La construcción de la territorialidad en la Alta Edad Media

ESTUDIOS HISTÓRICOS & GEOGRÁFICOS

ISBN: 978-84-1311-283-1

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176176Iñaki Martín Viso (ed.)

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La construcción de la territorialidad en la Alta Edad Media

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Las sociedades humanas han concebido su relación con el espacio físico en el que habitaban en términos territoriales. Este concepto dota a la noción de territorio de una serie de significados sociales y culturales, convirtiéndolo así en un instrumento de articulación de las complejas y cambiantes relaciones entre grupos sociales y medio natural. Generalmente la territorialidad se examina desde el prisma de los estados modernos como zonas perfectamente delimitadas, tanto desde un punto de vista topográfico como desde una óptica del significado político. Sin embargo, se trata de una visión parcial, que no toma en consideración la existencia de otras formas de territorialidad existentes en sociedades preindustriales. La Alta Edad Media, un periodo que cubrió los siglos vi al xi aproximadamente, fue un auténtico laboratorio de territorialidad. Los modelos romanos, fuertemente condicionados por el poder imperial, se diluyeron y surgieron nuevas y muy diversas formas de articulación del territorio. Las sociedades locales se convirtieron en protagonistas activas, al crear patrones territoriales que sirvieron de escenario para implementar las relaciones con la autoridad central, al tiempo que se fueron construyendo los espacios episcopales y se crearon «lugares centrales» de nuevo cuño. Esta compleja relación entre lo local y lo englobante se aborda en este volumen a través de un conjunto de estudios que cubren la Península Ibérica, Inglaterra, Irlanda e Italia. La construcción de la territorialidad en la Alta Edad Media es una obra deliberadamente orientada hacia una historiografía de escala europea que supere las miradas exclusivamente nacionales.

IÑAKI MARTÍN VISO (Bilbao, 1971) es profesor titular de Historia Medieval en la Universidad de Salamanca. Ha sido becario postdoctoral en la UNED y en la Universidad de Coimbra y Contratado Ramón y Cajal en la Universidad de Salamanca. Su investigación se ha centrado en dos ámbitos: el análisis de los paisajes rurales durante los siglos V a XI en el noroeste de la Península Ibérica y el estudio de las formas de articulación social y política en el periodo posromano y altomedieval. Como resultado de ese trabajo, ha publicado numerosos artículos en prestigiosas revistas tanto nacionales (Hispania, Anuario de Estudios Medievales, Edad Media, Zephyrus, Arqueología y Territorio Medieval, entre otras) e internacionales (Antiquité Tardive, Journal of Medieval Iberian Studies, Early Medieval Europe, Al-Masaq, Reti Medievali). Es además autor de varios libros, entre los que destacan Poblamiento y estructuras sociales en el norte de la Península Ibérica (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2000), Asentamientos y paisajes rurales en el Occidente medieval (Madrid: Síntesis, 2016) y La Península Ibérica en la Edad Media (700-1250) (Madrid: UNED, 2019), en colaboración con Ana Echevarría. Ha dirigido varios proyectos de investigación del Plan Nacional de I+D+I en los últimos quince años.

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176. IÑAKI MARTÍN VISO (ed.) La construcción de la territorialidad

en la Alta Edad Media

Cubierta

iÑaKi MartÍn Viso (ed.)

LA CONSTRUCCIÓN DE LA TERRITORIALIDADEN LA ALTA EDAD MEDIA

Portada

ESTUDIOS HISTÓRICOS & GEOGRÁFICOS, 176

© Ediciones Universidad de Salamanca e Iñaki Martín Viso (ed.)

1ª edición: junio, 2020

ISBN (impreso): 978-84-1311-283-1 / DL: S 106-2020 ISBN (PDF): 978-84-1311-284-8 ISBN (ePUb): 978-84-1311-285-5 ISBN (Mobi): 978-84-1311-286-2

Ediciones Universidad de Salamanca http://www.eusal.es

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La CONSTRUCCIÓN de la territorialidad en la Alta Edad Media / Iñaki Martín Viso (ed.). –Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 2020

1 recurso en línea (272 páginas) : ilustraciones (PDF). –(Estudios históricos ; 176) Título tomado de la portada del PDF

Bibliografía: páginas 243-272 Textos en español, inglés y portugués

Modo de acceso: WWW. URL: https://eusal.es 1 .Territorialidad humana-Europa-Historia-0500-1500 (Edad Media). 2. Territorialidad

humana-Aspecto social. I. Martín Viso, Iñaki, editor. 911.37:308 (4)” 05/ 15”

Créditos

https://eusal.es

ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA Y TERRITORIALIDAD EN CASTILLA ANTES DE LA REFORMA GREGORIANA*

Julio esCaLona

(Instituto de Historia – CSIC)

introduCCión

Con todo Lo Que se ha esCrito sobre los obispos, iglesias y monasterios de la Castilla condal, todavía está pendiente un estudio integral de la or-ganización eclesiástica que se desarrolla en este espacio entre el final del

reino visigodo en el siglo Viii y la imposición del modelo gregoriano a fines del siglo xi. Un aspecto particularmente problemático, que necesita ser replanteado desde su raíz, es su territorialidad, entendida como la forma en que la Iglesia castellana se implantaba sobre el espacio y ejercía –o dejaba de ejercer– su jurisdicción y su control.

La evolución de la estructura eclesiástica en el ámbito franco entre los siglos Viii y x tiende a fijar el listón con el cual se miden los de otras áreas adyacen-tes. La convergencia de intereses entre los monarcas francos y el Papado dio lugar en este período a un modelo eclesiástico particularmente desarrollado. Contribuyó a ello, como ha recordado recientemente John Moorhead, la caída del norte de África y de la Península Ibérica en manos de los conquistadores musulmanes. Aunque las cristiandades africana e hispana continuaron su an-dadura bajo el poder islámico, la pérdida de un marco estatal favorable redujo su representatividad en el conjunto de la cristiandad occidental, dejando al

* Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto HAR2013-47889-C3-2-P, del Programa Estatal de Investigación Científica y Técnica de Excelencia.

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Papado como único referente operativo1. En este nuevo contexto, la Iglesia fran-ca evolucionó desde fines del siglo Viii hacia un reforzamiento del poder de los obispos, que alcanzó su cénit en el siglo ix. El episcopado franco operaba sobre una malla territorial basada en sedes episcopales urbanas y territorios dioce-sanos bien definidos, aunque los conflictos no estuvieran ausentes. Pero quizá el aspecto más importante de este reforzamiento de la autoridad episcopal sea la reconversión de la red monástica. Si a la altura de comienzos del siglo Viii existía una miríada de monasterios, en su mayor parte controlada directamente por sus fundadores laicos, las reformas carolingias impusieron transformaciones radicales, conducentes a un control político más estrecho sobre las principa-les casas monásticas y sus redes de monasterios e iglesias dependientes. Este control consistió, por una parte, en incrementar la autoridad de los obispos para fiscalizar la actuación de los abades, y, por otra, en redefinir la vida mo-nástica promoviendo un modelo «oficial» de observancia, la regla benedictina, que garantizaba tanto unas prácticas religiosas adecuadas como la sujeción al poder episcopal y, subsidiariamente, al del monarca como defensor de todas las iglesias del reino. A su vez, el ideal de vida monástica se trasladó al clero diocesano, principalmente a través de adaptaciones de la regla de Agustín2.

Este modelo llevaba implícita una tensión de tipo jurisdiccional y territo-rial. La revigorización de la autoridad episcopal operaba a través de una con-tinuidad jurisdiccional en el marco de la diócesis3. En cambio, los dominios monásticos, sobre todo los mayores, carecían de continuidad territorial y no estaban circunscritos a los límites diocesanos. La definición de los campos ju-risdiccionales de obispos y abades sobre las comunidades e iglesias locales dio lugar a numerosos conflictos que son uno de los vectores más visibles en la documentación eclesiástica del reino franco en este período4. De hecho, a partir de esta constatación, se ha desarrollado una cierta visión de la relación entre obispos y monasterios como un juego de «suma cero»: los obispos serían tanto más fuertes cuanto más débiles fueran los monasterios y viceversa. En palabras de Susan Wood: «allí donde los monasterios poseían muchas iglesias menores, como en Baviera, o donde dispensaban la cura de almas, como en Inglaterra, la autoridad del obispo en el seno de su diócesis se vería muy reducida por la in-dependencia monástica»5. Esta idea –que recuerda las visiones tradicionales de las monarquías feudales como basadas en un conflicto estructural entre nobleza y realeza– tiende a desdibujar el alto grado de convergencia de intereses que

1. Moorhead, John, The Popes and the Church of Rome in Late Antiquity, Nueva York, Rout-ledge, 2015, pp. 260-261.2. Claussen, Martin A., The reform of the Frankish Church: Chrodegang of Metz and the Re-gula canonicorum in the eighth century, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.3. Mazel, Florian, «Le diocèse: territoire et conflit aux xie-xiie siècles. Notes de lecture», en Boissellier, Stéphane, ed., De l’espace aux territoires. La territorialité des processus sociaux et culturels au Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 2010, pp. 261-275.4. Wood, Susan, The Proprietary Church in the Medieval West, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 191-209.5. Ibidem, 198.

organizaCión eCLesiástiCa y territoriaLidad en CastiLLa 169

existió entre el episcopado franco y, al menos, los abades de los monasterios más importantes, más allá de pleitos y disputas sobre cuestiones concretas.

El modelo eclesiástico carolingio es propio de una formación estatal de gran escala, basada en una territorialidad fuerte, y, de hecho, tiene grandes puntos de convergencia con el caso visigodo, tal y como éste se expresa en las actas de los concilios. La Iglesia visigoda también desarrolló una política continua-da de reforzamiento de la autoridad de los metropolitanos y los obispos y el hecho de que principios análogos animaran también las políticas carolingias no es tanto debido a la presencia de clérigos hispanos entre las élites eclesiás-ticas francas –como se suele subrayar– como al hecho de que ambos reinos representan aparatos políticos de gran escala, necesitados de mecanismos para sostener la autoridad y la jurisdicción en circunscripciones amplias. El hecho de que en los últimos años se haya matizado –con razón– la idea tradicional de la robustez territorial de los obispados francos no obsta para subrayar el contraste con otras zonas6.

Esta centralidad del modelo carolingio ha dado lugar a la definición de mo-delos «periféricos». Es el caso de Irlanda, donde el papel de los monjes ha tendi-do tradicionalmente a eclipsar en la historiografía a los obispos7. Por contraste, en Inglaterra, una historiografía muy preocupada por aproximar el caso inglés al desarrollo estatal carolingio, ha enfatizado tradicionalmente la implantación de un modelo episcopal muy territorializado, de inspiración romana, pese a la fuerte presencia monástica y, lo que es más relevante, al marcado monopolio monástico de la cura pastoral en el período anglosajón8. En su conexión conti-nental, sin embargo, es la dimensión monástica la que más pesa, gracias al im-pacto del monacato insular, sobre todo en la frontera oriental del reino franco.

En cuanto al Noroeste ibérico, se trata de una zona que ya tenía un marca-do carácter marginal incluso antes de la caída del reino visigodo, y donde la territorialidad eclesiástica, en ausencia de una red urbana mínimamente ope-rativa, presentaba estructuras mucho más débiles que en el resto de la penín-sula9. Es posible que entre los siglos V y Vi la implantación del pequeño reino

6. Mazel, Florian, ed., L’espace du diocèse. Genèse d’un territoire dans l’Occident médiéval (ve-xiiie siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008; Mazel, Florian, L’Évêque et le territoire. L’invention médiévale de l’espace, Paris, Éditions du Seuil, 2016.7. Hughes, Kathleen The Church in Early Irish Society, London, Methuen, 1966. Para una visión alternativa, véase Sharpe, Richard, «Some problems concerning the organization of the Church in Early Medieval Ireland», Peritia, 3 (1984), pp. 230-270. Una vision de conjunto en Swan, Leo, «Ecclesiastical settlement in Ireland in the early medieval period», en Michel Fixot y Elisabeth Zadora-Rio, eds., L’environnement des églises et la topographie religieuse des cam-pagnes médiévales, París, Éditions de la Maison des Sciences et de l’Homme, 1994, pp. 50-56.8. Blair, John y Sharpe, Richard, eds., Pastoral Care before the Parish, Leicester, Leicester University Press, 1992; Tinti, Francesca, ed., Pastoral Care in Late Anglo-Saxon England, Woo-dbridge, Boydell Press, 2005.9. Escalona, Julio, «Patrones de fragmentación territorial: el fin del mundo romano en la Meseta del Duero», en Urbano Espinosa y Santiago Castellanos García, eds. Comunidades locales y dinámicas de poder en el norte de la Península Ibérica durante la Antigüedad Tar-día, Logroño, Universidad de La Rioja, 2006, pp. 165-200. En general, sobre las divisiones

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suevo en el extremo galaico favoreciera la reformulación de la malla episco-pal a favor de sedes ubicadas en poblaciones de rango menor y con territorios diocesanos más pequeños, pero más coherentes con la red de poblamiento de esa región, tal y como lo sugiere el llamado Parroquial Suevo10. En cambio, en el resto del Noroeste ibérico predominaba un patrón totalmente distinto, ba-sado en muy pocas sedes, de territorios enormes (aunque básicamente desco-nocidos para nosotros) y escasamente vinculados a la territorialidad secular11. De hecho, durante la mayor parte del siglo Vi Palencia parece haber sido la única sede episcopal operativa en los territorios de la provincia de Gallaecia no sometidos al poder suevo. Sólo a partir de los años 80 se documenta la aparición de una corona de sedes –probablemente de nueva creación– en la periferia de Palencia: Segovia, Osma y Auca. Sin embargo, estas nuevas sedes guardan poca relación con las jerarquías espaciales de la región, las cuales, de todas maneras, estaban en proceso de profunda transformación12. Es difícil pensar en la erección de estos obispados como consecuencia de las condiciones internas de la región. Más bien parece que haya que entenderla como una adaptación a las nuevas condiciones efectuada desde las altas ins-tancias eclesiásticas como una forma de poner fin a la complicada cuestión del control territorial de la mitad oriental de la Gallaecia antes y después de la incorporación del reino suevo al visigodo13.

A lo largo del siglo Viii estas condiciones se vieron agudizadas. La caída del estado visigodo eliminó el principal elemento sustentante de una malla episcopal que nunca fue muy sólida y creó las condiciones para una intensa fragmentación territorial. Sólo podemos especular acerca de la situación de la

administrativas hispánicas en la Antigüedad Tardía, véase Wood, Jamie, «Borders, Centres and Peripheries in late Roman and Visigothic Iberia», International Journal of Regional and Local History, 10-1 (2015), pp. 1-17.10. El texto del Parochiale Suevum en Geyer, Paul et al. (eds.) Itineraria et Alia Geogra-phica, Turnhout, Brepols, 1965, pp. 411-420. La bibliografía es muy amplia. Véase sobre todo David, Pierre, Études historiques sur la Galice et le Portugal du vie au xie siècles, Lisboa, Livraria portugália, 1947, pp. 19-44; Díaz Martínez, Pablo de la Cruz, «El Parrochiale Suevum: organización eclesiástica, poder político y poblamiento en la Gallaecia Tardoantigua», en Jaime Alvar Ezquerra y Julio Mangas Manjarrés, eds. Homenaje a José M.ª Blázquez, Madrid, Ediciones Clásicas, 1998, vol. VI, pp. 35-48; Díaz Martínez, Pablo de la Cruz, «Acuñación mo-netaria y organización administrativa en la Gallaecia tardoantigua», Zephyrus, 57 (2004), pp. 367-375, y, desde una perspectiva arqueológica, López Quiroga, Jorge y Rodríguez Lovelle, Mónica, «Reflexiones sobre la evolución de la organización territorial diocesana y parroquial en el norte de Portugal», Revista Portuguesa de História, 31 (1996), pp. 19-63 y Sánchez Pardo, José Carlos, «Organización eclesiástica y social en la Galicia Tardoantigua. Una perspectiva geográfico-arqueológica del Parroquial Suevo», Hispania Sacra, 66 (2014), pp. 439-480.11. García de Cortázar, José Ángel, «La organización socioeclesiológica del espacio en el nor-te de la Península Ibérica en los siglos Viii a xiii», en José Ángel Sesma Muñoz y Carlos Laliena Corbera, eds., La pervivencia del concepto. Nuevas reflexiones sobre la ordenación social del espacio en la Edad Media, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 2008, pp. 21-23. 12. Escalona 2006, pp. 187-194.13. Véase al respecto Barbero de Aguilera, Abilio, «Las divisiones eclesiásticas y las relaciones entre la Iglesia y el Estado en la España de los siglos Vi y Vii», en Abilio Barbero de Aguilera, La sociedad visigoda y su entorno histórico, Madrid, Siglo xxi, 1992, pp. 168-197.


meseta del Duero de los siglos Viii y ix. Del mismo modo que algunas ciudades como León o Astorga parecen haber mantenido una población a lo largo de esa etapa, es posible que en algunas sedes se mantuviera la tradición de nombrar obispos, pero no hay datos que lo corroboren. Tampoco podemos saber si los clérigos del Noroeste siguieron vinculados o no al resto de la iglesia hispánica. Los textos relacionados con el conflicto adopcionista demuestran que, a fines del siglo Viii, existía un alto grado de interconexión entre los clérigos hispáni-cos, que eran capaces de entablar un agrio debate desde el corazón eclesiástico de Hispania, Toledo, a lugares tan periféricos como Gerona o la Liébana. Sin embargo, la gran división interna que este conflicto revela –instigada por la propaganda carolingia– permite también entrever una fractura creciente entre la iglesia hispana sometida al poder emiral, la iglesia de la Marca Hispánica, integrada en el ámbito carolingio y la del Noroeste, mucho más difícil de carac-terizar y, desde luego, mucho menos influyente hasta el siglo x14.

En este panorama, Castilla ocupa una peculiar posición como sector peri-férico de otra periferia mayor (el reino astur), ambas en proceso de expansión en extensión territorial y en complejidad estructural, pero siempre lejos del grado de desarrollo mantenido por sus vecinos meridionales y orientales. Para analizar la iglesia de la Castilla condal será necesario revisar sus dos vectores organizativos esenciales: los obispados y las redes monásticas, pero también será preciso abordar, siquiera de manera esquemática, la base del sistema: las comunidades locales y sus centros de culto.

obisPos y obisPados

Los obispados de la Castilla condal son un tema enormemente debatido y sobre el que es difícil avanzar debido tanto a la falta de fuentes suficientemente informativas como a la rigidez de los planteamientos aplicados tradicionalmen-te15. La historiografía del siglo xx (y anteriores) trabajó habitualmente a partir

14. Sobre el adopcionismo la bibliografía es abundante. Véase la obra clásica de D’Abadal i de Vinyals, Ramón, La batalla del adopcionismo y la desintegración de la Iglesia Visigoda, Bar-celona, Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 1949 y entre los trabajos más recientes Cavadini, John C., The Last Christology of the West. Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820, Philadelfia, University of Pennsylvania Press, 1993; Isla Frez, Amancio, «El adopcionismo y las evoluciones religiosas y políticas en el Reino Astur», Hispania, 200 (1998), pp. 971-993; Chand-ler, Cullen J., «Heresy and Empire: The Role of the Adoptionist Controversy in Charlemagne’s Conquest of the Spanish March», The International History Review, 24-3 (2002), pp. 505-527. Sobre el aislamiento de las iglesias hispánicas respecto de Roma incluso antes del siglo Viii, Deswarte, Thomas, Une chrétienté romaine sans pape. L’Espagne et Rome (586-1085), París, Classiques Garnier, 2010, esp. pp. 347-349.15. La historiografía tradicional está marcada por obras clave como Serrano, Luciano El Obis-pado de Burgos y la Castilla primitiva desde el siglo v al xiii, Madrid, Instituto Valencia de Don Juan, 1935; Mansilla Reoyo, Demetrio, Geografía eclesiástica de España. Estudio histórico-geográfico de las diócesis, Roma, Instituto Español de Historia Eclesiástica, 1994; Martínez Díez, Gonzalo, «Los obispados de la Castilla Condal hasta la consolidación del obispado de Oca en Burgos en el Concilio de Husillos (1088)», en Saturnino López Santidrián, ed., El factor religioso en la formación de Castilla, Burgos, Aldecoa, 1984, pp. 87-164; Martínez Díez, Gonzalo, «Desde

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del axioma de la restauración altomedieval de la red diocesana visigoda. Esta idea resulta de aplicar de manera retrospectiva los debates de los siglos xi y xii, cuando las sedes del Noroeste ibérico –ya amoldadas a la reforma gregoriana, no se olvide– se enfrascaron en largas disputas tendentes a definir sus fronteras, utilizando para ello el modelo de la malla de época visigoda. Que dicha red fuese, de hecho, escasamente conocida para esas fechas y que además los tex-tos relacionados fuesen objeto de fuertes manipulaciones no ayuda a dilucidar la cuestión, por supuesto16. Hace tiempo, sin embargo, que los historiadores reconocen que la red episcopal del reino astur no se entiende como la mera restauración de las sedes visigodas, ni siquiera explicando las sedes de nueva creación como traslados de otras despobladas o en manos de los musulmanes17.

Esta explicación, sin embargo, no es un invento de los historiadores. Está ya presente en las crónicas astures de fines del siglo ix, pero hay que entenderla como una parte esencial del discurso neogoticista del entorno de Alfonso III, tendente a reinterpretar radicalmente el pasado astur para convertirlo en una empresa colectiva de restauración del orden visigodo18. Probablemente la mejor expresión de este discurso –y de sus limitaciones– sea la llamada Nómina Epis-copal contenida en la Crónica Albeldense19. Se trata en realidad de un poema que presenta a doce obispos con sus sedes formando una aureola sacral en tor-no al rey Alfonso III, como los apóstoles en torno a Cristo20. El centro de aten-ción es claramente el sector galaico-portugués, puesto que tras Hermenegildo

la invasión musulmana hasta el traslado de la sede de Oca a Burgos: 711-1081», en Bernabé Bartolomé Martínez, ed., Iglesias de Burgos, Osma-Soria y Santander Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2004, pp. 13-41.16. Véase la obra clásica de Vázquez de Parga, Luis, La división de Wamba. Contribución al estudio de la Historia y Geografía eclesiástica de la Edad Media española, Madrid, CSIC, 1943.17. Véase una revisión en Ayala Martínez, Carlos de, Sacerdocio y reino en la España altome-dieval. Iglesia y poder en el Occidente peninsular, siglos vii-xii, Madrid, Silex, 2008, pp. 109-120; véase también Fernández Conde, Francisco Javier, La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (siglos vii-x), Oviedo, Trea, 20082, pp. 349-356 y Henriet, Patrick, «L’espace et le temps hispaniques vus et construits par les clercs (ixe-xiiie siècle)», en Patrick Henriet, ed., A la recherche de légitimités chrétiennes. Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne médiévale (ixe-xiiie siècle), París, Université de Paris 13, 2003, pp. 81-127.18. Escalona, Julio, «Family Memories. Inventing Alfonso I of Asturias», en Isabel Alfonso, Hugh Kennedy y Julio Escalona, eds., Building legitimacy. Political discourses and forms of legitimation in medieval societies, Leiden-Boston, Brill, 2004, pp. 223-262. Para una visión alternativa, Deswarte, Thomas, De la destruction à la restauration. L’idéologie du royaume d’Oviedo-León (viiie-xie siècles), Turnhout, Brepols, 2003 y Deswarte 2010, pp. 313-328.19. Albeldense, XII, 2, en Gil Fernández, Juan, Moralejo, José L. y Ruiz de la Peña, Juan Igna-cio, eds., Crónicas asturianas, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985: NOTITIA EPISCOPORUM CUM SEDIBUS SUIS / Regiamque sedem Ermenegildus tenet, /Flaianus Bracare Luco episcopus arce /Rudesindus Dumio Mendunieto degens /Sisnandus Hyrie Sancto Iacobo polens. /Naus-tique tenens Conimbrie sedem. /Brandericus quoque locum Lamecense / Sebastianus quidem sedis Auriense, /Iustusque similiter in Portucalense, /Albarus Uelegie, Felemirus Uxome, /Mau-rus Legione, necnon Ranulfus Astorice / … (continúa con un elogio de Alfonso III).20. Gil Fernández, Juan, «Introducción», en Gil Fernández, Moralejo y Ruiz de la Peña 1985, pp. 93-94.


de Oviedo figuran siete obispos de este sector21, argumentando dos traslados de sede (de Braga a Lugo y de Dumio a Mondoñedo), lo que implica de hecho la amortización de la antigua sede metropolitana de Braga (el nivel metropolitano está totalmente ausente del elenco). Por contraste, en el resto del territorio el poema cita apresuradamente sólo cuatro sedes.

En el extremo oriental, los dos obispados citados son problemáticos. Veleia (ciudad romana en Iruña de Oca, 10 km al oeste de Vitoria, Álava) no fue sede episcopal en época visigoda22. Sí lo fue Osma, que, al menos hasta fines del siglo Viii, retuvo su rango episcopal de época visigoda –al menos nominalmen-te– en la persona del obispo Eterio, aliado de Beato de Liébana en la polémica adopcionista. En lo sucesivo, no obstante, la única indicación de que Osma albergase un obispado antes de su restauración como sede entre 1088 y 1136 es precisamente este pasaje de la Albeldense23. Sin embargo, los dos obispos cita-dos, Álvaro y Felmiro, sí son personajes conocidos de fines del siglo ix. De Ál-varo se conserva un epígrafe funerario en la iglesia de Bolívar (Álava) que data su óbito el 20 de octubre de 88824. Felmiro se documenta como obispo desde 86725, pero se asocia al monasterio de Valpuesta, lo que ha llevado a conjeturar un traslado de la sede de Osma a Valpuesta para explicar no sólo la mención de la Albeldense sino también el origen, por lo demás desconocido, de la sede valpostana26. En todo caso, los dos obispos en cuestión operaban en entornos sumamente próximos: la llanada de Vitoria y el entorno de Valpuesta. Esto sugiere que, independientemente de la credibilidad que se conceda a las dos sedes citadas en la Albeldense, lo verdaderamente significativo es que se estaba asignando un obispo a cada una de las dos pequeñas entidades territoriales que

21. Amancio Isla ha sugerido que la falta de un obispo en Tuy, antigua sede visigoda, se puede explicar por la rebelión del dux Vitiza en tiempos de Alfonso III, que habría llevado a rebajar la centralidad de este enclave: Isla Frez, Amancio, «Los dos Vitizas. Pasado y pre-sente en las crónicas asturianas», en María José Hidalgo de la Vega, Dionisio Pérez Sánchez y Manuel J. R. Gervás, eds., «Romanización» y «Reconquista» en la Península Ibérica: Nuevas Perspectivas, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1998, pp. 303-316.22. Martín Viso, Iñaki, «Organización episcopal y poder entre la Antigüedad Tardía y el Medioevo (siglos V-xi): las diócesis de Calahorra, Oca y Osma», Iberia, 2 (1999), pp. 177-178.23. Díaz Martínez, Pablo de la Cruz, «La diócesis de Osma en la Antigüedad», en José Carlos Brasas y Ángel Barrios García, eds. Arte e historia de la Diócesis de Osma, El Burgo de Osma, Ayuntamiento del Burgo de Osma, 1990, pp. 215-225; Palacios Madrid, Francisco, «Límites de la diócesis de Osma, según el Concilio de Husillos», Celtiberia, 57 (1979), pp. 123-130.24. Sobre la inscripción, véase Balparda, Gregorio de, Historia crítica de Vizcaya y sus fueros, Madrid, Artes de la Ilustración, 1924, pp. 171-172. Ha rechazado la existencia de un obispado en Álava Fernández Conde 2008, p. 133.25. BGal 424 (867). Véanse Ruiz de Loizaga, Saturnino, Iglesia y sociedad en el norte de Espa-ña (Alta Edad Media), Burgos, La Olmeda, 1991, p. 116; Martínez Díez, «Los obispados», p. 106 y «Desde la invasión musulmana», pp. 17-18.26. Loring García, M.ª Isabel, Cantabria en la Alta Edad Media: organización eclesiástica y relaciones sociales, Madrid, Universidad Complutense (Tesis Doctoral Inédita), 1988, pp. 226-228; Gutiérrez Dohijo, Eusebio, «Contexto histórico-arqueológico en torno al origen del obispado de Oxoma», en Teófilo Portillo Capilla, ed., I Semana de Estudios Históricos de la Diócesis de Osma-Soria, Soria, Diputación Provincial de Soria, 2000, pp. 197-230. Véase sobre ello Martín Viso 1999, pp. 168-169.

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ocupaban el flanco oriental del reino a fines del siglo ix: Castilla y Álava, tal y como documenta la propia Albeldense27.

Por lo tanto, dos entidades territoriales, dos obispos. Pero ¿hasta qué pun-to esta coherencia es real o aparente? Lo cierto es que, a falta de otros textos narrativos, los documentos del sector rara vez vinculan a los obispos con una sede concreta. Por ejemplo, en la comarca cántabra de Trasmiera y en fecha tan temprana como 811-820, tres documentos de azarosa transmisión presentan a un obispo Quintila actuando en conexión con un conde Gundesindo a favor del monasterio de San Vicente de Esles (Lloreda)28. No es posible asignar a Quintila una sede, como tampoco se puede referir a Gundesindo a un territorio o centro de poder concretos. Es interesante, sin embargo, subrayar la doble conexión del obispo con un poder aristocrático y con un monasterio en el que tenía intereses patrimoniales y familiares29. En la generación siguiente, también en Trasmiera, el célebre pleito de Santa María del Puerto, de 863, fue visto ante una asamblea judicial presidida por un obispo Antonio cuya sede desconocemos30. Del mismo modo, en la vecina comarca de Asturias de Santillana se registra epigráficamen-te la consagración de la iglesia de San Salvador de Víveda en 878 a cargo de un obispo llamado Oveco del que tampoco sabemos la sede31.

¿Tres sedes episcopales en la Castilla Condal?

A día de hoy la historiografía parece haber llegado gradualmente a un con-senso cimentado, sobre todo, en los trabajos de Martínez Díez. Según esta idea, la red episcopal del condado castellano se habría desarrollado siguiendo las etapas de la expansión territorial. El primitivo núcleo habría tenido como único

27. Albeldense, XV, 13. Martínez Díez 1984, p. 105.28. Los tres documentos de Esles se han transmitido en una copia efectuada en un solo pergamino que perteneció al archivo de San Salvador de Oña. Tras perdérsele la pista por mucho tiempo, fue identificado por Sáez y Sáez en San Petersburgo y editado nuevamente en Sáez, Emilio y Sáez, Carlos, El fondo español del Archivo de la Academia de las Ciencias de San Petersburgo, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 1993, docs. 1, 2, y 3. Sobre estos textos se puede ver el comentario de los editores a cada uno de los documentos y, en general las observaciones de Escalona, Julio, «Antes de los cartularios: gestión de archi-vos y transmisión de los documentos de la Castilla condal (siglo ix-1038)», en Escalona, Julio y Sirantoine, Hélène, eds., Chartes et cartulaires comme instruments de pouvoir. Espagne et Occident chrétien (viiie-xiie siècles), Toulouse, Editions Méridiennes – CSIC, 2013, p. 154. Los tres documentos fueron rechazados como falsos por Martínez Díez 1984, pp. 102-103 y Martínez Díez, Gonzalo, El Condado de Castilla (711-1038). La Historia frente a la leyenda, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2004, vol. I, p. 204-205). Cfr. Martín Viso 1999, pp. 171-172.29. En el tercero de estos textos, datado en 820, Quintila hace una donación de varias iglesias y villas al monasterio de San Vicente de Esles, al frente del cual figura su sobrina, la deovota Gogina.30. Puerto, 1 (863). Dicho sea de paso, es perfectamente posible que en estas fechas la Tras-miera, zona a la que afecta el pleito en cuestión, no formase parte del condado de Castilla, ya que, si hay incertidumbres sobre la expansión meridional del condado de Castilla, aún más desconocida es su extensión hacia el norte. De Álava puede decirse lo mismo. 31. Jusué, Eduardo, «Consagración de la iglesia de San Salvador de Viveda. Lápida inédita del siglo ix», Boletin de la Real Academia de la Historia, 45 (1904), pp. 545-547.


obispado Valpuesta. La incorporación del sector al norte de Burgos en los años 80 del siglo ix habría incluido la sede de Oca, que habría sobrevivido durante el siglo Viii. Finalmente, ya en el segundo tercio del siglo x habría surgido la sede de Muñó como traslado de la previamente existente en Amaya. Este trío de sedes se habría mantenido hasta el fin del período condal. Con esta premisa, y a falta de textos explícitos, Martínez Díez hizo un trabajo enormemente minu-cioso para adscribir (en gran medida por eliminación) a todos los personajes de rango episcopal que aparecen en la documentación a una de estas tres sedes. Los personajes que se resistían a ser clasificados quedaban bien como obispos visitantes procedentes de otros ámbitos, bien como indicios de manipulación o falsificación de los diplomas que los mencionan32. Esta visión, asumida por casi todos los especialistas que tratan el período, es menos sólida de lo que parece a primera vista.

De todos los personajes con rango episcopal que actúan a fines del siglo ix en el ámbito castellano, los mejor conocidos son los asociados con Santa María de Valpuesta, gracias a que este monasterio tuvo un largo recorrido ins-titucional y generó su propio archivo y cartularios33. Valpuesta, no obstante, se resiste a una lectura en los clásicos términos de sedes y territorios diocesanos. Ni de Felmiro, mencionado en cuatro diplomas de los años 867 y 872, ni de su probable sucesor Fredulfo, quien aparece en 894 con intereses patrimoniales en Villambrosa, se indica explícitamente la sede. Su conexión con el monasterio de Valpuesta sólo se hace explícita a partir de 911, en que un documento judicial rememora cómo en el pasado un presbítero llamado Analso se había entregado con sus bienes al obispo Felmiro y al monasterio de Valpuesta34. La relación es más clara bajo el episcopado de Diego, sobrino de Fredulfo y también con inte-reses en Villambrosa35, quien aparece a menudo en posición de superioridad y tutela sobre el monasterio y su abad36. Paradójicamente, las formulaciones más explícitas proceden del cartulario de San Millán de la Cogolla, donde se cita repetidamente a Diego como «obispo en Valpuesta»37.

32. Martínez Díez 1984.33. Sobre la documentación valpostana véase el estudio introductorio de Ruiz Asencio, José María, Ruiz Albi, Irene y Herrero Jiménez, Mauricio, Los Becerros Gótico y Galicano de Val-puesta, Madrid, Real Academia Española-Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, 2010.34. Valpuesta, 10 (911): …se tradidit ste Analso presbiter ad domnu Filimirum episcopum et ad trium Sancte Marie uel ad zella de Balle Conposita cum omni facultate sua, uel terras et uineas uel omni quod in Iuri Suo abuit.35. Valpuesta, 18 (940). Véase Santos Salazar, Igor, «Obispos, abades, presbíteros y aldeas. Una aproximación a las formas y las bases del dominio social en la Álava del siglo ix», en Bea-triz Arízaga Bolumburu y Jesús Ángel Solórzano, eds., Mundos medievales: espacios, socieda-des y poder. Homenaje al profesor José Ángel García de Cortázar y Ruiz de Aguirre, Santander, Universidad de Cantabria, 2012, vol. I, pp. 885-899.36. Se registra, por ejemplo, como receptor de varias traditiones corporis et animae dirigidas a Santa María: Valpuesta, 15 (929-935), 19 (945), 32 (951?), 33 (956), 34 (957) y 35 (957). 37. BGal 543 (947), 544 (949) y 423 (952). En el célebre diploma de los fueros de Berbeja, transmitido a través del cartulario de San Millán, se describe así una asamblea judicial: In pre-sentiam de comite Fredinando Gondessalvez et de cometessa domna Urraca, et domno Didaco episcopo de Sancta Maria de Valle Posita et de aliorum multorum bonorum hominum. Sobre

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Por su parte, Auca fue un centro territorial secundario en época romana, pero se vio elevado a rango episcopal en el siglo Vi en detrimento de la cercana Virovesca, la aglomeración más importante del sector. Se ha argumentado que el obispado perviviría en el siglo Viii suponiendo que el obispo Valentín que acompaña al rey Fruela en el problemático texto de San Miguel de Pedroso de 759 lo sería de Oca, pero no hay mejores razones para apoyarlo que la ubica-ción de Pedroso38. Podría perfectamente ser un prelado miembro de la comitiva regia39. Más allá de un diploma falso de San Millán donde un Vincencius episco-pus aukensis confirma una donación de Fernán González en 94440, la asignación de obispos a Oca durante el siglo x se resuelve básicamente por eliminación41. Esto es especialmente llamativo teniendo en cuenta que el cartulario de San Millán contiene numerosos documentos del monasterio de San Félix de Oca, donde en principio cabría esperar que se mencionase a los obispos locales, pero no es así.

Si el caso del obispado de Oca es elusivo, el de Muñó es aún peor. Los documentos guardan un silencio empecinado sobre la existencia de esta sede. Martínez Díez supuso que Muñó sería resultado de la traslación de la sede de Amaya, pero la única mención de ésta última proviene de un diploma del Tumbo de la Catedral de León en el que confirma en 927 Nalis episcopus Ama-tense sedis42. Martínez Díez propone leer Amaiense, pero Sáez prefiere Aucen-sis43. Más allá, no hay rastro de Amaya como obispado y mucho menos de un traslado de sede44. Tampoco hay pruebas de que fuesen de Muñó ni el obispo Oveco que confirma en 929 en un diploma de la viuda del conde Gonzalo Té-llez ni el obispo Gustremido que en 932 confirma un documento de Cardeña45. El caso de Basilio es más seguro y no deja de ser peculiar. Varios documentos lo mencionan sin expresar su sede, pero aparece también en dos ocasiones en fórmulas de sincronismos insertas en códices, y en una de ellas se precisa pon-tificatum gerente Basilio episcopo sedis Munnioni Castelli46. Eso es todo. Sobre

este texto, véase Santos Salazar, Igor, «Los privilegios de Berbeia y Barrio: Élites, memoria y poder en Lantarón durante el siglo x», Studia Historica. Historia Medieval, 31 (2013), pp. 51-81.38. Martínez Díez 2004a, p. 105. Aunque no es explícito en el texto, parece claro por el con-texto que la función del obispo Valentín es consagrar la iglesia del nuevo monasterio, pero esto no implica necesariamente que existiese un obispado radicado en Oca. 39. Véase Martín Viso 1999, pp. 170-171 y Ayala Martínez 2008, pp. 114-115, con discusión de la historiografía precedente. 40. BGal 299 (944). Sobre este caso, véase más abajo.41. Un ejemplo de esta forma de proceder en Martínez Díez 1984.42. Ha rechazado la existencia de un obispado en Amaya Fernández Conde 2008, pp. 120-121.43. Li, 75 (927). Martínez Díez 1984, p. 111. Cfr. Li, p. 127, nota 4. 44. Véase al respecto Martín Viso 1999, pp. 175-176.45. Cardeña 18 (929) y 23 (932).46. Se cita a Basilio en un explicit escrito en caracteres griegos pero en lengua latina del códi-ce Manchester, John Ryland’s Library, ms. lat. 89, escrito en Cardeña en 949: Explicitus est liber iste a notario Sebastiano diacono notum praefixionis diem, quatordecimo kalendas februarii, era DCCCCLXXXVII regnante serenissimo Ramiro in Legione et egregio comite Fredinando Gundisalui in Castella atque pontificatum gerente Basilio episcopo sedis Munnioni Castelli. La segunda cita proviene del colofón del códice Madrid, BNE, ms. 80, escrito en Valeránica


esta mención solitaria se asienta la idea de la existencia de una sede episcopal en Muñó continuadamente a lo largo de todo el siglo x.

Figura 1. Sedes episcopales en el Noroeste Ibérico (ss. ix-x). Se señalan las sedes que figuran en la nómina de la Crónica Albeldense y las que se discute para el sector

oriental del reino.

La expansión territorial y la multipolaridad del poder

El panorama de las fuentes se puede interpretar de manera distinta aten-diendo a la situación política de los territorios orientales del reino astur. Antes de los años 860 las menciones documentadas de obispos se producen en zonas externas al pequeño territorio que se supone originario del condado de Castilla. No hay verdaderas razones para pensar que esos obispos fuesen «castellanos», como tampoco lo sería el conde Gundesindo que operaba en Esles. Tampo-co hay indicios de una territorialización de unos ni de otro. El título condal

en 945: EXPLlCIT LIBER MORALIUM /GREGORII ROMENSlS PAPAE /ERA DCCCCLXXXIIIª, III idus aprilis /VI feria Pasce, hora prima, Deo gracias; regnante rex Ranemiro et comite Fre/denando necnon et Basilio episcopo. / Benedico celi quoque regem me qui ad istius / libri finem uenire permisit incolomen, amen. Como puede verse, esta última no precisa nombre de sede. Las transcripciones de los textos en Díaz y Díaz, Manuel Cecilio, Códices visigóticos en la Monarquía leonesa, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1983, pp. 39 y 31, respectivamente.

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probablemente hay que leerlo en ese momento como expresión del máximo rango aristocrático y el de obispo como máxima dignidad eclesiástica en con-textos políticos de pequeña escala47.

Es en el último tercio del siglo ix cuando se registra la presencia de una entidad territorial estable denominada Castilla con una jefatura unitaria (el conde de Castilla), aunque probablemente en esta etapa haya que entender el poder condal castellano no como gobierno de un distrito, sino como cús-pide de un entramado de élites más o menos comarcalizadas. La expansión territorial que se inicia entonces supone a un tiempo una acción muy diná-mica por parte de estas élites castellanas y un cambio de escala drástico, que probablemente implicó la renegociación de las jerarquías sociales y de la organización territorial48. En este período, el poder episcopal más definido es Valpuesta, aunque no podamos precisar su alcance territorial ni su posible re-lación con los condes castellanos Rodrigo y Diego. En torno a los años 880 la incorporación de Ubierna y Burgos dibuja una ampliación territorial inusitada (ninguna otra área del reino crece de manera comparable). Pero además en esos años se abre un panorama totalmente distinto, con la muerte del conde Diego y el estallido de una fase de crisis política muy intensa en el emirato de Córdoba, la llamada fītna, especialmente virulenta en el vecino valle del Ebro49. En este contexto se pierde la referencia de una jefatura unitaria para todo el espacio castellano y se desata una competición entre aristócratas (en-tramados aristocráticos, hay que suponer) por fortalecer sus bases de poder personales y buscar una posición hegemónica50. El caso mejor documentado es el del conde Gonzalo Téllez, que llegó a disponer de bases territoriales en el norte, centro y sur de Castilla: Lantarón, Cerezo y Osma (probablemente también Lara por algún tiempo)51. Es posible que en el momento de auge de

47. Estepa Díez, Carlos, «Configuración y primera expansión del reino astur. Siglos Viii y ix, en Francisco Javier Lomas y Federico Devis, eds., De Constantino a Carlomagno. Disidentes, heterodoxos, marginados, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1992, pp. 179-195, en pp. 191-193 y «La Castilla primitiva (750-931): condes, territorios y villas», en Francisco Javier Fernández Conde y César García de Castro Valdés, eds., Poder y Simbología en Europa, siglos viii-x, Oviedo, Trea, 2009, p. 273.48. Escalona, Julio y Reyes Téllez, Francisco, «Scale change on the border: the county of Cas-tile in the tenth century», en Julio Escalona y Andrew Reynolds, eds., Scale and Scale Change in the Early Middle Ages: exploring landscape, local society and the world beyond, Turnhout, Brepols, 2011, pp. 153-183.49. Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores, Emires y Califas: Los Omeyas y la forma-ción de Al-Andalus, Barcelona, Crítica, 2006, pp. 341-359. 50. Véanse Estepa Díez 2009 y Santos Salazar, Igor, «Competition in the frontiers of the Asturian kingdom: the comites of Castile, Lantarón and Álava (860-940)», en Régine Le Jan, Geneviève Bührer-Thierry y Stefano Gasparri (eds.) Coopétition. Rivaliser, coopérer dans les sociétés du Haut Moyen Âge (500-1100), Brepols, Turnhout, Brepols, 2018, pp. 231-251.51. Martín Viso, Iñaki, «Poder político y estructura social en la Castilla altomedieval: el conda-do de Lantarón (siglos Viii-xi)», en José Ignacio De la Iglesia Duarte, ed., Los espacios de poder en la España medieval, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2002, pp. 533-552; Escalona y Reyes Téllez 2011. En mi opinión, la extensión del poder de Gonzalo Téllez hasta Osma es el mejor argumento para explicar por qué el obispo Felmiro aparece vinculado a esa sede en la


sus expectativas de poder Gonzalo Téllez tratase de instrumentalizar el po-der eclesiástico más significativo de la región y el más próximo a sus bases originales, Valpuesta, para integrar a sus obispos en un entorno que tam-bién incorporaba otras figuras clave, como el abad Sonna del recién fundado monasterio de Arlanza52. No deja de ser el mismo modelo de obispo como satélite de un poder aristocrático que se intuye más que se documenta en el caso de Esles53, pero ahora orientado a una empresa mucho más ambiciosa, la de fortalecer una aspiración de dominación sobre todo el flanco oriental del reino astur. La intentona de Gonzalo Téllez se desmoronó tras su muerte, probablemente sin herederos varones. Por comparación, la continuidad de los obispos valpostanos, así como la del monasterio de Arlanza, son testimonio de la solidez de las instituciones eclesiásticas frente a la volatilidad de los conglomerados de poder laicos de este período y muestran que el modelo de asociación obispo-monasterio tenía un potencial de desarrollo mayor que el modelo meramente áulico.

Obispos en la Castilla del siglo x

Esta fase de multiplicación de los poderes condales se resolvió en 932 bajo la figura de Fernán González. La unificación probablemente debe ser entendida como resultado del establecimiento de un consenso entre grupos aristocráticos tras una fase de competición, y dio lugar al establecimiento de un fuerte dis-curso de unanimidad en torno a un poder condal único ideológicamente ligado al monarca leonés, aunque en la práctica la autonomía fuese muy grande. Las

solitaria mención de la Nómina Episcopal de la Albeldense. En un momento de apogeo perso-nal, el conde habría utilizado al obispo como forma de cimentar su poder, conectando con el antiguo obispado del sector meridional. De no ser así, lo lógico es que un criterio puramente «restaurador» hubiera llevado a conectar Valpuesta con Oca, no con Osma. Lógicamente, este argumento tropieza con el hecho de que la nómina de la Albeldense puede datarse como muy tarde en 891, mientras que la presencia de Gonzalo Téllez en Osma es fijada en 912 por los Anales Castellanos Antiguos (Martín, José Carlos, «Los Annales Castellani Antiquiores y Annales Castellani Recentiores: edición y traducción anotada», Territorio, sociedad y poder, 4 (2009), pp. 203-226, s. a. 912). Sin embargo, como he argumentado en otra ocasión, la famosa entrada de 912 tiene más sentido si se interpreta que está condensando en una sola fecha los acontecimientos de toda una generación, como suele ocurrir también con los hechos de los reinados. Ver Escalona y Reyes Téllez 2011, pp. 156, nota 7. Tras la muerte de Gonzalo Téllez no se vuelve a ver una conexión entre Valpuesta y Osma. De hecho, ni siquiera se plantea la existencia de una sede oxomense hasta fines del siglo xi. 52. Sonna figura como abad de Arlanza en el documento fundacional dado por Gonzalo Téllez en 912 (Arlanza 3) al año siguiente y aparece formando parte del entorno de Gonzalo Téllez en la ingenuación de San Jorge de Cerezo -Cardeña 6 (913). Sobre los documentos fun-dacionales de Arlanza, véase Escalona, Julio, Azcárate, Pilar y Larrañaga, Miguel, «De la crítica diplomática a la ideología política. Los diplomas fundacionales de San Pedro de Arlanza y la construcción de una identidad para la Castilla medieval», en Carlos Sáez Sánchez, ed., VI Congreso Internacional de Historia de la Cultura Escrita, 2: Libros y documentos en la Alta Edad Media. Los libros de derecho. Los archivos familiares 2, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 2002, pp. 159-206. 53. Estepa Díez 2009, p. 274.

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cláusulas de regnante de los diplomas reflejan claramente la generalización de este discurso de unidad54. En principio, un contexto como este podría haber sido idóneo para que se definiese también una única autoridad episcopal para todo el condado, pero no fue el caso. No sólo se sostuvo un obispo para el territorio de Álava, controlado también por Fernán González desde al menos 93255, sino que en el ampliado espacio castellano se multiplican las menciones de obispos. Martínez Díez los clasificó como obispos de Álava, Valpuesta, Oca y Muñó, con apariciones puntuales de otros como Palencia, Segovia o Simancas, así como obispos pamploneses o leoneses56. Como se ha visto, la reducción de cada obispo a una sede concreta no está nada clara y mucho menos cuáles pudieron ser sus límites territoriales si los tuvieron. La reconstrucción de Martí-nez Díez se basó en la premisa de «la estrecha dependencia de la organización administrativa eclesiástica respecto de las divisiones territoriales del reino astur-leonés»57, sin embargo, la red de distritos territoriales castellanos (los alfoces), no parece tener ninguna traducción en cuanto a unas hipotéticas divisiones diocesanas. Sí la habrá más adelante de cara al establecimiento de arcedianatos y arciprestazgos, pero este es ya un fenómeno esencialmente plenomedieval. Así las cosas, todo invita a sugerir alternativamente que a lo largo del siglo x en el entorno de los condes de Castilla existieron simultáneamente varios per-sonajes de rango episcopal (no necesariamente siempre tres). Se podría incluso argumentar un cierto reparto de áreas de influencia territorial: norte, centro y sur, pero sin mucha definición y, desde luego, sin que nada haga pensar en diócesis definidas con fronteras precisas.

El fin del periodo condal

Durante la segunda mitad del siglo x se observa una multiplicidad de men-ciones de personajes con el oficio de obispo, pero las expresiones de sede siguen brillando por su ausencia. Es un problema que también afecta a las apa-riciones de abades como confirmantes, ya que solo excepcionalmente llevan la indicación del monasterio de procedencia, con lo cual componer los abadolo-gios castellanos es una tarea exasperante. Las series compuestas por Martínez Díez son un ejercicio encomiable y de gran dificultad, pero están lastradas por la necesidad de reducir en todo momento las menciones documentales a un número fijo de sedes previamente conocidas58. Por añadidura, esta tradicional obsesión por conectar a todo obispo con una de las sedes «históricas» ha lleva-do a imaginar operaciones de gran calado, pero totalmente indocumentadas.

54. Escalona, Julio, «In the name of a distant king: representing royal authority in the county of Castile, c.900-1038», Early Medieval Europe, 24-1 (2016), pp. 74-102.55. Martínez Díez 2004a, pp. 308-309. 56. Principalmente en Martínez Díez 1984 y 2004b.57. Martínez Díez 1984, p. 155. Véase una propuesta alternativa, que no alcanzó mucho eco, en Carriedo Tejedo, Manuel, «Cronología de los obispos de Castilla en los siglos Viii-x (Osma-Muñó, Veleya-Valpuesta y Oca-Burgos)», Edad Media. Revista de Historia, 5 (2002), pp. 69-116.58. Véase la crítica de Martín Viso 1999.


Por ejemplo, se ha supuesto –sin apoyos documentales– que la absorción de Monzón por los condes castellanos habría dado lugar a un nuevo reparto terri-torial, asignando este territorio a Muñó y desgajando Burgos, que habría pasado a Oca59. Del mismo modo, se ha dado por hecho un traslado a mediados del siglo xi de la sede de Muñó a Sasamón60.

La cuestión es problemática, porque la continuidad –incluso la mera existen-cia– de las sedes tradicionales a menudo se fundamenta sólo en la repetición de la idea. Por ejemplo, Valpuesta, el que más claramente se puede definir como centro episcopal, se desdibuja notablemente en la segunda mitad del siglo x. Desde 957, en que desaparece de la documentación el obispo Diego, no hay más menciones explícitas de obispos valpostanos hasta el período de soberanía navarra sobre la zona norte del condado61. Por lo que respecta a Muñó, la única prueba de su existencia es la solitaria mención del obispo Basilio en esa sede, registrada en el mencionado códice de Cardeña. Y el único caso de un episco-pus Aukensis procede de un documento falso del cartulario emilianense62. En realidad, no hay menciones explícitas y auténticas de tal sede hasta la muerte de Sancho III el Mayor en 1035. Así las cosas, parece pertinente preguntarse: ¿pero acaso existieron alguna vez en este período unos obispados de Muñó y Oca?

Una consecuencia colateral de esta fijación con el triunvirato de sedes caste-llanas es que se ha pasado por alto un fenómeno que puede ser mucho más re-levante, como es el ascenso de Burgos como capital no sólo política, sino tam-bién eclesiástica de Castilla, aunque el fenómeno sólo se hace explícito con el cambio de siglo. Es posible que un diploma, hoy perdido, llevase la suscripción de un «Gudestio, obispo en Burgos»63. La idea fue descartada por Martínez Díez

59. Martínez Díez 1984, p. 124 y recientemente Dorronzoro Ramírez, Pablo, «La creación de la sede de Burgos en el siglo XI. Una nueva perspectiva «, Estudios Medievales Hispánicos, 2-2 (2013), p. 50.60. El fenómeno se asocia con un obispo de nombre Muño que se documenta entre 1059 y 1085 y que en tres ocasiones parece titulado como obispo Segocense y en otra, muy explí-citamente, como episcopus sedis Sesemonis; Burgos 19 (1068) y 22 (1068), Cardeña 331 (1071) y Burgos 23 (1071). A Martínez Díez le pareció suficiente para enunciar la dicha mudanza de sedes (Martínez Díez 1984, pp. 144-148). Por otra parte, el documento de 1071 es confuso, por-que en él la condesa Mumadona dice hacer su donación (testamentum) in episcopali ecclesia que dicitur Sancta Maria in Samonensi fundata, y la dirige al obispo Muño para que sirva a la iglesia de Santa María. 61. Valpuesta, 35 (957).62. BGal 299 (944): Donación a San Millán del monasterio de Santa María de Pazuengos y la villa del mismo nombre por el conde Fernán González de Castilla. 63. Cit. Martínez Díez 1984, p. 124, nota 143; Berganza, Francisco de, Antiguedades de España, propugnadas en las noticias de sus reyes, en la Coronica del Real Monasterio de San Pedro de Cardeña, en Historias, cronicones, y otros instrumentos manuscritos, que hasta aora no han visto la luz publica, Madrid, Francisco del Hierro, 1721, p. 416. La referencia es muy dudosa, porque Berganza sólo cita literalmente la cláusula de regnante, que dice Regnante comite Garsea Fernandez in Castella. Gudesteus episcopus in Burgos, y al margen remite al Becerro Gótico de Cardeña, fol. 71, col. 1. Sin embargo, este folio corresponde al documento 264 del Becerro, cuya fecha es 994, no 992 como dice Berganza, y no menciona al obispo Gudesteo; véase Fernández Flórez, José Antonio y Serna Serna, Sonia, El Becerro Gótico de Cardeña:

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no sólo por parecerle poco segura la noticia –cosa prudente– sino, sobre todo, porque el obispo en cuestión tenía que ser asignado a Muñó para sostener la estructura tripartita64. Pasando por alto esta mención dudosa, en la generación siguiente el obispo Pedro, que parece haber sido anteriormente abad de Car-deña65, se documenta actuando en la capital condal entre 1003 y 1024. De nuevo Martínez Díez lo etiquetó como «obispo de Oca», en consonancia con la teoría del desgajamiento de Burgos respecto de Muñó. También le aplicó el mismo título de obispo de Oca a Julián, quien aparece entre 1027 y 1041, pero lo cier-to es que Julián tiene una fuerte vinculación con Cardeña66 y cuando aparece mencionado en documentos, o bien no se indica su sede, o bien se expresa una conexión con Burgos: …ego Iulianus episcopo dux Burgus…. Es significativo que sólo se lo denomine «de Oca» en un falso de San Millán67.

La interpretación de estos desarrollos se ve sin duda enturbiada por los cam-bios territoriales que tuvieron lugar a la muerte de Sancho III el Mayor en 1035. García obtuvo no sólo el reino de Pamplona-Nájera, sino también Álava, donde la ascendencia de los monarcas navarros era un hecho desde fines del siglo x, y además una parte sustancial del territorio castellano, con una línea fronteriza que pasaba apenas a unos kilómetros de Burgos68. Esta situación perduró hasta su recuperación por Fernando I tras la batalla de Atapuerca (1054). Durante el período navarro aparece en el entorno de García de Nájera un obispo llamado Atón al que parece asignarse el sector segregado del condado castellano, con la denominación de Castella Vetula69. El final del proceso es mejor conocido,

el primer gran cartulario hispánico (1086), Burgos, Instituto Castellano Leonés de la Lengua, 2017, II, doc. 264. ¿Es posible que Berganza viese el original del documento en el archivo de Cardeña y que el Becerro hubiera suprimido esa referencia? 64. Martínez Díez 1984, pp. 123-124. 65. Moreta Velayos, Salustiano, El monasterio de San Pedro de Cardeña. Historia de un do-minio monástico castellano (902-1338), Salamanca, Universidad de Salamanca, 1971, pp. 137-138.66. Aparece conjuntamente con el abad de Cardeña recibiendo donaciones de Fernando I destinadas al monasterio, de manera análoga a las actuaciones de Diego de Valpuesta un siglo antes.67. Martínez Díez 1984, pp. 128-129. Peña 67 (1036); en Irache 6 (1033) ya se afirmaba explí-citamente la conexión de Julián con Burgos, que es donde se puso por escrito el documen-to: Iuliano eiusdem loci episcopo. Por añadidura, Julián presenta la vaga titulación Iulianus episcopus Castellensis en una noticia incontrastable de un diploma perdido de Sancho III el Mayor; Argaiz, Gregorio, La soledad laureada por San Benito y sus hijos en las iglesias de España y teatro monástico de la Provincia Cartaginense, Madrid, Bernardo de Herbada, 1675, II, p. 413. Aparece como Iulianus Auchensis episcopus en un falso que pretende registrar una donación de Sancho III a San Millán; BGal 34 (1030).68. Martínez Díez, Gonzalo, Sancho III el Mayor, Madrid, Marcial Pons, 2007, pp. 183-197. Véa-se también Estepa Diez, Carlos, «Castilla de condado a reino», en Etelvina Fernández González y Javier Pérez Gil (eds.) Alfonso VI y su época. I. Antecedentes del reinado (966-1065), León, Universidad de León, 2007, pp. 37-67.69. Ya en 1037 (BGal 351) confirman juntos un obispo García de Álava y un Dato (sic) de Castella Vetula. Sin embargo, en 1039 Atón aparece vinculado a Valpuesta; Valpuesta, 51 (1039). Véase Martínez Díez 1984, pp. 148-154.


con la reintegración de los territorios castellanos tras 1054, y la unificación de la capitalidad religiosa en Burgos en varias etapas hasta 107570.

Este apresurado recorrido crítico debería bastar para argumentar que la comprensión de los obispos de la Castilla condal se mueve en un círculo vicio-so interpretativo. Partiendo de la premisa de que lo que se dio en el reino astur –y por ende en Castilla– fue una restauración del orden político y eclesiástico visigodo, se ha tratado de recomponer un mapa de obispados que se ajusten en la medida de lo posible al modelo de «obispo urbano», basado en un centro de población y con jurisdicción sobre un territorio definido. La proyección retros-pectiva de los desarrollos del siglo xi (sobre todo en el contexto de la reforma gregoriana) sobre la situación de la Castilla condal ha contribuido a reforzar la misma idea. Sobre estas premisas se ha construido un complejo edificio de adscripciones de obispos y sedes cuya base empírica es, como se ha visto, muy cuestionable. Los problemas se suavizan si se adopta una perspectiva más flexible, y se admite que los obispos castellanos no tuvieron que ser siempre necesariamente tres, que de las tres sedes tradicionales sólo Valpuesta parece haber tenido una cierta continuidad en el tiempo, y que, independientemente de cuáles fuesen sus sedes nominales (si las tuvieron), los obispos castellanos del siglo x pasarían la mayor parte de su tiempo en el entorno de los condes, con lo que Burgos se iría convirtiendo de facto en el centro de gravedad ecle-siástico. Siendo Cardeña, con gran diferencia, el monasterio más importante del condado, es también lógica la asociación entre éste y los obispos castellanos. Este modelo de obispo ligado a un monasterio se manifiesta de forma más pre-coz en Valpuesta desde fines del siglo ix y hasta mediados del x. La evolución en Cardeña/Burgos en el siglo xi va en paralelo con la relación entre los obis-pos de Nájera y el monasterio de San Martín de Albelda primero y San Millán después71.

Lógicamente esto abre la puerta a modelos de episcopado menos «clásicos», pero que están ampliamente documentados en otros sectores de la Europa al-tomedieval, incluyendo el valor áulico de los obispos como entorno religioso y «staff político» de los poderes seculares. La misma idea de obispados y obispos efímeros, creados ad hoc, y ligados a centros monásticos, más que a sedes urba-nas ha sido propuesta convincentemente por Larrea para explicar el caso de To-bía72. En el reino asturleonés pudieron coexistir diversos modelos episcopales73. En un centro político como León podían coincidir el obispo de la ciudad y un número variable de otros personajes de rango episcopal que, fuese cual fuese

70. Dorronzoro Ramírez 2013.71. Martín Viso 1999, p. 173. Más generalmente, véase García de Cortázar, José Ángel, «Mo-nasterios hispanos en torno al año mil: Función social y observancia regular», en Ante el milenario del reinado de Sancho el Mayor. Un rey navarro para España y Europa, Pamplona, Gobierno de Navarra, 2004, pp. 254-255.72. Larrea Conde, Juan José, «Obispos efímeros, comunidades y homicidio en La Rioja Alta en los siglos x y xi», Brocar, 31 (2007), pp. 177-200.73. Davies, Wendy, Acts of giving. Individual, community and Church in tenth-century Christian Spain, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 44-46.

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su sede nominal, de hecho desarrollarían allí la mayor parte de su actividad. Burgos pudo ser un caso análogo. Más difícil es valorar hasta qué punto pudo haber obispos ligados a poderes aristocráticos por debajo del monarca o, en el caso castellano, por debajo de conde. Por desgracia, las características de la diplomática castellana, que prácticamente hurtan toda mención de aristócratas a cargo de territorios, escamotean también la posibilidad de explorar si a lo lar-go del periodo condal se pudo dar una asociación entre magnates aristócratas y personajes de rango episcopal, como parece ocurrir en el norte en el siglo ix y durante la fase de los poderes condales múltiples del cambio de siglo. La existencia de una constelación variable de obispos en el entorno condal parece una conclusión más segura y no excluye –obviamente– la posibilidad de un cierto reparto de áreas de influencia territorial entre obispos, aunque no nece-sariamente dentro de marcos diocesanos.

Los interrogantes de La jurisdiCCión ePisCoPaL

Probablemente la única manera de acercarse a la realidad práctica del po-der episcopal en la Castilla condal sea analizar las actuaciones de los obispos en los documentos. Allí donde, como en el ámbito carolingio, la autoridad de los obispos está mejor perfilada a través de textos normativos, se documentan atribuciones de fuerte carácter jurisdiccional, como la consagración de iglesias, las visitas episcopales de monasterios e iglesias o la ordenación de sacerdotes. Igualmente, se registra la existencia de un clero diocesano auxiliar, estrecha-mente ligado al ejercicio de jurisdicción. Nada de esto es evidente en la Castilla condal.

Para empezar, nada sabemos sobre las ordenaciones de obispos. Dado que no hay en el reino asturleonés rastro de metrópolis ni de arzobispos, hay que suponer que bastaría con otros obispos para ejercer esta función, como parece ocurrir a comienzos del siglo x en las ordenaciones efectuadas por el obispo Galindo en el reino pamplonés74. Cuestión distinta es la de la elección de los candidatos, donde pueden haber jugado factores como el favor de los reyes (o en el caso castellano, de los condes) y la pertenencia a grupos aristocráticos. Sólo en Valpuesta se documenta una sucesión tío-sobrino en el seno de un gru-po familiar75. Es igualmente posible que pesara la vinculación a determinados

74. Larrea Conde 2007a. Se menciona el papel del arzobispo en la ordenación abacial en el documento de 1033 por el que Sancho III reforma la observancia en Oña (Oña 26): Igitur, in primis statuimus, et omni canonicali auctoritate roborabimus, ut abbas in hoc monasterio, sicut regula Sancti Benedicti precipit, non eligatur, nisi communi fratrum consensu, et ordi-netur ab episcopo diocesis, si catholicus fuerit, et sine precio eum ordinare voluerit. Si vero episcopus catholicus non fuerit, et eum catholice ordinare noluerit; tunc abbas ordinationen a metropolitano episcopo requirat; qui, si defuerit, ad apostolicam sedem recurrat. Sin embargo, el fuerte carácter normativo de este texto permite dudar de su aplicabilidad práctica, aunque sin duda refleja un ideal que, a su vez, conecta con el espíritu del Concilio de Coyanza, como comentaré más abajo.75. A caballo entre los siglos ix y x actúan como obispos de Valpuesta Fredulfo y su sobri-no Diego, ambos con patrimonio en la vecina Villambrosa. El fenómeno se repite en otros


monasterios, como ocurre en Valpuesta desde fines del siglo ix y en Cardeña –y en la vecina Nájera– ya en el siglo xi.

En lo referente a la existencia de clero diocesano Castilla contrasta fuerte-mente con León. En el entorno regio sí parece haber existido un estamento clerical relativamente estructurado y con una implantación visible en el ámbito urbano y periurbano76. En cambio en Castilla las menciones de personal dioce-sano auxiliar como diáconos o arciprestes se detienen en la frontera occidental del condado77. El arcipreste castellano mejor documentado es el escriba Jimeno, que aparece en la primera mitad del siglo x varias veces con el título de archi-sacerdos y que, procedente de Cardeña, parece recalar en San Millán, con una estancia temporal en Valeránica78. Sus actuaciones, en todo caso, tienen un tinte netamente monástico, sin asomo de ser parte de una red diocesana, con lo que su título de arcipreste parece una mera expresión de rango clerical. Del mismo modo, nada sabemos sobre la formación del personal eclesiástico ni sobre sus actuaciones. Sin embargo, parece lógico suponer que, si los obispos castellanos operaban preferentemente en el entorno condal, lo harían acompañados a su vez de clérigos subalternos que compondrían una suerte de «clero áulico».

Por lo que respecta a la proyección jurisdiccional de los obispos en las igle-sias y monasterios, el panorama es igualmente parco. No hay rastro de visitas episcopales u otras formas de supervisión, si exceptuamos alguna expresión es-porádica de aprobación episcopal a adquisiciones de propiedad de Valpuesta. La consagración de iglesias es un punto particularmente llamativo, sobre todo por contraste con la zona catalana, donde este tipo de actuaciones dio lugar a toda una tipología documental con numerosos ejemplos conservados79. Si en el reino leonés de los siglos x-xi existió la costumbre de levantar acta documental de las consagraciones de templos, no la hubo de preservarlas. Del mismo modo, hay un gran hiato entre la célebre inscripción que registra la consagración de la iglesia de Mijangos por el obispo Asterio en 601 y los años finales del siglo

ámbitos del reino de León y en la sede de Burgos en el siglo xi. Véase Carvajal Castro, Álvaro, Bajo la máscara del Rrgnum: la monarquía asturleonesa en León (854-1037), Madrid, CSIC, 2017, pp. 186-188 y Dorronzoro Ramírez 2013, pp. 56-58.76. Del Ser Quijano, Gregorio, «La renta feudal en la Alta Edad Media: el ejemplo del cabildo catedralicio de León en el período asturleonés», Studia Historica. Historia Medieval, 4 (1986), pp. 59-75.77. Por ejemplo, en Liébana, fuera del radio de acción de los condes castellanos, se mencio-na en 885 un diácono actuando judicialmente en representación de un obispo y del monas-terio de San Martín de Turieno; SToribio 17 (885): In iudicio Zaçini, Sintini abbati, Baroabdi, Adefonsi, Sentini, et Froiani dicunt a peticionem Salamiri diaconus, qui intende in uoce ecclesie Sancti Martini et pontificis sui Sisacandi episcopi. Y en San Isidoro de Dueñas a co-mienzos del siglo x hay varias menciones de diáconos en unos documentos donde también actúan numerosos obispos, todos ellos, aparentemente acompañando la acción regia, que es muy fuerte en ese monasterio, pero virtualmente inexistente dentro del ámbito castellano; Dueñas 1 (911), 4 (924), 7 (935) y 8 (936).78. Pérez de Úrbel, Justo, «El escriba Eximeno y los comienzos del escritorio de San Millán de la Cogolla», Boletín de la Institución Fernán González, 188 (1977), pp. 75-95.79. Ordeig i Mata, Ramón, Les dotalies de les esglesies de Catalunya (s. ix-xii), Vic (s.e.), 1993-2004.

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xi, en que se empieza a hacer común este tipo de epígrafes80. Hay referencias –pocas y lacónicas– a actos de consagración de monasterios, pero no siempre a cargo de obispos. El bloque más significativo son las consagraciones del obispo Felmiro de Valpuesta en Orbañanos (867) y San Martín de Losa (872), pero por contraste casi en la misma fecha San Esteban de Salcedo recibe varias iglesias que habían sido consagradas por sus propios fundadores81. Dos documentos de 947 parecen recoger la sanción episcopal y condal a sendas consagraciones de monasterios por sus abades82. Da la impresión de que la consagración episcopal podía dejar su impronta en el momento fundacional, o bien mucho más tarde, o bien nunca, como seguramente ocurriría con muchas iglesias locales. El docu-mento más vivaz sobre esta cuestión es también bastante tardío (1045) y registra cómo la monja Apalla fundó y dotó la iglesia de San Millán de Albillos, para luego donarla al obispo Gómez de Burgos por no poder hacer frente a los cien sueldos que costaba su consagración ni al convite que era costumbre ofrecer en dicha ocasión83. El texto es excepcional porque ilumina la vertiente económica de la consagración episcopal. Pero ¿hasta qué punto podemos hablar de rentas diocesanas en este período? Los conceptos legales eran conocidos. Por ejemplo, las versiones del Liber Commicus de San Millán y de Silos contienen una misa específica para diezmos y otra para primicias, rentas de las que teóricamente participaría el obispo84, y entre los documentos emilianenses se conserva uno que menciona el pago de tercias en Álava en fechas tan tempranas como 871 y luego 984. Sin embargo, el material relativo a este pleito parece estar condi-cionado por una disputa de los años 30 del siglo xi y debe ser manejado con

80. Castresana López, Álvaro, Corpus Inscriptionum Christianarum et Mediaevalium Pro-vinciae Burgensis (ss. iv-xiii), Oxford, Archaeopress, 2015, n.º 144. En el controvertido texto que recoge la elección de la abadesa Nonabella de San Miguel de Pedroso en 759 (BGal 301), la expresión sancto monasterio (…) quem iuxta Tiri abtavi, et (…) sacrare disposui (…) co-ram predictis patribus, id est, gloriosi Froilani regis et Valentini pontificis… parece sugerir que se convocó al obispo para efectuar la consagración.81. BGal 424 (867), donde el abad Guisando funda y dota San Juan de Orbañanos: … Ego igitur Guisandus abba simul cum sociis meis aliis fratribus, sub benedictione domno Elmiro episcopo, nunper fabricavimus ecclesia…. Dotación de San Martín de Herrán BGal 548 (872): …Felmirus episcopus sacravit et (cruz) fecit»; Agregación a San Martín de Herrán de las igle-sias de San Román y San Pedro en Dondisle, BGal 468 (872): …Felmirus episcopus (cruz) fecit et sacravit…»; BGal 356 (872): Dotación de San Martín de Losa y agregación de San Martín de Herrán: «…Felmirus episcopus (cruz) fecit, sacravit et confirmavit…. Compárese con BGal 527 (873), donde el presbítero Martín y sus socios donan a Salcedo varias iglesias …easque in hoc monte construximus et sacravimus…. 82. Confirmación de la fundación de San Juan de Boneli; BGal 381 (947): Ego, igitur, Salitus abbate (…) hedificavi monasterio ad vocatione Sancti Iohanne Baptiste (…). Hec que condidi et sacravi et tradi metipsum (…). Vincencius episcopus confirmans. La fecha de este docu-mento es 937, pero los editores la corrigen a 947. Confirmación de la fundación de Santiago de Villapún (Valdegobía); BGal 543 (947): …Ego, igitur, Folio abbate (…) hedificavi monasterio ad vocationem sancti Iacobi apostoli (…). Hec que condidi et sacravi in loco que dicitur Villa de Pun… Nótese la semejanza del formulario.83. Cardeña 247(1045).84. Pérez de Úrbel, Justo y González Ruiz-Zorrilla, Atilano, Liber Commicus, Madrid, CSIC, 1955, LXXXII.


prudencia. Estas evidencias fragmentarias no permiten plantear la existencia de una red de cobro de rentas episcopales territorialmente continua, aunque es posible que algunas iglesias sí estuviesen sujetas a pagos.

redes MonástiCas

La visión tradicionalmente difundida de la iglesia castellana es la de una iglesia esencialmente monástica, a imagen en cierta medida de la irlandesa. Por añadidura, y en parte a causa de la fuerte impronta de los textos hagiográficos de época visigoda, se ha sobredimensionado un tanto el papel del eremitismo en el proceso de cristianización del norte peninsular y en la articulación con las comunidades locales85.

Dejando a un lado unos pocos focos de vida eremítica de alcance comarcal o regional, como los sectores de Covarrubias, Oña o Valdegovía, lo cierto es que la documentación del período condal apenas permite apreciar este supues-to protagonismo de los ermitaños, mientras que por el contrario resulta muy visible el papel de los monasterios y las iglesias locales. A ello se añade que la gran cantidad de oratorios o lugares sacrales rupestres que se documentan arqueológicamente, especialmente en las áreas montañosas del este y norte de Castilla, y que son habitualmente clasificados como eremitorios, podrían per-fectamente corresponderse con algunas de estas iglesias y monasterios de los que nada sabemos, excepto su mera mención en algún documento.

Como he indicado en varias ocasiones, la imagen de los monasterios cas-tellanos está a su vez fuertemente distorsionada por la lectura retrospectiva de los desarrollos del siglo xi. En la primera mitad del siglo xi se intensificó notablemente en Castilla el fenómeno, ya secular, de la agregación de monas-terios e iglesias a favor de otros mayores, dando lugar a la creación de una red monástica definida por un número reducido de grandes monasterios (Cardeña, Arlanza, San Millán, Oña, etcétera) que controlaban grandes cantidades de ca-sas menores e iglesias locales86. Como estos grandes monasterios de la Plena

85. La bibliografía sobre el eremitismo en el norte peninsular es enorme. Una comparación entre el eremitismo de época visigoda y el posterior en Corullón Paredes, Isabel, «El eremitis-mo en las épocas visigoda y altomedieval a través de las fuentes leonesas», Tierras de Léon, 64 (1986), pp. 23-36. Sobre la arqueología de los asentamientos eremíticos la obra clásica es Monreal Jimeno, Luis Alberto, Eremitorios rupestres altomedievales (El Alto Valle del Ebro), Bil-bao, Universidad de Deusto, 1989; véase también Monreal Jimeno, Luis Alberto, «Eremitorios rupestres en territorio burgalés durante la Alta Edad Media», en Burgos en la Alta Edad Media. II Jornadas de Burgalesas de Historia, Burgos, Asociación Provincial de Libreros de Burgos, 1991, pp. 539-556; García de Cortázar; José Ángel y Teja, Ramón, eds., El monacato espontáneo. Eremitas y eremitorios en el mundo medieval, Aguilar de Campoo, Fundación Santa María la Real, 2011; Reyes Téllez, Francisco, «Poblamiento y eremitismo en el entorno de San Pedro de Arlanza», en Rafael Sánchez Domingo, ed., El monasterio de san Pedro de Arlanza: Cuna de Castilla, Burgos, Diputación Provincial de Burgos, 2015, pp. 27-58. Una síntesis reciente que hace énfasis en el papel de los ermitaños en la Iglesia y la religiosidad del norte peninsular es Fernández Conde 2008, pp. 157-205.86. Véase García de Cortázar 2004, pp. 231-243 y García de Cortázar, José Ángel, «Los mo-nasterios del reino de León y Castilla a mediados del siglo xi: un ejemplo de selección de

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Edad Media son también los que produjeron cartularios, en la práctica tienden a eclipsar a los centros menores que fueron absorbidos por ellos y cuyos textos se han transmitido sólo filtrados por la transmisión de las grandes colecciones monásticas87. En el siglo x la jerarquización era mucho menos marcada. Existía un grupo muy restringido de grandes cenobios, que encabezaba claramente San Pedro de Cardeña por el volumen y extensión de sus dominios y por su cercanía al poder condal, seguido de lejos por Valpuesta. La fundación de dos grandes centros directamente patrocinados por los condes –Covarrubias en 978 y Oña en 1011– rompió ese monopolio, generando en sólo dos operaciones sen-dos dominios monásticos de escala comparable al que a Cardeña le costó todo el siglo x reunir. Por debajo de Cardeña, otros centros han dejado una notable huella documental, pero también hay desajustes. Por ejemplo, Arlanza, que llegaría a competir con Cardeña en el siglo xi, parece haber tenido un dominio bastante modesto en el x, aunque su proyección política fuese indudable. San Pedro de Valeránica (o Berlangas) destaca como uno de los scriptoria claves de Castilla y a mediados del siglo x su abad Silvano aparece recurrentemente en el entorno condal, pero apenas ha dejado trazas documentales. Por contraste, cen-tros como San Millán de Hiniestra o San Miguel de Froncea, que parecen haber tenido una importancia secundaria, han dejado una cantidad de documentos relativamente importante88. Si incluimos los monasterios de rango comarcal, nos acercamos a un elenco de unas cien fundaciones –la mayoría muy modestas– que compondrían la malla monástica básica de la Castila condal. Se trata de una red mucho menos jerarquizada y más descentralizada que la que dibuja la documentación del siglo xi, y esto es necesario tenerlo en cuenta como una de las claves del período condal.

Desde los documentos más tempranos –y no sólo en los monasterios más fuertes, sino en casi todos– se aprecia la tendencia a controlar otros monaste-rios e iglesias locales. El fenómeno es muy perceptible en un ciclo documental característico del siglo ix y comienzos del x que registra, con fuerte carácter narrativo, el proceso de crecimiento de varios monasterios desde su fundación, como es el caso de San Juan de Orbañanos89. Entre los bienes incorporados

las especies», en José Ángel García de Cortázar y Ramón Teja, eds., Monjes y monasterios hispanos en la Alta Edad Media, Aguilar de Campoo, Fundación Santa María La Real, 2006, pp. 255-288.87. Escalona, Julio, «La documentación de la Castilla condal: viejos problemas y nuevas perspectivas», en Arízaga Bolumburu y Solórzano 2012, pp. 473-488.88. Los de Hiniestra proceden del cartulario galicano de San Millán de la Cogolla; los de Froncea, del cartulario inédito de dicho monasterio que se conserva en la Biblioteca Universi-taria de Oviedo y está en proceso de edición y estudio a cargo de David Peterson.89. Sobre Orbañanos se han transmitido separadamente –uno en el cartulario de Valpuesta y el otro en el de San Millán, lo que les confiere más credibilidad– dos documentos de gran im-portancia para entender los procesos de fundación y gobernanza de los monasterios del norte de Castilla antes del siglo x: BGal 424 (867) y Valpuesta7 (900). Estos textos y otros análogos, han sido tachados de espurios por diversos autores –principalmente Martínez Díez– precisa-mente por ese carácter narrativo y porque no se acomodan a las tipologías de documentos fundacionales que son más características de fechas posteriores, pero al hacerlo pasan por


alto que constituyen un género diplomático y narrativo propio, incluso aunque alguno tenga problemas de datación o de transmisión. Cfr. Martínez Díez, Gonzalo, «El monasterio de San Millán y sus monasterios filiales. Documentación emilianense y diplomas apócrifos», Brocar, 21 (1997), pp. 20-27.

Figura 2. Principales centros eclesiásticos del sector castellano citados en el texto.

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–muy a menudo por la vía de la presura– es frecuente que se citen parcelas de cultivo y equipamiento mueble, pero cobran especial relevancia las iglesias. Los estudios más recientes subrayan cómo éstas últimas forman parte de determina-dos activos ligados a la articulación comunitaria de las localidades implicadas, como las sernas o los usos comunales de pastos y agua90. A medida que avanza el siglo x, es fácil comprobar cómo la agregación de iglesias se convierte en uno de los focos de interés clave de los procesos de expansión monástica. A media-dos del siglo x se registra un máximo notable en las enajenaciones de iglesias y de pequeños monasterios en favor de otros mayores, a menudo bajo la fór-mula de traditio corporis et animae91. Las agregaciones de templos se detectan a muy diferentes escalas, que reflejan en paralelo la ampliación del alcance de las aristocracias castellanas al compás de la expansión territorial. En otro lugar he comparado los radios de acción de dos pequeños monasterios del norte de Castilla en el siglo ix: San Andrés de Aja, en el valle cántabro de Soba, y San Román de Tobillas, en el valle alavés de Valdegobía92. El primero representa un monasterio de carácter muy local, con un dominio muy modesto, limitado al valle de Soba y –tangencialmente– a la cercana Castilla Vieja. El segundo ilustra un radio de acción mayor, con un núcleo principal en la proximidad inmediata del monasterio y otros focos a mayor distancia, en un radio de unos 50 kms93. Estos ejemplos enlazan bien con el caso de San Martín de Herrán, que a su vez ilustra una expansión en varias etapas que se puede resumir de la siguiente manera: En una fecha desconocida el abad Pablo y dos presbíteros fundaron el monasterio de San Martín de Herrán, lo dotaron con mobiliario litúrgico y propiedades en las cercanías y le agregaron las vecinas iglesias de San Juan de Hocilio, San Adrián de Hoz y San Millán de Tresores94. Los mismos personajes habían fundado también el monasterio de San Martín de Llaña, en el valle de Losa, al que agregaron varias propiedades, incluyendo cuatro iglesias, todo lo cual a su vez subordinaron a San Martín de Herrán95. Un tercer documento re-gistra cómo los mismos personajes agregaron a San Martín de Herrán otras dos

90. Díez Herrera, Carmen, «La agregación de monasterios: una forma de organización social del espacio en la Alta Edad Media», en El monacato en los reinos de León y Castilla (siglos vii-xiii), León, Fundación Sánchez-Albornoz, 2007, pp. 389-402; Quirós Castillo, Juan Antonio y Santos Salazar, Igor, «Founding and Owning Churches in Early Medieval Álava (North Spain): The Creation, Transmission and Monumentalization of Memory», en José Carlos Sánchez Par-do y Michael Shapland, eds. Churches and Social Power in Early Medieval Europe. Integrating Archaeological and Historical Processes, Turnhout, Brepols, 2015, pp. 35-68; Larrea Conde, Juan José, «Construir iglesias, construir territorio: las dos fases altomedievales de San Román de Tobillas (Álava)», en Jorge López Quiroga, Artemio M. Martínez Tejera y Jorge Morín de Pablos, eds., Monasteria et Territoria. Élites, edilicia y territorio en el Mediterráneo medieval (siglos v-xi), Oxford, Archaeopress, 2007, pp. 321-336. 91. Escalona y Reyes Téllez 2011, pp. 177-183.92. Ibidem, pp. 165-168.93. Sobre Tobillas, véase Larrea Conde 2007b.94. BGal 548 (872). La fecha del manuscrito está corrompida. Sobre la localización de estas iglesias ver las notas topográficas en la edición digital del Galicano.95. BGal 356 (872). La fecha es la propuesta por los editores.


iglesias en Dondisle (cerca de Arroyo de San Zadornil, Burgos)96. Juntos ilustran la formación de un pequeño conglomerado de propiedades entre las que des-tacan las iglesias locales. Las tres operaciones (la emancipación de San Martín de Herrán, la agregación de San Martín de Llaña y sus iglesias, y la de Dondisle) parecen haber ocurrido en torno a 872, pero no es posible saber cuánto tiempo llevaban fundadas. El segundo documento parece sugerir un proceso de creci-miento lento, quizá a lo largo de toda una generación97.

Figura 3. Áreas de influencia de San Martín de Herrán y San Martín de Llaña.

96. BGal 468 (872).97. El caso se complica, porque un documento declara la agregación de San Martín de Herrán al de San Felices de Oca en la imposible fecha de 864: BGal 355. El documento está manipulado, quizás en más de un paso. El conjunto del texto es en sí sospechoso, pero en el Becerro Galicano de San Millán tanto la fecha de 864 como el nombre del otorgante (el conde Diego) aparecen escritos sobre raspado por una mano probablemente bastante tardía que intenta imitar la letra del códice sin mucho éxito. La corrección puede deberse a que se detectara la incongruencia entre la data y la figura de Diego Porcelos, pero ello no da mayor validez al contenido, que parece una completa falsificación. Véase Peterson, David, «Mentiras piadosas. Falsificaciones e interpolaciones en la diplomática de San Millán de la Cogolla», en Alfonso García Leal, ed., Las donaciones piadosas en el mundo medieval, Oviedo, Universidad de Oviedo, 2012, pp. 274-277 y con más detalle en «Angulo y Ayala en los siglos ix a xi. Topo-grafía, toponimia y estratigrafía diplomática», Sancho el Sabio, 40 (2017), pp. 127-150.

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Figura 4. Comparación de los dominios de San Cosme y San Damián de Covarrubias y San Salvador de Oña según sus dotaciones fundacionales (978 y 1011,

respectivamente). Compárense con la escala de los representados en la Fig. 3.

Los casos vistos hasta ahora revelan un aspecto clave de la territorialidad eclesiástica castellana: la formación de conglomerados de centros de culto (igle-sias y monasterios) en manos de monasterios mayores, pero generalmente a unas escalas modestas y, por supuesto, sin continuidad espacial: estos cenobios no controlan todas y cada una de las localidades e iglesias dentro de su ra-dio de acción, sino polos aislados que forman su «anclaje» espacial. Lo mismo ocurre, a escala mucho mayor, con los grandes monasterios castellanos. San Pedro de Cardeña muestra una clara concentración en torno al monasterio y a la ciudad de Burgos que se puede comparar al radio máximo de los pequeños monasterios comentados más arriba, pero su dominio es mucho más copioso y, sobre todo, se expande puntualmente hacia polos mucho más lejanos, como los valles del Ebro, Oca y Tirón hacia el norte y este, o, hacia el sur, el valle bajo del Arlanzón, el del Arlanza o incluso un punto al sur del Duero (Fonte Adrada, cerca de Sacramenia)98. Sin embargo, como he indicado más arriba,

98. Moreta Velayos 1971, mapa 1, pp. 44-45.


los dominios monásticos de mayor escala en la Castilla condal son fruto de sendas macro-operaciones promovidas por los condes. Desde sus respectivas fundaciones, tanto Covarrubias como Oña tienen una escala incluso superior a Cardeña, por lo que, aunque experimentan un cierto crecimiento en lo suce-sivo, puede decirse que sus dominios están conformados «de fábrica». Los dos tienen un foco de especial concentración en torno al monasterio (más grande en el caso de Oña), pero su rasgo distintivo es la extensión: Covarrubias abarca desde el mar Cantábrico hasta el sur del Duero, mientras que Oña se extiende desde el mar hasta el alfoz de Ausín, al sur de Burgos99. Si existió algún tipo de reparto de áreas geográficas por obispados (cosa que, como he indicado, es discutible) es obvio que las redes monásticas mayores cruzaban sus fronteras de lado a lado y eran, de hecho, de escala superior a la de cualquier poder epis-copal. No hay, en cambio, rastro documental de las llamadas «confederaciones monásticas», un modelo inferido de la Regula Communis y de la formulística de los pactos monásticos, pero que simplemente no parece haber tenido existencia real en la Castilla condal100.

De los ejemplos brevemente comentados se pueden desprender tres con-clusiones. En primer lugar, tanto Cardeña como Covarrubias u Oña controlan áreas muy amplias, pero se trata de anclajes puntuales, que dejan muchos huecos en blanco, incluso si consideramos conjuntamente sus dominios. En segundo lugar, sus redes de control se solapan entre sí, de manera que no hay espacios geográficos exclusivos para ninguno de ellos (exceptuando quizá las respectivas vecindades inmediatas de los cenobios). En tercer lugar, si añadi-mos mentalmente a este mapa imaginario los pequeños conglomerados de iglesias y monasterios controlados por el casi centenar restante de monasterios de nivel medio-bajo, lo que tenemos es un patrón enormemente complicado de jurisdicciones parciales y discontinuas, pero desde luego no un tapiz territorial continuo.

¿ParroQuias antes de La ParroQuiaLizaCión?

La cuestión de la relación entre las comunidades locales, sus iglesias y las entidades eclesiásticas mayores es muy compleja, y la habitual distinción entre iglesias de comunidades e iglesias propias de élites locales no deja de ser pro-blemática. Por una parte, muchas de las iglesias citadas en los documentos de emancipación de monasterios del siglo ix parecen estar vinculadas a comunida-des (locales o supralocales), a juzgar por la conexión ya mencionada con pre-suras y con bienes de la esfera comunal, como sernas o pastizales. Por otra par-te, la mayoría de los templos que se enajenan en favor de monasterios mayores a mediados del siglo x aparecen controlados por parentelas de élites locales o

99. García de Cortázar, José Ángel y Peña Bocos, Esther, «Poder condal ¿y mutación feudal? en la Castilla del año mil», en María Isabel Loring Garcia, ed., Historia social, pensamiento historiográfico y Edad Media. Homenaje al Prof. Abilio Barbero de Aguilera, Madrid, Ediciones del Orto, 1997, pp. 273-298.100. García de Cortázar 2004, pp. 255-257.

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por clérigos que disponen de ellos, con o sin consentimiento de dichas paren-telas101. En el fondo, las dos cosas no tienen por qué ser necesariamente incom-patibles; una élite local podía acaparar el control sobre una iglesia, aunque ésta sirviera a la comunidad en su conjunto102. Un ejemplo excepcional es el de San Martín de Villabáscones. En esa localidad, lindando con el Arlánzón, ya existía un monasterio al menos en 932, cuando Íñigo Sánchez y su esposa se unieron a la comunidad por medio de una traditio corporis et animae103. Parece proba-ble que ese Íñigo sea el mismo que aparece como abad de San Martín desde 944-950, cuando la comunidad local de Villabáscones, actuando colectivamente, emancipa de su dominio al monasterio104. Es insólito que una comunidad local efectúe un acto de este tipo y lo haga utilizando la forma diplomática habi-tual en las ingenuaciones de monasterios del siglo x, que normalmente corren a cargo de personajes de alta posición social. Desde 949 aparecen al frente de San Martín no sólo el abad Íñigo, sino también su hermano, el presbítero Mancio, quienes en 956 se enfrentan a la comunidad local de Villabáscones en una célebre disputa por el uso de las aguas del Arlanzón (de nuevo los bienes comunales)105. Finalmente, en 963 Mancio, actuando ahora como abad (presumi-blemente tras la muerte de su hermano), cierra el ciclo al entregarse a Cardeña junto con el monasterio de San Martín106. Esta serie documental muestra que la titularidad colectiva de Villabáscones sobre el monasterio de San Martín no estaba reñida con el hecho de que una parentela monopolizase su gobierno. La ingenuación –un negocio ruinoso para la comunidad local– puso fin al control comunitario, pero la parentela se perpetuó al frente del monasterio hasta su agregación a Cardeña.

En el siglo x se documenta repetidamente cómo diversos personajes (cléri-gos y laicos) transfieren sus iglesias a monasterios y sólo excepcionalmente se menciona que la operación cuente con la anuencia de un obispo o del conde. Más bien parece que había una gran cantidad de templos en manos de indivi-duos o comunidades y se constata una cierta tendencia a agregarlos a monaste-rios mayores, pero, al no conocer el número total de iglesias, no podemos saber si es una tendencia mayoritaria; probablemente no lo fuera. Lo que sí sabemos es que los condes castellanos tenían una capacidad de disposición de templos enorme. Lo ilustran los documentos fundacionales de Covarrubias (978) y Oña (1011), donde el número de iglesias y monasterios transferidos es exorbitante.

101. Escalona y Reyes Téllez 2011.102. Sobre las funciones desempeñadas por los clérigos locales de cara a sus comunidades, ver la discusión del material bávaro en Kohl, Thomas, «Presbyter in parochia sua: Local Priests and their Churches in early Medieval Bavaria», en Steffen Patzold y Carine Van Rhijn (eds.) Men in the Middle. Local Priests in Early Medieval Europe, Berlin, De Gruyter, 2016, pp. 53-54. Para el Noroeste ibérico en general, véase Davies, Wendy «Local priests in northern Iberia», en ibidem, pp. 125-144. 103. Cardeña 24 (932).104. Cardeña 45 (944-950).105. Cardeña 89 (956).106. Cardeña 108 (963).


¿De dónde procede todo este reservorio de templos? Se podría pensar que es parte del patrimonio condal, del mismo modo que los condes tenían cantidades enormes de bienes raíces por todo el condado. Lo sabemos gracias a algunos documentos excepcionales, como el llamado «de los infanzones de Espeja», o las dos profiliaciones por las que en 1029-1031 doña Oneca, abadesa de Cillaper-lata, y doña Goto transfirieron a Sancho el Mayor los últimos restos patrimonia-les del linaje condal castellano107. Sin embargo, en estos tres documentos brillan por su ausencia –con excepciones mínimas– las iglesias y monasterios (aunque pueden ir implícitos en las menciones de porciones), mientras que en los de Oña y Covarrubias son el componente principal. Hace ya años que sugerí, al analizar el diploma de Espeja, que un componente esencial del poder condal castellano era que, al establecerse como autoridad política –poder público, si se quiere– sobre el territorio asumía subsidiariamente la personalidad colectiva de las comunidades subyacentes, de manera que los bienes comunales, sin dejar de serlo, pasaban a la esfera del poder político y podían ser objeto de actua-ciones más o menos disruptivas108. ¿Es posible que las iglesias locales formaran parte de este elenco de bienes comunales tutelados, más que poseídos, por los condes? Ello permitiría distinguir los bienes raíces puramente patrimoniales que se listan en los documentos de Espeja, doña Oneca y doña Goto de las dos fundaciones monásticas, donde cabía incluir iglesias porque se trataba de agregaciones masivas a favor de dos monasterios, aunque las abadesas fueran las hijas de los condes. Creo que no se ha valorado suficientemente el hecho de que estas enajenaciones de monasterios e iglesias por los condes prefiguran la gran oleada de anexiones desarrollada por Fernando I (en paralelo con su hermano García de Nájera). ¿De dónde procedía la titularidad regia de tantos monasterios?

La impresión es que, por más que se haya perdido mucha documentación y que nuestra información sea incompleta, la subordinación estricta de las iglesias y monasterios locales a entidades superiores funcionaba en el período condal sólo puntualmente: aunque por todas partes había centros de culto dependien-tes, la mayoría probablemente escapaban a esa forma de control. Sin embargo, estas actuaciones del poder condal sugieren un marco conceptual en el que, en potencia, cualquier templo que no estuviera subordinado a un monasterio o fuera una iglesia propia (pero ya hemos visto lo difuso de la distinción) caía bajo el patronazgo condal/regio y podía ser objeto de una operación de agre-gación. Esta tendencia desemboca a mediados del siglo xi en el Concilio de

107. Peña 54 (ca. 1030); Peña 49 (1029); Peña 55 (1031). Sobre estas damas del linaje condal, véase Martínez Díez 2004, vol. II, pp. 554 y 682-684. Sobre el significado político de estas operaciones, véase Escalona, Julio «Comunidades, territorios y poder condal en la Castilla del Duero en el siglo x», Studia Historica. Historia Medieval, 18-19 (2000-2001), pp. 100-101. Una cartografía de las propiedades transmitidas por doña Oneca en Pastor Díaz de Garayo, Ernes-to, Castilla en el tránsito de la Antigüedad al feudalismo. Poblamiento, poder político y estruc-tura social del Arlanza al Duero (siglos vii-xi), Valladolid, Junta de Castilla y León, 1996, p. 260.108. Escalona 2000-2001, pp. 108-113.

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Coyanza, pero es probable que se fuera desarrollando lentamente y no tuviera mucha operatividad en las fases más antiguas del condado castellano.

En Castilla la reforma gregoriana no creó las comunidades locales, pero sí remató un proceso mucho más antiguo que tendía a convertirlas en el marco de encuadramiento preferente para la población, en detrimento de unidades de escala supralocal, como valles o alfoces109. Este proceso ya estaba en mar-cha en el siglo x, como lo revela el hecho de que para los redactores de los documentos monásticos la villa fuera claramente el marco preferente donde ubicar las propiedades citadas en los textos. El avance, sin embargo, fue pau-latino y, sobre todo, desigual, a juzgar por las evidencias arqueológicas, que sugieren que el cementerio comunitario nucleado donde se enterrarían todos o la mayoría de los miembros de una localidad, no era un modelo ni mucho menos generalizado en el siglo x. Se trata más bien del punto de llegada de un recorrido que se cierra con la construcción de centros de culto ligados a estos cementerios, generalmente en fecha tardía, a menudo ya de época de la reforma110. Conviene, no obstante, contemplar la posibilidad de que algunos de los rasgos de las «parroquias reformadas» estuvieran vigentes con notable ante-rioridad. Eso sugiere un documento referente a Arenas de Iguña que menciona a los vicinos qui concursum abuerint ad ipsa eglesia ad sepelliendum corpus111. El texto cita como algo normal a mediados del siglo X la práctica de enterrar junto a la iglesia a los miembros de la comunidad. La arqueología tiene mucho que decir en el futuro para someter a crítica el cliché de que los cementerios comunitarios junto a templos son un producto de la reforma112.

Podemos, pues, imaginar una gradación: localidades que no contasen con un centro de culto propio (aunque pudiera haber alguna iglesia propia en su término); localidades que tuviesen su iglesia comunitaria (hubiese o no otras iglesias propias en su término), pero ajena al control directo de un monasterio;

109. Escalona, Julio, «De ‘señores y campesinos’ a ‘poderes feudales y comunidades’. Ele-mentos para definir la articulación entre territorio y clases sociales en la Alta Edad Media castellana», en Ignacio Álvarez Borge, ed., Comunidades locales y poderes feudales en la Edad Media, Logroño, Universidad de La Rioja, 2001, pp. 117-155.110. Quirós Castillo y Santos Salazar 2015, pp. 59-60. Ver especialmente los trabajos sobre esta cuestión de Martín Viso, Iñaki «Paisajes sagrados, paisajes eclesiásticos: de la necrópolis a la parroquia en el centro de la Península Ibérica», Reti Medievali. Rivista, 13:2 (2012), pp. 3-45; «El espacio del más acá: las geografías funerarias entre la Alta y la Plena Edad Media», en Esther López Ojeda, ed., De la tierra al cielo. Ubi sunt qui ante nos in hoc mundo fuere?, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2014, pp. 75-140; «Espacios funerarios e iglesias en el centro peninsular: una relación compleja», en Flocel Sabaté i Curull y Jesús Brufal (eds.) Arqueologia medieval. Els espais sagrats, Pagés Editors, Lleida, 2015, pp. 81-114; y «Ancestors and Landscape: Early Medieval Burial Sites in the Central-Western Regions of the Iberian Peninsula», en Julio Escalona, Orri Vésteinsson y Stuart Brookes (eds.). Polity and Neighbourhood in Early Medie-val Europe, Turnhout, Brepols, 2019, pp. 121-146.111. Jusué, Eduardo, Libro de Regla o Cartulario de la antigua abadía de Santillana del Mar, Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1912, 4 (962). Ver Peña Bocos, Esther, La atribución social del espacio en la Castilla altomedieval: una nueva aproximación al feudalismo penin-sular, Santander, Universidad de Cantabria, 1996, pp. 113-114.112. En el mismo sentido, ver Martín Viso 2014, pp. 119-132 y Martín Viso 2019.


localidades cuyo centro de culto comunitario dependía de un monasterio. En Castilla, las iglesias que excepcionalmente aparecen en manos de un obispo parecen operar más como iglesias propias y a menudo acaban donadas a un monasterio113; no se detecta una malla de iglesias formalmente en manos de un obispado como tal. Desde luego, se podría argüir que en teoría todas las igle-sias estaban bajo la jurisdicción de un obispo –al igual que bajo el patronazgo condal– pero, como hemos visto, la notoria ausencia de recursos efectivos de gestión episcopal más bien hace pensar que tal control generalizado sería punto menos que inexistente o dependería, en todo caso, de unos monasterios más anclados en la realidad local. Todo esto no es incompatible con el hecho de que los clérigos de la Castilla condal, a través de su conocimiento de los textos normativos de la Iglesia visigoda y de los procedentes del ámbito ca-rolingio, tenían por fuerza que estar familiarizados con una idea de parroquia más territorializada, en el sentido de ejercicio de jurisdicción pastoral sobre una población, a la que se provee de servicios (administración de sacramentos y provisión de un lugar de enterramiento) a cambio de rentas de diverso tipo. Como lo ha formulado André Marques, «territorialización y dependencia jerár-quica son dos dimensiones de un mismo proceso y no es posible entender la formación de la red parroquial medieval sin atender a ambas»114. No me parece descabellado pensar que allí donde los monasterios castellanos (especialmente los mayores) lograron controlar iglesias que proveían de cura pastoral a sus ve-cinos, fueran también capaces de imponer un funcionamiento cuasi-parroquial, expresado sobre todo en la provisión de curatos, y la gestión de bautizos y enterramientos115. Esta es una hipótesis que quizá podría ser puesta a prueba a través del estudio arqueológico diferencial de las localidades que sufrieron una subordinación temprana a poderes monásticos y las que no (identificables, por ejemplo, a través del estatuto de behetría en el período plenomedieval).

¿CóMo funCionaba La territoriaLidad eCLesiástiCa en La CastiLLa CondaL?

Analizada en sus tres niveles básicos (episcopal, monástico y local), la es-tructura eclesiástica de la Castilla condal muestra una organización muy laxa. La construcción de iglesias locales parece haber dependido fundamentalmente de las iniciativas de las propias comunidades más que de instancias superiores. En cambio, sí parece haber existido un interés por incorporar dichas iglesias a re-des de dependencia más amplias basadas en monasterios. Estas redes operaban a muy diferentes escalas, desde polos meramente comarcales a grandes centros monásticos que operaban a escala de todo el condado y tendían a jerarquizarse

113. Ver los casos comentados en Quirós Castillo y Santos Salazar 2015, pp. 41-44.114. Marques, André Evangelista, «A autoridade episcopal e a construção da rede paroquial na diocese do Porto (séculos x-xiV)», en Luís Carlos Amaral, ed., Um poder entre poderes: nos 900 anos da restauração da Diocese do Porto e da construção do Cabido Portucalense, Lisboa, Centro de Estudos de História Religiosa, 2017, p. 168.115. Véanse sugerencias análogas para Galicia en García de Cortázar 2008, pp. 27-28 y Davies 2007, pp. 48-50.

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en varios niveles. En los niveles superiores las redes monásticas abarcaban bue-na parte del territorio castellano, sin adaptarse a una teórica división diocesana. La fase final de este proceso se dará ya en el siglo xi con la formación de los grandes dominios monásticos, pero la situación de los siglos ix y x debe ser comprendida en sus propios términos y no teleológicamente como un conjunto de pasos encaminados hacia ese patrón final más jerarquizado.

Por fijar un punto de observación, el modelo organizativo existente hacia –digamos– 950 en el condado de Castilla podría describirse así:

a) En la cúspide había varios obispos, estrechamente ligados al poder con-dal. Si cada uno tuvo adscrito un territorio diocesano, tal división no ha dejado ni rastro y no parece que afectase apreciablemente al resto de la estructura.

b) Por debajo de los obispos estaba un reducido círculo de abades de los principales monasterios, como Cardeña, Valpuesta, Arlanza o Valeránica, también directamente vinculados con el poder político secular. Juntos, obispos y abades representaban el control de un número apreciable de monasterios menores e iglesias locales. No me parece operativa la dis-tinción dicotómica que a menudo se hace entre una «iglesia episcopal» y una «iglesia monástica». Hay indicios ocasionales de asambleas políti-cas compuestas por aristócratas, obispos y los principales abades, que componían una suerte de «sociedad política» en torno al conde, como demuestran las suscripciones de los diplomas condales116. En cambio, no parece que formasen parte de este círculo los monasterios femeni-nos, incluso los principales, dado que sus abadesas rara vez figuran en esos elencos de confirmantes. A fines de siglo, las poderosas Urraca de Covarrubias y Tigridia de Oña representan ejemplos extremos de esa segregación de género; pese, sin embargo, a esa casi total ausencia di-plomática, es probable que la influencia política de las grandes abadesas se canalizara a través de sus parentelas respectivas.

c) Hacia 950 la jerarquización de monasterios no estaba muy avanzada. En su mayor parte estaban bajo el control de parentelas aristocráticas o élites locales, y su capacidad para articular iglesias locales se ceñía a una escala comarcal o menor. Ese pudo ser el caso de San Felices de Oca o de San Miguel de Froncea, así como otros comentados más arriba, como San Andrés de Aja, San Román de Tobillas o San Martín de Llaña, centros que solían beneficiarse del patronazgo aristocrático, pero que a su vez podían desarrollar sus propios vínculos clientelares con la socie-dad local, especialmente con sus estratos superiores. Al no estar bajo la

116. Ese puede ser el caso de una asamblea celebrada en San Pedro de Valeránica en 937 que se evidencia a partir de dos donaciones a dos monasterios distintos, efectuadas el mismo día, con básicamente los mismos confirmantes y redactadas ambas por el célebre escriba Florencio de Valeránica. Véase Escalona, Julio, Velázquez Soriano, Isabel y Juárez, Paloma. «Identification of the sole extant charter issued by Fernán González, Count of Castile (932-970)», Journal of Medieval Iberian Studies, 4-1 (2012), p. 265.


dependencia directa de otros monasterios, hay que pensar que su cone-xión con los estratos superiores de la red eclesiástica se realizaba a través de sus patronos laicos.

d) Finalmente, las iglesias y monasterios estrictamente locales podían existir bastante al margen de la jerarquía, pero a mediados del siglo x estaba en marcha un proceso acelerado de subordinación de estos centros a monasterios mayores. En otro lugar he sugerido que, mientras que la construcción de monasterios propios pudo ser un recurso de las élites lo-cales –por imitación de las prácticas aristocráticas– para intentar fomen-tar su promoción social en el contexto, relativamente más abierto, de la primera mitad del siglo, la enajenación de dichos templos en lo sucesivo podría estar marcando una reorientación estratégica hacia la búsqueda del patronazgo monástico (e indirectamente, de las aristocracias laicas que los respaldaban).

Como tal red, la malla eclesiástica castellana parece replicar de cerca las propias redes de poder y propiedad de la aristocracia laica. El rasgo distintivo de la aristocracia castellana era formar redes de gran extensión espacial y poca densidad local. Los magnates –excepto los condes– rara vez enajenaban villas completas117. Su propiedad dominical –por usar la formulación de Carlos Este-pa– parece haber consistido en componentes parciales (tierras, viñas, molinos, dehesas) distribuidos por multitud de localidades, pero dejando muchos inters-ticios vacíos. En Castilla las comunidades locales estaban sometidas a formas de señorío «político», de base territorial –el germen de las behetrías118– pero muchas estaban libres de propiedad dominical de los señores. En definitiva, las paren-telas y conglomerados aristocráticos controlaban el territorio castellano a base de multitud de pequeños polos dispersos de propiedad dominical. Lo mismo ocurría desde el punto de vista eclesiástico: la iglesia controlaba multitud de iglesias y monasterios dispersos, dejando muchos intersticios vacíos.

Ciertamente la tendencia a largo plazo avanzaba hacia una mayor jerar-quización en todo el reino. En 1055, la disposición del Concilio de Coyanza que establece que los monasterios del reino deben, en la medida de sus po-sibilidades, amoldarse, bien a la regla de San Benito, bien a la de San Isidoro, debe ser entendida en este sentido119, especialmente ante el hecho constatable de que mientras las menciones a la reglas benedictina anteriores a Coyanza,

117. Álvarez Borge, Ignacio, Poder y relaciones sociales en Castilla en la Edad Media. Los territorios entre el Arlanzón y el Duero en los siglos x al xiv, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1996, p. 101.118. Véase Escalona, Julio, «Unidades territoriales supralocales: una propuesta sobre los orí-genes del señorío de behetría», en Carlos Estepa Díez y Cristina Jular Pérez-Alfaro, eds., Los señoríos de behetrías Madrid, CSIC, 2001, pp. 21-46.119. Martínez Díez, Gonzalo, «La tradición manuscrita del fuero de León y del concilio de Coyanza», en El Reino de León en la Alta Edad Media, 2, León, Centro de Estudios San Isidoro 1992, pp. 117-188, § 2: Deinde statuimus ut omnia monasteria nostra secundum possibilitates suas adimpleant ordinem Sancti Isidori uel Sancti Benedicti et nichil habeant proprium nisi per licentiam sui episcopi aut sui abbatis. Et ipsi abbates suis episcopis sint obedientes sicut

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sin ser masivas, no son raras, en cambio, las de la regla isidoriana brillan por su ausencia120. No se trata, de una mera cuestión devocional, ni –como se ha pensado a menudo– de una mirada nostálgica al pasado visigótico. Es la for-mulación de un ideal político-religioso, en el que los monasterios del reino se constituyen como verdaderos cenobios correctamente institucionalizados, con una disciplina interna, emancipada del control de los laicos, y sometidos a la autoridad episcopal. La agenda política de Coyanza explica buena parte de los desarrollos del siglo anterior si se lee en este sentido y no como una prefigura-ción «a la española» de la reforma gregoriana. Nada demasiado diferente de los sucesivos movimientos de reforma monástica pregregorianos, tal y como se dan en el ámbito carolingio y fuera de él desde el siglo ix. Tanto desde la atalaya del modelo eclesiástico carolingio como desde la del diseño gregoriano, la iglesia de la Castilla condal ofrece una imagen discordante, que, en una aproximación superficial sería fácil considerar como un magma desestructurado. Sin embargo, esa nube de iglesias y monasterios podría haber estado más interconectada de lo aparente. Lo sugiere el hecho de que existiese una cultura legal y diplomática bastante homogénea a todos los niveles, y una circulación de las ideas políticas de notable capilaridad, como se aprecia en las cláusulas de regnante de los di-plomas121. Más aún, en el mundo carolingio, donde la autoridad episcopal sobre los monasterios es uno de los puntales, las fuentes textuales han transmitido una enorme cantidad de ejemplos de disputas jurisdiccionales: entre obispos y monasterios por los límites de la superioridad jurisdiccionales de los primeros; entre obispos y monasterios por el control de las iglesias locales y sus rentas; entre obispos, por los límites de sus respectivos territorios diocesanos. En la documentación castellana de los siglos ix y x –y esto se puede hacer extensivo al reino en su conjunto– dichas disputas brillan por su ausencia. Significativa-mente, brotarán por doquier desde fines del siglo xi, cuando la reforma grego-riana imponga un modelo basado en la continuidad territorial de la autoridad diocesana sobre una realidad en la que, de hecho, los monasterios ya ejercían funciones cuasi-parroquiales allí donde controlaban las iglesias locales.

La falta de conflictividad en las fases previas parece sugerir que el modelo organizativo castellano de época condal funcionaba fluidamente dentro de su propia lógica. Ciertamente no parece que hubiera un ejercicio de gobernación o administración pública por parte de los monasterios122, pero sus redes de ig-lesias dependientes eran los conectores que articulaban la relación entre las in-stancias políticas superiores y las localidades. En lo eclesiástico actuaban como

sancti canones docent et nullus eorum recipiat monachum aut fratrem alienum nisi per pro-prium abbatis mandatum.120. Véase Linage Conde, Antonio, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1973, III, Apéndice I; García de Cortázar, «Monasterios hispanos», p. 250.121. Escalona 2016.122. García de Cortázar, José Angel, «Reyes y abades en el Reino de León (años 910 a 1157)», en José María Fernández Catón, ed., Monarquía y sociedad en el Reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2007, p. 219.


una versión más formalizada –institucionalizada– de las redes de clientela-pa-tronazgo de base personal de la aristocracia secular. Ambos modelos tenían, sin embargo, un límite de sostenibilidad, por su falta de intensidad local. La ruptura con el pasado a fines del xi cambió para siempre las relaciones entre obispos, monasterios e iglesias locales. La desaparición del viejo modelo aristocrático fue mucho más gradual, y dio lugar entre otras cosas al surgimiento de una forma transicional de señorío de largo recorrido: la behetría.

La construcción de la territorialidad en la Alta Edad Media

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