La esperanza de salvación para los niños que mueren sin ...

La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo Catholic.net

El tema del destino de los niños que mueren sin haber recibido el Bautismo ha sidoafrontado teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de las verdades, en elcontexto del designio salvador universal de Dios, de la unicidad y el carácterinsuperable de la mediación de Cristo, de la sacramentalidad de la Iglesia en ordena la salvación y de la realidad del pecado original. En la situación actual derelativismo cultural y de pluralismo religioso, el número de niños no bautizadosaumenta de manera considerable. En esta situación se hace más urgente lareflexión sobre la posibilidad de salvación para estos niños. La Iglesia esconsciente de que esta salvación se puede alcanzar únicamente en Cristo pormedio del Espíritu. Pero no puede renunciar a reflexionar, en cuanto madre ymaestra, acerca del destino de todos los seres humanos creados a imagen de Diosy, de manera particular, de los más débiles y de aquellos que todavía no tienen eluso de la razón y de la libertad.

Es sabido que la enseñanza tradicional recurría a la teoría del limbo, entendidocomo un estado en el que las almas de los niños que mueren sin bautismo nomerecen el premio de la visión beatífica, a causa del pecado original, pero nosufren ningún castigo, ya que no han cometido pecados personales. Esta teoría,elaborada por los teólogos a partir de la Edad Media, nunca ha entrado en lasdefiniciones dogmáticas del Magisterio, aunque el mismo Magisterio la hamencionado en su enseñanza hasta el concilio Vaticano II. Sigue siendo por tantouna hipótesis teológica posible. No obstante, en el Catecismo de la Iglesia Católica(1992) la teoría del limbo no se menciona; se enseña por el contrario que, encuanto a los niños muertos sin el bautismo, la Iglesia no puede más que confiarlosa la misericordia de Dios, como se hace precisamente en el ritual de las exequiasprevisto específicamente para ellos. El principio según el cual Dios quiere lasalvación de todos los seres humanos permite esperar que haya una vía desalvación para los niños muertos sin bautismo (cf. Catecismo de la Iglesia Católica,n. 1261). Esta afirmación invita a la reflexión teológica a encontrar una conexiónlógica y coherente entre diversos enunciados de la fe católica: la voluntad salvíficauniversal de Dios / la unicidad de la mediación de Cristo / la necesidad delbautismo para la salvación / la acción universal de la gracia en relación con lossacramentos / la ligazón entre pecado original y privación de la visión beatífica / lacreación del ser humano «en Cristo».

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La conclusión del estudio es que hay razones teológicas y litúrgicas para motivar laesperanza de que los niños muertos sin Bautismo puedan ser salvados eintroducidos en la felicidad eterna, aunque no haya una enseñanza explícita de laRevelación sobre este problema. Ninguna de las consideraciones que el textopropone para motivar una nueva aproximación a la cuestión puede ser utilizadapara negar la necesidad del bautismo ni para retrasar su administración. Más bienhay razones para esperar que Dios salvará a estos niños ya que no se ha podidohacer por ellos lo que se hubiera deseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe de laIglesia e insertarlos visiblemente en el Cuerpo de Cristo.

Para terminar, una observación de carácter metodológico. El tratamiento de estetema se justifica dentro del desarrollo de la historia de la inteligencia de la fe de laque habla la constitución Dei Verbum (n. 8), y cuyos factores son la reflexión y elestudio de los creyentes, la experiencia de las cosas espirituales y la predicacióndel Magisterio. Cuando en la historia del pensamiento cristiano se ha comenzado asuscitar la pregunta sobre la suerte de los niños muertos sin bautismo tal vez no seconocía exactamente la naturaleza y todo el alcance doctrinal implícito en estacuestión. Solamente en el desarrollo histórico y teológico que ha tenido lugar en elcurso de los siglos y hasta el concilio Vaticano II se ha caído en la cuenta de queesta pregunta específica debía ser considerada en un horizonte cada vez másamplio de las doctrinas de fe, y que el problema puede ser repensado poniendo enrelación explícita el punto en cuestión con el contexto global de la fe católica yobservando el principio de la jerarquía de las verdades mencionado en el decretoUnitatis redintegratio del concilio Vaticano II. El documento, tanto desde el puntode vista teológico-especulativo como práctico-pastoral, constituye un instrumentoexplicativo, útil y eficaz para la comprensión y la profundización de estaproblemática, que no es solamente doctrinal, sino que va al encuentro deurgencias pastorales de no poca relevancia.

Introducción

1. San Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre preparados para dar razón dela esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15-16)[1]. Este documento trata del temade la esperanza que los cristianos pueden tener acerca de la salvación de los niñosque mueren sin haber recibido el Bautismo. Explica cómo se ha desarrollado estaesperanza en los últimos decenios y en qué base se apoya, de tal manera que sepueda dar razón de ella. Aunque a primera vista este tema puede parecer marginalrespecto a otras preocupaciones teológicas, cuestiones muy profundas y complejasse encuentran implicadas en el desarrollo del mismo; urgentes necesidadespastorales hacen necesaria esta explicación.

2. En nuestros tiempos crece sensiblemente el número de niños que mueren sinhaber sido bautizados. En parte porque los padres, influenciados por el relativismocultural y por el pluralismo religioso, no son practicantes, en parte también como

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consecuencia de la fertilización in vitro y del aborto. A causa de estos fenómenosel interrogante acerca del destino de estos niños se plantea con nueva urgencia.En una situación como ésta las vías a través de las cuales se puede alcanzar lasalvación aparecen más complejas y problemáticas. La Iglesia, que custodiafielmente los caminos de la salvación, sabe que ésta sólo se puede alcanzar enCristo mediante el Espíritu Santo. Pero en cuanto madre y maestra no puederenunciar a reflexionar sobre la suerte de todos los seres humanos, creados aimagen de Dios[2], en particular de los más débiles. Los adultos, dotados de razón,conciencia y libertad, son responsables de su propio destino en cuanto aceptan orechazan la gracia de Dios. Pero los niños, que no tienen todavía el uso de la razón,la conciencia y la libertad, no pueden decidir por sí mismos. Los padresexperimentan un gran dolor y sentimientos de culpa cuando no tienen la certezamoral de la salvación de sus hijos, y las personas encuentran cada vez más difícilaceptar que Dios sea justo y misericordioso si excluye a los niños, que no hanpecado personalmente, de la salvación eterna, sean cristianos o no. Desde unpunto de vista teológico, el desarrollo de una teología de la esperanza y de unaeclesiología de la comunión, juntamente con el reconocimiento de la grandeza dela misericordia de Dios, cuestionan una interpretación excesivamente restrictiva dela salvación. De hecho la voluntad salvífica universal de Dios y la mediación deCristo, igualmente universal, hacen que se juzgue inadecuada cualquierconcepción teológica que en último término ponga en duda la omnipotencia deDios y, en especial, su misericordia.

3. La teoría del limbo, a la que ha recurrido la Iglesia durante muchos siglos parahablar de la suerte de los niños que mueren sin Bautismo, no encuentra ningúnfundamento explícito en la revelación, aunque haya entrado desde hace muchotiempo en la enseñanza teológica tradicional. Además, la idea de que los niños quemueren sin bautismo se encuentren privados de la visión beatífica, idea que hasido considerada durante tanto tiempo doctrina común de la Iglesia, suscitanumerosos problemas pastorales, hasta tal punto que muchos pastores de almashan pedido una reflexión más profunda sobre los caminos de la salvación. Lareconsideración necesaria de estas cuestiones teológicas no puede ignorar lasconsecuencias trágicas del pecado original. El pecado original comporta un estadode separación de Cristo que excluye la posibilidad de la visión de Dios paraaquellos que mueren en este estado.

4. Reflexionando sobre el tema del destino de los niños que mueren sin bautismo,la comunidad eclesial debe tener presente el hecho de que Dios, propiamente, esmás el sujeto que el objeto de la teología. La primera tarea de la teología es portanto la escucha de la palabra de Dios. La teología escucha la palabra de Dios,contenida en la Escritura, para comunicarla con amor a todos los hombres. Noobstante, acerca de la salvación de los que mueren sin Bautismo, la palabra deDios dice muy poco o nada. Es necesario por tanto interpretar el silencio de laEscritura sobre este tema a la luz de los textos que tratan del designio universal desalvación y de los caminos de la misma. En resumen, el problema, tanto para lateología como para la pastoral, es cómo salvaguardar y armonizar dos grupos de

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afirmaciones bíblicas: las que se refieren a la voluntad salvífica universal de Dios(cf. 1 Tm 2,4), y las que conciernen a la necesidad del Bautismo como la vía paraser liberados del pecado y conformados con Cristo (cf. Mc 16,16; Mt 28,18-19).

5. En segundo lugar, teniendo presente el principio lex orandi, lex credendi, lacomunidad cristiana tiene en cuenta que no hay ninguna mención del limbo en laliturgia. Ésta comprende la fiesta de los Santos Inocentes, venerados comomártires, aunque no habían sido bautizados, porque fueron muertos «porCristo»[3]. Ha habido un importante desarrollo litúrgico con la introducción de losfunerales por los niños muertos sin bautismo. No rezamos por los condenados. ElMisal Romano de 1970 introdujo una misa funeral por los niños no bautizadoscuyos padres deseaban presentarlos para el Bautismo. La Iglesia confía a lamisericordia de Dios a los niños que mueren sin Bautismo. En la Instrucción sobreel Bautismo de los niños de 1980 la Congregación para la Doctrina de la Fe hareafirmado que «en cuanto a los niños muertos sin Bautismo la Iglesia sólo lospuede confiar a la misericordia de Dios, como hace en el rito de los funerales porellos»[4]. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) añade que «la granmisericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4) y laternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niños se acerquena mí, no se lo impidáis ” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un caminode salvación para los niños muertos sin Bautismo»[5].

6. En tercer lugar, la Iglesia no puede dejar de estimular la esperanza de lasalvación para los niños muertos sin Bautismo por el hecho que ella «ruega paraque nadie se pierda»[6], y ruega en la esperanza de que «todos los hombres sesalven»[7]. A la luz de una antropología de la solidaridad[8], reforzada por unacomprensión eclesial de la personalidad corporativa, la Iglesia reconoce la ayudaque puede dar la fe de los creyentes. El evangelio de Marcos narra precisamenteun episodio en el que la fe de algunos ha sido eficaz para la salvación de otrapersona (cf. Mc 2,5). Aun siendo bien consciente de que el medio normal paraalcanzar la salvación en Cristo es el Bautismo in re, la Iglesia espera que existanotras vías para conseguir el mismo fin. Puesto que, por su encarnación, el Hijo deDios «se ha unido en un cierto modo» a todo ser humano, y puesto que Cristo hamuerto por todos y «la vocación última del hombre es efectivamente una sola, ladivina», la Iglesia sostiene que «el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad deser asociados, del modo que Dios conoce, al misterio pascual[9]» (Gaudium et spes22).

7. Finalmente, al reflexionar teológicamente sobre la salvación de los niños quemueren sin Bautismo, la Iglesia respeta la jerarquía de las verdades y por tantoempieza por reafirmar claramente el primado de Cristo y de su gracia, que tieneprioridad sobre Adán y el pecado. Cristo, en su existencia por nosotros y en elpoder redentor de su sacrificio, ha muerto y resucitado por todos. Con toda su viday su enseñanza ha revelado la paternidad de Dios y su amor universal. Si lanecesidad del bautismo es de fide, la tradición y los documentos del Magisterioque han reafirmado esta necesidad tienen que ser interpretados. Es verdad que la

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voluntad salvífica universal de Dios no se opone a la necesidad del bautismo, perotambién es verdad que los niños no oponen ningún obstáculo personal a la acciónde la gracia redentora. Por otra parte el bautismo se administra a los niños, queestán libres de pecados personales, no sólo para liberarlos del pecado original, sinotambién para insertarlos en la comunión de salvación que es la Iglesia, por mediode la comunión en la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6,1-7). La gracia estotalmente gratuita en cuanto es siempre puro don de Dios. La condenación, por elcontrario, es merecida, porque es la consecuencia de la libre elección humana[10].El niño que muere después de haber sido bautizado es salvado por la gracia deCristo mediante la intercesión de la Iglesia, incluso sin su cooperación. Nospodemos preguntar si el niño que muere sin Bautismo, pero por el cual la Iglesiaexpresa en su oración el deseo de salvación, puede ser privado de la visión de Diossin su cooperación.

1. «Historia quaestionis»Historia y hermenéutica de la enseñanza católica

1.1 Fundamentos bíblicos

8. Una investigación teológica rigurosa debe partir de un estudio de losfundamentos bíblicos de cualquier doctrina o praxis eclesial. Por consiguiente, porlo que se refiere a nuestro tema, nos tenemos que preguntar si la SagradaEscritura trata de un modo u otro la cuestión del destino de los niños nobautizados. Una mirada rápida al Nuevo Testamento pone de manifiesto que lasprimeras comunidades cristianas todavía no se confrontaron con la cuestión de silos niños que habían muerto sin Bautismo podían recibir la salvación de Dios.Cuando en el Nuevo Testamento se menciona la praxis del Bautismo en general sehace referencia al bautismo de los adultos. Pero los datos del Nuevo Testamentono excluyen la posibilidad de que también los niños fueran bautizados. Cuando enlos Hechos de los Apóstoles 16,15 y 33 (cf. 18,8) y en 1 Cor 1,16 se habla defamilias (oikos) que reciben el Bautismo, es posible que los niños hayan sidobautizados juntamente con los adultos. La ausencia de referencias explícitas sepuede explicar por el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento sepreocupan sobre todo de la difusión inicial del cristianismo en el mundo.

9. La ausencia de una enseñanza explícita en el Nuevo Testamento sobre eldestino de los niños no bautizados no significa que la discusión teológica acerca deesta cuestión no esté basada en diversas doctrinas bíblicas fundamentales. Entreéstas se incluyen:

(I) La voluntad de Dios de salvar a todos (cf. Gn 3,15; 22,18; 1 Tm 2,3-6), mediantela victoria de Jesucristo sobre el pecado y la muerte (cf. Ef 1,20-22; Flp 2,7-11;Rom 14,9; 1 Cor 15,20-28).

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(II) La pecaminosidad universal de los seres humanos (cf. Gn 6,5-6; 8,21; 1 Re8,46; Sal 130,3), y el hecho de que desde Adán han nacido en el pecado (cf. Sal51,7; Sir 25,24) y que por tanto están destinados a la muerte (cf. Rom 5,12; 1 Cor15,22).

(III) La necesidad para la salvación, por una parte, de la fe del creyente (cf. Rom1,16), y, por otra, del Bautismo (cf. Mc 16,16; Mt 28,19; Hch 2,40-41; 16,30-33), yde la Eucaristía (cf. Jn 6,53) administrados por la Iglesia.

(IV) La esperanza cristiana supera completamente la esperanza humana (cf. Rom4,18-21); la esperanza cristiana es que el Dios vivo, el Salvador de toda lahumanidad (cf. 1 Tm 4,10) hará a todos partícipes de su gloria y que todos viviráncon Cristo (cf. 1 Tes 5,9-11; Rom 8,2-5.23.25); los cristianos deben estar siempredispuestos a dar razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15).

(V) La Iglesia tiene que hacer «plegarias, oraciones y súplicas… por todos» (1 Tm2,1-8), fundada en la fe en que para la potencia creadora de Dios «nada esimposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24.27; Lc 1,37), y en la esperanza de que lacreación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf. Rom 8,22-27).

10. Parece que existe una tensión entre dos de las doctrinas bíblicas queacabamos de mencionar: la voluntad salvífica universal de Dios por una parte, y lanecesidad del Bautismo sacramental por otra. Esta última parece limitar laextensión de la voluntad salvífica universal de Dios. Se hace por tanto necesariauna reflexión hermenéutica acerca de cómo los testimonios de la Tradición (losPadres de la Iglesia, el Magisterio, los teólogos) han leído y utilizado los textos y lasdoctrinas de la Biblia que se refieren al tema que aquí se trata. Másespecíficamente, es necesario aclarar de qué tipo es la «necesidad» delsacramento del bautismo para evitar interpretaciones erradas. La necesidad delbautismo sacramental es una necesidad de segundo orden respecto a la necesidadabsoluta de la acción salvadora de Dios por medio de Jesucristo para la salvacióndefinitiva de todo ser humano. El Bautismo sacramental es necesario, porque es elmedio ordinario mediante el cual una persona participa de los efectos benéficos dela muerte y resurrección de Jesús. A continuación observaremos con atencióncómo los testimonios de la Escritura han sido usados en la tradición. Además, altratar los principios teológicos (capítulo 2) y nuestras razones para la esperanza(capítulo 3), analizaremos detalladamente las doctrinas bíblicas y los textoscorrespondientes.

1.2 Los Padres griegos

11. Muy pocos Padres griegos han tratado del destino de los niños que mueren sinBautismo, puesto que en Oriente no había controversia alguna acerca de estacuestión. Tenían además una visión distinta de la condición presente de lahumanidad. Para los Padres griegos, como consecuencia del pecado de Adán, losseres humanos han heredado la corrupción, la pasibilidad y la muerte, de las

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cuales podían ser liberados por un proceso de divinización hecho posible por laobra redentora de Cristo. La idea de una herencia del pecado o de la culpa, comúnen la tradición occidental, era extraña a esa perspectiva pues, según suconcepción, el pecado podía ser sólo un acto libre y personal[11]. Por ello no sonmuchos los Padres griegos que tratan explícitamente del problema de la salvaciónde los niños no bautizados. Pero no obstante se han referido al estado o situación–pero no al lugar– de estos niños después de la muerte. Desde este punto de vista,el problema principal al que se enfrentan es la tensión entre la voluntad salvíficauniversal de Dios y la enseñanza del evangelio sobre la necesidad del Bautismo.Pseudo-Atanasio dice claramente que una persona no bautizada no puede entraren el Reino de Dios. Sostiene además que los niños no bautizados no entrarán enel Reino, pero que tampoco se perderán, ya que no han pecado[12]. Anastasio delSinaí lo afirma de manera todavía más clara: para él, los niños no bautizados novan a la Gehenna. Pero no puede decir más; no expresa ninguna opinión sobreadónde van, sino que deja su destino al juicio de Dios[13].

12. Gregorio de Nisa es el único entre los Padres griegos que ha escrito una obraque trata específicamente del destino de los niños que mueren, De infantibuspraemature abreptis libellum [14]. La preocupación de la Iglesia aparece en lacuestión que se plantea a sí mismo: el destino de estos niños es un misterio, «esalgo más grande de lo que la mente humana puede abarcar»[15]. Gregorioexpresa su opinión en relación con la virtud y su recompensa; en su opinión no hayninguna razón para que Dios conceda como recompensa lo que se espera. Lavirtud no tiene ningún valor si los que dejan esta vida prematuramente sin haberlapracticado son recibidos inmediatamente en la bienaventuranza. Continuando enesta línea Gregorio se pregunta: «¿Qué sucederá a aquel que acaba su vida en unatierna edad, que no ha hecho nada malo ni nada bueno? ¿Es digno de unpremio?»[16]. Y responde: «La bienaventuranza esperada pertenece a los sereshumanos por naturaleza, y solamente en un cierto sentido es llamada premio»[17].El gozo de la vida verdadera (zoe y no bios) corresponde a la naturaleza humana yes poseído según el grado en que se ha practicado la virtud. Puesto que el niñoinocente no necesita purificación por los pecados personales, tiene parte en estavida de manera correspondiente a su naturaleza, en una suerte de progresocontinuado, según su capacidad. Gregorio de Nisa hace una distinción entre eldestino de los niños y el de los adultos que han vivido una existencia virtuosa: «Lamuerte prematura de los niños recién nacidos no es motivo para presuponer quesufrirán tormentos o que estarán en el mismo estado de los que en esta vida hansido purificados por todas las virtudes»[18]. Por último ofrece esta perspectiva a lareflexión de la Iglesia: «La contemplación apostólica da fuerzas a nuestrainvestigación, porque Aquel que ha hecho bien todas las cosas con sabiduría (Sal104,24) sabe sacar bien del mal»[19].

13. Gregorio Nacianceno no dice nada acerca del lugar y del estado de los niñosque mueren sin bautismo, pero amplía este tema añadiendo otra reflexión. Escribeque estos niños no reciben ni alabanza ni castigo del Justo Juez, en cuanto hansufrido un daño más que provocarlo. «El que no merece castigo no es por esto

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merecedor de alabanza, y el que no merece alabanza no es por esto merecedor decastigo»[20]. La profunda enseñanza de los Padres griegos puede ser resumida enla opinión de Anastasio del Sinaí: «No es conveniente que el hombre compruebecon sus manos los juicios de Dios»[21].

14. Por una parte estos Padres griegos enseñan que los niños que mueren sinbautismo no sufren la condenación eterna, aunque no consigan el mismo estadode los que han sido bautizados. Por otra parte no explican cuál es el estado deestos niños o en qué lugar se encuentran. En este asunto los Padres griegosmuestran su típica sensibilidad apofática.

1.3. Los Padres latinos

15. El destino de los niños no bautizados fue por vez primera el objeto de unareflexión teológica notable en Occidente durante las controversias antipelagianasal comienzo del siglo V. San Agustín abordó la cuestión en respuesta a Pelagio, elcual enseñaba que los niños podían salvarse sin ser bautizados. Pelagio ponía enduda que la carta de Pablo a los Romanos enseñase realmente que todos los sereshumanos pecaron «en Adán» (Rom 5,12), y que la concupiscencia, el sufrimiento yla muerte fueran consecuencia de la caída[22]. Puesto que negaba que el pecadode Adán se hubiera trasmitido a sus descendientes, consideraba inocentes a losniños recién nacidos. A los niños muertos sin bautismo Pelagio les prometía laentrada en la «vida eterna» (pero no en el «reino de Dios» [Jn 3,5]), argumentandoque Dios no iba a condenar al infierno a los que no eran personalmente culpablesde pecado[23].

16. En la oposición a Pelagio, Agustín fue llevado a afirmar que los niños quemueren sin bautismo van al infierno[24]. Se remitía a las palabras del Señor en Jn3,5 y a la práctica litúrgica de la Iglesia. ¿Por qué los niños son llevados a la fuentebautismal, especialmente los recién nacidos en peligro de muerte, si no es paraasegurarles la entrada en el Reino de Dios? ¿Por qué se les somete a losexorcismos si no tienen que ser liberados del diablo[25]? ¿Por qué renacen si nonecesitan ser renovados? La práctica litúrgica confirma la fe de la Iglesia en quetodos heredan el pecado de Adán y tienen que pasar del poder de las tinieblas alreino de la luz (Col 1,13)[26]. Hay solamente un Bautismo, el mismo para niños yadultos, y éste es para el perdón de los pecados[27]. Si los niños son bautizados,es porque son pecadores. Aunque evidentemente no son culpables de pecadopersonal, según Rom 5,12 (en la traducción latina de que disponía Agustín), hanpecado «en Adán»[28]. «¿Por qué murió Cristo por ellos si no son culpables?»[29].Todos necesitan a Cristo como Salvador.

17. Según la opinión de Agustín, Pelagio minaba la fe en Jesucristo, el únicoMediador (1 Tm 2,5), y la fe en la necesidad de la gracia salvadora que nosmereció en la cruz. Cristo vino para salvar a los pecadores. Es el «Gran Médico»que ofrece incluso a los recién nacidos la medicina del Bautismo para salvarlos delpecado heredado de Adán[30]. El único remedio para el pecado de Adán,

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transmitido a todos a través de la generación, es el Bautismo. Los que no han sidobautizados no pueden entrar en el Reino de Dios. El día del juicio, los que noentrarán en el Reino (Mt 25,34) serán condenados al infierno (Mt 25,41). No hay un«estado intermedio» entre el cielo y el infierno. «No queda ningún lugar intermedioen el que tú puedas poner a los niños»[31]. Todo aquel «que no está con Cristodebe estar con el diablo»[32].

18. Dios es justo. Si condena al infierno a los niños no bautizados es porque sonpecadores. Aunque estos niños sean castigados en el infierno, sufrirán solamenteun «castigo muy suave» (mitissima poena)[33], «la pena más leve de todas»[34],pues hay diversas penas en proporción con la culpa del pecador[35]. Estos niñosno eran responsables, pero no hay injusticia en su condena porque todospertenecen a «la misma masa», la masa destinada a la perdición. Dios no haceinjusticia a los que no son elegidos, porque todos merecen el infierno[36]. ¿Por quéalgunos son vasos de ira y otros vasos de misericordia? Agustín admite que «nopuede encontrar una explicación satisfactoria y adecuada». Puede solamenteexclamar con San Pablo: «Qué inescrutables son los juicios de Dios e inaccesiblessus caminos» (Rom 11,33)[37]. Más que condenar la autoridad divina, da unaexplicación restrictiva de la voluntad salvífica universal de Dios[38]. La Iglesia creeque si alguno es redimido, es sólo por la gracia inmerecida de Dios. Pero si algunoes condenado, es por un juicio bien merecido. Descubriremos en el otro mundo lajusticia de la voluntad de Dios[39].

19. El Concilio de Cartago del año 418 rechazó la enseñanza de Pelagio. Condenóla opinión de que los niños «no contraen de Adán nada del pecado original quedeba ser expiado por el baño de la regeneración que lleva a la vida eterna».Positivamente el Concilio enseña que «aun los niños que todavía no pudieroncometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para laremisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo quepor la generación contrajeron»[40]. Se añadió también que no existe «algún lugarintermedio o lugar alguno en otra parte donde viven bienaventurados los niños quesalieron de esta vida sin el bautismo, sin el cual no pueden entrar en el reino de loscielos que es la vida eterna»[41]. Este concilio, no obstante, no apoyóexplícitamente todos los aspectos de la severa opinión de Agustín acerca deldestino de los niños que mueren sin Bautismo.

20. Pero la autoridad de Agustín en Occidente fue tan grande que los Padreslatinos (p.e. Jerónimo, Fulgencio, Avito de Vienne y Gregorio Magno) de hechoadoptaron su opinión. Gregorio Magno afirma que Dios condena también aaquellos que tienen en su alma sólo el pecado original. Incluso los niños que nohan pecado por su voluntad deben ir a los «tormentos eternos». Cita Job 14,4-5(LXX), Jn 3,5 y Ef 2,3 a propósito de nuestra condición de «hijos de la ira» en elnacimiento[42].

1.4 La Escolástica medieval

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21. Agustín fue el punto de referencia para este tema para los teólogos latinos a lolargo de todo el Medioevo. Anselmo de Canterbury es un buen ejemplo: cree quelos niños pequeños que mueren sin Bautismo son condenados a causa del pecadooriginal y de acuerdo con la justicia de Dios[43]. La doctrina común fue resumidapor Hugo de San Víctor: los niños que mueren sin Bautismo no pueden sersalvados porque 1) no han recibido el sacramento, y 2) no pueden hacer un actopersonal de fe en sustitución del sacramento[44]. Esta doctrina implica lanecesidad de ser justificados durante el tiempo de la vida terrena para entrar en lavida eterna después de la muerte. La muerte pone un fin a la posibilidad de elegirentre aceptar o rechazar la gracia, es decir, unirse a Dios o alejarse de él; despuésde la muerte las actitudes fundamentales de una persona respecto a Dios ya nopueden ser modificadas.

22. Pero la mayoría de los autores medievales posteriores, a partir de PedroAbelardo, subrayan la bondad de Dios e interpretan el «castigo muy suave» deAgustín como la privación de la visión beatífica (carentia visionis Dei), sinesperanza de obtenerla, pero sin otras penas adicionales[45]. Esta enseñanza, quemodificaba la estricta opinión de San Agustín, fue difundida por Pedro Lombardo:los niños no sufren más pena que la privación de la visión de Dios[46]. Estaposición llevó a la reflexión del siglo XIII a atribuir a los niños no bautizados undestino esencialmente diferente del de los santos en el cielo, pero tambiénparcialmente diferente del de los condenados, a los cuales, no obstante, quedanasociados. Esto no impidió a los teólogos medievales sostener la existencia de dos(y no tres) posibles salidas para la existencia humana: la felicidad del cielo para lossantos, y la privación de esta felicidad celestial para los condenados y para losniños que mueren sin Bautismo. En los desarrollos de la doctrina medieval lapérdida de la visión beatífica (poena damni) se veía como el justo castigo por elpecado original, mientras los «tormentos del infierno para siempre» representabanla pena por los pecados mortales efectivamente cometidos[47]. En la Edad Mediael Magisterio eclesiástico afirmó más de una vez que «los que mueren en pecadomortal» y los que mueren «sólo con el pecado original» reciben «penasdiferentes»[48].

23. Puesto que los niños que no han alcanzado el uso de la razón no han cometidopecados actuales, los teólogos llegaron a la opinión común según la cual estosniños no bautizados no experimentan ningún dolor, e incluso gozan de una plenafelicidad natural por su unión con Dios en todos los bienes naturales (Tomás deAquino, Duns Escoto)[49]. La contribución de esta última tesis teológica consistesobre todo en el reconocimiento de un gozo auténtico en los niños que mueren sinel Bautismo sacramental: poseen una verdadera unión con Dios de modoproporcionado a su condición. La tesis se apoya en un cierto modo deconceptualizar la relación entre los órdenes natural y sobrenatural y, en particular,la orientación hacia el sobrenatural. Pero no debe ser confundida con el desarrollosucesivo del concepto de «naturaleza pura». Tomás de Aquino, por ejemplo,insistía en que solamente la fe nos permite conocer que el fin sobrenatural de lavida humana consiste en la gloria de los santos, es decir, en la participación en la

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vida del Dios uno y trino mediante la visión beatífica. Dado que este finsobrenatural trasciende el conocimiento humano natural, y dado que a los niños nobautizados les falta el sacramento que les habría dado el germen de esteconocimiento sobrenatural, el Aquinate concluye que los niños que mueren sinBautismo no conocen aquello de que están privados, y por tanto no sufren por laprivación de la visión beatífica[50]. Incluso cuando han acogido esta opinión, losteólogos han considerado la privación de la visión beatífica como una aflicción(castigo) en la economía divina. La doctrina teológica de una «felicidad natural» (yla ausencia de todo sufrimiento) puede ser considerada como una tentativa detomar en consideración la justicia y la misericordia de Dios respecto a los niñosque no han cometido ningún pecado actual, dando así a la misericordia de Dios unpeso mayor que en la opinión de Agustín. Los teólogos que han sostenido estatesis de una felicidad natural para los niños muertos sin Bautismo manifiestan unsentido muy vivo de la gratuidad de la salvación y del misterio de la voluntad deDios que el pensamiento humano no puede comprender completamente.

24. Los teólogos que, de una forma o de otra, han enseñado que los niños nobautizados son privados de la visión de Dios generalmente sostenían al mismotiempo una doble afirmación: a) Dios quiere que todos se salven, y b) Dios, quequiere que todos se salven, quiere igualmente los dones y los medios que élmismo ha establecido para esta salvación y que nos ha dado a conocer mediantesu revelación. La segunda afirmación, en sí misma, no excluye otras disposicionesde la economía divina (como resulta claro, por ejemplo, en el testimonio de losSantos Inocentes). La expresión «limbo de los niños» fue acuñada a caballo entrelos siglos XII y XIII para designar el «lugar de reposo» de estos niños (el «límite» dela región inferior). Pero los teólogos podían tratar de esta cuestión sin usar lapalabra «limbo». Sus doctrinas no deben confundirse con el uso de la palabra«limbo».

25. La afirmación principal de estas doctrinas es que los que no eran capaces deun acto libre con el cual consentían a la gracia y que han muerto sin haber sidoregenerados por el sacramento del Bautismo están privados de la visión de Dios acausa del pecado original heredado mediante la generación humana.

1.5 La era moderna post-tridentina

26. El pensamiento de Agustín fue objeto de un interés renovado en el siglo XVI, ycon él su teoría sobre el destino de los niños no bautizados, como atestigua, porejemplo, Roberto Bellarmino[51]. Una de las consecuencias de este despertar delagustinismo fue el jansenismo. Juntamente con los teólogos católicos de la escuelaagustiniana, los jansenistas se oponían vigorosamente a la doctrina del limbo.Durante este tiempo los Papas (Paulo III, Benedicto XIV, Clemente XIII)[52]defendieron el derecho de los católicos a enseñar la severa doctrina de Agustín,según la cual los niños que morían con el solo pecado original eran condenados ycastigados con el tormento perpetuo del fuego del infierno, aunque con un«castigo suavísimo» (Agustín) en comparación con los sufrimientos de los adultos

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castigados por sus pecados mortales. Por otra parte, cuando el sínodo jansenistade Pistoia (1786) denunció la teoría medieval del «limbo», Pío VI defendió elderecho de las escuelas católicas a enseñar que los que mueren sólo con el pecadooriginal son castigados con la ausencia de la visión beatífica («pena de daño»),pero no con sufrimientos sensibles (castigo del fuego, «pena de sentido»). En labula Auctorem fidei (1794), el Papa condenó como «falsa, temeraria e injuriosacontra las escuelas católicas» la doctrina jansenista «que reprueba como unafábula pelagiana [fabula pelagiana] aquel lugar de los infiernos (al quecorrientemente designan los fieles con el nombre de limbo de los párvulos), en quelas almas de los que mueren con sola la culpa original son castigadas con la penade daño sin la pena de fuego, como si los que suprimen en él la pena del fuego,por este hecho introdujeran aquel lugar y estado carente de culpa y pena comointermedio entre el reino de Dios y la condenación eterna como lo imaginaban lospelagianos»[53]. Las intervenciones pontificias en este periodo por tanto hanprotegido la libertad de las escuelas católicas para afrontar esta cuestión. No hanadoptado la doctrina del limbo como una doctrina de fe. El limbo, de todasmaneras ha sido la doctrina católica común hasta la mitad del siglo XX.

1.6 Del Vaticano I al Vaticano II

27. En el periodo que precedió al Concilio Vaticano I, y de nuevo antes del ConcilioVaticano II, surgió a partir de ciertos ambientes un fuerte interés en la definiciónde la doctrina católica sobre este tema. Este interés era evidente en el esquemareformulado de la constitución dogmática De doctrina catholica preparada para elconcilio Vaticano I (pero no sometida al voto del Concilio), que presentaba eldestino de los niños muertos sin bautismo como un estado a medio camino entreel de los condenados por una parte, y el de las almas del purgatorio y el de losbienaventurados por otra. «Etiam qui cum solo originali peccato mortem obeunt,beata Dei visione in perpetuum carebunt»[54]. Pero en el siglo XX los teólogospidieron el derecho de poder imaginar nuevas soluciones, incluida la posibilidad deque la plena salvación de Cristo llegara a estos niños[55].

28. En el período de la preparación del Concilio Vaticano II algunos deseaban queel Concilio afirmase la doctrina común según la cual los niños no bautizados nopueden obtener la visión beatífica y dejase así la cuestión cerrada. La ComisiónCentral Preparatoria se opuso a esta petición, ya que era consciente de lasnumerosas razones en contra de la opinión tradicional y de la necesidad deproponer una solución más acorde con el desarrollo del sensus fidelium. Pensandoque la reflexión teológica sobre este punto no estaba todavía suficientementemadura, no se incluyó el tema en el programa de los trabajos; no entró en lasdeliberaciones del Concilio y se dejó abierto para ulteriores investigaciones[56]. Lacuestión suscitaba una serie de problemas cuya solución era debatida entre losteólogos; en particular: el valor de la enseñanza tradicional de la Iglesia acerca delos niños que mueren sin Bautismo; la ausencia en la Sagrada Escritura deindicaciones explícitas sobre el tema; la conexión entre el orden natural y lavocación sobrenatural de los seres humanos; el pecado original y la voluntad

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salvífica universal de Dios; y las «sustituciones» del Bautismo sacramental que sepueden invocar para los párvulos.

29. La convicción de la Iglesia Católica acerca de la necesidad del Bautismo para lasalvación fue establecida con vigor en el Decreto para los Jacobitas en el Conciliode Florencia en el año 1442: a los niños «no se les puede socorrer con otroremedio más que con el sacramento del bautismo, por el que son librados deldominio del diablo y adoptados por hijos de Dios»[57]. Esta enseñanza presuponeuna percepción muy neta del favor divino que se muestra en la economíasacramental instituida por Cristo; la Iglesia no conoce ningún otro medio quepueda asegurar a los niños el acceso a la vida eterna. La Iglesia, con todo, hareconocido tradicionalmente la existencia de sustituciones para el Bautismo deagua (que es la incorporación sacramental al misterio de Cristo muerto yresucitado), en concreto, el Bautismo de sangre (incorporación a Cristo a través deltestimonio del martirio por Cristo) y el Bautismo de deseo (incorporación a Cristopor el deseo o el anhelo del Bautismo sacramental). A lo largo del siglo XX algunosteólogos, desarrollando algunas tesis teológicas más antiguas, propusieron que sereconociera para los niños alguna forma de Bautismo de sangre (considerando elsufrimiento y la muerte de estos niños), o alguna forma de Bautismo de deseo(invocando un «deseo inconsciente» en estos niños orientado hacia la justificación,o el deseo de la Iglesia»)[58]. Pero estas propuestas llevaban consigo algunasdificultades. Por una parte es difícil atribuir a un niño el acto de deseo delBautismo de los adultos. El niño es difícilmente capaz de llevar a cabo el actopersonal totalmente libre y responsable que sería una sustitución del Bautismosacramental. Un acto libre y responsable de estas características se funda en unjuicio de la razón y no puede ser realizado completamente si la persona no haalcanzado el uso de razón (aetas discretionis, edad de la discreción) suficiente yapropiado. Por otra parte es difícil entender cómo la Iglesia podría ejercer unasuplencia para los niños no bautizados. Completamente diverso es el caso delBautismo sacramental, en cuanto este último, administrado a los niños, obtiene lagracia en virtud de lo que es específicamente propio del sacramento en cuanto tal,es decir, el don cierto de la regeneración por el poder del mismo Cristo. Ésta es larazón por la cual Pío XII, recordando la importancia del Bautismo sacramental seexpresó en estos términos en su alocución a las comadronas italianas en 1951: «Elestado de gracia en el momento de la muerte es absolutamente necesario para lasalvación; sin él no es posible llegar a la felicidad sobrenatural, a la visión beatíficade Dios. Un acto de amor puede bastar al adulto para conseguir la graciasantificante y suplir la falta del Bautismo; al que todavía no ha nacido o al niñoacabado de nacer no está abierto ese camino»[59]. Estas palabras dieron lugar auna nueva reflexión por parte de los teólogos acerca de las disposiciones de losniños respecto a la recepción de la gracia divina, sobre la posibilidad de unaconfiguración extrasacramental con Cristo y sobre la mediación materna de laIglesia.

30. Entre las cuestiones discutidas que se refieren a este tema es necesariomencionar la de la gratuidad del orden sobrenatural. Antes del Concilio Vaticano II,

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en otras circunstancias y en referencia a otras cuestiones, Pío XII había llevado confuerza este tema a la conciencia de la Iglesia afirmando que, si se sostiene queDios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visiónbeatífica, se destruye la gratuidad del orden sobrenatural[60]. La bondad y lajusticia de Dios no implican que la gracia sea dada necesaria o“automáticamente”. Entre los teólogos, la reflexión acerca del destino de los niñosno bautizados ha llevado consigo desde entonces una consideración renovada dela absoluta gratuidad de la gracia y de la ordenación de todos los seres humanos aCristo y a la redención que por nosotros ha obtenido.

31. Sin responder directamente a la cuestión del destino de los niños nobautizados, el concilio Vaticano II indicó numerosas vías para guiar la reflexiónteológica. El Concilio recordó muchas veces la universalidad de la voluntad desalvación de Dios que se extiende a todos (1 Tm 2,4)[61]. Todos «tienen un finúltimo, Dios, cuya providencia, manifestación de bondad y designios de salvaciónse extienden a todos» (Nostra aetate 1; cf. Lumen gentium 16). En una línea másparticular, al presentar una concepción de la vida humana fundada en la dignidaddel ser humano creado a imagen de Dios, la constitución Gaudium et spesrecuerda que «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación delhombre a la comunión con Dios», precisando que «desde su mismo nacimiento elhombre es invitado al diálogo con Dios» (GS 19). La misma constitución proclamacon fuerza que solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdaderaluz el misterio del hombre. Además, tenemos la conocida afirmación del Concilio:«Cristo murió por todos y la vocación definitiva del hombre es en realidad una sola,la divina. En consecuencia debemos sostener que el Espíritu Santo da a todos laposibilidad de que, del modo que Dios conoce, sean asociados al misterio pascual”(GS 22). Aunque el Concilio no aplicó expresamente esta enseñanza a los niñosque mueren sin Bautismo, estos pasajes abren un camino para dar razón de laesperanza en su favor[62].

1.7 Problemas de naturaleza hermenéutica

32. El estudio de la historia muestra una evolución y un desarrollo de la enseñanzacatólica acerca del destino de los niños que mueren sin Bautismo. Este desarrollotiene en cuenta algunos principios fundamentales y algunos elementossecundarios de diverso valor. La revelación, en efecto, no comunica directamentey de una manera explícita el conocimiento del designio de Dios para los niños nobautizados, pero ilumina a la Iglesia en relación con los principios de fe que debenguiar su pensamiento y su praxis. Una lectura teológica de la historia delMagisterio católico hasta el Vaticano II muestra en particular que son tres lasafirmaciones principales que pertenecen a la fe de la Iglesia que están en el centrodel problema del destino de los niños no bautizados: I) Dios quiere que todos losseres humanos sean salvados; II) Esta salvación es dada solamente mediante laparticipación en el misterio pascual de Cristo mediante el Bautismo para laremisión de los pecados, sea el Bautismo sacramental, sea en otra forma. Losseres humanos, incluidos los niños, no pueden ser salvados sin la gracia de Dios

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derramada por el Espíritu Santo; III) Los niños no entran en el Reino de Dios si noson liberados del pecado original por la gracia redentora.

33. La historia de la teología y de la enseñanza del Magisterio muestra enparticular un desarrollo en cuanto al modo de comprensión de la voluntad desalvación universal de Dios. La tradición teológica del pasado (Antigüedad, EdadMedia, comienzo de los tiempos modernos), en particular la tradición agustiniana,presenta con frecuencia una concepción que, confrontada con los modernosdesarrollos teológicos, parece una idea «restrictiva» de la voluntad salvíficauniversal de Dios[63]. En la investigación teológica, solamente en tiemposrelativamente recientes la voluntad salvífica de Dios ha sido concebida como“cuantitativamente” universal. En el Magisterio esta concepción más amplia hasido afirmada progresivamente. Sin tratar de establecer fechas precisas, se puedeobservar que aparece de modo claro en el siglo XIX, especialmente en elmagisterio de Pío IX sobre la posible salvación de aquellos que, sin culpa por suparte, ignoran la fe católica: aquellos que «llevan una vida honesta y recta puedenconseguir la vida eterna por la acción de la luz divina y de la gracia, pues Dios quemanifiestamente ve, escudriña y conoce las mentes, ánimos y pensamientos detodos no consiente en modo alguno, por su suma bondad y clemencia, que seacastigado con eternos suplicios quien no es reo de una culpa voluntaria»[64]. Estamaduración e integración de la doctrina católica había suscitado entretanto unanueva reflexión acerca de las posibles vías de salvación para los niños nobautizados.

34. En la tradición de la Iglesia, la afirmación de que los niños muertos sinbautismo están privados de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo«doctrina común». Ésta se fundaba sobre un cierto modo de reconciliar losprincipios recibidos de la revelación, pero no poseía la certeza de una afirmaciónde fe, ni la misma certeza de otras afirmaciones cuyo rechazo hubiera significadola negación de un dogma divinamente revelado o de una enseñanza proclamadapor un acto definitivo del Magisterio. El estudio de la historia de la reflexión de laIglesia sobre esta materia muestra la necesidad de hacer algunas distinciones. Eneste sumario distinguimos en primer lugar, las afirmaciones de fe y lo quepertenece a la fe; en segundo lugar la doctrina común; en tercer lugar la opiniónteológica.

35. a) La concepción pelagiana del acceso a la «vida eterna» de los niños nobautizados debe ser considerada contraria a la fe católica.

36. b) La afirmación según la cual «la pena por el pecado original es la carencia dela visión de Dios», formulada por Inocencio III[65], pertenece a la fe: el pecadooriginal es en sí mismo un impedimento para la visión beatífica. Es necesaria lagracia para ser purificado del pecado original y para ser elevado a la comunión conDios de manera que se pueda entrar en la vida eterna y gozar de la visión de Dios.Históricamente la doctrina común aplicaba esta afirmación al destino de los niñosno bautizados y concluía que están privados de la visión beatífica. Pero la

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enseñanza del Papa Inocencio III, en su contenido de fe, no implica necesariamenteque los niños que mueren sin el Bautismo sacramental sean privados de la gracia ycondenados a la pérdida de la visión de Dios; nos permite esperar que Dios, quequiere que todos se salven, ofrece algún remedio misericordioso para supurificación del pecado original y su acceso a la visión beatífica.

37. c) En los documentos del Magisterio en la Edad Media, la mención de «penasdiversas» para los que mueren en pecado mortal actual o con el solo pecadooriginal («Las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solopecado original descienden inmediatamente al infierno para ser castigadas,aunque con penas desiguales»[66]) debe ser interpretada según la enseñanzacomún de la época. Históricamente, estas afirmaciones se han aplicadociertamente a los niños no bautizados, con la conclusión de que estos niños sufrenuna pena por el pecado original. Se ha de observar de todas maneras que, engeneral, el objeto de estos pronunciamientos de la Iglesia no era la privación de lasalvación para los niños no bautizados, sino la inmediatez del juicio particulardespués de la muerte y la asignación de las almas al cielo o al infierno. Estasdeclaraciones magisteriales no nos obligan a pensar que estos niños muerennecesariamente con el pecado original, de tal manera que no haya para ellosninguna vía de salvación.

38. d) La bula Auctorem fidei del Papa Pío VI no es una definición dogmática de laexistencia del limbo: se limita a rechazar la acusación jansenista según la cual el«limbo» enseñado por los teólogos escolásticos era idéntico a la «vida eterna»prometida por los antiguos pelagianos a los niños no bautizados. Pío VI no condenóa los jansenistas porque negaban el limbo, sino porque sostenían que losdefensores del limbo eran culpables de la herejía pelagiana. Al sostener la libertadpor parte de las escuelas católicas de proponer soluciones diversas al problema deldestino de los niños no bautizados, la Santa Sede defendía la enseñanza comúncomo una opción aceptable y legítima, sin hacerla propia.

39. e) La «Alocución a las comadronas italianas» de Pío XII[67], en la que se afirmaque «no hay otro medio para comunicar esta vida [sobrenatural] al niño quetodavía no tiene el uso de la razón», expresó la fe de la Iglesia en la necesidad dela gracia para alcanzar la visión beatífica y la necesidad del Bautismo como mediopara recibir esta gracia[68]. La precisión de que los niños (a diferencia de losadultos) no son capaces de obrar por su cuenta, es decir son incapaces de un actocon razón y libertad que pueda «sustituir al Bautismo» no constituyó unpronunciamiento sobre el contenido de las teorías teológicas de la época, y noprohibió la búsqueda teológica de otros caminos de salvación. Pío XII recordó másbien los límites dentro de los cuales se debía situar el debate y reafirmófirmemente la obligación moral de administrar el Bautismo a los niños en peligrode muerte.

40. En resumen: la afirmación según la cual los niños que mueren sin Bautismosufren la privación de la visión beatífica ha sido durante mucho tiempo doctrina

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común de la Iglesia, que es algo distinto de la fe de la Iglesia. En cuanto a la teoríade que la privación de la visión beatífica es la única pena de estos niños, conexclusión de cualquier otro sufrimiento, se trata de una opinión teológica, noobstante su amplia difusión en Occidente. La tesis teológica particular de una«felicidad natural» que en ocasiones se atribuía a estos niños constituyeigualmente una opinión teológica.

41. Por consiguiente, además de la teoría del limbo (que continúa siendo unaopinión teológica posible), puede haber otros caminos que integren y salvaguardenlos principios de fe fundados en la Escritura: la creación del ser humano en Cristo ysu vocación a la comunión con Dios; la voluntad salvífica universal de Dios; latransmisión y las consecuencias del pecado original; la necesidad de la gracia paraentrar en el Reino de Dios y alcanzar la visión de Dios; la unicidad y launiversalidad de la mediación salvífica de Jesucristo; la necesidad del Bautismopara la salvación. No se llega a estos otros caminos modificando los principios dela fe o elaborando teorías hipotéticas; más bien buscan una integración y unareconciliación coherente de los principios de la fe bajo la guía del Magisterio de laIglesia, atribuyendo un peso mayor a la voluntad salvífica universal de Dios y a lasolidaridad en Cristo (cf. Gaudium et spes 22), para motivar la esperanza de quelos niños que mueren sin el Bautismo pueden gozar de la vida eterna en la visiónbeatífica. Siguiendo el principio metodológico en virtud del cual lo que es menosconocido debe ser investigado a la luz de lo que se conoce mejor, parece que elpunto de partida para considerar el destino de estos niños debería ser la voluntadsalvífica universal de Dios, la mediación de Cristo y el don del Espíritu Santo, a lavez que la consideración de la condición de los niños que reciben el bautismo y sonsalvados mediante la acción de la Iglesia en el nombre de Cristo. El destino de losniños no bautizados continúa siendo un caso límite en la investigación teológica:los teólogos deberían tener presente la perspectiva apofática de los Padresgriegos.

2. «Inquirere vias Domini»:Investigar los caminos de Dios. Principios teológicos

42. Puesto que ninguna respuesta explícita acerca del tema objeto de nuestroestudio viene de la Revelación tal como se contiene en la Sagrada Escritura y en laTradición, el fiel católico debe recurrir a ciertos principios teológicos subyacentesque la Iglesia, y en particular el Magisterio, custodio del depósito de la fe, haarticulado con la asistencia del Espíritu Santo. Como afirma el Concilio Vaticano II:«Hay un orden o “jerarquía” de las verdades de la doctrina católica, al ser diversasu conexión con el fundamento de la fe cristiana» (Unitatis redintegratio 11). Endefinitiva ningún ser humano puede salvarse a sí mismo. La salvación vienesolamente de Dios Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta verdadfundamental (de la «absoluta necesidad» del acto salvífico de Dios para los sereshumanos) se despliega en la historia a través de la Iglesia y de su ministeriosacramental, El ordo tractandi que aquí adoptaremos sigue el ordo salutis con unaúnica excepción: hemos colocado la dimensión antropológica entre la trinitaria y la

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eclesiológico-sacramental.

2.1. La voluntad salvífica universal de Dios realizada a través de la únicamediación de Jesucristo en el Espíritu Santo

43. En el contexto de la discusión sobre el destino de aquellos niños que muerensin Bautismo, el misterio de la voluntad salvífica universal de Dios es un principiocentral y fundamental. La profundidad de este misterio se refleja en la paradoja delamor divino que se manifiesta a la vez como universal y como preferencial.

44. En el Antiguo Testamento Dios es llamado el salvador del pueblo de Israel (cf.Ex 6,6; Dt 7,8, 13,5; 32,15; 33,29; Is 41,14; 43,14; 44,24; Sal 78; 1 Mc 4,30). Perosu amor preferencial por Israel tiene un alcance universal, que se extiende a laspersonas individuales (cf. 2 Sam 22,18.44.49; Sal 25,5, 27,1) y a todos los sereshumanos: «Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algoodiases, no lo hubieras creado» (Sab 11,24). Mediante Israel encontrarán lasalvación las naciones paganas (cf. Is 2,1-4; 42,1; 60,1-14). «Te voy a poner por luzde las gentes, para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is49,6).

45. Este amor preferencial y universal de Dios se relaciona íntimamente y serealiza de un modo único y ejemplar en Jesucristo, que es el único salvador detodos (cf. Hch 4,12), pero en particular de los que se abajan o se humillan(tapeinôsei) como los «pequeños». Efectivamente, Jesús, que es manso y humildede corazón (cf. Mt 11,29), mantiene con ellos una misteriosa afinidad y solidaridad(cf. Mt 18,3.5; 10,40-42; 25,40.45). Jesús afirma que el cuidado de estos pequeñosha sido confiado a los ángeles de Dios (cf. Mt 18,10): «No es voluntad de vuestroPadre celestial que se pierda uno de estos pequeños» (Mt 18,14). Este misterio desu voluntad, según el beneplácito del Padre[69], se revela mediante el Hijo[70], yse distribuye por el don del Espíritu Santo[71].

46. La universalidad de la gracia salvadora de Dios Padre, tal como es realizadamediante la mediación única y universal de su Hijo Jesucristo, se expresa confuerza en la primera carta a Timoteo: «Esto es bueno y agradable a Dios, nuestrosalvador, que quiere (thelei) que todos los hombres se salven y lleguen alconocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solomediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregóa sí mismo como rescate por todos. Éste es el testimonio dado en el tiempooportuno» (1 Tim 2,3-6). La repetición enfática de «todos» (vv. 1,4,6) y lajustificación de esta universalidad con la base de la unicidad de Dios y de sumediador, que es él mismo un hombre, sugieren que nadie está excluido de estavoluntad de salvación. En la medida en que es objeto de la oración (cf. 1 Tim 2,1)esta voluntad salvífica (thelema) se refiere a una voluntad que es sincera de partede Dios, pero a la cual, a veces, los seres humanos resisten[72]. Por ello debemospedir a nuestro Padre celestial que se haga su voluntad (thelema) en la tierra comoen el cielo (cf. Mt 6,10).

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47. El misterio de esta voluntad, revelado a Pablo «el menor de todos los santos»(Ef 3,8), tiene sus raíces en el designio del Padre de hacer a su Hijo no sólo «elprimogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), sino también el «primogénitode toda la creación… [y] el primogénito de entre los muertos» (Col 1,15.18). Estarevelación nos permite descubrir en la mediación del Hijo las dimensionesuniversal y cósmica que superan toda división (cf. Gaudium et spes 13). Conreferencia a la universalidad del género humano, la mediación del Hijo supera I) lasvarias divisiones sociales, culturales y de sexo: «Ya no hay judío ni griego, niesclavo ni libre, ni hombre ni mujer» (Gál 3,28); y II) las divisiones causadas por elpecado, las internas (cf. Rom 7), y las interpersonales (cf. Ef. 2,4): «Así como por ladesobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, asítambién por la obediencia de un solo todos serán constituidos justos» (Rom 5,19).Con referencia a las divisiones cósmicas, Pablo explica: «Pues Dios tuvo a bienhacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas,pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos»(Col 1,19-20). Ambas dimensiones están reunidas en la carta a los Efesios (1,7-10):«En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos […]según el benévolo designio que en él se propuso de antemano […] hacer que todotenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra».

48. Ciertamente no vemos todavía la realización de este misterio de salvación,«porque nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24). Este es en efectoel testimonio del Espíritu Santo, que al mismo tiempo anima a los cristianos a orary a esperar en la resurrección final: «Pues sabemos que la creación entera gimehasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros, queposeemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior,anhelando la adopción, el rescate de nuestro cuerpo […]. De igual manera, elEspíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos pedircomo conviene, mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidosinefables» (Rom 8,22-23.26). Por tanto los gemidos del Espíritu no solamenteayudan a nuestras oraciones, sino que, encierran, por decirlo así, los sufrimientosde todos los adultos, de todos los niños y de la creación entera[73].

49. El Sínodo de Quierzy (853) afirma: «Dios omnipotente “quiere que todos loshombres”, sin excepción, “se salven” (1 Tim 2,4), aunque no todos se salven.Ahora bien, que algunos se salven es don del que salva, que algunos se pierdan esmerecimiento de los que se pierden»[74]. Poniendo de relieve las implicacionespositivas de esta declaración acerca de la solidaridad universal de todos en elmisterio de Jesucristo, el Sínodo afirma además: «Como no hay, hubo o habráhombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida por él; así no hay, hubo, ni habráhombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro, aunque notodos sean redimidos por el misterio de su pasión»[75].

50. Esta convicción cristocéntrica ha encontrado expresión en toda la tradicióncatólica. San Ireneo, por ejemplo, cita el texto paulino afirmando que Cristo vendráde nuevo para «recapitular en él todas las cosas» (Ef 1,10), para que toda rodilla

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se doble ante él en el cielo, en la tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese queJesús es el Señor[76]. Santo Tomás de Aquino, fundándose también en el textopaulino afirma: «Cristo es el mediador perfecto entre Dios y los hombres, porqueha reconciliado por su muerte el género humano con Dios»[77].

51. Los documentos del Vaticano II no sólo citan el texto paulino en su integridad(cf. Lumen gentium 60; Ad gentes 7), sino que se refieren a él (cf. Lumen gentium49) y además usan repetidamente la designación Unicus Mediator Christus (LG8,14,62). Esta afirmación clave de la fe cristológica encuentra también expresiónen el magisterio pontificio postconciliar: «”Porque no hay bajo el cielo otro nombredado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4,12). Estaafirmación […] tiene un valor universal, puesto que para todos […] la salvación nopuede venir más que de Jesucristo»[78].

52. La declaración Dominus Iesus resume brevemente la convicción y la actitud dela Iglesia católica: «Por lo tanto, se debe creer firmemente como verdad de fecatólica que la voluntad salvífica universal de Dios uno y trino se ha ofrecido ycumplido una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte yresurrección del Hijo de Dios»[79].

2.2 La universalidad del pecado y la necesidad universal de salvación

53. La voluntad salvífica universal de Dios mediante Jesucristo, en una misteriosarelación con la Iglesia, se dirige a todos los seres humanos, los cuales, según la fede la Iglesia, son pecadores necesitados de salvación. Ya en el Antiguo Testamentose menciona en casi todos los libros la naturaleza del pecado humano que todo loinvade. El libro del Génesis afirma que el pecado no ha tenido su origen en Dios,sino en los seres humanos, porque Dios ha creado todas las cosas y ha visto queeran buenas (cf. Gn 1,31). Desde el momento en que el género humano empezó amultiplicarse sobre la tierra, Dios ha tenido que contar con la pecaminosidad de lahumanidad: «Vio Dios que la maldad del hombre cundía sobre la tierra y que todoslos pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal». Incluso «le pesó… haberhecho al hombre sobre la tierra», y decidió un diluvio que destruyera todo serviviente, excepto a Noé que había encontrado gracia a sus ojos (cf. Gn 6,5-7). Peroni siquiera el diluvio cambió la inclinación humana al pecado: «Nunca más volveréa maldecir el suelo por causa del hombre, porque las trazas del corazón humanoson malas desde su niñez» (cf. Gn 8,21). Los autores del Antiguo Testamento estánconvencidos de que el pecado está profundamente radicado y difundido en lahumanidad (cf. Prov 20,9; Eccl 7,20.20). Por esto son frecuentes las súplicas paraalcanzar el perdón de Dios, como en el Salmo 143,2: «No entres en juicio con tusiervo, pues no es justo ante ti ningún viviente»; o en la oración de Salomón:«Cuando pequen contra ti, pues no hay hombre que no peque, […] si se vuelven ati con todo su corazón y con toda su alma […], escucha tú su oración desde loscielos, lugar de tu morada, y perdona a tu pueblo, que ha pecado contra ti» (1 Re8,46.48-50). En algunos textos el hombre es declarado pecador desde elnacimiento: «Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre» (Sal 51,7).

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Y la afirmación de Elifaz: «¿Cómo puede ser puro un hombre? ¿Cómo puede serjusto un nacido de mujer?» (Job 15,14; cf. 25,4) está de acuerdo con lasconvicciones del propio Job (cf. Job 14,1.4) y de los otros autores bíblicos (cf. Sal58,3; Is 48,8). En la literatura sapiencial hay incluso un comienzo de reflexiónsobre los efectos del pecado de los primeros padres, Adán y Eva, sobre todo elgénero humano: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y laexperimentan los que le pertenecen» (Sab 4,24), «Por la mujer fue el comienzo delpecado, y por causa de ella morimos todos» (Ecclo 25,24)[80].

54. Para Pablo la universalidad de la redención realizada por Jesucristo, encuentrasu contrapartida en la universalidad del pecado. Cuando Pablo afirma en su carta alos Romanos que «tanto judíos como griegos están todos bajo el pecado» (Rom3,9)[81], y que ninguno puede ser excluido de esta sentencia universal, se fundanaturalmente en la Escritura: «Como dice la Escritura: “No hay quien sea justo, nisiquiera uno solo. No hay un sensato, no hay quien busque a Dios. Todos sedesviaron, a una se corrompieron; no hay quien obre el bien, no hay siquiera uno”»(Rom 3,10-12, que cita Eccl 7,20 y Sal 14,1-3, que es idéntico a Sal 53,1-3). Poruna parte, todos los seres humanos son pecadores y necesitan ser liberadosmediante la muerte y la resurrección redentoras de Jesucristo, el nuevo Adán. Nolas obras de la ley, sino únicamente la fe en Jesucristo puede salvar a lahumanidad, a la vez a los judíos y a los gentiles. Por otra parte, la condición depecado de la humanidad está ligada al pecado del primer hombre, Adán. Estasolidaridad con el primer hombre, Adán, se enuncia en dos textos paulinos: 1 Cor15,21 y en particular Rom 5,12: «Por tanto, como por un solo hombre entró elpecado en el mundo y por el pecado la muerte, así también la muerte alcanzó atodos los hombres porque [griego eph’hô: otras posibilidades de traducción: “por elhecho de que” o “con el resultado de que”][82] todos han pecado…». En esteanacoluto la causalidad primordial de la condición de pecado y de muerte de lahumanidad se atribuye a Adán, independientemente de cómo se interprete laexpresión eph’hô. La causalidad universal del pecado de Adán se presupone enRom 5,5a, 16a, 17a, 18a, y se explicita en 5,19a: «por la desobediencia de un solohombre, todos fueron constituidos pecadores». Pablo, con todo, nunca explicacómo se transmite el pecado de Adán. Contra Pelagio, que pensaba que Adánhabía influenciado a la humanidad dándole un mal ejemplo, Agustín objetaba queel pecado de Adán se transmitía por propagación o herencia, llevando así a suexpresión clásica la doctrina del «pecado original»[83]. Bajo el influjo de Agustín laIglesia de Occidente ha interpretado casi unánimemente Rom 5,12 en el sentido deun «pecado» hereditario[84].

55. Siguiendo esta enseñanza el Concilio de Trento en su V sesión definió: «”Sialguno afirma que a Adán solo dañó su prevaricación, pero no así a sudescendencia”; que la santidad y la justicia recibida de Dios, que él perdió, lasperdió solamente para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él porel pecado de desobediencia, transmitió a todo el género humano “sólo la muerte”y las penas “del cuerpo, pero no el pecado que es la muerte del alma”; seaanatema, “pues contradice al Apóstol que dice: ‘Por un solo hombre el pecado

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entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó lamuerte porque todos pecaron en él’ (Rom 5,12 Vulg.)”[85]».

56. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica: «La doctrina del pecadooriginal es, por así decirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es elSalvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvaciónes ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo, sabebien que no se puede lesionar la revelación del pecado original sin atentar contrael Misterio de Cristo»[86].

2.3 La necesidad de la Iglesia

57. La tradición católica ha afirmado constantemente que la Iglesia es necesariapara la salvación en cuanto mediación histórica de la obra redentora de Cristo.Esta convicción ha encontrado su expresión clásica en el adagio de san Cipriano:«Salus extra Ecclesiam non est»[87]. El concilio Vaticano II ha confirmado estaafirmación de fe: «[El Concilio] enseña, fundado en la Sagrada Escritura y en laTradición, que esta Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación. Puessolamente Cristo es el mediador y el camino de la salvación; se nos hace presenteen su cuerpo que es la Iglesia. Él mismo, inculcando expresamente la necesidad dela fe y del Bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5), confirmó al mismo tiempo la necesidadde la Iglesia, en la que los hombres entran mediante el bautismo como por lapuerta. Por lo cual no podrían salvarse quienes, no ignorando que la Iglesia católicafue instituida por Dios por medio de Jesucristo como necesaria, no hubieranquerido entrar o perseverar en ella» (Lumen gentium 14). El Concilio expuso condetenimiento el misterio de la Iglesia: «La Iglesia es, en Cristo, como unsacramento, es decir, signo e instrumento, de la íntima unión con Dios y de launidad de todo el género humano» (LG 1). «Como Cristo efectuó la redención en lapobreza y en la persecución, así también la Iglesia está llamada a seguir estemismo camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación» (LG 8).«Resucitando de entre los muertos (cf. Rom 6,9) [Cristo] envió a los discípulos a suEspíritu vivificante, y por medio de él constituyó a la Iglesia, que es su cuerpo,como sacramento universal de salvación» (LG 48). Llama la atención en estospasajes el alcance universal de la función mediadora de la Iglesia en ladispensación de la salvación de Cristo: «unidad de todo el género humano»;«salvación de [todos] los hombres»; «sacramento universal de salvación».

58. Frente a nuevos problemas y situaciones y a una interpretación exclusiva deladagio «salus extra ecclesiam non est»[88], en los últimos tiempos el Magisterioha articulado una comprensión más matizada del modo como puede tener lugaruna relación salvífica con la Iglesia. La alocución del Papa Pío IX Singulari Quadam(1854) expone con claridad los problemas implicados: «En virtud de la fe, hay quemantener, desde luego, que fuera de la Iglesia apostólica romana nadie puedesalvarse, en cuanto ésta es la única arca de salvación; el que no entrará en ellaperecerá en el diluvio. Pero se debe considerar igualmente como cierto queaquellos que padecen la ignorancia de la verdadera religión, cuando esta

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ignorancia es invencible, no están implicados en culpa alguna por esta cuestiónante los ojos del Señor»[89].

59. La Carta del Santo Oficio al Arzobispo de Boston (1949) ofrece ulterioresprecisiones: «No se exige siempre, para que uno obtenga la salvación, que estérealmente (reapse) incorporado como miembro de la Iglesia, pero se requiere porlo menos que se adhiera a ella con el voto o el deseo (voto et desiderio). No esnecesario por otra parte que este voto sea siempre explícito, como sucede con loscatecúmenos, sino que cuando el hombre sufre una ignorancia invencible, Diosacepta también un voto implícito, llamado con este nombre porque está contenidoen aquella buena disposición del alma por la que el hombre quiere que su voluntadesté conforme con la voluntad de Dios»[90].

60. La voluntad salvífica universal de Dios, realizada por medio de Jesucristo en elEspíritu Santo, que incluye la Iglesia como sacramento universal de salvación,encuentra expresión en el Vaticano II: «Todos los hombres son llamados a estaunidad católica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal, y aella de varios modos pertenecen o se ordenan tanto los fieles católicos como losotros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general llamadospor la gracia de Dios a la salvación» (Lumen Gentium 13). Que la mediación únicay universal de Jesucristo se realiza en el contexto de una relación con la Iglesia hasido ulteriormente reiterado por el Magisterio pontificio postconciliar. A propósitode los que no han tenido la oportunidad de llegar a conocer o a acoger larevelación del evangelio, incluso en este caso dice la encíclica Redemptoris missio:«La salvación de Cristo es accesible en virtud de una gracia que tiene unamisteriosa relación con la Iglesia»[91].

2.4. La necesidad del Bautismo sacramental

61. Dios Padre quiere configurar con Cristo todos los seres humanos mediante elEspíritu Santo, que con su gracia los trasforma y les da fuerza. Ordinariamenteesta configuración con Cristo tiene lugar por medio del Bautismo sacramental,mediante el cual el ser humano se conforma con Cristo, recibe el Espíritu Santo, esliberado del pecado y se hace miembro de la Iglesia.

62. Las numerosas afirmaciones bautismales del Nuevo Testamento, en suvariedad, articulan las diferentes dimensiones de la significación del Bautismocomo fue comprendido por las primeras comunidades cristianas. En primer lugares designado como perdón de los pecados, como un baño (cf. Ef 5,26), o como unaaspersión que purifica el corazón de una mala conciencia (cf. Heb 10,22; 1 Pe3,21). «Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre deJesucristo, para la remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del EspírituSanto» (Hch 2,38; cf. Hch 22,16). Los bautizados de ese modo son configuradoscon Cristo: «Fuimos pues con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin deque, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloriadel Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4).

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63. Además, se menciona repetidas veces la actividad del Espíritu Santo enrelación con el Bautismo (cf. Tit 3,5). Cristo resucitado actúa mediante su Espíritu,que nos hace hijos de Dios (cf. Rom 8,14), con la confianza de llamar a Dios Padre(cf. Gál 4,6).

64. Por último encontramos afirmaciones en relación con el Bautismo sobre ser«agregados» al pueblo de Dios, ser bautizados «en un solo cuerpo» (Hch 2,41). ElBautismo produce la incorporación del ser humano al pueblo de Dios, cuerpo deCristo y templo espiritual. Pablo habla de ser bautizados «para no formar más queun cuerpo» (1 Cor 12,13). Lucas, por otra parte, de «ser agregados» a la Iglesia pormedio del Bautismo (Hch 2,41). Mediante el bautismo el creyente no es sólo unindividuo, sino que se hace miembro del pueblo de Dios. Se hace miembro de laIglesia, a la que Pedro llama «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, elpueblo que Dios se ha adquirido» (1 Pe 2,9).

65. La tradición de administrar el Bautismo sacramental se extiende a todos,también a los niños. Entre los testimonios del Nuevo Testamento acerca delBautismo cristiano, en el libro de los Hechos de los Apóstoles se habla delbautismo de familias enteras (cf. Hch 16,15;16,33;18,8), en las cuales tal vez sehallaban comprendidos también niños. La antigua praxis del Bautismo de losniños[92], sostenida por los Padres y el Magisterio de la Iglesia, es aceptada comoparte esencial de la comprensión de la fe de la Iglesia católica. El Concilio deTrento afirma: «Según la tradición apostólica, “también los niños pequeños quetodavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamentebautizados para remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpieen ellos lo que contrajeron por la generación”. Pues “si uno no renace del agua ydel Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3,5)»[93].

66. La necesidad del sacramento del Bautismo es proclamada y profesada comoparte integrante de la comprensión de la fe cristiana. Fundada en el mandato quese encuentra en Mt 28,19s y Mc 16,15 y en la prescripción expuesta en Jn 3,5[94],desde los primeros tiempos la comunidad cristiana ha creído en la necesidad delBautismo para la salvación. Aun considerando el Bautismo sacramental necesarioen cuanto medio ordinario establecido por Jesucristo para configurar consigo a losseres humanos, la Iglesia no ha enseñado nunca la «necesidad absoluta» delBautismo para la salvación; existen otras vías por las cuales se puede realizar laconfiguración con Cristo. Ya en la primera comunidad cristiana se aceptaba que elmartirio, el «Bautismo de sangre» podía sustituir al Bautismo sacramental. A estepropósito son pertinentes las palabras de Tomás de Aquino: «El sacramento delBautismo puede faltar a alguno de dos maneras. En primer lugar, tanto in re, comoin voto; esto acaece en aquellos que no están bautizados ni quieren serlo […]. Ensegundo lugar, el sacramento del Bautismo puede faltar a alguno in re, pero no invoto […]. Éste puede obtener la salvación, sin estar de hecho bautizado, por eldeseo del Bautismo»[95]. El Concilio de Trento reconoce el «Bautismo de deseo»como medio para ser justificado sin haber recibido efectivamente el Bautismo:«Después de la promulgación del evangelio, este paso [del pecado a la gracia] no

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puede darse sin el baño de la regeneración o su deseo, como está escrito: “si unono renace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios” (Jn3,5)»[96].

67. La afirmación de la fe cristiana acerca de la necesidad del Bautismosacramental para la salvación no puede ser privada de su significación existencialreduciéndola a una afirmación solamente teórica. Por otra parte, se ha de respetarigualmente la libertad de Dios respecto a los medios de salvación que Él ha dado.Es necesario por tanto evitar todo intento de oponer el Bautismo sacramental, elBautismo de deseo y el Bautismo de sangre como si fuesen antitéticos. No son másque expresiones de las polaridades creativas en el ámbito de la realización de lavoluntad salvífica universal de Dios a favor de la humanidad, que incluye una realposibilidad de salvación y un diálogo salvífico en libertad con la persona humana.Precisamente este dinamismo impulsa a la Iglesia, como sacramento universal desalvación, a llamar a todos al arrepentimiento, a la fe y al bautismo sacramental.Este diálogo de gracia comienza solamente cuando la persona humana es capazexistencialmente de una respuesta concreta; y éste no es el caso de los niños. Deahí la necesidad de que los padres y los padrinos hablen en nombre de los niñosque son bautizados. ¿Pero qué podemos decir de los niños que mueren sinbautismo?

2.5. Esperanza y oración por la salvación universal

68. Los cristianos son personas de esperanza. Han puesto su esperanza «en Diosvivo, que es el salvador de todos los hombres, principalmente de los creyentes» (1Tm 4,10). Desean ardientemente que todos los seres humanos, incluidos los niñosno bautizados, puedan participar en la gloria de Dios y vivir con Cristo (cf. 1 Tes5,9-11; Rom 8,2-5. 23-35), según la recomendación de Teofilacto: «Si Él [nuestroDios] quiere que todos lo seres humanos se salven, también tú lo debes querer eimitar a Dios»[97]. Esta esperanza cristiana es un esperanza «contra todaesperanza» (Rom 4,18), y va mucho más allá de cualquier forma de esperanzahumana. Toma el ejemplo de Abraham, nuestro padre en la fe. Abraham tuvo granconfianza en las promesas que Dios le había hecho. Confió («esperó») en Dios,contra toda evidencia o expectativa humana («contra toda esperanza») (Rom4,18). Del mismo modo los cristianos, incluso cuando no ven cómo puedan sersalvados los niños no bautizados, con todo se atreven a esperar que Dios lesabrazará en su misericordia salvadora. Están también prontos para responder aquien les pida razón de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15). Cuando seencuentran con padres afligidos porque sus hijos han muerto antes o después denacer sin estar bautizados, se sienten movidos a explicar por qué motivos laesperanza en su propia salvación se puede extender a estos niños[98].

69. Los cristianos son personas de oración. Toman en serio la exhortación dePablo: «Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas yacciones de gracias por todos los hombres» (1 Tm 2,1). Esta oración universal esagradable a Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al

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conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4), y a cuya potencia creadora «nada esimposible» (Job 42,2; Mc 10,27; 12,24-27; Lc 1,37). Esta oración se apoya en laesperanza de que la creación entera participará finalmente en la gloria de Dios (cf.Rom 8,22-27). Está en sintonía con la exhortación de san Juan Crisóstomo: «Imita aDios. Si Él quiere que todos se salven, es razonable que uno tenga que rezar portodos»[99].

3. «Spes orans». Razones de la esperanza

3.1. El nuevo contexto

70. Los dos capítulos precedentes, que han tratado respectivamente la historia dela reflexión cristiana sobre el destino de los niños no bautizados[100] y losprincipios teológicos que se refieren a este tema[101], han presentado unclaroscuro. Por una parte, de muchas maneras, los principios teológicossubyacentes parecen favorecer la salvación de los niños no bautizados de acuerdocon la voluntad salvífica universal de Dios. Por otra parte, sin embargo, no puedenegarse que ha habido una tradición doctrinal más bien prolongada (cuyo valorteológico sin duda no es definitivo), que, en su preocupación por salvaguardar y nocomprometer otras verdades del edificio teológico cristiano, ha expresado unacierta reticencia, o incluso, un claro rechazo a considerar la salvación de estosniños. Hay una continuidad fundamental en la reflexión de la Iglesia acerca delmisterio de salvación de generación en generación bajo la guía del Espíritu Santo.En este misterio, la cuestión del destino eterno de los niños que mueren sinbautizar es «uno de los más difíciles de resolver en la síntesis teológica»[102]. Esun «caso límite» en el que fácilmente puede parecer que algunos principios vitalesde la fe, especialmente la necesidad del Bautismo para la salvación y la voluntadsalvífica universal de Dios, están en tensión. Con respeto a la sabiduría y a lafidelidad de los que en el pasado han investigado este difícil problema, perotambién con la conciencia clara de que el Magisterio de la Iglesia, en momentosclave de la historia de esta doctrina[103] ha optado específicamente, y tal vezprovidencialmente, por no definir que estos niños están privados de la visiónbeatífica, sino por mantener la cuestión abierta, hemos considerado cómo elEspíritu puede guiar a la Iglesia en este punto de la historia para reflexionar denuevo acerca de este tema particularmente delicado (cf. Dei Verbum 8).

71. El concilio Vaticano II ha llamado a la Iglesia a leer los signos de los tiempos y ainterpretarlos a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes, 4.11), «a fin de que laverdad revelada pueda ser cada vez más profundamente percibida, mejorentendida y ser propuesta en forma más adecuada» (GS 44). Con otras palabras, elcompromiso con el mundo por el cual Cristo sufrió, murió y resucitó es siemprepara la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, una ocasión para profundizar sucomprensión del mismo Señor y de su amor y también de ella misma; una ocasiónpara penetrar más profundamente el mensaje de salvación que le ha sido confiado.Es posible identificar varios signos de nuestros tiempos modernos que impulsan auna renovada conciencia de aspectos del Evangelio que tienen especial

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significación para el tema que consideramos. De alguna manera, ofrecen un nuevocontexto para su consideración al comienzo del siglo XXI.

72. a) La guerra y los desórdenes del s. XX y el deseo de paz y de unidad de lahumanidad, demostrado en la institución, por ejemplo, de la Organización de lasNaciones Unidas, de la Unión Europea, de la Unión Africana, han ayudado a laIglesia a entender mejor la importancia del tema de la comunión en el mensajeevangélico y por tanto a elaborar una eclesiología de comunión (cf. Lumengentium 4.9; Unitatis redintegratio 2; Gaudium et spes 12.24).

73. b) Muchas personas luchan hoy contra la tentación de la desesperación. Lacrisis de la esperanza en el mundo contemporáneo lleva a la Iglesia a unaapreciación más profunda de la esperanza, que es central para el Evangeliocristiano: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a quehabéis sido llamados» (Ef 4,4). Los cristianos son llamados hoy especialmente aser testigos y ministros de la esperanza en el mundo (cf. Lumen gentium 48-49;Gaudium et spes 1). La Iglesia en su universalidad y catolicidad es portadora deuna esperanza que se extiende a toda la humanidad, y los cristianos tienen lamisión de ofrecer a todos esta esperanza.

74. c) El desarrollo de las comunicaciones globales, que dan a conocer en sudramatismo todo el sufrimiento del mundo, ha sido una ocasión para la Iglesia paraentender más profundamente el amor, la misericordia y la compasión de Dios, ypara apreciar la primacía de la caridad. Dios es misericordioso, y frente a lainmensidad del dolor del mundo, aprendemos a confiar en Dios y a glorificar a«aquel que tiene poder para realizar todas las cosas incomparablemente mejor delo que podamos pedir o pensar» (Ef 3,20).

75. d) En todas partes las personas se escandalizan a causa del sufrimiento de losniños y quieren que se les dé la posibilidad de realizar sus potencialidades[104]. Enesta situación, la Iglesia naturalmente recuerda y reflexiona nuevamente sobrediversos textos neotestamentarios que expresan el amor preferencial de Jesús:«Dejad a los niños […] que vengan a mí, porque de los que son como ellos es elreino de los cielos» (Mt 19,14; cf. Lc 18,15-16); «El que recibe a un niño como ésteen mi nombre a mí me recibe» (Mc 9,37); «Si no cambiáis y os hacéis como losniños no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 18,3); «Quien se haga pequeñocomo este niño es el mayor en el reino de los cielos» (Mt 18,4); «El queescandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguenal cuello una rueda de molino […] y lo hundan en lo profundo del mar» (Mt 18,6);«Guardaos de despreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que susángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en loscielos» (Mt 18,10). De este modo la Iglesia renueva su compromiso de mostrar elamor y el cuidado que Cristo ha tenido por los niños (cf. Lumen gentium 11;Gaudium et spes 48; 50).

76. e) La difusión de los viajes y de los contactos entre personas de diferentes

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creencias, y el aumento del diálogo entre personas de diferentes religiones hananimado a la Iglesia a desarrollar una mayor conciencia de los variados ymisteriosos caminos de Dios (cf. Nostra Aetate 1; 2) y de su propia misión en estecontexto.

77. El desarrollo de una eclesiología de comunión, una teología de la esperanza,una apreciación de la misericordia divina, juntamente con una renovadapreocupación por el bienestar de los niños y una conciencia creciente de que elEspíritu Santo actúa en la vida de todos «en la forma que Dios conoce» (Gaudiumet spes 22), todas estas características de nuestros tiempos modernos constituyenun nuevo contexto para el examen de nuestro tema. Éste podría ser un momentoprovidencial para su reconsideración. Mediante la gracia del Espíritu Santo, laIglesia en su compromiso por el mundo de nuestro tiempo ha adquirido una másprofunda penetración en la revelación de Dios que puede proyectar una nueva luzsobre esta cuestión.

78. La esperanza es el contexto general en el que se colocan nuestras reflexionesy nuestro documento. La Iglesia de hoy responde a los signos de nuestros tiemposcon una esperanza renovada por el mundo en general y, con particular referencia anuestro tema, por los niños que mueren sin bautismo[105]. Tenemos que darrazón de nuestra esperanza aquí y ahora (cf. 1 Pe 3,15). Aproximadamente en losúltimos cincuenta años, el Magisterio de la Iglesia ha mostrado una crecienteapertura a la posibilidad de salvación para los niños no bautizados, y el sensusfidelium parece haberse desarrollado en la misma dirección. Los cristianosexperimentan constantemente, y de manera especialmente fuerte en la liturgia, lavictoria de Cristo sobre el pecado y la muerte[106], la infinita misericordia de Diosy la comunión de amor de los santos en el cielo, y todo esto refuerza nuestraesperanza. En la liturgia se renueva constantemente la esperanza que está ennosotros, y que debemos proclamar y explicar; y, partiendo de esta experiencia deesperanza, se pueden ofrecer ahora diversas consideraciones.

79. Se ha de reconocer claramente que la Iglesia no tiene un conocimiento ciertode la salvación de los niños que mueren sin Bautismo. Conoce y celebra la gloriade los Santos Inocentes, pero en general el destino de los niños no bautizados nonos ha sido revelado, y la Iglesia enseña y juzga solamente en relación con lo queha sido revelado. Pero lo que sabemos de Dios, de Cristo y de la Iglesia nos damotivos para esperar en su salvación, como tenemos que explicar a continuación.

3.2. La filantropía misericordiosa de Dios

80. Dios es rico en misericordia, dives in misericordia (Ef 2,4). La liturgia bizantinaalaba muy frecuentemente la filantropía de Dios; Dios es «amante de loshombres»[107]. Además, el proyecto del amor de Dios, ahora revelado por mediodel Espíritu, va más allá de nuestra imaginación: «lo que Dios preparó para los quele aman» es «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó» (1Cor 2.9-10, que cita Is 64,4). Los que lloran por el destino de los niños que mueren

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sin Bautismo, sobre todo sus padres, son personas que aman a Dios, que deberíanser consoladas por estas palabras. Se pueden hacer en particular las siguientesobservaciones:

81. a) La gracia de Dios llega a todo ser humano y su providencia abraza a todos.El Concilio Vaticano II enseña que Dios no niega la «ayuda necesaria para lasalvación» a aquellos que, sin culpa por su parte, todavía no han llegado a unexplícito conocimiento de Dios, pero que, con la ayuda de la gracia, «se esfuerzanpor conseguir una vida recta». Dios ilumina a todos «para que al fin tengan lavida» (cf. Lumen gentium 16). El Concilio enseña además que la gracia «obra demodo invisible» en el corazón de todos los hombres de buena voluntad (Gaudiumet spes 22). Estas palabras se aplican directamente a quienes han alcanzado laedad de la razón y que toman decisiones responsables, pero es difícil negar suaplicabilidad también a los que no han alcanzado el uso de la razón. La siguienteafirmación, en particular, parece tener un alcance universal: «Cristo murió portodos, y la vocación última del hombre en realidad es una sola, es decir, divina(cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina) ; por ello debemosmantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma deDios conocida, sean asociados al misterio pascual» (Gaudium et spes 22). Estaprofunda afirmación del Vaticano II nos lleva al corazón del proyecto de amor de laSantísima Trinidad y pone de relieve que el proyecto de Dios supera lacomprensión humana.

82. b) Dios no nos pide cosas imposibles[108]. Además, la potencia de Dios no selimita a los sacramentos. «Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quinpossit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre» (Dios no ató su poder alos sacramentos, y por eso puede conferir el efecto de los sacramentos sin lossacramentos)[109]. Dios puede por tanto dar la gracia del Bautismo sin que elsacramento sea administrado, un hecho que debería ser especialmente recordadocuando la administración del Bautismo fuera imposible. La necesidad de lossacramentos no es absoluta. Lo que es absoluto es la necesidad para la humanidaddel Ursakrament (sacramento primordial) que es Cristo mismo. Toda la salvaciónviene de él, y por tanto, de alguna manera, a través de la Iglesia[110].

83. c) En todo momento y en toda circunstancia Dios ofrece un remedio desalvación para la humanidad[111]. Ésta fue la enseñanza de Tomás deAquino[112], y ya antes de él la de Agustín[113] y León Magno[114]. Se encuentratambién en Cayetano[115]. El Papa Inocencio III se centró especialmente en lasituación de los niños: «No van a perecer los niños, de los que cada día muere unamultitud tan grande, sin que también para ellos, el Dios misericordioso, que noquiere que nadie se pierda, haya procurado algún remedio para la salvación […]Decimos que se ha de distinguir. Hay un doble pecado, el original y el actual: elpecado original se contrae sin consentimiento, y el actual se comete conconsentimiento. El pecado original, por tanto, que se contrae sin consentimiento,sin consentimiento se perdona en virtud del sacramento [del Bautismo]»[116].Inocencio III defendía el Bautismo de los niños en cuanto medio dado por Dios para

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la salvación de los muchos niños que mueren todos los días. Nos podemospreguntar, con todo, a la luz de una aplicación más atenta de este mismo principio,si Dios no ofrece también algún remedio para aquellos niños que mueren sinBautismo. No se trata en modo alguno de negar la enseñanza de Inocencio III,según la cual los que mueren con el pecado original están privados de la visiónbeatífica[117]. Lo que podemos preguntarnos y nos preguntamos es si los niñosque mueren sin bautismo necesariamente mueren con el pecado original, sin unremedio divino.

84. Confiando en que Dios provee en todas las circunstancias, ¿como podríamosimaginar este remedio? Se enumeran algunos caminos mediante los cuales losniños que mueren sin Bautismo pueden tal vez ser unidos a Cristo.

85. a) En general, podemos descubrir en estos niños que sufren y mueren unaconformidad salvífica con Cristo en su propia muerte, una intimidad con Él. Cristomismo, en su muerte, ha soportado el peso del pecado y de la muerte de toda lahumanidad, y todo sufrimiento y muerte desde entonces es un combate contra sumismo enemigo (cf 1 Cor 15,26), una participación en su misma batalla, en mediode la cual lo podemos encontrar junto a nosotros (cf. Dan 3,24-25 [91-92]; Rom8,31-39; 2 Tm 4,17). Su resurrección es la fuente de la esperanza de la humanidad(cf 1 Cor 15,20); sólo en Él tenemos vida en abundancia (cf. Jn 10,10); y el EspírituSanto ofrece a todos la participación en su misterio pascual (cf. Gaudium et spes22).

86. b) Algunos de los niños que sufren y mueren son víctimas de la violencia. En sucaso, teniendo como referencia el ejemplo de los Santos Inocentes, podemosdescubrir una analogía con el bautismo de sangre que otorga la salvación. Aunquede un modo inconsciente, los Santos Inocentes sufrieron y murieron por Cristo; susverdugos trataban de matar al Niño Jesús. Como los que quitaron la vida a losSantos Inocentes estaban motivados por el miedo y el egoísmo, igualmente la vidade los niños de hoy, de manera especial los que están todavía en el seno materno,con frecuencia se encuentra amenazada por el miedo o el egoísmo de otros. Eneste sentido, se encuentran en solidaridad con los santos Inocentes. Más todavía,se encuentran en una situación de solidaridad con Cristo, que ha dicho: «En verdados digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí melo hicisteis» (Mt 25,40). Es vital para la Iglesia proclamar la esperanza y lagenerosidad que son intrínsecas al Evangelio y esenciales para la protección de lavida.

87. c) Es posible también que Dios simplemente actúe para conceder el don de lasalvación a niños no bautizados en analogía con el don de la salvación concedidosacramentalmente a los niños bautizados[118]. Tal vez podamos comparar estecaso al don inmerecido de Dios a María en su Inmaculada Concepción, mediante elcual actúa simplemente para darle anticipadamente la gracia de la salvación enCristo.

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3.3 Solidaridad con Cristo

88. Existe una unidad y solidaridad fundamentales entre Cristo y todo el génerohumano. Mediante su encarnación, el Hijo de Dios se ha unido, de alguna manera(quodammodo), a todo ser humano (cf. Gaudium et spes 22)[119]. Porconsiguiente, no existe ninguna persona que no esté afectada por el misterio delVerbo hecho carne. La humanidad, e incluso la creación entera, han sidoobjetivamente cambiadas por el hecho de la encarnación, y objetivamentesalvados por el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Cristo[120]. Sinembargo, hace falta apropiarse subjetivamente de esta salvación objetiva (Hch2,37-38; 3,19), normalmente mediante el ejercicio personal de la voluntad libre afavor de la gracia en los adultos, con o sin el Bautismo sacramental, o, en el casode los niños, por la recepción del Bautismo sacramental. La situación de los niñosno bautizados es problemática precisamente porque se presume su falta devoluntad libre[121]. Su situación suscita el interrogante acerca de la relación entrela salvación objetiva obtenida por Cristo y el pecado original, y también lapregunta acerca del alcance exacto del término conciliar quodammodo.

89. Cristo ha vivido, muerto y resucitado por todos. La enseñanza de Pablo es que«al nombre de Jesús toda rodilla se doble […] y toda lengua confiese que CristoJesús es Señor» (Flp 2,10-11); «porque Cristo murió y volvió a la vida para eso,para ser Señor de muertos y vivos»; «todos tenemos que comparecer ante eltribunal de Dios» (Rom 14,9-11). Del mismo modo la enseñanza de Juan subrayaque «el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, paraque todos honren al Hijo como honran al Padre (Jn 5,22-23); «Y toda criatura delcielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar, todo lo que hay en ellos, oí querespondían: “Al que está sentado en el trono y al Cordero, alabanza, honor, gloria ypotencia por los siglos de los siglos”» (Ap 5,13).

90. La Escritura relaciona a toda la humanidad sin excepción con Cristo. Uno de losmayores puntos débiles de la visión tradicional del limbo es que no queda claro silas almas tienen o no allí una relación con Cristo; parece deficiente elcristocentrismo de esta doctrina. Según algunas opiniones, parece que las almasen el limbo poseen una felicidad natural que pertenece a un orden diferente delorden sobrenatural en el que las personas eligen por o contra Cristo. Parece queésta sea una característica de la doctrina de Tomás de Aquino, aunque Suárez ylos escolásticos posteriores ponían de relieve que Cristo restaura la naturalezahumana (su gracia es gratia sanans, que cura la naturaleza humana) y con ellohace posible la felicidad natural que Santo Tomás atribuía a las almas en el limbo.Los escolásticos tardíos de esta manera han considerado tres posibles destinos (almenos en la práctica, ya que en principio hubieran podido aceptar sólo dosdestinos: cielo e infierno), y entendieron, contra Agustín, que era por la gracia deCristo por lo que numerosos niños estaban en el limbo y no el infierno.

91. ¡Donde abundó el pecado la gracia ha sobreabundado! Ésta es la enseñanzaenfática de la Escritura, pero la idea del limbo parece limitar esta

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sobreabundancia. «Con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de unosolo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la graciade un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos»; «Así pues, como eldelito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también laobra de la justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida»; «Dondeabundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,15.18.20). «Pues del mismomodo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo» (1 Cor15,22). Es verdad que la Escritura nos habla de nuestra solidaridad con Adán en elpecado, pero se trata del trasfondo sobre el que se coloca la enseñanza de nuestrasolidaridad con Cristo en la salvación. «La doctrina del pecado original es, por asídecirlo, el “reverso” de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos loshombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todosgracias a Cristo»[122]. En muchas interpretaciones tradicionales del pecado y de lasalvación (y del limbo) se ha colocado el acento más en la solidaridad con Adánque en la solidaridad con Cristo, o al menos se ha presentado una concepciónrestrictiva de las vías a través de las cuales los seres humanos se benefician de lasolidariedad con Cristo. Ésta parece haber sido, en particular, una característicadel pensamiento de Agustín[123]: Cristo salva a pocos elegidos de la masa de loscondenados en Adán. La enseñanza de san Pablo nos impulsa a restablecer elequilibrio y a poner en el centro de la humanidad a Cristo salvador, al cual todos,en cierto modo, están unidos[124]. «El que es “imagen del Dios invisible”[125], esel hombre perfecto, que ha devuelto a los hijos de Adán la semejanza divina,deformada desde el primer pecado. Puesto que en él la naturaleza humana ha sidoasumida, pero no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a una dignidadsublime» (Gaudium et spes 22). Deseamos subrayar que la solidaridad de lahumanidad con Cristo (o, más precisamente, la solidaridad de Cristo con lahumanidad) debe tener prioridad sobre la solidaridad con Adán, y que es en estaóptica en la que hay que abordar el problema del destino de los niños que muerensin bautizar.

92. «Él es imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en élfueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y lasinvisibles […] Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, ytodo tiene en él su consistencia. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia:Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea él el primeroen todo» (Col 1, 15-18). El plan de Dios es «hacer que todo tenga a Cristo porcabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Se da unrenovado aprecio del gran misterio cósmico de la comunión en Cristo. Éste es enrealidad el contexto fundamental en el que se coloca nuestro tema.

93. Pero no obstante, los seres humanos han sido bendecidos con la libertad, y lalibre aceptación de Cristo es el medio ordinario de salvación. No nos salvamos sinnuestra aceptación y ciertamente no contra nuestra voluntad. Todos los adultos,implícita o explícitamente toman una decisión respecto a Cristo que se ha unido aellos (cf. Gaudium et spes 22). Algunos teólogos modernos piensan que la opciónpor o contra Cristo está implicada en todas nuestras decisiones. Pero es

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precisamente la ausencia de libre albedrío y de elección responsable de parte delos niños la que lleva a la pregunta de cómo se encuentran frente a Cristo simueren sin bautismo. El hecho de que los niños pueden gozar de la visión de Diosestá reconocido en la praxis de su bautismo. La opinión tradicional es que sólomediante el bautismo sacramental estos niños se encuentran en solidaridad conCristo y por ello pueden acceder a la visión de Dios. Si no están bautizados, lasolidaridad con Adán tendría la prioridad. Pero podemos preguntarnos cómo severía modificada esta teoría si se restableciera la prioridad de nuestra solidaridadcon Cristo (es decir, de la solidaridad de Cristo con nosotros).

94. El Bautismo para la salvación puede ser recibido in re o in voto. Se haentendido tradicionalmente que la decisión implícita por Cristo que pueden hacerlos adultos constituye un votum o deseo del Bautismo y hace posible la salvación.En la visión tradicional, esta opción no está abierta para los niños que no hanalcanzado el uso del libre arbitrio. La presunta imposibilidad del Bautismo in votopara los niños es central para toda la cuestión. Por ello, en los últimos tiempos sehan realizado numerosas tentativas para explorar la posibilidad de un votum en elcaso de un niño no bautizado, un votum expresado en nombre del niño por suspadres o por la Iglesia[126], o tal vez un votum realizado de alguna manera por elniño[127]. La Iglesia nunca ha excluido esta posibilidad, y los intentos de que elVaticano II se pronunciara contra esta hipótesis significativamente noprosperaron, a causa de la conciencia generalizada de que la investigación en estamateria estaba todavía en curso, y también del deseo generalizado de confiar aestos niños a la misericordia de Dios.

95. Es importante reconocer una «doble gratuidad» que nos llama a la existencia yal mismo tiempo nos llama a la vida eterna. Aunque se pueda concebir un ordenpuramente natural, de hecho ninguna vida humana se vive en este orden. El ordenactual es sobrenatural; desde el primer momento de cada vida humana se abrencanales de gracia. Todos los seres humanos nacen con la humanidad asumida porCristo mismo, y todos, en todo momento, viven en algún tipo de relación con Él,explicitada en diversos grados (cf. Lumen gentium 16), y aceptada también demodo diverso. Hay dos posibles destinos finales para el ser humano en este ordensobrenatural: o la visión de Dios o el infierno (cf. Gaudium et spes 22). Aunquealgunos teólogos medievales mantuvieron la posibilidad de un destino intermedio,natural, obtenido por la gracia de Cristo (gratia sanans), o sea el limbo[128],consideramos que esta solución es problemática y deseamos indicar que otrassoluciones son posibles, fundadas en la esperanza de una gracia redentora dada alos niños que mueren sin bautizar que les abre el camino del cielo. Creemos que,con el desarrollo de la doctrina, la solución del limbo puede ser superada para darlugar a una mayor esperanza teologal.

3.4 La Iglesia y la comunión de los santos

96. Puesto que todos los hombres viven en alguna forma de relación con Cristo (cf.Gaudium et spes 22) y que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, todos viven también de

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algún modo en relación con la Iglesia. Ésta tiene una profunda solidaridad ocomunión con el conjunto de la humanidad. Vive en una orientación dinámica a laplenitud de la vida con Dios en Cristo (cf. Lumen gentium cap. 7), y quiere atraer atodos a esta plenitud de vida. La Iglesia es, en efecto, el «sacramento universal desalvación» (Lumen gentium 48; cf. 1; 9). La salvación es social (cf. Gaudium etspes 12) y la Iglesia vive ya la vida de gracia de la comunión de los santos a la cualtodos son llamados, e incluye a todos los seres humanos en toda circunstancia ensus oraciones, especialmente cuando celebra la Eucaristía. La Iglesia incluye en suoración a los adultos no cristianos y a los niños no bautizados que mueren. Essignificativo que, después del Vaticano II, se haya puesto remedio a la carencia deplegarias litúrgicas por los niños que mueren sin bautizar que existía antes delConcilio[129]. Unida por un sensus fidei común (Lumen gentium 12) la Iglesia seabre hacia toda persona sabiendo que todos son amados por Dios. Uno de losmotivos por el que no obtuvieron resultado los intentos de hacer que el Vaticano IIenseñara que los niños no bautizados están definitivamente privados de la visiónde Dios[130] fue el testimonio de obispos de que ésta no era la fe de su pueblo; nocorrespondía al sensus fidelium.

97. San Pablo enseña que el cónyuge no creyente de un cristiano es «santificado»por el marido o la mujer creyentes, y que sus hijos son «santos» (1 Cor 7,14). Esuna indicación elocuente de que la santidad que reside en la Iglesia alcanza a laspersonas que están fuera de sus confines visibles mediante los lazos de lacomunión humana, en este caso los lazos familiares entre marido y mujer en elmatrimonio, y entre padres e hijos. San Pablo presupone que el cónyuge y el hijode un cristiano creyente, en virtud de este hecho, tienen al menos una conexióncon la pertenencia a la Iglesia y la salvación; su situación familiar «comporta unacierta introducción en la Alianza»[131]. Las palabras de Pablo no aseguran lasalvación para el cónyuge no bautizado (cf. 1 Cor 7,16) o para el hijo, perociertamente, una vez más, ofrecen motivos para la esperanza.

98. Cuando un niño es bautizado, no puede hacer personalmente una profesión defe. En este momento son más bien los padres y la Iglesia toda los que ofrecen uncontexto de fe a la acción sacramental. En efecto, san Agustín enseña que es laIglesia la que presenta al niño al bautismo[132]. La Iglesia confiesa su fe eintercede con fuerza por el niño, realizando el acto de fe del que el niño es incapazde hacer. Una vez más los lazos de la comunión, a la vez natural y sobrenatural,son activos y manifiestos. Si un niño no bautizado es incapaz de un votumbaptismi, en virtud de los mismos lazos de comunión, la Iglesia puede tal vezinterceder por el niño y formular en su nombre un votum baptismi eficaz ante Dios.Además, la Iglesia de hecho formula este votum en la liturgia, por la mismacaridad para con todos que se renueva en cada celebración de la Eucaristía.

99. Jesús ha enseñado: «El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar enel Reino de Dios» (Jn 3,5); de ahí hemos entendido la necesidad del Bautismosacramental[133]. Jesús ha dicho también: «Si no coméis la carne del Hijo delhombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6,53); y de ahí

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hemos entendido la necesidad (relacionada estrechamente con la anterior) de laparticipación en la Eucaristía. No obstante, del mismo modo que de este segundotexto no concluimos que quien no ha recibido el sacramento de la Eucaristía nopuede salvarse, no deberíamos deducir del primero que quien no ha recibido elsacramento del Bautismo no puede alcanzar la salvación. Lo que debemos concluires que nadie se puede salvar sin relación alguna con el Bautismo y la Eucaristía, ypor tanto con la Iglesia, definida por estos sacramentos. Toda salvación tienealguna relación con el Bautismo, la Eucaristía y la Iglesia. El principio según el cual«no hay salvación fuera de la Iglesia» significa que no hay salvación que noprovenga de Cristo y que no sea eclesial por su misma naturaleza. Igualmente, laenseñanza de la Escritura según la cual «sin la fe es imposible agradar [a Dios]»(Heb 11,6) indica la función intrínseca de la Iglesia, la comunión de fe, en la obrade la salvación. Esta función se manifiesta sobre todo en la liturgia de la Iglesia, encuanto ésta ruega e intercede por todos, incluidos los niños que mueren sinbautizar.

3.5 Lex orandi, lex credendi

100. Antes del Vaticano II, en la Iglesia latina, no había un rito de exequias para losniños no bautizados, que eran sepultados en tierra no consagrada. En rigortampoco existía un rito fúnebre por los niños bautizados, aunque en este caso secelebraba una Misa de Ángeles, y naturalmente se les daba sepultura cristiana.Gracias a la reforma litúrgica postconciliar, el Misal Romano contiene ahora unaMisa por los niños que mueren sin bautismo, y además se encuentran plegariasespeciales para este caso en el Ordo exequiarum. Aunque en ambos casos el tonode las plegarias sea particularmente cauto, de hecho hoy la Iglesia expresa en laliturgia la esperanza en la misericordia de Dios a cuyo cuidado amoroso esconfiado el niño. Esta oración litúrgica refleja y a la vez da forma al sensus fidei dela Iglesia latina acerca del destino de los niños que mueren sin bautismo: lexorandi, lex credendi. Es significativo que en la Iglesia Católica griega hayasolamente un rito fúnebre para los niños, bautizados o no, y la iglesia ruega portodos los niños difuntos para que puedan ser acogidos en el seno de Abraham,donde no hay dolor ni angustia, sino sólo vida eterna.

101. «En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlosa la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto,la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (1Tim2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: “Dejad que los niñosvengan a mí y no se lo impidáis” (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya uncamino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es másapremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeñosvengan a Cristo por el don del santo Bautismo»[134].

3.6 Esperanza

102. En la esperanza de la que la Iglesia es portadora para toda la humanidad y

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que desea proclamar de nuevo al mundo de hoy, ¿hay una esperanza para lasalvación de los niños que mueren sin Bautismo? Hemos examinado de nuevoatentamente esta compleja cuestión con gratitud y respeto por las respuestasdadas en el curso de la historia de la Iglesia, pero también con la conciencia deque nos toca a nosotros dar una respuesta coherente para el momento actual.Reflexionando dentro de la única tradición de fe que une a la Iglesia a través de lostiempos y confiándonos completamente a la guía del Espíritu Santo que, según lapromesa de Jesús, conduce a sus seguidores «a la verdad entera» (Jn 16,13),hemos tratado de leer los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz delEvangelio. Nuestra conclusión es que los muchos factores que hemos consideradoofrecen serias razones teológicas y litúrgicas para esperar que los niños quemueren sin bautismo serán salvados y podrán gozar de la visión beatífica.Subrayamos que se trata de motivos de esperanza en la oración, más que deconocimiento cierto. Hay muchas cosas que simplemente no nos han sidoreveladas (cf. Jn 16,12). Vivimos en la fe y en la esperanza en el Dios demisericordia y de amor que nos ha sido revelado en Cristo, y el Espíritu nos muevea orar en acción de gracias y alegría constantes (cf. 1 Tes 5,18).

103. Lo que nos ha sido revelado es que el camino de salvación ordinaria pasa através del sacramento del Bautismo. Ninguna de las consideraciones arribaexpuestas puede ser aducida para minimizar la necesidad del Bautismo ni pararetrasar su administración[135]. Más bien, como queremos confirmar en estaconclusión, nos ofrecen poderosas razones para esperar que Dios salvará a estosniños cuando nosotros no hemos podido hacer por ellos lo que hubiéramosdeseado hacer, es decir, bautizarlos en la fe y en la vida de la Iglesia.

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