La fe que se hace vida

La fe en el evangelio de Juan y la experiencia del místico

FRANCISCO BRÁNDLE, O.C.D. Madrid

La lectura de un comentario no siempre nos pelmite ahondar en el significado último de los textos bíblicos. Necesitamos ayudarnos de la hermenéutica espiritual que ofrece el místico. Este nos ayudará a vivir en su dimensión más honda el contenido salvífico encerrado en unos textos que leemos como inspirados y portadores de la rela­ción divina. Nuestro propósito es comprender la llamada a la fe en el evangelio de Juan como una invitación a conocer la revelación de Dios desde la experiencia que encierra la <moche oscura» de San Juan de la Cruz.

Comprendo que la tarea no es fácil. Me inquietaba el poder ofre­cer al lector una comprensión de la fe que abriera al creyente las puertas de una experiencia en la que cabe acercarse a Dios como Dios ... , una comprensión de la fe donde el hombre sobrepasando las razones apologéticas para creer es capaz de aceptar una provocación que viniendo del mismo Dios nos desnuda de seguridades y nos purifica. Ningún testimonio mejor que el que ofrece el evangelio de Juan para poder alcanzar este propósito. Sin embargo, no es fácil leerlo con toda la profundidad que encierra. Si la tradición eclesial ha

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reconocido en él su carácter místico y espiritual 1 , hemos de tratar de

recoger su testimonio desde esta clave hermenéutica. Nada extraña, pues, que su lectura se ilumine al entender su

contenido desde el mensaje y la doctrina que los místicos nos brin­dan. Lo cual no supone colocar al místico sobre el testimonio de la Escritura, sino hacer del místico el verdadero intérprete de un texto que encierra la misma experiencia que marcó su vida.

La actitud creyente, tal y como aparece en el evangelio de Juan, no es el mero aceptar unas proposiciones sobre Jesús, sino llegar a vivir aquel encuentro con él que actualice para el que cree en él la salvación de la que es portador. Si Dios es la sustancia de la fe 2, no basta aceptar el contenido de la fe desde una mera información. La verdadera fe conlleva la transformación del creyente. En el evangelio de Juan acercarse a Jesús como Revelador no es acceder a un cono­cimiento, sino asimilar una vida nueva.

En las páginas que siguen se desgrana lo dicho anteriormente en una doble vertiente: negativa. presentando los escollos en los que se tropieza a la hora de buscar el camino de la verdadera vida de fe, y positiva, traduciendo la experiencia que de esta vida creyente se nos ofrece en las páginas del evangelio.

1. «JESÚS NO SE CONFIABA A ELLOS ... » (Jn 2,24)

¿Qué es lo que impide que la revelación nos alcance? ¿Dónde está el escollo a salvar para que Jesús pueda confiarse al hombre?

Las concordancias del NT 3 en su distribución temática han pre­parado un apartado, dentro del tema: FE-FIDELIDAD, para agrupar los enunciados que hacen referencia a la incredulidad o poca fe. Los recogidos del cuarto evangelio nos ayudarán a descubrir las distintas

1 Basta con acercarse a cualquier manual introductorio para recoger este juicio, que a su vez reiteran los comentaristas.

2 Cfr. CB 12,4. 3 Concordancias de la Biblia. Nuevo Testamento. Ed. española. Dir. S. Garda

Rodríguez, Bilbao, Brouwer-Mensajero, 1975. Adoptan una presentación temá­tica. En los temas se distribuyen las palabras griegas y el vocabulario español del nuevo testamento.

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actitudes que cienan el paso a la revelación del Dios. No es fácil, sin embargo, dar una interpretación acertada de las mismas 4. No se puede hacer una lectura superficial de una realidad que tiene sus raíces en el centro de la vida misma. Sólo la palabra autOlizada de quienes han sabido llegar hasta ese centro nos permite acercanos a los textos en busca de su sentido más pleno.

1.1. El Paráclito argüirá al mundo de pecado (In 16,8-9)

Al lector del evangelio de Juan no puede dejar de sorprenderle el hecho de que sea el Paraclito quien arguya al mundo de pecado, porque no cree. Es claro que el Paráclito es en Juan el «Espíritu». El evangelista ha recogido por motivos particulares este título y lo ha conectado con el «espíritu de la verdad». La razón principal podría estar en el hecho de que el Paráclito se adaptaba bien para presentar al Espíritu como «sucesor» de Jesús y continuador de su obra 5. Pero, con todo, la experiencia del Espíritu en el «mundo» despertando la conciencia de su incredulidad no se explica remitiéndonos a la pura experiencia de una no «adhesión» de un grupo que no reconoció en Jesús al enviado de Dios. Es la visión enónea a la que conduce una falsa traducción de lo que en el texto griego es un claro presente. El espíritu argüirá al mundo que no cree en la salvación ofrecida por Dios, ahora en el presente del autor sagrado y de todo momento histórico. La presencia, pues, de este Espíritu se continúa en la his­toria y su labor perdura. Pero ¿cómo entender su argüir?

Es fácil comprender el significado de este verbo «elenchein» en un contexto de juicio, reprensión dentro de la comunidad eclesial (Mt 18,5) o como juicio profético (Lc 3,9). Se hace también comprensi­ble su uso como expresión de una comunidad que juzga al mundo (ICor 14,24; Ef 5,11-13) o, incluso, aplicado a Dios que conige a

4 Queremos presentar al lector, más allá de los numerosos estudios exegéti­cos, un acercamiento a estos textos, como ya hemos hecho más arriba, bajo la clave hermenéutica que nos ofrece una lectura de los mismos desde la experien­cia del místico.

5 Basta con recorrer los comentarios para cerciorarse de esto. Cfr. además R. SCHNACKENBURG, El evangelio según San Juan, IV, Barcelona, 1987, p. 50.

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sus hijos (Heb 12,5). Sin embargo, aquí hablamos del Espú·itu que argUye al mundo. Los comentaristas no encuentran fácil hacer una exposición detallada de este versículo y su contexto. Agustín lo evi­taba por considerarlo sumamente difícil; Tomás de Aquino citó di­versas opiniones, pero sin decidirse a favor de ninguna; Maldonado lo juzgaba uno de los más difíciles del cuarto evangelio 6. Los autores modemos no se plantean el tema con toda su profundad. Les basta proyectarlo en una historia de enfrentamiento entre Jesús, sus disCÍ­pulos y el mundo, donde el Espú"Ítu sale a defender a Jesús y a los suyos 7. Es por tanto necesario acudir a aquella clave de interpreta­ción que, sin excluir la proyección histórica, encuentre el sentido más profundo. Desde aquí, como ya anunciábamos, procuraremos dar sentido a aquella experiencia negativa de rechazo de la salvación que encontramos en el evangelio. Acudamos, pues, al místico.

No es ajeno el místico en su experiencia a la profunda crisis que la vida en el Espú·itu acanea sobre su vivir alienado en el mundo de los sentidos. El paso del sentido al espíritu no se da sin una concien­cia de la falta de disposición con la que hasta entonces se había acercado a recibir la salvación de Dios. El acercamiento al misterio divino hecho desde las categorías del «mundo», que en sí mismo no puede recibir a Dios, y que en clave hermenéutica sacada de la ex­periencia mística es el sentido convertido en principio rector de la vida humana, sólo puede llegar a provocar esa experiencia de distan­cia. El Espíritu, al fin, es esa llama viva esquiva que arguye, conige, purifica 8, y con ello despierta esa conciencia de la propia situación de «pecado», de inautenticidad en la acogida de la salvación, que no es otra cosa que la auto donación de Dios al hombre. La recepción del Espíritu que plenificará la condición humana en el devenir de la historia no se hace sin este estadio previo de purificación y recono­cimiento por parte del sujeto de su propia condición mundana.

6 Cfr. R. BROWN, El evangelio seglÍn San Juan, Madrid, 1979, t. n, p. 273. 7 Lo que aquí afirmamos se puede comprobar en todos los comentarios.

Unos con más erudición, otros con una presentación más popular, pero en ge­neral todos apuntan a la interpretación que señalamos.

8 Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, lN,12,2; CB, cc. 6,7,8,9; LB 1,18. Las siglas para las obras de San Juan de la Cruz y la numeración las tomamos de: Concor­dancia de los escritos de San Juan de la Cruz, ed. preparada por J. L. ASTIGA­RRAGA, A. BORRELL, J. MARTÍN DE LUCAs, Roma, 1990.

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El Espíritu, a quien abrió las puertas del «mundo» el enviado del Padre, hace consciente al mundo de su «pecado», de su increencia. El evangelio de Juan ha presentado de modo paradigmático a través de la historia de Jesús de Nazaret el gran misterio del acercamiento de Dios al hombre y del proceso que en este último se ha de dar para recibir la salvación que viene de Dios. Nos encontraremos con aque­lla transformación que provoca el Espíritu y sin la cual el acceso a la salvación queda velado. En las páginas que siguen ofrecemos este lado negativo del acercamiento de Dios al hombre y del hombre a Dios, que ha de ser superado por la fuerza del Espíritu y que refleja el evangelio de Juan. Recordamos, una vez más, que su lectura la haremos desde la clave que el místico nos ofrece, y en concreto San Juan de la Cruz.

1.2. Si hablándoos de cosas terrenas no creéis ... y el que no cree ya está juzgado (In 3,12.18)

El príncipe de este mundo ya está juzgado. Es el Espíritu quien convence de ello (In 16,10); pero este juicio definitivo y último se ha venido desvelando a lo largo del evangelio al presentarse en dis­tintas maneras cómo el hombre rechaza la salvación que Dios le ofrece.

En el diálogo con Nicodemo se nos recuerda en una construcción condicional, en boca de Jesús, que: «si hablándoos de cosas tenenas no creéis, ¿cómo creeliais si os hablase de cosas celestiales?» Unos comentaristas entienden «cosas tenenales» como lo anunciado por los mensajeros de Dios durante la antigua alianza; otros, dentro del contexto en que nos movemos, lo que ya se ha dicho: la instrucción sobre el nacimiento de agua y del Espíritu ... ; hay quienes opinan que se trataría de dos tipos de intervención divina, uno de ellos más trascendente y misterioso que el otro. Pero todos están de acuerdo en afirmar que no es fácil determinar a qué se refieren estos dos térmi­nos desde los que se está exigiendo la actitud creyente 9.

9 Indicamos aquí únicamente tres comentarios: J. MATEOS-J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid, 1971, p. 198; R. SCHNACKENGURG, El evangelio según ,

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Desde la experiencia del místico la regeneración del hombre en el Espíritu comienza por una pUlificación del sentido que permite al sujeto superar su encerramiento en el ámbito de lo sensible, que con otra terminología podríamos designar como terreno. Las gracias, dones recibidos, etc., a lo largo de toda la historia de la salvación contemplados desde el sentido cierran las puertas al Espúitu. Es necesaria una experiencia de Noche purificadora, que se identifica con la actitud creyente, para acercarse al Dios que se da gratuitamen­te al hombre en la única y auténtica salvación. Es necesaria la noche de la fe desde los primeros momentos del proceso salvador para poder acceder al misterio de la revelación del ser de Dios en la asimilación de la salvación que ofrece.

Todo el primer libro de la Noche oscura trata de probar lo que aíí afirmamos. El bajo modo de tratar con Dios que el hombre lleva h ta que entra en el proceso purificador de la noche, de la auténtica vi· a creyente, no alcanza a Dios. El acercamiento al misterio desde el sentido no puede impedir la actitud creyente. El hablar de «cosas terrenas», revelar el misterio desde el acercamiento de los sentidos, no exime de vivir en la fe purificadora. Sólo así es posible alcanzar la revelación del misterio en su plenitud por el Espíritu. Sólo así es posibl~ que se pueda hablar de cosas celestiales, donde la fe se ple­nifica y la transformación del hombre en Dios, que le permite cono­cer su ser, alcanza su meta.

«Apagados los apetitos y gustos y animo s sensibles, queda libre y limpio el entendimiento para ver la verdad -porque el gusto sen­sible y apetito, aunque sea de cosas espirituales, ofusca y embaraza el espíritu-... » (IN 12,4).

« ... Para esta divina influencia no es la disposición la leche pri­mera de la suavidad ... ni el animo del pecho de los sabrosos discur­sos de las potencias sensitivas que gustaba el alma, sino el carecer de lo uno y el desanimo de lo otro» (IN 12,5), que no es otra cosa que vivir en esta noche oscura de la fe desde el sentido. La revelación de Dios se ha de recibir desde el principio en actitud creyente para poder acceder a su plena manifestación.

San Juan, Barcelona, 1980, t. l, p. 427; R. BRoWN, El evangelio según Juan, Madlid, 1979, t. l, pp. 327-343, de los que sacamos las opiniones expresadas.

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Desde la actitud creyente se supera el juicio, que definitivamente está hecho con la llegada del Enviado del Padre, sobre el príncipe de este mundo, y de lo que convence el Espíritu que él mismo envió (Jn 16,11). «Apagándose el sabor y gusto sensitivo acerca de las cosas, no tiene el demonio ... armas ni fuerza contra el espíritu» (IN 13,11). La purificación que trae consigo la noche de la fe permite asimilar la revelación ofrecida por Dios en su propio Hijo. El gran pecado y la mentira del mundo se cifran en el modo en que el hombre se acerca al misterio del Dios que se revela. Si bajo la influencia del príncipe de este mundo busca a Dios desde el gusto del sentido, sin dar paso a la fe purificadora, el hombre no descubre al Hijo, enviado del Padre, y se incapacita para vivir desde la fe salvadora. La escatología presente que ofrece el evangelio de Juan es la que vive el hombre que se aden­tra por los caminos de la noche purificadora en el seno mismo de la historia de salvación que Dios ha instaurado para acercarse al hombre.

1.3. La «increencia» en el marco de la historia de la salvación

Adentrarse en la noche purificadora de la fe es un proceso uni­versal. Todo hombre está llamado a la salvación y, por lo mismo, es el sujeto de esta noche. El dinamismo por el que la humanidad se adentra en esta dimensión creyente está ligado a un proceso histórico que nos obliga a distinguir distintos momentos. No son momentos meramente sucesivos en un devenir temporal en el que el tiempo se extiende en una línea sin fin, sino momentos cualitativamente signi­ficativos en un devenir que no es una pura sucesión fáctica, sino que implica una transformación de la historia que rompe su horizonte cerrado, por infinito, para dar cabida al misterio divino que la pleni­fica, o bien se cierra a su realización última por no aceptar el proceso purificador en el que la salvación se ofrece.

En el evangelio de Juan tendremos ocasión de descubrir estos momentos, y los haremos, una vez más, desde la clave que nos ofrece San Juan de la Cruz. El evangelio contempla al viejo pueblo de Israel en su cerrazón obstinada a la salvación que su Dios les ofrece en el Enviado. Nos ofrece también la debilidad en la fe de quienes se incorporaron a la comunidad creyente y son incapaces de asumir sus

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exigencias últimas. Finalmente, la oferta definitiva de salvación que desde el Enviado del Padre se ofrece al hombre nos abre a conside­raciones universales de las exigencias que tal ofrecimiento entraña.

1.3.1. La increencia de Israel

Aceptamos la sugerente interpretación que nos ofrece J. Mateos­J. Barreto en su comentario sobre Juan al detenerse en la curación del hombre enfelmo que yace en su camilla en los pórticos de la piscina que estaba junto a la puerta de las ovejas (Jn 5).

Aquellos treinta y ocho años que lleva enfelmo no son sino la alusión al Israel que camina en el desierto como generación enfelma que no llegará a ver la tierra prometida. Por otro lado, su enferme­dad, aludida de modo explícito (no se dice simplemente que está enfermo), está expresando la responsabilidad que en contraerla ha tenido el mismo enfermo. «De hecho, este individuo ha pecado (5,14: no peques más): esto es lo que produce su estado de muerto en vida. No es solamente ciego, sino que su ceguera lo lleva a la invalidez y a la falta de vitalidad. Representa, por tanto, al pueblo que da fe a la ideología propuesta por los dirigentes (<<los judíos»), a la doctrina oficial de la Ley (la tiniebla) y no reconoce el proyecto divino sobre el hombre (1,10). Al reprimir la aspiración a la vida se ve reducido a un estado de muerte (5,24) que lo llevará a la muerte definitiva» 10.

A estas consideraciones lleva, sin duda, la lectura de todo el contexto en el que el discurso de revelación alude explícitamente a la oposición por parte de los judíos al obrar salvífico de Jesús.

La «obra» la realiza Jesús en sábado, es el signo de la plenitud escatológica. Sólo desde la total apertura a Dios puede comprenderse la llegada de este momento en el que la historia queda plenamente abierta al Dios de la vida. Los judíos, que aparecen al lado del en-

10 Cfr. J. MATEOS-J. BARRETO, o.c., p. 273. Léon Dufour, que en su comen­tario (Lectura del evangelio de Juan, 1 y TI, Salamanca, 1992) adopta también una presentación simbólica del evangelio, se opone tácitamente a esta interpre­tación de los treinta y ocho años que propone el comentario aludido (p. 25). Creemos, no obstante, que la interpretación tiene cabida y abre el paso a las consideraciones que aquí presentamos.

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fermo como sus confidentes (In 5,15), se enfrentan a Jesús. No re­conocen en él la fuerza salvadora que a través de él llega al mundo porque todo lo ven y juzgan desde su cenazón e increencia: «no puede ser obra de Dios porque se realiza en contra de la Ley».

El discurso revelador, con el que Jesús interpreta su obra, nos hace verla como obra salvadora porque permanece en la línea de obrar que tiene el Padre. Es el dinamismo del amor el que está presente y por ello surge la resurrección y la vida (In 5,20.21).

La increencia se niega a abrirse a esta dinámica de salvación. Conlleva el juicio, pues al fin se desvelará que los principios en los que se funda el poder de este mundo no son válidos y acaban en la muerte (cfr. Jn 16,11; 5,24).

En su argumentación los «judíos» acuden a la Escritura; pero es en ella donde son confundidos. Moisés, en quien ponen su esperanza, es su acusador. Su testimonio escrito, la Escritura santa, es apertura al misterio que se ha de revelar plenamente a través de la palabra de Jesús (In 5,45-46). Su obrar, fruto de una lectura cenada, es falso y sus signos son de muerte, pues no acaban de abrirse a su sentido último (Jn 7,23-24).

La profundidad de todos estos discursos está reclamando la pala­bra del místico que nos ayude a lograr una comprensión más plena. Si el «judío» no descubre el sentido más hondo de los Escritos santos es porque está atado al sentido. De la Escritura hay que hacer una lectura espiritual para alcanzar la verdad de las mismas, sólo así se alcanza a descubrir su cumplimiento en Cristo (efI. 2S 19,8) !l. Ce­nado a esta comprensión espiritual de la Escritura, el judío queda incapacitado para comprender el obrar salvador que el Enviado del Padre instaura en el mundo. Nada extraña si con Juan de la Cruz reconocemos que la gente «judaica» es flaca y carnal y de suyo ciega por estar ligada al sentido (cfI. CB 18,4), y al mismo tiempo caemos en la cuenta que en el evangelio de Juan son los «judíos» quienes se enfrentan a Jesús.

Tanto en el evangelio como en Juan de la Cruz nos encontramos con una expresión, «judío», gente «judaica», que va más allá de las

11 Sobre este tema remitimos allector a nuestro estudio: F. BRÁNDLE, Biblia en San Juan de la Cruz, Madrid, 1990, pp. 36-43.

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meras alusiones histórico-sociológicas. Es más, sin pretender una consideración explícita por parte de San Juan de la Cruz, asiduo lector del evangelio de Juan, nos llama la atención el hecho de que atribuya al mundo «judío» esta incapacidad para acercarse al conte­nido espiritual de la salvación, cuando sabemos, por otra parte, que en el evangelio tal denominación, «judío», no responde a un grupo histórico determinado. Se trata de una alusión a grupos sociológicos concretos, pero considerados dentro del marco de la experiencia de salvación que el evangelio trata de transmitir. En efecto, por las tradiciones que subyacen a los evangelios sabemos que Jesús en su vida encontró oposición de estamentos concretos de aquella socie­dad: fariseos, saduceos, herodianos, romanos.", pero nadie puede afirmar que hubiera un determinado grupo al que se denominase «los judíos». Lo que está claro es que en la tradición joánica se aplicará esta denominación a quienes se oponen y al fin acaban con Jesús. Si nos preguntamos por qué, no podemos responder con referencias a ideologías concretas; en esta denominación se encielTa al fin un modo concreto de comprender el mundo judío que responde perfectamente a lo que el místico, Juan de la Cruz, nos invita a considerar.

No cabe una mera consideración externa de la realidad, hemos de entenderla desde su sentido profundo. El místico nos ayuda a com­prender el evangelio no porque esté sobre él, sino porque conecta con su mensaje más genuino. La increencia en Israel no es una obceca­ción de la mente, es una celTazón al Espíritu al no purificar el sen­tido. No desechamos los estudios que cuidadosamente tratan de ha­cernos comprender el sentido de la expresión «judío» en Juan, ni las consideraciones desde las que se nos hace ver que bajo esta denomi­nación Juan engloba a los que se opusieron y se oponen a la revela­ción que Jesús trae al mundo, pero lo entendemos más profundamen­te todo con la clave hermenéutica que el místico nos ofrece.

Por su lectura de las Escrituras no abierta al Espíritu el judío se cielTa a su comprensión última. Impide que esa fuerza vivificadora descubra su significación más plena, y por ello acaba confundido. Ha reducido la revelación de Dios al sentido. La esperanza puesta en la Escritura acaba siendo juicio, pues en su día el Espíritu convencerá de que el príncipe de este mundo, el fundamento de los poderes de la tielTa ligados al sentido han sido ya juzgados como incapaces de

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recibir la salvación (In 16,11). De ahí la llamada última de Jesús a no juzgar según las apariencias, sino según justicia (In 7,24). La justicia que trae el Espíritu y que nos permite descubrir la obra de Jesús desde el Padre (cfl'. Jn 16,10).

1.3.2. La increencia de los que viven en el seno de la comunidad

Los estudios sobre la tradición joánica han puesto de manifiesto el proceso por el que la comunidad creyente, que subyace en los textos, va alcanzando una maduración en la fe 12 No nos detenemos en ello, sí, buscamos su significado tal y como nos aparece en el texto del evangelio ayudados de la clave que para su comprensión nos ofrece la palabra autorizada del místico.

Sin buscar una elaboración exhaustiva, creemos que basta con presentar al lector dos grandes momentos en el evangelio en que se pone de manifiesto esta inmadurez en la asimilación de la vida cre­yente por parte de algunos. Nos detendremos en el discurso del pan de vida (c. 6) y en la revelación ofrecida por Jesús en el marco de la fiesta de los Tabernáculos en Jerusalén.

En el marco geográfico de Galilea, donde tienen su origen algu­nas de las comunidades cristianas primitivas, el signo de la multipli­cación de los panes y el discurso sobre el pan de vida nos permiten descubrir un camino de fe en el que el creyente ha de abrirse paula­tinamente a una asimilación plena de la vida ofrecida en la revela­ción que Jesús le ofrece.

Las comunidades cristianas primitivas provenientes de círculos judíos vivieron un proceso de maduración a través del cual se pmifica su experiencia 13 de la salvación que Dios ofrece al hombre. Sólo así

12 La bibliografía es abundantísima. Baste citar aquí como ejemplo R. E. BRoWN, La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiología juánica, Salamanca, 1983; M. HENGEL, Die johaneische Frage, Tübingen, 1993.

13 No nos detenemos en presentar algo tan complejo como es la formación de la comunidad joánica. Además de los libros citados en la nota antell0r, puede el lector acercarse a estudios tan valiosos como los de: O. CULLMANN, Del' johanneische Kreis. Sein Platz im Spiitjudentum, in del' Jüngerschaft Jesu und im Urchristentum. Zum Ursprung des Johannesevangeliums, Tübingen, 1975; C. H. DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid, 1978; F. FERNÁNDEz

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llegarán a confesar con Pedro: «Señor, ¿a quién vamos a ir?, Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6,68). El camino duro queda reflejado en el discurso del pan de vida. Quienes han visto el signo de la multipli­cación de los panes acuden primero, como el viejo Israel que sale de Egipto buscando la tiena que Dios les promete, donde procurarse el sustento (Jn 6,26-27). A lo largo de su peregl1nar por el desierto apren­den a abrise al Dios que les salva. Buscan hacer las obra~ de Dios (In 6,28), pero les cuesta dejar que Dios lleve adelante su obra. Moisés, su enviado, se convierte en algo absoluto, negándose a admitir un nuevo momento. Su lectura de la tradición, no obstante haberse acer­cado a Jesús, sigue siendo cenada. Murmuran y se incapacitan para comprender que Jesús, el hijo de José, es el último y definitivo envia­do de Dios (Jn 6,42), porque ha bajado del cielo como verdadero pan de vida. En la comunidad con él se abre al hombre el camino de la verdadera fe. Su revelación, porque procede del Espíritu, da vida. Hay entre quienes le siguen algunos que no viven la plenitud de esta fe, como en su momento hubo quién le entregó (Jn 6,64). Acabarán aban­donando la comunidad, que, como Pedro, ha madurado su fe hasta vivirla con plenitud, pues sólo de su Señor espera la vida eterna.

Para el místico el camino de la fe es el que lleva al hombre a alcanzar la meta de su realización en total apertura a Dios. Juan de la Cruz nos ha recordado que la verdadera revelación es espÚ'itu y vida, y gustarla es vivir en plenitud la salvación (LB 12,5). Una vivencia no purificada de la fe incapacitada para seguir adelante en el verdadero encuentro con el Dios que salva. Por eso, quienes no tengan el paladar sano no pueden gustar el espíritu y la vida. Y así se explica que «cuanto más altas palabras decía el Hijo de Dios, tanto más se desabrían algunos por su impureza, como fue cuando predicó aquella tan sabrosa y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristía, que muchos de ellos volvieron atrás (In 6,60-61.67)>> (LB 1,5).

Si al «judío» se le pedía que no juzgara por apariencias (mundo del sentido), al que sigue a Jesús se le pide que se abra plenamente a la revelación que el Padre le ofrece (aceptando la dinámica del espÚ'itu). Nadie puede venir a mí si no le es dado de mi Padre (In

RAMos, La comunidad joánica, en Servidor de la Palabra, Salamanca, 1979, pp. 205-250.

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6.65). Desde la clave que el místico nos brinda entendemos que el «judío» vivía su búsqueda de Dios desde el sentido y se incapacitaba para recibir la revelación definitiva. Ahora el místico nos recuerda que purificado el sentido, la búsqueda del verdadero pan de vida exige una nueva purificación (cfr. 2N 1-5), la apertura a la gratuidad última. El pan del cielo, la última revelación de Dios, a través del misterio del cuerpo y de la sangre de su Enviado, se recibe en una apertura total a la vida en el Espíritu. Es el Padre quien ofrece gra­tuitamente el verdadero pan del cielo en su Enviado. Creyendo esto se accede a la vida eterna (Jn 6,40).

En el marco geográfico de Jerusalén y en el entorno de una fiesta judía, la de los Tabernáculos, coloca el evangelio de Juan uno de los discursos de revelación de Jesús. Nuestro propósito no es examinar en detalle el mismo, sino destacar cómo en el discurrir del mismo hay un momento en que el evangelista nos coloca a Jesús frente a un grupo de judíos de los que expresamente se dice que habían creído en él. Con ellos se entabla un diálogo-discurso que comienza con estas palabras de Jesús: «Si permanecéis en mi palabra, seréis en verdad discípulos míos y conoceréis la verdad, y la verdad os libra­rá» (Jn 8,31-32). Verdad y liberación constituyen el núcleo de una realidad que sólo es dada a quien acoge a Jesús como revelador. En el transcurso del discurso el evangelista va a poner de relieve que los judíos, que se creen herederos de Abrahán al ser sus hijos y que ahora se acercan a Jesús, no viven en verdad la filiación de la que hacen gala. No son libres, pues se han encadenado al pecado, que es su increencia. Se han cerrado al revelador; no han acogido el don que el Padre les ofrece en Jesús (Jn 8,42), se han incapacitado para re­cibir su palabra reveladora y se han hecho hijos del diablo, padre de la mentira. Se oponen así al misterio de comunión y vida y se entre­gan a la división y a la muerte.

Volvemos a remitir al lector a los estudios sobre la comunidad joánica. Sabemos los conflictos que en la comunidad primitiva se viven en torno a la fidelidad o no al templo; sin embargo, nuestro interés lo ponemos de nuevo en la palabra del místico desde la que iluminar esta tensión en el descubrimiento de la verdadera revelación.

«Es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y entonces no es

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espiritual cuando las juzga según el sentido» (2S 19,11); para ello ha de vivir en libertad y tiniebla de la fe, en la que se recibe libertad de espíritu ... y la sabiduría e inteligencia propia de los dichos de Dios (cfr. 2S 19,11). «Porque Dios siempre habla en sus palabras y atiende al sentido más principal y provechoso, y el hombre puede entender a su modo y a su propósito el menos principal y, así, quedar engañado» (2S 19,12). ¿De qué medio dispone el hombre para llegar a recibir esta revelación plena? No basta una reformación externa; en Juan de la Cruz la auténtica liberación del modo limitado y pobre, por enga­ñoso, con el que el hombre se puede acercar a Dios sólo se da a través del camino de la noche oscura en toda su dimensión. Las sequedades de la «Noche» le alcanzan la pureza en el amor de Dios, se ve libre de sus enemigos que en su tiempo la ataron e impidieron salir de sí a libertad de amor de Dios (cfr. IN 13,11-14). Caminando en esa liber­tad -fruto del amor que purifica-, saliendo de sí, conocerá cómo la vida del espíritu es verdadera libertad (2N 14,3). Conocerá, en defini­tiva, que la aceptación de la revelación en espúitu de fe es el único camino para llegar a conocer la verdad y sentirse verdaderamente li­bres.

El miembro de la comunidad cristiana que refleja este texto del evangelio de Juan no deja de ser aquel que vive desde su propio gusto. Su pertenencia al pueblo de la promesa, al pueblo de los hijos de Abrahán, la vive engañado por unos afectos que le impiden acoger al Revelador como aquel que le ofrece la plenitud de la revelación y le lleva a experimentar la auténtica libertad. En consecuencia acabará rechazándole y, todavía más, buscando acabar con su testimonio.

1.1.3. La obcecación ante el misterio que se revela

Jn 12,37-50 ha sido objeto de numerosos estudios. Recientemente se ha publicado un detallado trabajo sobre estos versículos del evan­gelio 14; sin dejar de tener en cuenta su inestimable valor, presenta-

14 R. KÜHSCHELM, Verstockung, Gericht und Heil. Exegetische und bibeltheo­logische Untersuchung zum sogennanten «Dualismus» und «Determinismus» in Joh 12,35-50, Frankfurt am Main, 1990.

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mos por nuestra parte un acercamiento a su contenido desde la aco­gida de la salvación que el místico nos ayuda a vivir, pero, sobre todo en este caso, desde lo que supone su rechazo.

Los comentarios y el estudio que acabamos de citar nos presentan estos versos del evangelio como un juicio: los signos que Jesús ha realizado ante ellos no han provocado la fe. Como en el final del evangelio, aquí, concluida la vida pública de Jesús, se ofrece como balance el rechazo de su testimonio revelador; ante este hecho se busca una explicación. Allí en Jn 20,30 los signos hechos ante los discípulos se consignan y escriben en parte en este evangelio para que la comunidad que está en el pensamiento del escritor sagrado pueda creer; aquí los signos realizados ante «ellos» sin haber provo­cado la fe no son otros, sino que en este caso nos hemos de preguntar por qué no han sido así. Al igual que en otros ámbitos de la iglesia primitiva, los creyentes al preguntarse por este hecho, sobre todo de cara al pueblo de Israel donde Jesús llevó a término su obra, se responden acudiendo a las Escrituras. Ellas dan testimonio de que esto había de suceder. Pablo y Mateo han recogido sus citas. Lo mismo sucede con el escritor que recoge y pone por escrito la tradi­ción joánica. Las citas son de Isaías y han sido estudiadas por los comentaristas y estudiosos de Juan. La conclusión, con sus matices, es que ello explica el porqué de esta obcecación. Los autores se detendrán más en defender que no hay dualismo ni determinismo dentro de la presentación de su comentario. Se admite sin más que es un hecho histórico y no se plantean otros criterios de interpreta­ción.

En efecto, nada nos impide comprender que hubo una reacción de increencia ante el hecho «Jesús y su mensaje», que la comunidad primitiva fue surgiendo muy lentamente del viejo pueblo de Israel con la complejidad que en estos momentos de la historia tenía ya su composición: grupos muy diversos se incluían dentro de esta misma fe y de ello son testigo los mismos relatos evangélicos. A ellos se añadieron otros miembros procedentes de la gentilidad. Pero en el momento de escribirse el evangelio, con una visión ya universal de la fe cristiana, este juicio no es meramente histórico, tiene un conte­nido teológico que no puede explicarse simplemente desde coordena­das histórico-sociológicas y que alude no solamente a unas determi-

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nadas personas, sino a una actitud, a un modo de recibir la revela­ción. Creemos que aquí también la visión del místico va a ofrecemos una clave hennenéutica para resolver muchos de los problemas que se le ofrecen al exegeta que se enfrenta con las citas de Isaías adap­tadas al contexto por el autor del evangelio.

Nos vamos a detener en ellas. En Jn 12,38-40 ha recogido el evangelista dos citas de Isaías que, lógicamente, serían la clave para entender lo que afüma en el versículo 37. A pesar de haber hecho signos delante de ellos no han creído. Hemos afitmado que nos en­contramos en una reflexión conclusiva por parte del evangelista. Las razones entran dentro de la experiencia vivida por la comunidad creyente a la que el autor ofrece su evangelio. Ellos han recibido su escrito para creer, pero conocen también la situación de aquellos que aún no han creído. ¿Se trata de un simple rechazo material? La re­flexión que el autor del evangelio hace al recoger estas citas de Isaías va mucho más lejos. Trata de ahondar en el problema de la incredu­lidad. Algo que desde la experiencia del Dios que se revela y sale al encuentro del hombre evocan los textos proféticos. 1s 53,1 es el crudo planteamiento de la cuestión. ¿Quién puede dar crédito al mensaje de salvación? No se puede reducü' la respuesta a un mero voluntmismo humano. De ahí que el autor busque una vez más, desde su experiencia y la de su comunidad, aquella respuesta que refleje el misterio en el que viven este profundo drama de los que no pueden aún creer. La cita de Isaías es ahora el conocido 1s 6,9-10, que reco­gen otras tradiciones evangélicas. Sin detenemos en el análisis del texto mismo, vamos a analizarle en la versión que nos ofrece el propio evangelista, diferente de la ofrecida por el TM, los LXX y Mateo 15.

En el evangelio de Juan se introduce la cita de 1s 6,9-10 con una consideración que procede de la cita precedente: «Señor, ¿quién cre­yó en nuestro mensaje ... ?», clamor que se responde diciendo: no era tan fácil creer, porque no «podían creer», tal y como 1saías había

15 Para no apartar al lector de nnestro razonamiento, ofrecer la clave herme­néutica del místico, omitimos detallar la complejidad de pareceres que el texto ha suscitado entre los comentaristas, perfectamente resumido en KÜHSCHELM,

a.c., pp. 178-196.

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dicho. En esta expresión se debaten los comentaristas ya desde los primeros tiempos. Nuestra reflexión en tomo a la cita facilitará su comprensión.

Sorprenden, así 10 hace notar Schnackenburg, las formas verba­les: unas en tercera persona, otras en primera. Encontramos perfec­tos, aoristos y futuros. Todo remodelado por el autor, si tenemos en cuenta el TM, los LXX, la misma tradición eclesial que recoge Mateo. No podemos pasar de largo, pues, ante un texto tan elaborado. He aquÍ la traducción que proponemos, para pasar después a explicar su contenido y dar nuestra interpretación. «Les ha cegado los ojos y les ha endurecido el corazón, para que no vean con los ojos, ni entiendan con el corazón, y sean así convertidos, y los sanaré».

Los autores se preguntan por el sujeto de estos verbos. Si la interpretación de los mismos es que el profeta anuncia, según la versión que ofrece nuestro evangelista, que el hombre no podía creer porque se oponía con su conducta a la salvación, y dentro de la visión del profeta esto se interpretaba poniendo a Dios por sujeto de esos verbos, sin que ello estorbara la libertad humana, está claro que la interpretación se nos hace hoy muy difícil, por eso no entretene­mos al lector con las diversas explicaciones que los autores ofrecen. Proponemos directamente nuestra visión. Hay que hacer notar que en los códices p66 (Bodmer) y D (Bezae) se antepone la negación tam­bién al verbo «entender» (v. 40b). Con ello se explicita que las ne­gaciones sólo se refieren a los dos primeros verbos. Nos encontramos además con otro dato de interés: El verbo «conveltirse-volver» (v. 40b) aparece en Jn en pasiva. Es un aoristo segundo en forma pasiva­media. Los autores se inclinan por seguir la negación y admitir que es voz media. Nuestra consideración es otra. Se trata de un pasivo, en forma positiva, Dios mismo será quien haga que se conviertan, y finalmente el futuro del verbo «sanar» se refiere en primera persona al Salvador.

Volvamos a la primera parte del versÍCulo. Sabemos por Juan que nadie puede acoger la salvación si el Padre no le acerca al Salvador (In 6,44), pero cómo. Ahora se nos ofrece el camino. El hombre ha de purificar su visión y su deseo. Entendimiento y voluntad han de pasar por la dura experiencia, que el místico llama Noche, en la que perdida su capacidad caduca se abran a la dimensión trascendente del

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misterio que les salva. La buena nueva de la salvación, la vida cre­yente, no es fruto de una mera decisión de la voluntad humana, es la dichosa ventura que el místico nos dice llegar cuando acabándose de aniquilar las potencias, apetitos y aficciones del sujeto, con que ba­jamente sentía y gustaba de Dios, sale del trato y operación humana mía a operación y trato de Dios (cfr. 2N 4,2). Y esto lo puede decir Isaías porque ha contemplado la revelación de Dios, que el místico también contempla. Mientras que quienes se acercan a Jesús sin al­canzar esta plenitud de vida en la asimilación de la salvación buscan aún esa glOlia de los hombres (cfr. vv. 42-43).

Con estos versículos conclusivos, dentro del evangelio, cenamos nuestra presentación de lo que en el evangelio de Juan seria la cara negativa de la aceptación de la revelación, explicada desde la clav'e hermenéutica que nos ofrece San Juan de la Cruz.

2. AL HACER EN CANÁ DE GALILEA ESTE «PROTOTIPO» DE LOS SIGNOS ...

LOS DISCÍPULOS COMENZARON A CREER EN ÉL (In 2,11)

Es fácil que el lector se sorprenda de esta traducción con la que encabezamos este apartado. No es original, recoge las sugerencias de J. Mateos-J. Barreto, que amplía después con acierto Léon-Dufour 16.

En base a los estudios de estos dos autores trataremos de justificarla y ofrecer así al lector la posibilidad de encontrar en este relato el punto de referencia básico desde el que después dar sentido a todo el evangelio. Siguiendo nuestro propósito probaremos a la vez que en él encontramos también la manifestación más explícita de la expe­riencia última del místico desde la que, como venirnos haciendo, puede encontrarse la clave hermenéutica más acertada para la inter­pretación de este evangelio.

En su análisis filológico J. Mateos recuerda que la voz archén con el demostrativo tautén es el complemento directo del verbo epoié­sen y no puede omitirse en la traducción al reflejar sólo una dimen­sión temporal: dar principio, primero ... , este término incluye la idea de prototipo. Léon-Dufour apoya esta sugerencia y abiertamente

16 J. MATEOS-J. BARRETO, O.C., p. 149; X. LÉON-DUFOUR, O.C., pp. 169ss.

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expresa que Juan no se contenta con llamar «signo» al milagro de Caná, sino que además lo califica de «comienzo de los signos». Teniendo en cuenta que «comienzo» no tiene sólo sentido en una enumeración, sino que marca una novedad finalmente presente. «La gloria de Jesús toma cuerpo en todos los signos que realiza, pero cada signo particular muestra una faceta del misterio de Jesús salva­dor. Así, la vista devuelta a un ciego de nacimiento manifiesta la gloria en el hecho de que Jesús muestra que es la luz del mundo (Jn 8,12); la reanimación de Lázaro es una epifanía de la gloria por el hecho de que Jesús se revela como siendo él mismo la resurrección y la vida (cf. Jn 11,25). De ordinario el relato joánico de milagro va acompañado de una palabra o de un discurso que explicita su signj­ficado singular. En Caná, cuando el primero de los signos, no hay ninguna palabra que ayuda a su interpretación. ¿No será porque el signo del agua convertida en vino «es el arquetipo en el que se prefigura y se precontiene toda la serie»? 17

Estas consideraciones de J. Barreto y X. Léon-Dufour nos llevan a considerar el relato de las bodas de Caná en una nueva perspectiva. Su contenido supera la mera dimensión histórica para adentrarnos en una consideración de la realidad desde su dimensión más profunda, aquella desde donde es posible contemplar la gloria de Jesús en una actitud auténticamente creyente.

La bibliografía sobre este relato es muy rica, pero una vez más nos apartamos de ella para ofrecer al lector nuestra consideración basada en una hennenéutica que tiene como base la experiencia úl­tima del místico.

No olvidemos que para éste la experiencia brota de una asimila­ción del misterio divino, que a modo de infusión va transfonnando al sujeto (IN 10,6). La descripción de esta vivencia, que nunca puede hacerse sino por símbolos e imágenes, está en multitud de ocasiones ligada a la bebida que se difunde: «Al toque de centella, al adobado vino», «En la interior bodega de mi amado bebí» ... , traducen en encendido verso los sentimientos en la sustancia del sujeto al irse suavemente embriagando su espíritu e inflamando de este divino vino (CB 25,7), porque así como la bebida se difunde y derrama por

17 LÉON-DUFOUR, O.C., pp. 168-169.

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todos los miembros y venas del cuerpo, así se difunde esta comuni­cación de Dios sustancialmente en toda el alma o, por mejor decir, el alma se transforma en Dios, según la cual transformación bebe el alma de su Dios según la sustancia de ella ... (CB 26,5). La plenitud de la vivencia de la fe que aquí se refleja evoca sin duda el testimo­nio joánico de aquel signo que es prototipo, porque en sí conlleva la total asimilación del misterio que se revela.

Si la mera consideración filológica del versículo 11 nos pelmitía descubtir en el relato ese sentido primordial, prototípico, el análisis del mismo, teniendo esto en cuenta, nos adentra en su sentido más profundo. Llama la atención de irImediato que los directamente afec­tados por el milagro, los esposos, no sean presentados en un primer momento. Es significativo, por otra parte, el ámbito: una celebración festiva de unas bodas, alusión clara a la alianza. Que se aluda a la Madre de Jesús, a sus discípulos, no es un simple dato anecdótico, pues ellos serán los que nos permitan percatarnos del sentido último del signo que Jesús va a realizar. Finalmente, que lo que falte sea el villo y que Jesús venga a remediar esta falta con una superanbundan­cia tal en calidad y cantidad que a todos llama la atención, merece ser tenido en cuenta.

El signo es primordial en la medida que refleja el sentido último de la revelación: la autocomunicación de Dios en su revelador, que culmilla la alianza. Son las bodas el signo de la misma y en ellas el esposo, llamado en el último momento, es advertido de algo que ya sabía: ha guardado para el final el villo mejor, su amor más puro, su comunicación más íntima. Esta realidad es posible sólo cuando ha llegado su hora. La Madre de Jesús, el Israel fiel, ha esperado ese momento. El diálogo de Jesús con su Madre, lejos de reflejar una recrimillación, es la llamada a la conciencia última desde la que el hombre es capaz de adentrarse en la hora última de la salvación. Ambas expresiones, dirigidas a su madre, a quien designa con el apelativo mujer (esposa, comunidad creyente), son reflejo de esta toma de conciencia. Su traducción es difícil, pues refleja un semitis­mo, la primera, y una alusión a lo que en el evangelio se ha desig­nado con «la hora», la segunda. Lo entenderíamos así: Has de tomar conciencia de ese mistelio de comunión entre el hombre y Dios al establecerse la Alianza, que ha de tener lugar en el momento en que

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llegue la hora de la salvación definitiva. La madre de Jesús ha enten­dido que esta hora ha llegado y ordena a los criados que se dispongan a hacer todo lo que él ordene para que se haga visible este momento: los criados llenarán aquellos recipientes para la purificación de los judíos de agua, y de ahí, en cantidades no esperadas, brotará el vino mejor. El signo de la nueva alianza. Comunión de amor definitivo y último entre Dios (esposo) y el hombre (esposa). Este signo desvela su gloria y sólo entonces se plenifica la fe del discípulo. El acento no lo ha puesto el evangelista en el contenido sensible del relato. Ha buscado su contenido simbólico. Importa el «vino mejor», que Juan de la Cruz reconoce como «adobado vino», signo de la plenitud de la efusión de espíritu, de la comunión de amor.

El texto del evangelio tratará de explicitar la llegada a esta ple­nitud; expresará incluso, como ya hemos constatado, los momentos negativos. En la llegada a esta plenitud el evangelio nos presenta momentos diversos: alimento, luz, resurrección y vida son los distin­tos símbolos de este proceso en el que distintos sujetos se van abrien­do en un proceso de fe que madura. Los capítulos últimos reflejan la plenitud de esa vida de comunión anunciada por el revelador que desde su gloria, alcanzada a través de la llegada de su hora, hace posible para aquellos plenamente abiertos en su ser creyentes. Su análisis detallado escapa a las dimensiones de este trabajo; no obs­tante, creemos haber abierto al lector las puertas de una lectura de todos estos textos con ayuda de la experiencia del místico.