La Colonizacion Espiritual
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75 75 La colonización espiritual, 1521 –1550. Órdenes religiosas, evangelización y utopías en el nuevo mundo. Norman Rubén Amestoy Resumen: En este ensayo intentaremos mostrar cómo la dominación militar y política de la corona castellana en el nuevo mundo, fue seguida por la colonización del imaginario religioso. En esta tarea, las órdenes misioneras realizaron un notable esfuerzo evangelizador cuyo cometido principal era la sustitución de las creencias religiosas prehispánicas. La Iglesia, como parte de su cometido, debía propiciar la occidentalización de los indios, sin embargo, la resistencia a dejar sus deidades ancestrales fue conformando un continente híbrido, sincrético y marcado por formas variadas de interacciones desiguales entre el cristianismo y las culturas indígenas. Hacia 1540 acontecieron dos procesos significativos, por un lado los nobles indígenas ante el fortalecimiento de la sociedad de persecución, censura y regulación, dieron un vuelco de la resistencia a la adaptación. Por el otro, la iglesia misionera abandonó sus amplias utopías iniciales para abocarse a proteger a los indígenas en el marco del desastre demográfico. Para ello adoptó un discurso de la minoría de edad de los indios que serviría para afirmar el paternalismo de la iglesia en una sociedad que legitimaba las desigualdades desde el pacto de vasallaje. Sin embargo, en ese orden colonial, la Iglesia era beneficiaria y garante. Abstract: In this essay, we will try to show how military and political domination by the Castillian Crown in the Americas was followed by the colonization of the religious consciousness. In this task, missionary orders made a notable, evangelistic effort whose main goal was the substitution of pre-Hispanic religious beliefs. The Roman Catholic Church, as part of their goal, had to encourage the westernization of aboriginals. However, aboriginals’ resistance to give up their ancient deities was resulting in a hybrid, syncretic continent, marked by varied forms of unequal interactions between Christianity and the Aboriginals’ culture. Towards 1540, two meaningful processes took place. On one hand, the Nobility among the Native American tribes, before the strengthtening of a society of persecution, censure, and regulations, turned resistance into adaptation. On the other hand, the Roman Catholic Church’s missionaries gave up their broad, initial utopias to advocate themselves to protect the Aboriginals in their demographical conflict. For this cause, the Roman Catholic Church adopted a discourse about the aboriginals’ early age, which would pave the way to affirm their paternalism in a society that legitimized unequal treatment from the vasals’ treaty. However, in this colonial order, the Roman Catholic Church was beneficiary and guarantor. Palabras clave: Historia colonial. Órdenes religiosas. Sociedad de cristiandad. Sincretismo. Utopías. Keywords: Colonial history. Religious orders. Society of Christianity.
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La colonización espiritual, 1521 –1550.
Órdenes religiosas, evangelización y utopías en el nuevo mundo.
Norman Rubén Amestoy
Resumen: En este ensayo intentaremos mostrar cómo la dominación militar y
política de la corona castellana en el nuevo mundo, fue seguida por la
colonización del imaginario religioso. En esta tarea, las órdenes misioneras
realizaron un notable esfuerzo evangelizador cuyo cometido principal era la
sustitución de las creencias religiosas prehispánicas. La Iglesia, como parte de su
cometido, debía propiciar la occidentalización de los indios, sin embargo, la
resistencia a dejar sus deidades ancestrales fue conformando un continente
híbrido, sincrético y marcado por formas variadas de interacciones desiguales
entre el cristianismo y las culturas indígenas. Hacia 1540 acontecieron dos
procesos significativos, por un lado los nobles indígenas ante el fortalecimiento
de la sociedad de persecución, censura y regulación, dieron un vuelco de la
resistencia a la adaptación. Por el otro, la iglesia misionera abandonó sus
amplias utopías iniciales para abocarse a proteger a los indígenas en el marco
del desastre demográfico. Para ello adoptó un discurso de la minoría de edad de
los indios que serviría para afirmar el paternalismo de la iglesia en una sociedad
que legitimaba las desigualdades desde el pacto de vasallaje. Sin embargo, en
ese orden colonial, la Iglesia era beneficiaria y garante.
Abstract: In this essay, we will try to show how military and political domination
by the Castillian Crown in the Americas was followed by the colonization of the
religious consciousness. In this task, missionary orders made a notable,
evangelistic effort whose main goal was the substitution of pre-Hispanic religious
beliefs. The Roman Catholic Church, as part of their goal, had to encourage the
westernization of aboriginals. However, aboriginals’ resistance to give up their
ancient deities was resulting in a hybrid, syncretic continent, marked by varied
forms of unequal interactions between Christianity and the Aboriginals’ culture.
Towards 1540, two meaningful processes took place. On one hand, the Nobility
among the Native American tribes, before the strengthtening of a society of
persecution, censure, and regulations, turned resistance into adaptation. On the
other hand, the Roman Catholic Church’s missionaries gave up their broad, initial
utopias to advocate themselves to protect the Aboriginals in their demographical
conflict. For this cause, the Roman Catholic Church adopted a discourse about
the aboriginals’ early age, which would pave the way to affirm their paternalism
in a society that legitimized unequal treatment from the vasals’ treaty. However,
in this colonial order, the Roman Catholic Church was beneficiary and guarantor.
Palabras clave: Historia colonial. Órdenes religiosas. Sociedad de cristiandad.
Sincretismo. Utopías.
Keywords: Colonial history. Religious orders. Society of Christianity.
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Syncretism. Utopias.
Introducción
Una vez consumado el “periodo de las islas”, en 1519 comenzó a
desarrollarse en los dos decenios siguientes, un nuevo momento
caracterizado por la expansión del dominio español hacia las tierras
continentales. En el periodo que fue de 1519 a 1540, la presencia
castellana, a partir de su asentamiento en las Antillas, afirmó el
establecimiento en grandes extensiones continentales, comenzando por
México, Centroamérica, para luego dirigirse a Panamá, Venezuela y
finalmente realizar la conquista del imperio incaico.
En ese periodo la corona pasó de una superficie de 500.000 km2, a
otra que, al incluir las posesiones americanas alcanzaba los 2.000.000
km2. Por otra parte, pasó de seis millones de súbditos en Castilla y un
millón más en Aragón, a unos 50 millones de nuevos súbditos en el
Nuevo Mundo.1
Al acceder al continente, los conquistadores ingresaron a una
realidad de superposiciones y yuxtaposiciones, con un peso demográfico
difícil de imaginar. La expansión territorial implicó el hallazgo de
sociedades con una extraordinaria complejidad cultural, organizadas
según sistemas ajenos al contexto europeo. Además, sus estructuras
religiosas estaban arraigadas funcionalmente en la vida de aquellas
sociedades. Solo después de que se hubo abierto el horizonte geográfico
y humano, la iglesia comenzó a percibir en alguna medida el tamaño de
la misión que se le estaba requiriendo. Sencillamente un desafío enorme.
La Iglesia desde la mirada de la corona castellana
Luego que se estableció la dominación española, aparecieron las
órdenes misioneras para cristianizar a los pueblos vencidos. A su vez, los
clérigos estaban protegidos por la milicia dominante del conquistador. De
este modo, primero vino la dominación militar y política, a la que siguió
después la colonización del imaginario religioso. Tanto la Iglesia como la
monarquía se vieron necesitadas de unos servicios que se prestaban
mutuamente. La política en relación a la Iglesia era una de las aristas de
la política colonial, pero dentro de esa política, a la institución eclesiástica
le resultaba difícil sustraerse del rol asignado por la corona en cuanto que
la Iglesia como parte de su tarea misionera debía impulsar la
subordinación y la occidentalización de los indios y enseñar la obediencia
1 Elliot, J.H, “La conquista española y las colonias de América”, en Bethell, Leslie, Historia de América
Latina; América Latina Colonial: La América precolombina y la conquista, T. 1, Barcelona, Crítica, 2003, pp. 142-144.
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a la corona castellana.2
Cuando buscamos comprender la tarea misionera de la Iglesia, no
podemos perder de vista las funciones que la corona le asignaba. La
España que conquistó el nuevo mundo era un imperio cuya cabecera
estaba asentada en el reino de Castilla y que por conquistas y alianzas
había logrado reunir bajo su dominio diversos territorios tanto en la
Península Ibérica, como en Italia y Flandes. El universo cultural hispánico
-del cual el Nuevo Mundo comenzaba a formar parte-, no era una unidad
monolítica; de hecho, en la península convivían, además de tradiciones
religiosas diversas –musulmanes, judíos y cristianos-, varias unidades
políticas como Aragón, Cataluña, Navarra y Portugal.3
Durante los siglos XV y XVI el centralismo castellano fue
imponiéndose, logrando establecer su impronta uniformadora que fue la
misma que implantó en América. Desde el siglo XV y luego de varios
siglos de lucha contra el Islam, en Castilla se había elaborado una
ideología mesiánica de cuño cristiano fundada en la filosofía agustiniana
medieval y en la cual la Virgen María y el apóstol Santiago, tenían un
papel protagónico junto a otros santos guerreros como, san Jorge y el
arcángel san Miguel. La toma de Granada en 1492 puso término a una
"guerra santa" que tendría sus repercusiones en América y que sería el
fundamento de un discurso de cruzada presente en el ámbito hispánico
durante todo el periodo colonial. El triunfo consolidó el sentimiento de
elección del Reino de Castilla, el cual fue reforzado por los consejeros de
la corte, quienes compararon a la reina Isabel con la Virgen María y la
encumbraron como liberadora de la Jerusalén terrena y restauradora de
lo que estaba perdido.4
Al mismo tiempo, la monarquía tuvo un giro regresivo en cuanto a
la política de tolerancia hacia las minorías religiosas, desencadenando la
expulsión de judíos y musulmanes y la persecución por medio del Santo
Oficio de la Inquisición.
Por otro lado, con el apoyo de Isabel, el cardenal franciscano
Francisco Jiménez de Cisneros llevó a cabo la reforma de las órdenes
religiosas con el fin de purificar a la Iglesia y hacerla no solo una
herramienta idónea para la labor pastoral, si no también de la política
monárquica. El catolicismo y la institución eclesiástica se erigieron desde
entonces en elementos céntricos del discurso monárquico español. De
2 Edwards, John - Lynch, John, Historia de España. Edad Moderna, Vol. 4, España, Critica, 2005, pp.
477-479. 3 Tejera, Eduardo J. Causas de dos Américas. Modelos de conquista y colonización hispano e inglés en
el nuevo mundo, Madrid, Editorial Dykinson, 2005, pp. 47-51. 4 Rubial García, Antonio, El paraíso de los elegidos; Una lectura de la historia cultural de Nueva
España (1521-1804), México, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 17-25.
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hecho la monarquía se aseguró mediante el Patronato Regio, una
intervención activa y abierta sobre las misiones en el nuevo mundo y la
Iglesia en España e Indias.5
A medida que el poder hegemónico castellano fue creciendo sobre
los reinos peninsulares y su predominio en Europa iba en ascenso, se fue
consolidando cada vez más un sentimiento mesiánico y militarista. La
fortaleza y la amplitud del imperio lo proyectaban como el reino universal
de salvación que precedería al fin de los tiempos. El descubrimiento de
América y la posibilidad de expansión misionera en las posesiones
ultramarinas reforzaron aquella idea. Dentro de esta visión mesiánica fue
también interpretada la existencia de los pueblos idólatras de América.
Su presencia justificaba la conquista armada y espiritual, ya que solo el
catolicismo era considerado como la única religión verdadera, y el que la
aceptaba accedía a la salvación, mientras el que no, se condenaba.
En el imperio español, la ideología mesiánica tuvo un sólido
sustento en la teología agustiniana la cual justificaba la violencia de la
monarquía cristiana. Dentro de la visión agustiniana, los indios debían
sufrir la guerra como consecuencia de sus pecados, mientras los
españoles, eran el brazo armado de la voluntad divina, por lo cual
recibirían la gloria, las riquezas y la vida eterna por sus servicios a la
causa de Dios. Todo lo que estaba fuera del marco de la cristiandad y la
Iglesia era demoníaco, y como tal, debía ser destruido. Como veremos
más adelante este fue el trasfondo de la denodada persecución y lucha
contra las devociones prehispánicas por parte de las órdenes regulares.
Desde los inicios del siglo XVI los Reyes Católicos desarrollaron
una estrategia definida en cuanto a la labor misionera en las posesiones
de ultramar. Por un lado, no tomaron en cuenta a las órdenes militares
(de la Calatrava, Alcántara y Santiago) que habían tenido un rol
significativo durante la reconquista; por otro lado, tampoco tomaron en
cuenta a monjes monásticos poco dispuestos a desarrollar una tarea
pastoral. En su lugar, optaron por las órdenes mendicantes, producto de
la nueva civilización urbana de fines del Medioevo.6
Cabe recordar que entre los siglos XI y XIII, la Iglesia como
institución experimentó cambios significativos y la creación de las
órdenes mendicantes fue uno de los rasgos más notables de estas
5 Cfr. Amestoy, Norman Rubén, “Conquista y colonización del Nuevo Mundo (1492-1519)”,
Cuadernos de Teología, Buenos Aires, ISEDET, Vol. XXX (2011), pp. 23-44. Los reyes debido al Regio Patronato, tenían la facultad de nombrar obispos afines a la monarquía hispánica, la potestad de autorizar la construcción de nuevas iglesias, parroquias y conventos y la atribución de detener bulas o breves papales que atentaran contra sus intereses. 6 Barnadas, Joseph M, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, en Bethell, Leslie, Historia
de América Latina; América Latina Colonial: Europa y América Latina en los siglos XVI, XVII y XVIII, Barcelona, Crítica, 2003, T. 2, p. 191.
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transformaciones.7 El aporte de las órdenes radicó sobre todo en una
concepción nueva del papel del clero regular. Aunque aceptaban una
regla de vida en común y ascética, los mendicantes no optaron por una
huida del mundo, sino que aceptaban vivir en medio de los fieles, para
predicar mediante sus sermones y vidas ejemplares. Desde el siglo XII,
los mendicantes se instalaron en el seno de las ciudades e hicieron una
contribución determinante a la Iglesia de su tiempo, al asumir una labor
pastoral adaptada al medio urbano, pues tenían una organización
piramidal que les daba gran movilidad. Por otra parte, sus autoridades
estaban sujetas directamente al papado, lo cual las transformaba en una
herramienta idónea y confiable para la reforma que el papado estaba
llevando a cabo. Estos elementos no pasaron desapercibidos por el clero
secular quienes lo entendieron como una competencia en un ámbito que
consideraban propio. Esta fue la razón principal por la que a nivel local
tuvieron conflictos con los obispos, un problema que se trasladaría a las
Indias. La injerencia en las universidades, sus misiones diplomáticas en
Asia y su carácter multinacional le dieron a las órdenes regulares una
presencia notoria en Europa occidental. Gracias a sus cofradías y órdenes
terceras favorecieron una mayor participación de los laicos en la vida
religiosa y con la fundación de sus ramas femeninas de rigurosa clausura
se ejercieron mayores controles sobre las mujeres.8
Entre los frailes, la corona castellana prefirió enviar a aquellos que
eran “reformados” u “observantes”. Esta elección tenía su explicación en
que durante el reinado de los Reyes Católicos, la Iglesia española venía
experimentando una renovación de la vida espiritual e intelectual,
especialmente entre los mendicantes. Los dominicos castellanos fueron
influidos tanto por las enseñanzas ascéticas de Savonarola, como por el
resurgimiento de las ideas teológicas tomistas. Por el lado de los
franciscanos, los observantes reemplazaron a las corrientes conventuales
de disciplina más laxa.
Las órdenes regulares y su expansión evangelizadora
Durante el periodo, la labor evangelizadora del Nuevo Mundo fue
conducida entre 1521 y 1550, por los frailes regulares, distintos del clero
secular que adquirió mayor relevancia hacia finales del mismo.
El clero regular comprendía a todos los clérigos y frailes miembros
de órdenes religiosas, que habían hecho, además de los votos ordinarios
de castidad y obediencia, votos especiales como el voto de pobreza y
7 Sobre los cambios operados en la iglesia española y su fortalecimiento como grupo de presión cfr.
García Cortazar, José Ángel, La época medieval. Artola, Miguel, Historia de España, España, Alianza Editorial, 2006, Vol. II, pp. 274-275. 8 Baschet, Jêrome, La civilización feudal, México, Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 219.
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vivían en los conventos, colegios o los hospitales. Además se regían por
una regla -en latín, regula- especial, a la que debían la denominación de
clero regular y no dependían de la autoridad del obispo local, sino
directamente de su propia jerarquía. El clero secular estaba constituido
por los miembros de los cabildos catedralicios y sacerdotes encargados
de los santuarios, parroquias, capillas y sujetos a la autoridad del obispo.
Los sacerdotes vivían fuera del claustro, en el mundo exterior -en latín,
saeculum-, de aquí el nombre de clero secular.
El protagonismo de las órdenes en las Indias, se debió en alguna
medida a que el testimonio ético, intelectual y espiritual del clero secular
se hallaba empobrecido, mientras que los regulares gozaban de prestigio
y reconocimiento en esas mismas áreas. A su vez, los regulares
demostraban un mayor celo pastoral y misionero y anhelaban realizar
una evangelización efectiva que trajera auténticas conversiones.
Finalmente, la práctica de los votos de pobreza les hacía adoptar un estilo
de vida más cercano a la humildad del evangelio que a las
excentricidades, ínfulas y anhelos de los clérigos cortesanos.9
La Iglesia, y de manera particular el clero regular, tras las
reformas efectuadas por la política de Cisneros, tenía como punto de mira
que el nuevo mundo fuera el ámbito para probar un modelo de sociedad
más acorde con los evangelios. La construcción de la sociedad se fundaba
en la aceptación de los valores y las normas del catolicismo como
componente central por parte de las poblaciones indianas. La labor
evangelizadora de los misioneros se desarrolló en los territorios que
habían sido conquistados previamente por las milicias. Aunque también
coexistió en puja otro modelo de “evangelización pacífica” promovido por
Bartolomé de Las Casas –y que impulsaba la difusión de las doctrinas
cristianas utilizando la persuasión y el convencimiento-, recién en 1573
con la promulgación de las “ordenanzas de nuevos descubrimientos y
poblaciones” de Felipe II, quedó abolida la “evangelización armada”.10
Asimismo la tarea misionera no estaba exenta de fuerte violencia
simbólica e imposición cultural de la cosmovisión cristiana.
Para la mayoría de los eclesiásticos, la conquista espiritual
mediante el uso del aparato militar no entraba en contradicción con su
teología debido a la estrecha vinculación de la Iglesia con la conquista.
Para otros, sin embargo, los atropellos de los conquistadores eran
inconcebibles. La conquista espiritual impulsada por la iglesia era
funcional -en este periodo-, con los intereses de la Corona, pues a esta,
le permitía acotar el poder conseguido por los sectores encomenderos. El
9 Prien, Hans Jurgen, Historia del Cristianismo en América Latina, España, Cristiandad, 1985, p. 135.
10 Marzal, Manuel, “La evangelización en América latina”, en Pease, Franklin G.Y. - Moya Pons,
Frank, Historia general de América latina, España, UNESCO, Editorial Trotta, 2007, Vol. II, p. 482.
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rey sabía que el diseño de la iglesia tenía sus deficiencias, porque si bien
le permitía respetar los acuerdos con el pontificado romano –en cuanto a
la evangelización-, por otra, adolecía de salidas económicas dado que la
monarquía debía correr con el financiamiento de los misioneros, sin sacar
beneficios de la colonia, ni avanzar en el control político centralizado en
las posesiones de ultramar.
Las órdenes que se involucraron fueron los franciscanos,
dominicos, agustinos y mercedarios. Entre ellas había gran diversidad de
énfasis, actividades, estructuras organizacionales, y de orientación en
cuanto a la labor pastoral de las poblaciones españolas o indígenas. Las
órdenes mendicantes la efectuaban en sus templos; los jesuitas en sus
colegios, y las órdenes hospitalarias en los hospitales. Franciscanos y
jesuitas también las desarrollaban entre las monjas o en los recogimien-
tos de mujeres. También estaba la labor misional de los franciscanos,
dominicos, agustinos en los pueblos de indios, y en las misiones
fronterizas en las regiones Chichimeca en el norte de México, zonas de
cazadores más difíciles de dominar y cristianizar.
Con las órdenes comenzó uno de los más significativos esfuerzos
evangelizadores y misioneros realizados en el continente a lo largo de
toda su historia.11 Los primeros misioneros que llegaron a México fueron
franciscanos, los "doce apóstoles” bajo la dirección de fray Martín de
Valencia, superior de la orden, en mayo de 1524, y respaldados por la
bula Exponi nobis nuper feciste, promulgada por el papa Adriano VI.
Entre los misioneros estaba, fray Toribio de Benavente (1500-1569),
también llamado Motolinía quien desempeñó un acción notoria en los
inicios de la obra. La orden sentó sus bases en el Valle de Puebla, donde
fundaron los conventos de Tlaxcala y Huejotzingo, y en el Valle de México
donde establecieron los conventos de Texcoco y Churubusco. Luego
fundaron comunidades en Tulancingo, Michoacán, Jalisco, Zapotitlán,
Cholula y toda la región Mixteca. En 1559, eran 80 conventos y 380
religiosos y al concluir el siglo XVI había en México 149 conventos
franciscanos. Dos años más tarde, en julio de 1526, les siguieron los
dominicos,12 quienes también se establecieron en el Valle de México
radicándose en Morelos y Puebla y posteriormente en Oaxaca en 1529.
Hacia 1559 tenían 40 comunidades, con 210 religiosos.
11
Dussel, Enrique, Historia General de la Iglesia en América Latina, I/1. Introducción General, Barcelona, CEHILA, Ediciones Sígueme, 1983, pp. 309 y ss. También véase la obra de Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina, Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992, pp. 271 – 276. 12
Ricard Robert, - - 1572, Paris, Institut d’ ethnologie, 1933, p. 33. Cfr. Versión castellana: La Conquista Espiritual, México, Fondo de Cultura Económica, 2010.
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Los agustinos llegaron en junio de 1533, y sus primeros conventos
los establecieron en México y Puebla. Luego se proyectaron hacia el
norte, en Hidalgo donde llegaron a desarrollar 20 conventos a fines del
siglo XVI. En 1559 tenían 40 fundaciones conventuales con 212
religiosos. En Michoacán, Tiripitío organizaron el primer centro de
estudios teológicos. Luego se sumaron los jesuitas (1568-1572), recién
establecidos en Europa, en el marco de la contrarreforma, y que se
destacaron por su dinamismo misionero y su énfasis en el área educativa.
A mediados del siglo XVI había 802 frailes en México y otros 350
en Perú. Esta presencia y la incidencia de las órdenes religiosas
progresivamente se transformaron en un elemento de peso en la trama
de la vida cotidiana, tanto del espacio urbano como del ámbito rural de
América colonial.
Ideas teológicas y utopías de los misioneros
En el siglo XVI, el Nuevo Mundo, comenzó a formar parte de la
cultura occidental, una cultura que estaba experimentando profundos
cambios por esa época. El pensamiento escolástico medieval y su visión
centrada en la religión y en el más allá comenzaban a ser transformados
por el humanismo renacentista, más abocado a la comprensión del
mundo y al estudio del hombre.
Sin embargo, aunque al continente llegaron algunos de los
principios de ese humanismo –centrado en la cultura clásica greco-latina,
de ninguna manera debería exagerarse esta nota, ya que el hecho de que
fueron los frailes quienes realizaron la transmisión de valores y
conocimientos europeos a los indios, determinó que el tipo de
manifestaciones culturales privilegiadas durante este periodo fueran las
de orden religioso, moral y didáctico.
La piedra angular de la concepción del mundo que traían las
órdenes regulares se basaba en el mesianismo agustiniano, que veía la
historia como un campo de acción de la providencia divina, la cual
protegía a los habitantes de la Ciudad de Dios, la nueva Jerusalén y el
pueblo elegido, en su lucha contra la ciudad de Satanás.
A partir de esta concepción se definió la naturaleza de los
indígenas y sus culturas, como asimismo se discutieron los métodos de
conquista y evangelización. Para algunos, como el dominico Fray
Bartolomé de las Casas, el indio era un ser perfecto y bondadoso, por lo
que su conversión debía realizarse por medios pacíficos, mientras que la
conquista española y la encomienda eran injustas. Para otros, como el
franciscano Fray Toribio de Benavente, el indígena era bueno, pero
inmaduro; por ello, podía ser obligado por la fuerza a convertirse y debía
estar bajo el control de los frailes o los encomenderos.
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En este periodo comenzaron a escribirse las obras históricas que
describían la labor evangelizadora, los estudios sobre el mundo indígena
y los catecismos, confesionarios, sermonarios, gramáticas y diccionarios
en lenguas aborígenes. En esta tarea cultural de envergadura se
destacaron dos obispos como Fray Juan de Zumárraga y Vasco de
Quiroga.
En el caso de Juan de Zumárraga llegó a ser el primer obispo y
arzobispo de México (1528-1548). Perteneciente a la orden franciscana,
era un exponente de la tradición humanista cristiana de España. Antes de
salir de España, participó de la efervescencia espiritual desatada por la
lectura del Enquiridion de Erasmo. En 1537, Zumárraga llevó a México
una imprenta con el propósito de difundir literatura adecuada a la
evangelización de los indígenas y fue cuando escribió su Doctrina Breve,
un catecismo que explicaba la doctrina cristiana en lenguaje bíblico
sencillo. Escrito “para común inteligencia”,13 estaba dirigido a los
religiosos, abordaba todo lo referente a la doctrina sacramental y la
práctica cotidiana del catecismo para los indígenas. En el Catecismo el
autor citaba párrafos enteros sin mencionar a su autor, Erasmo.14 La
Doctrina Breve finalizaba con una extensa exhortación que era una copia
de la Paraclesis.15
Entre la primera generación de misioneros del nuevo mundo,
muchos habían recibido la influencia de las ideas reformistas del
humanismo cristiano y de las corrientes milenaristas y utópicas
presentes en la vida religiosa europea a finales del siglo XV y principios
del XVI. Las expectativas milenaristas entre los franciscanos se fundían
con las esperanzas en un resurgimiento de la Iglesia primitiva. Estas
esperanzas estaban presentes tanto en los círculos católicos como entre
los reformadores protestantes. En España, la renovación del entusiasmo
religioso precedió a la Reforma protestante y la obra misionera en Nueva
España debe ser considerada parte de dicha renovación espiritual.
Fray Martín de Valencia, como el resto de los primeros misioneros,
pertenecía a los ascetas que militaban dentro del ala observante de los
franciscanos. Esta corriente en España, estaba influida por las profecías
del abate cisterciense del siglo XII Gioacchino da Fiore. Este dividió la
historia en tres grandes etapas trinitarias gobernadas por Dios Padre,
13
Bataillon, Marcel, “Apéndice III a Erasmo en el Enquiridión o Manual del Caballero Cristiano”, Revista de Filología, Madrid, Ed. Dámaso Alonso, 1932, Esp Nº XVI, p. 528. 14
Ibídem, p. 530. “Con pocas modificaciones, aunque siguiendo orden diferente, trascribe Zumárraga todos los consejos de Erasmo referentes a la lucha contra la soberbia, la avaricia y la lujuria, la ira y los apetitos de venganza, lo que añade de suyo es el análisis de estos pecados y todo lo relativo a la gula, la envidia y la pereza, vicios que no trata el Enquiridion por dar solo unos cuantos ejemplos sin pretender agotar la materia.” 15
Ibídem, p. 532.
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Hijo y Espíritu Santo. Así, los acontecimientos históricos alcanzaban una
significación providencial; el tiempo actual se había iniciado con la
Encarnación de Jesucristo, la tercera edad, animada por el Espíritu Santo,
empezaría con la llegada de órdenes espirituales. La profecía se había
cumplido con la aparición de la orden franciscana y la dominica. San
Buenaventura, había identificado a Francisco de Asís como el ángel del
Apocalipsis, elegido para abrir el sello de la sexta y penúltima edad. Esta
época estaba marcada por la prédica sin precedentes del evangelio en el
mundo entero, aunque en ella aparecería también el Anticristo. La
secuencia de las edades era mezclada con las tres etapas de la profecía
joaquinista, esto es, la sexta edad iluminaba el dominio del espíritu, y se
consumaba en el milenio, mientras que la séptima y última etapa era
antes de la Segunda Venida de Cristo y el Juicio Final. Todos estos
eventos cataclísmicos acontecerían en la historia antes del fin.
El descubrimiento del nuevo mundo fue visto como una
oportunidad providencial para establecer la “verdadera cristiandad”. El
imaginario misionero de los religiosos salidos de España estaba
impregnado por el deseo de la conversión de los indígenas y por una
autocomprensión donde ellos se abocaban a una misión única en el
esquema bíblico de la historia. La conversión del mundo era el preludio
del fin con el segundo advenimiento de Cristo. También creían que los
habitantes originarios de América con su inocencia y aún no
contaminados por las desviaciones de la vieja Europa, eran la gente
indicada para erigir una iglesia aproximada a Cristo y sus discípulos.
Otra interpretación de las profecías joaquinistas la desarrolló Fray
Toribio de Benavente.16 Era una explicación profética muy particular y fue
quien, dentro de los cronistas indianos, quizás mejor expresó el
entusiasmo en los comienzos de la obra misionera. Para Motolinía
(‘pobre’ en la lengua nahuatl), el nacimiento de la cristiandad americana
significaba la posibilidad para los indígenas de huir del Egipto de la
idolatría, para pasar a la tierra prometida de la iglesia cristiana. La
colonización espiritual era una tarea liberadora, un éxodo de la esclavitud
a la libertad, de las tinieblas idolátricas a la luz de la verdadera fe, de la
opresión del paganismo a la emancipación del cristianismo. Impactado
por la disposición para cultivar la piedad del cristianismo, Motolinía no se
diferenciaba del resto de la primera generación de mendicantes
humanistas, en su idealización de los indios.
El nacimiento de la iglesia era sorprendente por el número de
bautizados y la inteligencia prodigiosa y las capacidades admirables de
los nuevos catecúmenos. El tiempo, sin embargo se encargaría de
16
Op. cit., Rubial Garcia, 2010, pp. 84-87.
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desmentir que las enseñanzas morales del cristianismo podían
reemplazar con facilidad a las costumbres ancestrales. El celibato fue
resistido en los jóvenes que se preparaban para el sacerdocio. Con el
bautismo, si bien era entendido como un “éxodo de la idolatría”, los
frailes tomaron conciencia de que la nueva simiente todavía anhelaba los
frutos prohibidos de Egipto. En su Historia de los Indios de la Nueva
España de 1541, Benavente enfatizaba lo sanguinario de los
ceremoniales aztecas, en especial los sacrificios humanos, como prueba
de que los indígenas habían estado en la oscuridad espiritual antes de la
llegada de los colonizadores. El panteón de las deidades antiguas y las
celebraciones rituales eran expresión de lo demoníaco en los cultos
indígenas. Así, mientras por un lado resaltaba la grandeza de las
civilizaciones originarias, con la misma fuerza condenaba una religión que
corrompía a una cultura encomiable.
Entre Egipto y la tierra de la promesa donde manaba la “leche y la
miel”, había un Éxodo, con sus plagas. Ellas, para los indígenas habían
representado la muerte en la conquista, los trabajos forzados de los
encomenderos, la explotación en las construcciones de las ciudades, las
injusticias sufridas en las minas y las plantaciones, el hambre y las
enfermedades que habían diezmado la población. La interpretación
aceptaba esos sufrimientos como parte de los hechos que debían ocurrir
antes del Milenio esperado. Motolinía era parte de los observantes
influidos por el joaquinismo, y desde allí entendió que la aceptación del
evangelio y conversiones masivas de los indígenas eran el preludio a la
inminente irrupción del Reino de Dios. A su entender: “Como floreció en
el principio la Iglesia de Oriente, que es el principio del mundo, bien así
ahora en el fin de los siglos tiene que florecer en Occidente, que es fin del
mundo”.17
México representaba a Egipto tanto por sus múltiples devociones
paganas, como por el entusiasmo cristiano y desde su perspectiva: “Eras
entonces una Babilonia, llena de confusiones y maldades; ahora eres otra
Jerusalén, madre de provincias y reinos”.18 Para Motolinía, México estaba
llamada a desempeñar un papel protagónico en la historia de la
cristiandad que nacía: La nueva Jerusalén cabecera del nuevo mundo.
La experiencia instrumentada por el fraile Vasco de Quiroga en
Nueva España es un ejemplo del intento por reproducir las visiones
utópicas como las de Moro, Campanela y Bacon,19 y que buscaban
17
Benavente, Toribio de, Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pp. 144 y ss. 18
Ibídem, p. 148. 19
Moro, Tomás- Campanella, Tomaso - Bacon, Francis, Utopías del Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1975.
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86
plantear como alternativa al modelo social de encomenderos y
conquistadores.20 Vasco de Quiroga (1470-1565), no tardó en percibir la
degradación de los indios en la sociedad urbana colonial. En 1532, fundó
para ellos el Hospital de la Santa Fe, en las afueras de la capital, ins-
titución que combinaba funciones benéficas, sanitarias, educativas y
religiosas. Su experiencia de México se repitió en Michoacán, donde fue
nombrado obispo en 1538. La catedral de Pátzcuaro, estableció el
seminario de San Nicolás con el fin de formar misioneros para la tarea
evangelizadora y para 1576 ya había instruido a 200 religiosos. Quiroga
representó el origen de las tendencias indigenistas contrarias a la
explotación de los encomenderos.
Las primeras etapas de la misión con el bautismo masivo de miles
de indios, pareció dar un triunfo indiscutido a este movimiento de retomo
al cristianismo primitivo que se había frustrado en Europa. Las cifras eran
impresionantes. Según fray Toribio de Benavente para 1540 había
bautizado a cuatro millones de indios, solo con la ayuda de otro
compañero de hermandad y que había administrado el sacramento a
14.200 pobladores en el término de cinco días.21 Sin embargo, las dudas
que algunos misioneros habían mantenido, pronto salieron a la superficie.
La incidencia de las órdenes en el ámbito social y las
mentalidades
A medida que la conquista estableció su dominio y empujó a las
culturas originarias a ubicarse en el ámbito redefinido por la autoridad
ibérica, la colonización espiritual fijó con su predicación y sus medios, la
reformulación de pautas de vida, nuevos vocablos, nociones de tiempo y
espacio, el sentido de su edificio temporal, como las representaciones e
imágenes que buscaban redefinir el imaginario del otro occidente.22
De este modo, cuando intentamos interpretar el papel de la
Iglesia, notamos cómo durante el periodo 1521-1550, mediante la labor
de las órdenes regulares, la institución eclesial tuvo el mismo rol
dominante y estructurador en la cristiandad americana que comenzaba a
constituirse; que aquel que había desempeñado durante el feudalismo
medieval europeo. En los comienzos de la misión, los religiosos
contribuyeron a organizar el orden colonial.
De hecho, las órdenes regulares tuvieron una función concluyente
20
Gómez, Fernando, “Experimentación social en los albores coloniales de la modernidad: el deseo utópico-reformista de Vasco de Quiroga (1470-1565)”, en Boletín Americanista, (2000) L, pp. 101-122. 21
Op. cit., Benavente, 1971, pp. 67-98 ; Baudot, George, Utopie et Historie au Mexique, Tolose, Ed. Edouard Privat, 1975, pp. 241-386. 22
Gruzinsky, Serge, La colonización de lo imaginario, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 24.
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87
en la estructuración de la dominación colonial ya que desempeñaron un
papel eficaz y decisivo en fijar el establecimiento de los marcos espaciales
de la sociedad. En este sentido hay que tomar en cuenta que los
eclesiásticos no solo procedieron a la "sacralización del espacio", esto es,
a erigir su propia dotación de santuarios destinados a ordenar el espacio y
a suprimir la geografía sagrada prehispánica, sino que además se
aseguraron sobre todo de reorganizar del hábitat general.23
Con el argumento de proteger a los nativos y para tener un control
más exclusivo sobre ellos, los frailes pretendieron dividir a la sociedad en
dos repúblicas, es decir en dos sistemas administrativos, uno para los
indígenas y otro para los españoles. Esta separación radical, sin
embargo, nunca llegó a ser efectiva.
Con el apoyo de los caciques nativos, de los encomenderos y de
los funcionarios de la Corona, los religiosos reorganizaron los nuevos
pueblos de indios alejados de los antiguos señoríos indígenas.
Las comunidades de los nuevos poblados conservaron el sistema
autóctono de propiedad comunal, el gobierno de sus señores nativos y la
organización tributaria, mientras que al mismo tiempo aceptaron la
incorporación de otras instituciones comunales como hospitales y
cofradías. El “proyecto nuclearizado”24 permitía por otra parte, que las
poblaciones indígenas fueran incorporando la cultura hispana y el
cristianismo a través del contacto con los frailes mendicantes. Algunos
pueblos de indios recibieron influencia de las ciudades de los españoles, y
en varios, aunque estaba expresamente prohibido, se asentaron
españoles, produciéndose el mestizaje.
Para mediados del siglo XVI, ya en muchos poblados convivían los
antiguos usos prehispánicos en la casa, la comida, la indumentaria y el
mercado con elementos que habían llegado de España. La vida cotidiana
estaba marcada por las festividades cristianas y el culto a los santos
patronos comenzó a reemplazar a los antiguos dioses prehispánicos. Sin
embargo, era notoria la resistencia de un sinnúmero de prácticas
ancestrales relacionadas con la agricultura y fomentadas por los
caciques, los curanderos y los ancianos. Desde muy temprano
comenzaron los intercambios desiguales entre los sistemas de creencias.
23
Ruibal García, Antonio, La santidad controvertida, México, Fondo de Cultura Económica- UNAM, 1999. 24
Según Richard Morse el “modelo nuclearizado” propuesto por la corona española, buscaba entre otras cosas, ser una respuesta a la debacle demográfica producto de “La drástica mortalidad sufrida por la población indígena que hizo inviable la vida de los centros dispersos integrados, y exigió la concentración de los supervivientes en agregados accesibles y maleables”. Este modelo tuvo el apoyo de la Iglesia pues ella estaba interesada en poder controlar de cerca a sus protegidos. Morse, Richard, “El Desarrollo urbano de la Hispanoamérica colonial, en Bethell, Leslie, Historia de América Latina; América Latina Colonial: Economía, T. 3, Barcelona, Crítica, 1990, p. 30.
88
88
En el caso de las ciudades de españoles, los primeros centros
fundados para albergar a los colonos se convirtieron pronto en las
grandes capitales episcopales y administrativas del reino. En ellas se
construyeron palacios, templos y conventos. En el centro, la plaza de
armas albergaba los edificios sede de los poderes civiles, religiosos y el
mercado. Este modelo se extendió, en general, a todas las ciudades,
incluso a los pueblos de indios. Alrededor de la traza regular y en
cuadrícula, donde se asentaron los españoles, crecieron los barrios
indígenas en forma desordenada y con grandes carencias en los servicios.
En las zonas periféricas también se asentaron los negros y los mestizos,
que trabajaban, junto con los indios en la construcción y el abasto.
Como constatamos, las órdenes regulares tuvieron una función
concluyente en la estructuración del dominio colonial, pues
desempeñaron un papel eficaz y decisivo en la introducción del tiempo
cristiano y el establecimiento de los marcos espaciales de la sociedad. En
esta dirección, las órdenes regulares fueron los actores más efectivos en
la occidentalización, ya que impulsaron “...creaciones a gran escala de las
nuevas ciudades (...) Las ciudades recibieron nombres de santos
católicos; se nombraron indios para cargos eclesiásticos menores; y los
rituales municipales, las fiestas y las cofradías introdujeron al indio en el
calendario cristiano.”25
Los “pueblos de indios” tenían su epicentro en el templo y el
conjunto conventual, el cual era la usina de la vida espiritual, la
educación, y polo por excelencia de occidentalización, transformación
ecológica y espacio de experimentación tecnológica. En Nueva España,
los conventos, monasterios o pueblos de indios tenían sus huertos de
frutales, sus viñedos y huertas con variados vegetales provenientes de
Europa. Allí se introdujeron las represas y diques, acueductos, acequias y
sistemas hidráulicos innovadores. Los dominicos, agustinos y jesuitas
desarrollaron sus propios trapiches y estancias ganaderas que les
redituaron cuantiosas ganancias. En zonas fronterizas del norte
“dichas innovaciones fueron adoptadas por los pueblos de misión,
pequeñas poblaciones alejadas y aisladas que se convirtieron en
unidades autosuficientes dedicadas a la agricultura de subsistencia
(trigo, maíz, fríjol, huertas, hortalizas), la cría de ganado,
pastoreo, fabricación de tejidos para su propio uso, jabones y
productos artesanales”.26
25
Ibídem, p. 30. 26
Florescano, Eduardo, “Formación y Estructura económica de la hacienda en Nueva España”, en Bethell, Leslie, Historia de América Latina; América Latina Colonial: Economía, T. 3, Barcelona, Crítica, 1990, p. 96.
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89
La Iglesia, a medida que fue desarrollando su labor evangelizadora
y pastoral, se fue constituyendo en la principal institución de las colonias.
Únicamente la corona castellana llegó a acumular una autoridad y
legitimidad equivalente.27 La Iglesia, a través de los religiosos, logró
marcar su presencia territorial en casi la totalidad de las ciudades y
aldeas del reino, mientras que los representantes de la Corona estaban
en general radicados en las ciudades de españoles. Este carácter rural
de la Iglesia le permitió disfrutar de una autoridad aun mayor, en
particular en las partes más remotas del imperio.
El control que ejercían los regulares sobre la población indígena,
fue una fuente de conflictos con el episcopado. A final de nuestro periodo
(1550), los obispos se opusieron a la influencia de los frailes sobre la
mayor parte de las parroquias indígenas aldeanas como de las ciudades.
Cuando los obispos quisieron ejercer su potestad, los religiosos no
acataron aduciendo que aquellos no tenían jurisdicción y que ellos
recibían órdenes directas de sus provinciales.28
La Iglesia no solo tenía un dominio significativo en el ámbito rural,
sino también “era una de las principales instituciones en los centros
urbanos, y en éstos rivalizaban en la opulenta exhibición de galas
litúrgicas los grandes monasterios y conventos, los palacios episcopales y
las catedrales”.29
Esto no pasó desapercibido por la Corona española, quien a fin de
fiscalizar a las autoridades civiles en las colonias, les concedió a los
arzobispos y obispos poderes extraordinarios. Así, a menudo cumplieron
cargos de visitadores e incluso de virreyes interinos y en todo momento
fiscalizaron la actuación de las autoridades laicas. Si a estas concesiones
le añadimos el poder ideológico y económico con que contaban, podemos
concluir que el poder de los religiosos era enorme.
La base de la influencia social y cultural de la Iglesia radicaba en el
papel excepcional y el control absoluto que los frailes tenían sobre el
ámbito espiritual y en la presencia de lo religioso en todos los momentos
relevantes de la vida. El influjo espiritual a través de la predicación, la
27
Tovar Pinzón, Hermes, Los fantasmas de la memoria. Poder e inhibición en la historia de América latina, Colombia, Universidad de los Andes, 2009, pp. 205-206. 28
La lucha entre ambos sectores de la Iglesia estalló irremediablemente y duró hasta que las pa-rroquias fueron entregadas a los seculares en el siglo XVIII, con excepción de varias en Puebla, que
ya habían sido secularizadas por el obispo Juan de Palafox desde mediados del siglo XVII. Este mismo prelado entró también en conflicto con los jesuitas y otras órdenes a causa de la situación de exención que estas tenían en el pago a la catedral de los diezmos sobre sus haciendas. Estos conflictos marcaron las luchas intestinas de la Iglesia a lo largo de los tres siglos virreinales. 29
Schwaller, John F., “La Iglesia en la América colonial española”, en Castillero Acosta - Kuethe Allan, Historia General de América Latina, Vol. III, Tomo 2, España, Ediciones Unesco- Editorial Trotta, 2007, p. 543
90
90
difusión de las devociones, la confesión, los bautismos, los matrimonios y
las defunciones, hizo que el clero tuviera una incidencia social
excluyente.30 La Iglesia tenía el poder ideológico para regular los hábitos
y las costumbres de la sociedad colonizada, y además disponían de los
medios para hacerlo.31 De hecho durante este periodo la Iglesia comenzó
a ocupar un lugar preeminente que le permitió crear, difundir y
reproducir las normas y valores que mantuvieron la estabilidad de la
cristiandad americana durante trescientos años. Para ello utilizó los
sermones, imprentas, imágenes, liturgias, obras de artes, teatro, y
fiestas que la transformaron en uno de los grandes actores capaces de
moldear la vida cotidiana, y sobre todo, las mentalidades y las
identidades colectivas.
Además de la legitimidad social, cultural y política que le confería
su papel en el terreno espiritual hay que agregarle la que le añadía su
influencia sobre la educación, y las obras de beneficencia (hospitales,
asilos, orfanatos), los cuales hacían de la Iglesia un pilar del orden
colonial, y por lo mismo, beneficiaria y garante de dicho orden.
Finalmente y antes de analizar la influencia que le confería el rol
desempeñado en el ámbito económico, además del papel desplegado en
la estructuración de la sociedad, las órdenes religiosas como parte del
clero tenían un fuerte sentido de pertenencia estamental, el cual fue
robustecido por una cadena de privilegios de los cuales ya gozaba la
Iglesia española desde tiempos medievales, tales como, la exoneración
tributaria, el derecho a ser juzgados por tribunales especiales, y el fuero
de intocabilidad.
Un último aspecto sobre el rol jugado por las órdenes radica en el
aspecto económico. Asimismo, herencias y limosnas se acumulaban en
las instituciones eclesiásticas que permanecían en el tiempo y que no
fragmentaban sus propiedades, a pesar de las continuas prohibiciones de
la Corona con el fin de que esto no sucediera. Se calcula que el 50% de
las fincas urbanas y un porcentaje semejante de las rurales estaban en
manos del clero regular. Algunas órdenes religiosas, como los jesuitas,
llegaron a poseer importantes haciendas que trabajaban directamente
para mantener sus colegios. Los carmelitas, los mercedarios, los
dominicos y los agustinos, que también poseían grandes extensiones de
tierras; las arrendaban a particulares, excepto las haciendas azucareras,
cuyos trapiches eran un excelente negocio y que casi siempre fueron
administrados por un miembro de la orden. Por último, había institutos,
como los franciscanos, que casi nunca aceptaron propiedades.
30
Ibídem, p. 543. 31
Bernand, Carmen y Gruzinski, Serge, De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
91
91
Además de la posesión de tierras y casas, los conventos de frailes
y de monjas y sus cofradías detentaban una parte importante del capital
líquido y, con ello, las actividades de crédito, cobrando un interés por sus
préstamos del 5% anual. Los órganos eclesiásticos eran los principales
consumidores de bienes suntuarios y de servicios, por lo que su abasto
sostenía a importantes sectores medios y modestos urbanos. Por su
parte, los cabildos catedralicios recibían importantes sumas de dinero por
el cobro del diezmo, obligación que cargaba a los productores agrícolas y
ganaderos (exceptuando a los indígenas) con el pago del 10% de su
producción anual bruta.
Tierras híbridas y sincréticas
El modelo de la sociedad proyectada por la iglesia se fundaba en la
sustitución de las creencias religiosas de los pueblos aborígenes por las
creencias cristianas. La iglesia salió inicialmente a hacer apología de su
fe, intentando persuadir a los pobladores originarios de que el catolicismo
era la verdad revelada por Dios y la única religión verdadera. Para
corroborar estas afirmaciones, utilizaron diversos argumentos pero uno
de los más contundentes fue mostrar que los dioses del panteón indígena
habían sido ineficaces frente al Dios verdadero que el clero representaba.
Los indígenas en general, no tenían mayores problemas en aceptar
a la nueva divinidad traída por los conquistadores, ya que acostumbraban
a incorporar los dioses, sobre todo, de los pueblos que mostraban su
supremacía. Los inconvenientes aparecieron cuando la Iglesia comenzó a
reclamar la incorporación de la nueva deidad, y al mismo tiempo exigir la
exclusividad frente a los dioses de las religiones indígenas antiguas.
Al principio, pareció como si los indios mexicanos tuvieran una
aptitud natural para el cristianismo. Esto se debía al descrédito de sus
propios dioses por la derrota en la guerra, con lo cual se creó un vacío
espiritual y ceremonial que los predispuso a aceptar la dirección de los
frailes. La instrucción en los principios del cristianismo, el uso de la
música y la pintura para explicar su mensaje, y la movilización de
grandes grupos de indios para construir los conventos e iglesias
parecidas a fortalezas cambiaron el paisaje religioso y arquitectónico. En
México, en 1559 había 160 fundaciones conventuales que llenaban el
vacío dejado por la desaparición de los sacerdotes nativos.
Pero aunque el número de conversiones y de los bautismos fue
espectacular, su calidad dejaba mucho que desear. En este sentido es
erróneo tratar de evaluar el éxito de la obra misionera por el número de
92
92
indígenas bautizados32 o los asistentes a las celebraciones religiosas,
dado que la realidad estaba más allá de la aparente espiritualidad
manifestada. Las prácticas sincréticas y las interacciones desiguales
fueron más comunes de lo que generalmente se reconoce para los
tiempos coloniales. Así por ejemplo, debajo de los altares cristianos era
común encontrar enterradas en el mismo lugar de adoración a las
deidades prehispánicas.33 Hubo indicadores alarmantes de que los indios
que habían adoptado la nueva fe con aparente entusiasmo, aún
veneraban a sus viejas deidades en secreto.
Desde los inicios de la obra misionera quedaron algunas marcas
indelebles para el resto de la historia de la América Latina. De partida se
intentó reproducir ciudades, legislaciones e instituciones; también se
buscó imponer una lengua, duplicar devociones, música sacra,
arquitectura conventual y el arte de las catedrales junto con las
creencias. La América hispánica se tornó en “la tierra de todos los
sincretismos, el continente de lo híbrido y de lo improvisado”.34
Al analizar la conquista en los diferentes periodos históricos del
periodo colonial, notamos cómo fue tomando forma un proceso de
occidentalización, que montó la invención de la América española en el
transcurso de los siglos XVI a XVIII. La occidentalización fue esa
monumental tarea de uniformización, por medio de la cual, el occidente
proyectó sobre la geografía indiana un conjunto de nociones y
conocimientos que le permitieron indagarla, someterla y aculturarla. Con
este propósito, una vez que identificaron a los sujetos que deseaban
cristianizar, “los misioneros recuperaron la terminología del santo oficio,
denunciaron infatigablemente las ´idolatrías´ indígenas al mismo tiempo
que persiguieron a los idólatras”.35 La “idolatría” se convirtió en una
categoría de comprensión excluyente y con la autoridad que les daba
pertenecer a la Corona castellana, las órdenes religiosas comenzaron la
tarea de supresión, pues convencidos de que la religión pagana era obra
del demonio, pronto procedieron a arrasar los templos aborígenes,
destrozar ídolos, quemar códices como signos de nigromancia y prohibir
toda celebración de los ritos paganos.
32
Este fue un asunto planteado con dureza incluso en tiempos coloniales. En el marco de sus expectativas milenaristas, Toribio de Benavente mantuvo una álgida discusión sobre los bautismos masivos con fray Bartolomé de las Casas. En 1538, el dominico obtuvo la condena episcopal del bautismo masivo despertando el enojo de Motolinia. 33
Corchera de Mancera, Sonia, El Fraile, el Indio y el Pulque. Evangelización y Embriaguez en la Nueva España (1523-1548), México, Fondo de Cultura Económica, 1993. También véase: Dehouve, Danielle, “Les elites indiennes du Mexique central facde a la conquete espagnol”, en Caravelle, (1996) Nº 67, pp. 9-22. 34
Op. cit., Gruzinski, (2003), p. 15. 35
Ibídem, p. 15.
93
93
S. Grusinski ha puesto de manifiesto cómo la imagen tuvo un rol
clave en el descubrimiento, la conquista y la colonización. En él ha
mostrado, cómo la occidentalización, al buscar colonizar el imaginario
espiritual se convirtió en una confrontación sin cuartel de imágenes.36 De
hecho, la conquista trajo aparejada diversas alteraciones y la tarea
evangelizadora propiciada por las órdenes religiosas, contribuyó a
esparcir y en otras oportunidades a eliminar gran cantidad de las
producciones pictográficas y orales.
Cabe recordar que en 1521, el señorío Tlaxcala -aliado a Hernán
Cortés-, destruyó el patrimonio cultural que la confederación, bajo la
dirección de los mexicas de Tenochtitlán, conservaba en la ciudad de
Texcoco. En 1525, los franciscanos censuraron toda forma de culto
indígena y comenzaron con la destrucción de los santuarios en el valle de
México y en Tlaxcala. En ese momento, también se iniciaron los castigos
físicos a los sacerdotes que atesoraban las antiguas devociones y se
comenzó con la desestructuración de los calmecac (escuelas-templo) que
fueron reemplazados por la instrucción a los hijos de la nobleza a cargo
de la orden.
La década de 1520 a 1530, correspondió al periodo donde la
principal finalidad fue derribar los santuarios e ídolos. La orden
franciscana seguida de los dominicos y agustinos, procedió a secuestrar
las “pinturas” que contradecían, a su entender, a la fe. Al principio, los
religiosos intentaron discernir lo bueno de lo perjudicial, y tuvieron cierta
tolerancia hacia lo que consideraban que era el patrimonio histórico, pero
ante el problema de establecer dónde principiaba "el error y el engaño
del demonio", se optó por la destrucción. En muchos casos se destruyó
sin ninguna consideración, cosa que tiempo después lamentaron los
primeros cronistas del nuevo mundo ante la carencia de documentos. Sin
eufemismos un cronista decía: "Algunos ignorantes creyendo ser ídolos
las hicieron quemar, siendo historias dignas de memoria."37
Entre 1525 y 1540 se desató un ciclo de represión violenta plagado
de castigos, prisiones y exilios aleccionadores. Fue un periodo en el que
las culturas prehispánicas se preservaron en lo secreto, al tiempo que
desde la fe ortodoxa de los conquistadores, recibieron la reprobación de
lo maligno y diabólico propio de las prácticas y discursos “idolátricos”. En
el término de quince años, las noblezas indígenas tuvieron que acomodar
sus dinámicas religiosas mudando sus templos, buscando zonas alejadas
36
Op.cit., Gruzinski, 2004. 37
Pomar, Juan Bautista, Relación de Tezcoco, México, Díaz de León, 1981, pp. 1-2; también véase: Op cit., Benavente, Toribio de, 1971, pp. 34-35 y 439; Durán, Diego, Historia de las Indias de Nueva España, México, Porrúa, 1977, Tomo I, p. 226; Torquemada, Juan de, Monarquía Indiana, México, UNAM, 1975-1983, Tomo I, p. 6 y Tomo IV, p. 331.
94
94
y encubiertas. Los sacerdotes desarrollaban sus rituales al caer la tarde
en la clandestinidad de las montañas y los cerros. Limitaron los sacrificios
rituales, conformaron una red de colaboradores y escondrijos que les
permitiera burlar a los frailes y sus informantes, como así también
conseguir la cooperación de las poblaciones.38
Sin embargo, más allá del repliegue, el mayor logro de la
persecución de los mendicantes y conquistadores fue empujar a las
culturas indígenas hacia los márgenes, bloqueando y clausurando toda
posibilidad de dar sentido a la realidad. Al cortarse el entramado
simbólico que las mantenía unidas con su base material y las redes
sociales a las que pertenecían, dejaron de constituir esa manifestación
capaz de ordenar la totalidad de la vida para pasar a ser redefinidas
como "religiones" y sus deidades como "idolatrías" y obra del “demonio”.
La destrucción de las “pinturas” no era algo nuevo, ya que fue
practicado por los antiguos invasores mesoamericanos. Basta recordar las
invasiones de los mexicas de Tenochtitlán a fines del primer cuarto del
siglo XV en el valle de México. Ellos también arrasaron los santuarios y
destruyeron los cultos locales imponiendo sus deidades. Sin embargo,
aquellos conflictos por atroces que fueron, mantuvieron la estructura y la
armonía de las culturas vencidas con su realidad temporal, geográfica y
social. Hubo casos en los que la sobreimposición no fue permitida, sin
embargo, el nuevo marco cultural no resultaba desconocido y tenía una
raíz en correspondencia con el patrimonio ancestral. Ahora con la
persecución de los mendicantes, el problema era más complejo, pues lo
que se buscaba era desmantelar un cuerpo totalizador que daba sentido
a la integridad de la cotidianeidad. De aquí es comprensible que vastos
sectores indígenas hayan sufrido una desestructuración que redundó en
una completa pérdida de sentido de la existencia.
Al mismo tiempo que la Conquista estableció su dominio y empujó
a las culturas originarias a ubicarse en el ámbito redefinido por la
autoridad ibérica, la colonización espiritual fijó con su predicación la
reformulación de las pautas de vida y los ajustes que esperaban en la
producción cultural. Toda una serie de vocablos, nociones (de tiempo y
espacio), representaciones, pretendían desembarcar para poblar el
imaginario del otro occidente.39
En el transcurso de los primeros años la resistencia a la
cristianización se manifestó de maneras diferentes. En 1539, el señor de
Texcoco, don Carlos Ometochtzin, ex discípulo de los franciscanos, no
solo exhortaba a sus discípulos a volver a los antiguos ritos, sino que en
38
Ibid., Benavente, Toribio de, pp. 86-87. 39
Op. cit., Gruzinski, 2004, p. 24.
95
95
su casa escondía un calendario adivinatorio que según las actas
inquisitoriales: “cuenta de las fiestas del demonio que los indios solían
celebrar en su ley";40 por otra parte, el cacique de Matlatlán, de la región
totonaca conservaba "mantas de insignias de ídolos y pinturas antiguas".
Otros indígenas habían encontrado el modo de introducir en el convento
franciscano de Cuauhtinchan, la pintura de un calendario.41 Mas allá de
todos los esfuerzos realizados por perseguir la “idolatría”, el tráfico y la
creación de nuevos códices no se interrumpieron con la Conquista, a
pesar del peligro que significaba.
Sabemos que los pintores de México, Tlaxcala y Oaxaca
continuaron elaborando “pinturas” notables entre las que hay que
mencionar el Códice Borgia (México) y el Códice Tonalamad Aubin
(Tlaxcala) y Códice Selden (Oaxaca). Estas manifestaciones revelan la
persistencia de la resistencia de las culturas autóctonas a la censura
eclesiástica que alcanzó hasta mediados del siglo XVI, ya que el Códice
Selden de los mixtecas es posible datarlo hacia 1556.
En el caso de las tradiciones orales fue mas fácil preservarlas, ya
que la instrucción y la recitación de los cantos no dejaban huellas ni
vestigios que levantaran la sospecha de los frailes. En Yucatán, en 1562,
quince años después de haber concluido la conquista de la región, los
religiosos franciscanos hallaron a varios de sus colaboradores más
cercanos realizando ceremoniales a sus deidades en las capillas
cristianas. Por su parte, el dominico Diego Durán, en 1570, dejó sentado
-no sin cierta desilusión- en sus crónicas, cómo la antigua nobleza
continuaba trasfiriendo a las nuevas generaciones "la vida y costumbres
de sus padres y abuelos y antepasados". Él había corroborado que el
tráfico secreto de los calendarios adivinatorios y la transmisión oral de las
proezas persistía y "en pocas partes hay que no los tengan guardados y
muy leídos y enseñados a los que ahora nacen, para que in aeternum no
se olviden”.42
Estas referencias atestiguan la resistencia de algunos sectores
indígenas a la demanda de exclusividad que reclamaba la cristianización
de las órdenes. En un primer período, entre 1520 y 1540, las culturas
autóctonas lograron conservar –en secreto- gran parte de su acervo
cultural y prácticas rituales. Salvo donde la presencia española era muy
marcada, esto es, el valle de México, Tlaxcala, los sacerdotes continuaron
40
Proceso inquisitorial del Cacique de Tetzcoco, México, Publicaciones de la Comisión Reorganizadora del Archivo General y Público de la Nación, Eusebio Gómez de la Fuente I, 1910, p. 215. 41
Ibídem, p. 215; véase también Mendieta, Jerónimo, Historia Eclesiástica Indiana, México, Chavez Hayhoe, T. I, 1945, p. 107. 42
Durán, Diego, T.I, 1977, pp. 227-228 y 235.
96
96
con discrecionalidad, ofreciendo sus cultos, reclutando vocaciones y
guardando las “pinturas” y los ídolos sagrados.
Resistencia y adaptación de los pueblos prehispánicos
A partir de 1540 se operaron modificaciones en los
comportamientos de la población autóctona, en su nobleza, como así
también en la Iglesia. Con la conducción de Fray Antonio de Zumárraga
al frente del obispado y de la Inquisición episcopal, el aparato eclesiástico
realizó gestos aleccionadores, que buscaban dejar ver que la iglesia
estaba decidida a fortalecer la persecución, censura y regulación
desplegada sobre las poblaciones sometidas.
En cuanto a la acción del Santo Oficio fue muy limitada sobre la
población originaria aunque no por ello menos espectacular y llena de
sobreactuaciones. Cabe recordar que la Inquisición monástica y episcopal
intervino contra los indios cuando, después de haber recibido el bautismo
cristiano, siguieron manteniendo en secreto prácticas idolátricas. Este fue
el caso del proceso realizado por el obispo Zumárraga contra don Carlos
Ometochtzin, rey de Texcoco.43 Previamente, el obispo había
desarticulado a algunos antagonistas que intrigaban entre la nobleza
indígena anunciando el fin del mundo. Ese fue el caso del sacerdote
Martín Océlotl quien fue apresado por su devoción al dios Camaxtli. Sin
embargo, la muerte en la hoguera del cacique Ometochtzin en 1539
significó un punto de inflexión importante. Con lo aparatoso del gesto, el
Santo Oficio buscó un golpe de efecto aleccionador. Más allá de la
represión, la Inquisición cumplía una función educativa; la iglesia ya lo
sabía: la represión, por más enérgica que fuera, no conseguía resultados
duraderos. Era menester aprovechar el delito para corregir. Por ello, las
penas debían ser severas y públicas. El “idólatra” era un personaje que
se debía exhibir, porque ante todo hay que crear una imagen. En el caso
de la muerte del cacique de Texcoco se logró lo que se buscaba, pues a
partir de entonces numerosos indígenas entregaron sus objetos sagrados,
sus dioses y destruyeron sus "pinturas".
A su vez, el caso Ometochtzin significó una bisagra histórica. A
partir de entonces la percepción de los indígenas se modificó y fueron
considerados como demasiado ingenuos en la fe y por ende merecedores
de un trato más indulgente. De este modo, fueron definitivamente
sustraídos de la jurisdicción del Santo Oficio, para quedar bajo la
jurisdicción de religiosos de carácter mucho más paternalista.
43
Vilaltella, Javier G. “La historia y los intersticios: Don Carlos Ometochtzin, cacique de Texcoco. Estudio de las actas de un proceso inquisitorial”. En Schmidt - Riese (ed.), Catequesis y derecho en América colonial. Fronteras borrosas, Madrid- Fráncfort del Meno, Iberoamericana-Vervuert, 2010, pp. 235-250.
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En este marco se inscribió la persecución de los mayas de Yucatán
por fray Pedro de Landa y la de los indios de Oaxaca por los dominicos,
en el siglo XVI. El paternalismo como perspectiva dominante se hizo
notorio en la realización de los procedimientos. A diferencia de la fama
que precedía al tribunal, ahora los procesos se volvieron menos
exhaustivos, improvisados y los escarmientos impuestos fueron más
leves. Según Solange Alberro:
“Si bien podemos estar satisfechos por esta indulgencia -o
indiferencia- manifestada para con los indígenas, cabe también
interpretarla como una marca evidente de desprecio, al considerar
que los ingenuos naturales ni siquiera eran vistos como
capaces de incurrir en un delito tan grave y sustancial como
la herejía”. 44
Estos cambios en la mirada hacia los indígenas y el rol de la Iglesia
estaban anticipando los reacomodos que se iban a producir en el
escenario colonial de mediados de siglos.
En 1539, la Junta Eclesiástica, buscó mediante una mayor cantidad
de sacerdotes marcar una presencia más significativa en los territorios
conquistados y dispuso de los medios para conocer mejor el terreno y
fortalecer el control y regulación ejercidos por los religiosos sobre las
poblaciones autóctonas.
A partir de 1540, a raíz de la catástrofe demográfica, el trabajo
forzado y la guerra, las persecuciones de la Inquisición y las pérdidas
ocasionadas por las olas epidémicas; la nobleza indiana, con perspicacia,
dejó de lado su política de resistencia y buscó adaptarse. La adaptación
implicó la aceptación de la cristianización y la admisión de la dominación
colonizadora. En esto la conveniencia tuvo más incidencia que las
convicciones profundas o la autenticidad de las conversiones.
La adaptación fue una estrategia que los nobles indígenas
adoptaron pensando en reubicarse del modo más conveniente en el
contexto emergente. La misma le permitía continuar atesorando los
restos del acervo ancestral preservado y que contaba el pasado y las
genealogías que garantizaban la continuidad de su poder. Así surgieron el
Mapa de Siguenza o la Tira de la Peregrinación (de 1540), donde se
grafican las migraciones de los aztecas; el Mapa Quinatzin, que mostraba
la historia de los chichimecas, o el Códice Xólotl. Antes de 1550, tenemos
44 Alberro, Solange, “El Santo Oficio de la Inquisición en la América Colonial”, en Carmagnani
Marcello, Hernández Chávez Alicia, Romano Ruggiero, Para una historia de América latina II, Los nudos, Tomo I, México, Fondo de Cultura Económica - El Colegio de México, 1999, pp. 274-275. (Las negritas de este texto son nuestras).
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el Mapa Tlotzin de Texcoco y el Lienzo de Guevea (Oaxaca 1540) y el
mencionado Códice Selden (1556). La Iglesia autorizó la preservación de
estas reconstrucciones históricas, mientras que continuó el tráfico y la
conservación de destrezas, artes y saberse ancestrales.45
Para 1540 los indígenas habían experimentado diversas situaciones
traumáticas. De la destrucción de los calendarios adivinatorios que
trastornaron su noción del tiempo, pasaron a las persecuciones, donde
los religiosos provocaban divisiones enfrentando a los niños cristianos
contra sus padres "idólatras”. Junto con ello, mientras las epidemias
sacudían la red social indiana, los materiales de los antiguos templos
eran reciclados para la construcción de los conventos y catedrales. Así se
modificaba la geografía y se redefinían los espacios. A estas
perturbaciones, las elites indígenas las enfrentaron con un patrimonio
cultural mutilado, reducido y prohibido, pero aún considerable.
Entre quienes se destacaron por los estudios de las culturas
indígenas hay que mencionar a los franciscanos Motolinía, Olmos,
Sahagún y dominicos como Durán. Ellos realizaron las primeras
investigaciones serias y sistemáticas sobre el mundo prehispánico y que
les permitieron elaborar obras excepcionales. Estos misioneros
entendieron que los contratiempos que enfrentaba la evangelización eran
un incentivo para indagar con mayor profundidad en las costumbres y
creencias de las poblaciones originarias. Luego de la primera reacción,
que fue la de destruir todos los registros culturales, surgió una
generación con vocación de examen, conservación e investigación. El
dominico Diego Durán indicó que “erraron mucho los que, con buen celo,
pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas
las pinturas de antiguallas que tenían, que nos dejaron tan sin luz, que
delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos.”46
De acuerdo con esta línea de razonamiento el erudito franciscano,
fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), dedicó su vida a recoger datos
y comprender el acervo cultural antiguo que había sido en gran medida
destruido. El hecho de comprender que la verdadera conversión requería
un entendimiento profundo de los males que tenían que ser
desarraigados, proporcionó el impulso necesario para acometer im-
portantes estudios lingüísticos e investigaciones etnográficas con un alto
grado de sofisticación.
La declinación del Colegio de Tlatelolco no debe hacernos perder de
vista los esfuerzos realizados en esa institución por conservar el
conocimiento de las culturas originarias. Fue en ese ámbito donde
45
Op. cit., Gruzinski, 2004, p. 28. 46
Op. cit., Duran, Diego, 1977, Tomo II, p. 71.
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Sahagún enseñó y reunió los primeros discípulos que le ayudaron a
dominar el nahuatl. Sahagún se había formado en Salamanca antes de
llegar a Nueva España en 1529.
La primera redacción completa de la obra data de 1549, mientras
que la versión nahuatl correspondió a 1569.47 En el caso de la Historia
General de las cosas de la Nueva España, fue escrita primero en nahuatl
y luego nació la versión en español. La obra, que durante mucho tiempo
estuvo guardada esperando fondos y apoyos para su publicación,
finalmente en 1577 por decreto de Felipe II, quedó confinada ya que la
Corona prohibía todo estudio de la historia, la cultura y las religiones
originarias. En el marco de la contrarreforma, que tenía al mundo
hispánico como uno de sus principales baluartes, las investigaciones
culturales y eruditas pasaron a un plano secundario.48
El paso del entusiasmo a la desilusión de las órdenes
misioneras
La curiosidad por las culturas autóctonas que manifestaron algunos
misioneros en México no tuvo demasiadas correspondencias con lo que
aconteció en el Perú. Allí, el periodo que siguió a la conquista y
colonización, estuvo marcado por la inestabilidad política lo cual demoró
la labor evangelizadora, al punto que, en algunas zonas la obra misionera
no se afirmó si no hasta la primera parte del siglo XVII. A mediados del
siglo XVI, al mismo tiempo que las primeras misiones se estaban
estableciendo en el contexto peruano –especialmente en Lima-Cuzco-,
los religiosos habían perdido el ímpetu y en el espíritu de las órdenes el
optimismo inaugural dio paso a la desilusión. Los logros alcanzados no
eran tan sentenciosos, pero sobre todo, la cristiandad soñada aparecía
como una utopía irrealizable en el marco de considerables oposiciones,
contratiempos y competidores.
A veinticinco años de iniciada la misión evangelizadora, las órdenes
ya no tenían el apoyo, influencia y poder político de antaño. Basta
recordar que al sostén a la misión brindado por los primeros virreyes
Antonio Mendoza y Luis de Velazco, le siguió la oposición del Virrey
47
La versión bilingüe se encuentra en el denominado Códice Florentino, y se encuentra dispuesto en una columna en español y otra en nahuatl. La misma está ilustrada por artistas indígenas con obras de exquisita elaboración. La versión definitiva fue concluida entre 1575 y 1576. 48
Brading, David, Orbe Indiano, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 141. El autor señala que “Las traducciones de la escritura de Gilberto Maturini, otro franciscano, habían sido confiscadas, y su autor fue aprisionado por la Inquisición. Casi por el mismo tiempo, el virrey Toledo encargó una historia oficial de los Incas y también se esforzó por suprimir toda nueva investigación del pasado de los naturales. Debe recordarse que en la propia España durante esta década (el autor se refiere a 1570), fray Luis de León fue detenido por la Inquisición, acusado de preferir los textos hebreos y griegos de la Biblia, sobre la Vulgata latina.”
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Martín Enríquez. Al mismo tiempo el prestigio de los franciscanos fue
menoscabado por el visitador real Juan de Valderrama, quien vio con
malos ojos, el poder y autoridad que los frailes tenían sobre las
poblaciones originarias. Esto les permitía disponer de mano de obra para
sus edificaciones, mientras eximían a los indios de ofrecer tributos reales
y participar de los “repartimientos de labor” instrumentados por Enríquez.
Según el Virrey, era evidente que los franciscanos estaban abocados a
“gobernar las esferas espiritual y temporal de estos países”.
Así planteadas las cosas, los mendicantes no solo tenían abierto un
frente con el poder político, si no también hacia el interior de la Iglesia,
ya que el episcopado procuraba imponer las visitas de los obispos a las
misiones y en las vacantes dejadas impulsó –siempre que pudo- el
reemplazo por clérigos seculares. La Audiencia -supremo tribunal de
justicia en América-, también cuestionó a los frailes por imponer castigo
físico a los indígenas y discutió que dictaminaran justicia en el espacio de
la jurisdicción secular, ámbito reservado a los corregidores y magistrados
de distrito.49 Con el advenimiento de Felipe II (1556-1598) a la Corona y
en el transcurso de las primeras décadas de su reinado, el poderío y las
prerrogativas de la iglesia misionera entraron en entredicho y fueron
perdiendo consistencia.
El paso del optimismo a la desilusión, redundó en una pérdida de
interés por continuar indagando la cultura de los pueblos conquistados y
comenzó a emerger una actitud de reprobación y condena. Esto fue
producto de algunos fracasos que pusieron en duda aquella mirada de los
comienzos que hablaba de la aptitud excepcional de los indígenas para el
cultivo de la espiritualidad cristiana y los desarrollos intelectuales. A
mediados de 1530, los franciscanos, con el apoyo del obispo Zumárraga
propiciaron la creación de un clero autóctono e impulsaron la traducción
de las escrituras a las lenguas nativas para acelerar la tarea
evangelizadora. La creación del Colegio de Tlateloco (1536), por la orden
franciscana se inscribió en el contexto de dicha estrategia. El colegio
tenía el cometido de discipular en la fe católica y formar para los votos
sacerdotales a los hijos de la aristocracia mexicana. La experiencia de la
primera generación de alumnos fue muy valiosa, ya que recibieron
formación en teología, filosofía y latín, es decir, el mismo bagaje de
conocimientos que preveía la educación de los seminarios en España.
Sin embargo, en 1540 el Obispo Zumárraga ordenó desarticular la
experiencia, disponiendo que el colegio franciscano se convirtiera en un
hospital y en lo educativo solo enseñara a leer y escribir el castellano. En
49
Valderrama, Jerónimo, Cartas y otros documentos sobre su visita al gobierno de Nueva España, 1563-1567, México, ed. France Acholes y Eleonor Adams, 1961, pp. 57-58.
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cuanto al giro del episcopado, las explicaciones fueron diversas. Por una
parte, se sostuvo que el colegio no llenaba las expectativas del obispo en
cuanto a la solidez de la preparación teológica de los indígenas. Otro
argumento era que a pesar de que habían recibido una capacitación
apropiada, les resultaba dificultoso –debido al trasfondo cultural del que
provenían-, cumplir con el voto del celibato requerido por la iglesia. Lo
cierto fue que el Colegio de Tlatelolco despertó desde un principio recelos
y desconfianzas en el laicado y los clérigos peninsulares. Estos se
oponían a formar un clero nativo que estuviera al mismo nivel educativo
que clero educado en Europa. Así toda apostasía –como fue el caso del
cacique Ometochtzin-, sirvió para levantar sospechas sobre la aptitud de
los indígenas para el sacerdocio católico. Del mismo modo, la Real
Universidad de México, fundada en 1553, no permitió el ingreso de
indígenas, con lo que se dejaba reservada la educación superior a las
elites blancas colonizadoras.
Las voces opositoras a los esfuerzos de los primeros mendicantes,
sostenían que la traducción de la Biblia a las lenguas indígenas y el
ingreso a las sagradas órdenes del sacerdocio, era un riesgo demasiado
grande, pues propiciaba la difusión de falsas doctrinas imposibles de
controlar por el clero español. Este argumento acerca del cuidado de la
verdadera fe, era un aspecto sensible a mediados del siglo XVI, por que
estaba en concordancia con las ideas emanadas del Concilio de Trento
(1545-1563).50 Recordemos que estos fueron años donde la lucha por la
ortodoxia doctrinal se volvió relevante. El concilio convocado por Paulo III
buscaba asegurarse la unidad de la fe y la disciplina eclesiástica. Era
menester poner un dique a la ola de disidencias que habían desembocado
en la Reforma Protestante. El concilio le reservaba al magisterio docente
la interpretación de las escrituras, a la vez que reconocía al Papa por
encima de la autoridad de la asamblea conciliar.
En el nuevo mundo, la iglesia misionera ante la pérdida de sostén,
injerencia y poderío político y la aparición de competencias contrarias a
sus pretensiones, se replegó modificando sus expectativas y proyecto. El
viraje dado al Colegio de Tlatelolco, significó renunciar a la idea de que
los indígenas podían constituir un clero nativo ilustrado, capaz de
preservar su patrimonio cultural y realizar una evangelización respetuosa
de las tradiciones originarias. El repliegue significó la adopción de un
proyecto menos pretencioso donde los frailes desde una dirección
paternalista, aceptaban la noción de la “minoría de edad” de la población
50
Como consecuencia directa, el III Concilio Mexicano de 1585, recomendó al castellano como el único leguaje aprobado por la iglesia en la obra evangelizadora y en esta dirección no es casual, que a partir de ese año, las ediciones de los textos religiosos en lenguas indígenas recibieran una drástica reducción.
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originaria, como una manera de protegerlos de las apetencias de
conquistadores y encomenderos o de la política centralizadora de una
Corona más dispuesta a hispanizar, que a apoyar la evangelización de los
regulares. La constitución de aldeas y comunidades aborígenes bajo la
égida de los frailes era un proyecto bastante menos ambicioso que la
utópica cristiandad de los comienzos, pero en todo caso, aparecía como
una manera realista de frenar el descenso de la población indígena y
defender los intereses de la iglesia misionera.
Las modificaciones discursivas tuvieron que ver con los cambios de
modelo. A fin de justificar el nuevo diseño, se esgrimió que los indígenas
tenían un doble ánimo que los hacía inconstantes en la fe. También
estaba probado que eran incapaces de llevar una vida decorosa en
materia sexual y que la monogamia no resultaba fácil de imponer. Los
indígenas podían aprender y eran inteligentes, pero la inconstancia los
hacía incapaces de aspirar a ocupar espacios prominentes en el ámbito
cultural o administrativo. Eran buenos alumnos, pero nunca llegarían a
ser buenos maestros, dado que incurrían en graves desviaciones
doctrinales. Con este argumento quedaba justificada la convicción de
quienes afirmaban que debían permanecer en una constante tutela
porque no estaban en condiciones de desempeñar más que un lugar
menor en el proceso de occidentalización.
Según J. Barnadas “La mayoría de los frailes misioneros y de los pre-
lados diocesanos, profundamente etnocéntricos, adoptaron una posición
absolutamente negativa acerca de la cuestión de la aptitud de los indios
para el sacerdocio católico.”51 De este modo se les cerraba a los
indígenas toda posibilidad de incorporarse al sacerdocio, con lo cual
comenzaron a mirar a la fe cristiana como una fe extraña, exótica e
impuesta desde afuera por sus dominadores. Fue entonces que:
“Adquirieron aquellos elementos que se ajustaban a sus
propias necesidades espirituales y rituales, y los mezclaron
con elementos de su fe ancestral para crear bajo la
apariencia de un cristianismo simulado una religión
esencialmente sincrética, con su propia vitalidad.”52
Fecha de entrega: 5.8.12 Fecha de aceptación: 17.8.12
51 Op, cit, Banardas, “La iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, en op. cit., Bethell, (2003), T.2, p. 194. 52
Op. cit. J.H. Elliot “La conquista española y las colonias de América”, en op. cit., Bethell, (2003), T. I, p. 164.
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Norman Rubén Amestoy
Doctor en Teología por el Instituto Universitario ISEDET (Buenos
Aires) y miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).
