica" (Ministerio, n. 35). La Relación final a la ARCIC I dice que esta cuestión "sigue siendo el verdadero centrode la discusión ecuménica" (EOe 2, n. 2.267). El documento de la Comisión Teológica Internacional sobre Laapostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica (1974) afirma que "la apostolicidad común a toda la Iglesia estávinculada a la sucesión apostólica ministerial" (n. 8); la sucesión apostólica "muestra la dependencia actual de lacomunidad con respecto a Cristo, a través de sus enviados" (n. 22); según el mismo documento, "la continuidadsacramental en la sucesión apostólica a partir de los orígenes constituye, tanto para las Iglesias Ortodoxas como para laIglesia Católica, un elemento indispensable de la comunión eclesial" (n. 26). Cf. EOe 1, pp. 942-953.


la voluntad del entendimiento mutuo y el deseo de clarificar las diferencias, se ha podidoconstatar que muchas de las discrepancias entre las diversas confesiones se deben más al lenguajey formas de expresar los conceptos que a las verdades mismas de la fe.

Al mismo tiempo se ha podido determinar dónde están los verdaderos puntos dedesacuerdo entre las Iglesias y cuáles son las dificultades que impiden alcanzar la plenitud de launidad y de la comunión entre ellas. El diálogo sobre la cuestión de los ministerios vaestrechamente relacionado con el diálogo sobre el ser de la misma Iglesia y su relación con la obrade Cristo y la misión de los apóstoles, con la acción del Espíritu en la comunidad cristiana y elsignificado de los sacramentos, en especial el de la Eucaristía. El diálogo sobre los ministeriosha servido para destacar la importancia de realidades fundamentales aceptadas por las principalesconfesiones, como son la continuidad de la Iglesia de los tiempos apostólicos a través del lugary del tiempo, la multiplicidad de funciones en la vida de la comunidad cristiana, la necesidad deun ministerio ordenado que signifique la acción de Cristo en la Iglesia y promueva la unidad entresus miembros, el valor de la Eucaristía como signo de la comunión en Cristo de todos losbautizados.

A través del diálogo ecuménico, las Iglesias han podido constatar la importancia delministerio ordenado, en cuanto garantía de la sucesión apostólica y signo e instrumento de lapresencia y acción de Cristo en la Iglesia. La mayoría de los documentos interconfesionales quehablan de los ministerios estudian con atención el tema de la sucesión apostólica, viendo en élun punto clave para la comprensión del ministerio ordenado. La Comisión TeológicaInternacional dedica a esta cuestión un documento muy esclarecedor, titulado La apostolicidadde la Iglesia y la sucesión apostólica, que destaca la importancia de la continuidad sacramentalen la sucesión apostólica.169

La consideración del significado del ministerio ordenado ha contribuido a aumentar enlas Iglesias la estima de la función episcopal (episkopé), tanto en lo que se refiere a la unidad decada una de las Iglesias como en lo que afecta a la unidad y comunión entre las diversas Iglesias.En la mayoría de las principales Iglesias se reconoce prácticamente la función del ministeriopresbiteral, si bien bajo distintas denominaciones y características. La ordenación es una prácticacomúnmente conservada, como señal y marca de aquellos que, movidos por una especialvocación espiritual, son elegidos por la Iglesia para dedicarse al servicio pastoral. El diaconadose mantiene también en muchas Iglesias y en algunas, como la católica, se restaura y revaloriza.

La consideración de las tareas o funciones del ministerio ordenado ha servido igualmentepara destacar el contenido del mandato de Cristo a los apóstoles, que conlleva la fidelidad a suenseñanza en la transmisión del Evangelio y la edificación de la Iglesia de Jesucristo a través delos medios por él establecidos. La tendencia, que viene de los tiempos de la Reforma, a oponery separar el servicio de la Palabra del servicio de los sacramentos, ha dado paso en la actualidad,gracias al diálogo ecuménico, a una visión integradora de las funciones del ministerio, según lacual predicación y celebración concurren en la manifestación de la gracia de Cristo y de la obradel Espíritu. El pastor de la comunidad hace presente a Cristo en ella, comunicando con


Cf. H. FRIES - K. RAHNER, La unión de las Iglesias. Una posibilidad real (Barcelona 1987), pp. 77-106. El170

enunciado de la Tesis IV/A de esta obra dice así: "Todas las Iglesias particulares reconocen el sentido y el derecho delservicio petrino del romano pontífice como garantía concreta de la unidad de la Iglesia en la verdad y el amor". Cf. A.MATABOSCH, El ministerio episcopal según los acuerdos ecuménicos recientes: PHASE 125 (1981) 397-407; G.VODOPIVEC, Il ministero ordinato e l'unione tra le chiese: LATERANUM 47 (1981) 507-534; J.A. RADANO, «Ut unumsint»: The Ministry of Unity of the Bishop of Rome: ANGELICUM 73 (1996) 325-359. Hemos de añadir que el recientedocumento de la Comisión sobre “El don de la autoridad” (The Gift of Authority), del año 1999, ha relanzado el diálogocatólico-anglicano en torno a este tema, abriendo horizontes muy esperanzadores.


autenticidad su enseñanza, distribuyendo sus misterios y congregando en el amor y en la unidada los miembros del cuerpo de la Iglesia.

Tampoco constituye en la actualidad un motivo de oposición entre las Iglesias la cuestióndel sacerdocio de los bautizados y de las consecuencias que de aquí se derivan en orden a losministerios. En la teología y enseñanza católica el concepto de sacerdocio, si se aplicaba conpreferencia a los obispos y presbíteros en cuanto ministros del culto cristiano, hoy se refiere enprimer lugar a todo el Pueblo de Dios que, al estar incorporado a Cristo, participa de su gracia yda culto al Padre con su fe y obediencia. Todos los bautizados están llamados a anunciar a Cristocon su palabra y con sus obras y todos tienen una función dentro del cuerpo de la Iglesia, segúndice san Pablo. Esto no se opone a que los ministros ordenados puedan llamarse "sacerdotes", deacuerdo con una tradición primitiva y el uso de muchas iglesias. Algunos documentosinterconfesionales, a los que nos hemos referido, como el BEM y los documentos de la ARCICI sobre Ministerio y Ordenación, consideran legítimo este uso, siempre que se marquen lasdiferencias entre uno y otro sacerdocio.

Al lado de estas verdades, compartidas por gran número de Iglesias, aparecen en eldiálogo ecuménico las distintas concepciones y prácticas que existen en las Iglesias en relacióncon los ministerios. En coherencia con sus propias tradiciones, cada Iglesia y cada confesióncristiana defiende la legitimidad y suficiencia de aquello que constituye su forma de entender yde ejercer la ministerialidad de la Iglesia. Aquí podemos percibir ya una tendencia en la queconvergen las Iglesias que conservan la forma ministerial del episcopado. El diálogo de la Iglesiacatólica romana con las que pertenecen a la comunión ortodoxa y a la comunión anglicanaencuentran en la realidad del episcopado un firme punto de apoyo para avanzar en elplanteamiento de otros problemas que impiden la unión definitiva.

Entre estos problemas, el que se presenta como más difícil y delicado es el que se refiereal gobierno universal de la Iglesia. Estas Iglesias se muestran concordes en reconocer que laIglesia de Jesucristo requiere una instancia suprema de comunión, pero no coinciden en ladeterminación de la persona o institución que está llamada a ejercer este servicio universal deunidad ni en la forma de entender la naturaleza y el ejercicio de este servicio. Las diferencias eneste punto entre Roma y Bizancio son especialmente acusadas, dado que se enfrentan dos grandestradiciones cristianas: la primera, defensora del primado de Pedro y de su sucesor, el Papa; lasegunda, partidaria de una comunión conciliar compatible con la autonomía de las Iglesiaspatriarcales. El diálogo de Roma con Canterbury parece estar decidido a analizar rigurosamenteeste problema.170

Las Iglesias de tradición luterana y reformada, la mayoría de las cuales no cuentan con elministerio episcopal en sentido propio, se sienten movidas a apreciar y recuperar este ministerio,gracias al diálogo que mantienen con aquellas Iglesias que lo retienen. Al mismo tiempo,demuestran que saben valorar no sólo los ministerios en general sino en particular el ministerioordenado, según la forma en que lo ejercen, como un servicio necesario a la apostolicidad yunidad de la Iglesia. El contenido de los documentos elaborados por las diversas comisionesinterconfesionales da a entender que estas Iglesias ven el ministerio ordenado en relación con lavoluntad de Cristo y su presencia y acción en la Iglesia. Las diferencias proceden de una distinta


El Papa pide al Espíritu Santo que "ilumine a todos los pastores y teólogos de nuestras Iglesias para que171

busquemos, por supuesto juntos, las formas con las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y amor reconocidopor unos y otros": Ut unum sint, n.95.

Tomado de J.C.R. GARCIA PAREDES, a.c., pp. 78-80.172

«La ordenación de los ministros es a la vez: a) la invocación de Dios para que conceda los dones del Santo Espíritu173

en vistas al ministerio, b) el signo sacramental de la escucha de esta oración por el Señor, que da los carismas necesarios;c) la acogida por parte de toda la Iglesia de un nuevo servidor y su agregación al colegio de los ministros; d) elcompromiso del ministro que se entrega al ministerio que le ha sido confiado» (GROUPE DES DOMBES, Pour uneréconciliation des ministères, n. 35).


concepción de la Iglesia y de los sacramentos, en parte condicionada por la misma trayectoriahistórica de estas Iglesias.

La capacidad demostrada en el diálogo desarrollado hasta ahora en orden al entendimientomutuo y al intercambio franco y abierto de las distintas posiciones, hace suponer que el acuerdocon estas Iglesias es posible, una vez que se avance en la comunión con las Iglesias de laOrtodoxia y del Anglicanismo. El Papa Juan Pablo II confiesa en su última encíclica Ut unum sint(25-5-1995) estar "convencido de tener al respecto una responsabilidad particular, sobre todo alconstatar la aspiración ecuménica de la mayor parte de las Comunidades cristianas y al escucharla petición que se me dirige de encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciarde ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva". 171

En conclusión, el diálogo interconfesional sobre los ministerios y en particular sobre elministerio ordenado, ha servido para que las propias Iglesias tomen mayor conciencia acerca delo que significa el ser de la iglesia, a nivel de comunidad local y de Iglesia universal. El ministerioordenado cumple, al servicio de la misión de la Iglesia, una función esencial que va íntimamenterelacionada con la acción del Espiritu y la presencia de Cristo en la comunidad cristiana. La uniónde las Iglesias no será plena y verdadera mientras éstas no se sientan concordes en la concepcióny práctica del ministerio ordenado.

Conclusión172

Después de estas reflexiones sobre el ministerio ordenado, creo que en el momento actualtenemos elementos suficientes para lograr un consenso profundo en lo referente al núcleoteológico que lo constituye. Para ello, habría que articular mucho mejor los aspectos que a vecesse contraponen como incompatibles. Hay que fundamentar el ministerio cristológica,pneumatológica, eclesiológicamente; hay que comprenderlo funcionalmente, sin olvidar que lafunción es de tal calibre que compromete la persona y la vida del ministro, y para ello necesitade los carismas del Espíritu y del gesto consagrante de la Iglesia en la ordenación, la imposiciónde manos ; hay que entenderlo como un ministerio para la comunidad, que la comunidad173

reconoce, y acoge como un don de Jesucristo.

Resumiendo nuestro estudio, llegamos a las siguientes conclusiones:a) Nuestro punto de partida para esclarecer la identidad teológica del ministerio ordenado,

evitando todo apriorismo, ha sido considerarlo como un ministerio, como una funcióncarismática, dentro de una Iglesia toda ella carismática y ministerial. Por tanto, no hemos vistoen él un ministerio frente a la comunidad, que separa y segrega de ella, sino como un ministerio-en-la-Iglesia, de modo que fuera de la comunidad perdería su sentido.

b) A propósito del origen histórico del ministerio ordenado y de la razón de su continuidaden la historia de la Iglesia me he adherido a quienes derivan el actual ministerio ordenado (de los



obispos, presbíteros y diáconos) del ministerio posapostólico de los presbíteros-epískopos, encuanto que a ellos les fue confiada por los apóstoles la tarea de fundar y conservar la Iglesia sobresu raíz apostólica. En este sentido, reconozco que el ministerio ordenado sucede, concaracterísticas nuevas (en continuidad y discontinuidad), al ministerio apostólico fundante. Almismo tiempo me adhiero a quienes piensan que este ministerio apostólico y posapostólico nosurgió «de abajo», es decir, por delegación de la comunidad, sino que surgió por voluntad expresadel Jesús histórico (los Doce), por vocación directa del Resucitado (Pablo), por designación delos responsables de la Iglesia, que imponían las manos, aceptando una previa vocación de Diosy una habilitación carismática del Espíritu (Esteban, los Siete, los Presbíteros, Tito y Timoteo)y obedeciendo al impulso del Señor que concedía estructuras de gracia a su Iglesia.

c) Las funciones que definen este ministerio ordenado en la actualidad no se explicitarony desarrollaron al principio. Sólo, más tarde, a partir de un núcleo, que consistía en fundamentartodo acontecimiento de Iglesia en su raíz apostólica y cristológica, se reconoció que esteministerio debía explicitarse en funciones derivadas a nivel de ortodoxia y profetismo, de pastoralo animación y dirección comunitaria y de actuación presidencial en los grandes sacramentos dela comunidad o función sacerdotal. En un principio apareció como privilegiada la primerafunción, la profética; después las otras; a partir del siglo IV hasta ahora apareció como prevalentela función sacerdotal, en lo cual influye notablemente la teología de la Eucaristía.

d) Reconocemos que el ministerio es un servicio eclesial dentro de una Iglesia carismáticay mínisterial, pero tiene su especificidad: este servicio apostólico no nace por iniciativa humana,ni es un carisma cualquiera, del que se pudiera prescindir en la Iglesia. Es absolutamentenecesario. Sin él la Iglesia no podría subsistir. Pero tampoco la Iglesia lo puede crear. Dependeen todo de la Gracia. Ella puede ponerle condiciones y límites para su reconocimiento y ejercicio;lo que sería cuestión meramente disciplinar. Este carisma se libera en el que ha sido agraciadopor él a través de la imposición de las manos, como gesto sacramental de los ministros ordenadosque tienen la función de actuar en el nombre de los Apóstoles, y radicalmente del Señor. Esteservicio implica que el ministro se entregue a él con toda su persona, con toda su vida, hastaperderla, como el buen pastor, de manera que queda establecido permanentemente y de por vidaal servicio de la comunidad; para ello cuenta con la consagración del Espíritu, que es unahabilitación permanente, de por vida (carácter indeleble fue llamado por la tradición teológica),que se «ritualiza» en el sacramento de la ordenación y consiste en el don del Espíritu Santo enorden a fundar en todo momento la Iglesia sobre su genuina apostolicidad.

Soy consciente de que este planteamiento de la identidad del ministerio ordenadocomporta consecuencias renovadoras en la formación tanto inicial como permanente de losministros y fundamenta una específica espiritualidad: servicio, signos indicadores de la tradiciónapostólica, pastores de la comunidad (que van delante, conocen a las ovejas por el nombre y sehacen conocer por ellas, que dan su vida por ellas), sacramentalizadores en las celebracionessacramentales del Cristo que congrega, habla, alimenta y genera a su Iglesia, son expresiones quehan de tener una indudable influencia y han de inspirar un nuevo estilo ministerial.

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