LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA ... filosofÍa entre la antigÜedad y la edad...

LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA-------LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO

Historia de la Filosofía. TEMA V LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO

Luis Montil. 1

{ TEMA V {

27TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25LA NAVAJA DE OCKHAM Y EL FIN DE LA ESCOLÁSTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

EPÍLOGO

24EL PODER DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24TIPOS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24EL GOBIERNO Y EL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23LA LEY POSITIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23LA LEY NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23LA LEY ETERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23LA LEY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23POLÍTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21LA LEY NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .20LA NATURALEZA DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17LAS CINCO VÍAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17TEOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15ANTROPOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14EL “PLATONISMO” DE TOMÁS DE AQUINO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14ONTOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13LOS LÍMITES DE LA RAZÓN: LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN, ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .10PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10POSICIONES DE PARTIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9VIDA Y OBRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TOMÁS DE AQUINO

8LA FILOSOFÍA JUDÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8LA FILOSOFÍA ÁRABE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7ANSELMO DE CARTERBURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6AGUSTÍN DE HIPONA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4OTRAS ESCUELAS HELENÍSTICAS Y PRE-MEDIEVALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4EL ESCEPTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4EL EPICUREISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3EL ESTOICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE ARISTÓTELES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ÍNDICE


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ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIAEsta introducción trata de recorrer brevemente la historia de la filosofía en el período que va desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino, asícomo de ofrecer el marco en el cual comienza y se desarrolla la filosofía tomista.LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE ARISTÓTELESEl tema anterior termina con Aristóteles y el presente trata como filósofo principal a Tomás de Aquino. Entre ambos median más de 15siglos. ¿No hubo filosofía en este largo período de tiempo? Obviamente sí que hubo filósofos y filosofía, pero lo cierto es que nadie duranteeste largo período pudo desprenderse de la gran influencia que ejercía Aristóteles sobre el panorama del pensamiento filosófico y científico.Las grandes transformaciones políticas ocurridas durante la vida de Aristóteles, con el reinado de Alejandro Magno, implicaron a su vez latransformación de la Grecia clásica de las ciudades-estado (polis) en la Grecia imperial. Platón y Aristóteles habían sido hombres de lapolis y era para ellos inconcebible el desarrollo del hombre al margen de la misma. Ahora, sin embrago, ya no puede hablarse de la “civili-zación griega o helénica”, sino más bien de la llamada “civilización helenística”, donde no hay distinción entre griegos y “bárbaros”, porformar todos parte del mismo imperio: el Imperio Helenístico.En lo que al pensamiento se refiere, la filosofía helenística se extiende y se entremezcla con la filosofía desarrollada durante el ImperioRomano, de forma que la mayoría de las escuelas creadas o fundadas en el período helenístico tienen representantes destacados entre lospensadores romanos aunque propiamente éstos no formaran parte de la escuela en sentido estricto. Por ello, a continuación exponemos lasprincipales escuelas filosóficas post-aristotélicas citando como representantes, en su caso, tanto filósofos griegos como romanos.EL ESTOICISMO

Escuela así llamada porque su primer lugar de reunión en Atenas era la FJ@G (estoa), un pórtico cubierto de pinturas. Su fundador fueZenón de Citio sobre el año 300 a. C., pero sus máximas figuras fueron:Crisipo de Solos (s. III a. C.) en Grecia.Séneca (s. I d. C.) en Roma. Los estoicos dividían la filosofía en tres partes: lógica, física y ética.1) La lógica, entendida inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenón fue el primero que utilizó el término «lógica» parareferirse al estudio del pensamiento discursivo), se dividía en retórica y dialéctica. A su vez, ésta incluía la lógica formal, la lógica materialo teoría del conocimiento, la gramática (introducida por Crisipo) y la semiótica. La retórica, en cambio, estudia el discurso continuo.La lógica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que, frente a la lógica de términos o predicados aristotélica, setrata de una lógica de enunciados o proposiciones y inicia una importante teoría semiótica al dividir el signo entre significante y significado.Su teoría del conocimiento es empirista y naturalista. Según los estoicos, el conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas porlos sentidos, de manera que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo. De manera semejante a como los objetosdejan sus huellas en las tabletas de cera, así también debe entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito antes de las primerassensaciones comunicadas por los sentidos.2) En física desarrollaron una teoría corporeísta o pansomatista (lo único incorpóreo es el vacío que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y lossignificados) y panteísta de influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagóricos, platónicos y aristotélicos. Todos los cuerpos(incluidos el logos y el alma, que también son de tipo corporal) están hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia, y otroactivo: el fuego, razón o pneuma . Esta distinción entre principio pasivo y activo es la que está en la base de las posteriores concepcionesmás espiritualistas, ya que el término pneuma significa hálito o soplo, que en latín es spiritus y pasó a designar la noción de espíritu. El cosmos está rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las cosas: es su alma (alma del mundo). Esta vida consisteen un cambio continuo que sigue unos ciclos eternos siempre idénticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que termina con una confla-gración universal o ecpírosis, por la que se cumple una gran purificación o catarsis, a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el cicloregido por el logos o ley cósmica, que determina el proceso regido por el destino.3) La ética estoica se funda en su determinismo cósmico ya que, para los estoicos, la ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente ologos divino que toca nuestra alma. Ante el determinismo cósmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya quetodo está regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto que todo está sometido a la providencia, todo es racional y justo. Deesta manera identifican destino y providencia, y sustentan una inmortalidad relativa del alma humana, que puede pervivir hasta el fin de unciclo cósmico. La muerte es entendida como separación del alma y el cuerpo. De ello se infiere que el alma es también corpórea, ya que encaso contrario no podría darse tal separación. Ya que la física es el fundamento de la ética, la máxima moral de los estoicos se resume conla sentencia: «vive de acuerdo con la naturaleza» o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino. El acatamiento de esta ley separa a losestoicos de las concepciones hedonistas, como las defendidas por sus coetáneos los epicúreos, y crea las bases de una ética del deber enten-dida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber sólo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos. Pero,mediante la aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasionesque hacen errar a la razón, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. La virtud, queconsiste en la eliminación de todas las pasiones y en de la aceptación del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de lapropia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar encontra del deber. A pesar de esta ética de la resignación, los estoicos participaron en política y defendieron tesis opuestas a la tradición desu cultura. Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos los hombres deben estarregidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolición de la esclavitud.


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EL EPICUREÍSMO

Escuela que recibe su nombre de su fundador: Epicuro de Samos. También recibe el nombre de “El Jardín” por desarrollarse sus clases enun jardín que compró su fundador. Sus máximos representantes fueron:El propio Epicuro de Samos (s. IV-III a. C.) en Grecia.Lucrecio (98-55 a. C.) en Roma.Al igual que los estoicos, los epicúreos subordinan todo a la mora, es decir: a la búsqueda de la felicidad; también ellos dividen la filosofíaen lógica (a la que llaman “canónica”), física y ética.De lo que so ocupa la “canónica” es del “criterio” de la verdad, de cómo podemos juzgar que algo es verdad.Para los epicúreos, el conocimiento consiste en imágenes en nosotros que reproducen y proceden de las cosas mismas, es decir, consiste enla sensación y todo lo que no es inmediatamente sensación sólo es verdadero en cuanto que procede de la sensación y es confirmado por lasensación.Por lo que se refiere a la física, pretenden renovar el atomismo de Demócrito. Consideran el alma también como cuerpo, formado de átomos“más finos”. Combaten el determinismo estoico, retomando la noción democrítea del azar como disposición del mundo.En cuanto a la ética, hacen consistir la felicidad (que es lo que se busca) en el placer (hedonismo) y, por lo tanto, la norma moral es paraellos la norma del mayor placer. Pero no se ha de pensar por ello que su ética es en la práctica muy diferente de otras más “ascéticas”; no loes, en primer lugar, porque Epicuro reconoce que el principio del placer en general exige restricciones al placer de este o aquel momento; y,sobre todo, porque Epicuro hace consistir el verdadero placer no en la satisfacción, que es un movimiento, sino en un estado: la “ausencia deperturbación”, concepto que no parece del todo ajeno a los estoicos.EL ESCEPTICISMO

El escepticismo, más que una escuela, es una tradición filosófica que se ha hecho presente en todas las épocas, ya sea en escuelas propia-mente dichas o en manifestaciones más o menos individuales. Resulta en todo caso ser una concepción que en teoría del conocimientosostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sosten-dría que no existe ningún enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmacionesverdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a sí mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmación. Elescepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobrela capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitudcrítica ante el dogmatismo.El escepticismo de la Grecia antigua se desarrolla en la escuela fundada por Pirrón de Elis (i360-272 a. C.).Su representante más destacado en épocas posteriores de la antigüedad fue Sexto Epírico (s. II-III d. C.) que define, en sus Hypotiposyspirronicas, el escepticismo de la manera siguiente: «El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos ylos noúmenos; y de ahí llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenía), primero a la suspensión del juicio(epokhé) y, después, a la indiferencia (ataraxia)».OTRAS ESCUELAS, HELENÍSTICAS Y PRE-MEDIEVALES1

La Academia media. Segundo período de la Academia platónica, surgido hacia el año 268 a.C., cuando Arcesilao de Pitane (s. III a. C.) sehace cargo de la dirección de la Academia y le da una orientación más próxima al escepticismo pirrónico.La Academia nueva. Tercer período de la Academia platónica, fundado por Carneades hacia el año 162 a.C., que matiza el escepticismopirrónico que había marcado la llamada Academia media fundada por Arcesilao hacia el año 268 a.C. Entre sus miembros destacó Antíocode Ascalón, discípulo de Filón de Larisa y a su vez maestro de Cicerón. Antíoco fue escolarca de la Academia nueva y se le considerafundador de la llamada Quinta Academia, o fase ulterior de la Academia nueva. Rechazó el probabilismo que se había desarrollado en laescuela y defendió que incluso para sustentar una probabilidad debe partirse de una certeza absoluta. Con este intento de superación delescepticismo quiso revitalizar la doctrina de Platón, aunque estuvo muy influenciado por el estoicismo. La última época de esta escuelacondujo a la aceptación de tesis eclécticas, que influyeron en el llamado platonismo medio. Peripatéticos. Etimológicamente significa “los paseantes”, y con este apelativo son conocidos los alumnos y seguidores de Aristóteles,debido a que en su escuela, el Liceo, había un perípatos (paseo cubierto) en el que, según se cuenta, Aristóteles impartía sus clases mientraspaseaba. Este término no se usa para referirse a los aristotélicos, en general, sino solamente para designar a los aristotélicos de la antigüe-dad que desarrollaron su pensamiento en conexión con el Liceo, es decir:a) A los discípulos directos de Aristóteles y de Teofrasto. Estos forman la primera generación. Entre ellos se encuentran Eudemo de Rodas,Aristoxeno de Tarento y Dicearco de Mesina, y también Estratón de Lámpsaco.b) La segunda generación se abre en la época en que fue escolarca Licón de Laodicea y, además de él, son destacables Aristón de Queos yCritolao. c) Entre los peripatéticos del tercer período son importantes Andrónico de Rodas, que hizo una recopilación de los escritos deAristóteles, y Alejandro de Afrodisia, cuyos comentarios a la filosofía de Aristóteles ejercieron una gran influencia.Cínicos. Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antístenes (hacia 450 a. C.) en el gimnasio de Cynosarges (“el perro blanco”).De ahí deriva probablemente el nombre de cínicos o perros. Pero, dicho nombre, además de inspirarse en el del lugar de la escuela, desig-naba también la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otraparte, Antístenes se daba a sí mismo el nombre de aplokyon, “el auténtico perro”, y Diógenes se complacía en llamarse cínico: “discípulodel perro”. Entre los filósofos cínicos más importantes destacan en Grecia, adenás del fundador de la escuela: Antístenes, el mencionadoDiógenes de Sínope (que murió hacia 324 a.C.), que es el miembro más conocido de esta corriente de pensamiento, y Crates de Tebas, eldiscípulo más célebre de Diógenes, maestro a su vez de Zenón de Citio, fundador del estoicismo y en Roma: Musonio, Demetrio y Lucianode Samosata (s. II d.C.). El carácter acentuado y exagerado de la vida de Diógenes de Sínope (Diógenes el cínico o el perro) condujo a la


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1 Existieron en la filosofía de esta época otras escuelas que no reseñamos en este tema. Tal es el caso de los eclécticos, los megáricos, loscirenaicos, los neopitagóricos, los platónicos, la filosofía judeo-helenística, etc.

acepción peyorativa del término cínico, que acabó por designar la conducta de aquél que obra mal a sabiendas y alardea de ello. Esta es laacepción que, fuera del marco de la historia de la filosofía, ha adoptado este término. Esta escuela es una de las llamadas escuelas socráticasmenores, que junto con la megárica y la cirenaica comparte el hecho de que sus fundadores fueron discípulos de Sócrates y la característicacomún de tener una orientación ética y de recurrir a la dialéctica e ironía socrática.La orientación moral de los cínicos estuvo al servicio deuna vida ascética y que despreciaba los bienes materiales. El sabio cínico busca sólo la virtud y no desea ni los bienes ni los placeres, librede todo y de todos, desprecia las normas usuales de conducta social e importuna a los demás provocándolos con la absoluta franqueza.Para ellos, la auténtica virtud es vivir conforme a la naturaleza, según el ideal de la “autarquía”, carencia de necesidades o autosuficiencia,de inspiración socrática, pero entendida en un sentido individualista y —a diferencia de Sócrates— antiintelectualista. Este antiintelectua-lismo les separa de la ética socrática. Por ello, los cínicos, más que forjar un sistema o una doctrina moral, forjaron ejemplos de comporta-miento: la virtud para ellos no es un saber, sino una forma de conducta o un modo de vida. La autarquía consiste, pues, en lo opuesto al“nomos” (ley o regla) en cuanto que todas las costumbres regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradición y las leyes son opues-tas a la auténtica naturaleza. El cínico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el boato de una sociedad que se le aparececomo inauténtica y en una cultura alienante y, quizás, carente de los medios intelectuales de oponerse a ésta, adopta un estilo de vidachocante y provocador. De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida sometida a las reglas de un rebañoordenado pero embrutecedor. Neoplatónicos. Con este nombre se conoce al conjunto de doctrinas y escuelas de renovación del pensamiento de Platón interpretadoespecialmente desde una perspectiva religiosa. Los inicios de este movimiento se hallan ya en algunas de las concepciones platónicasdesarrolladas por los inmediatos sucesores de Platón, pero el neoplatonismo también manifiesta influencias de algunos aspectos del aristote-lismo y del estoicismo. No obstante, se debe fundamentalmente a Plotino (204-270 d. C.) la gran síntesis neoplatónica, que elaboró un vastosistema que originó la última gran corriente filosófica no cristiana de la antigüedad. Por ello, el término neoplatonismo se usa generalmentepara designar el sistema de Plotino y sus discípulos. En general, el pensamiento neoplatónico se presenta como una forma de redescubrir las verdades fundamentales de la auténtica filosofíaque, en cuanto que es concebida como búsqueda de la verdad, se identifica con un modo de vida y con la auténtica religión. El camino deeste descubrimiento se efectúa a través de un proceso de introspección en el que se interpreta la teoría platónica de las Ideas y la Idea debien desde una perspectiva religiosa. Así, siguiendo los pasos de los platónicos de laAcademia Media, los neoplatónicos identificaron elBien o lo Uno con Dios, y consideraron las Ideas no como una realidad externa al mundo físico, sino como los arquetipos de la «mente»divina. Puesto que, según Platón, el conocimiento supone la aprehensión de las Ideas, desde la perspectiva neoplatónica que consideradichas Ideas como arquetipos divinos, el conocimiento será una especie de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite elconocimiento de la divinidad en sí misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e inefable. Esto es así porque Dios, en lamedida en que es Absoluto, carece de toda determinación particular. Dicha tesis influirá decisivamente en la mística y en la teología poste-rior, especialmente en la llamada teología negativa.Según la concepción cosmológico-religiosa neoplatónica, el conjunto de lo existente procede de Dios, que a su vez origina las hipóstasisdivinas. La primera es lo Uno, del que procede la segunda hipóstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el Alma del mundo es la tercera hipósta-sis que procede del Nous y engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradación. (Estas tres hipóstasisdivinas serán interpretadas por el cristianismo como la Trinidad divina). A diferencia del creacionismo judío y cristiano, este proceso degeneración de todo cuanto existe es entendido como emanación. De esta manera, mientras el creacionismo considera a Dios como absoluta-mente trascendente y separado de lo creado, el emanatismo neoplatónico mantiene el continuo entre lo Uno y la materia informe, en unajerarquía de seres que forman esta gradación sin saltos, una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el neoplatonismo esuna forma de panteísmo. Por otra parte, el hombre, entidad dual compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de ésta sobre símisma, puede acercarse a la divinidad. Así, a través de un proceso de interiorización o introspección, el hombre puede alcanzar el éxtasismístico que lo une a Dios. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfección:1) La práctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones.2) La contemplación de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza sensorial a la belleza incorpórea. El amor por labelleza es una manifestación de lo inteligible en lo sensible, o manifestación de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso decontemplación de lo bello lo entiende Plotino en sentido dialéctico platónico, y permite conducirnos al tercer nivel:3) El conocimiento de lo verdadero, que es la función de la filosofía, a la que se concibe no como un saber sino como una forma de vida quedebe permitir contemplar las ideas en sí. 4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfección: el gozo del éxtasis, queimplica la anulación de la propia personalidad y la fusión con el Uno-Dios.Además de Plotino y de su discípulo Porfirio (editor de las Enéadas, de su maestro), el movimiento neoplatónico tuvo numerosos e impor-tantes representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas: la escuela siríaca, con Jámblico; la escuela dePérgamo, de la que formó parte el emperador Juliano el apóstata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina,con Calcidio, Macrobio y Boecio, etc.Posteriormente, el neoplatonismo siguió ejerciendo su influencia a través de varios autores cristianos, especialmente por medio de Agustínde Hipona (San Agustín) (354-430 d. C.), que marcaron de forma muy importante la filosofía medieval, tanto la cristiana como la musul-mana y la judía, siendo muy importante su influencia sobre los árabes Avicena y Averroes y sobre la tradición cristiana hasta Tomás deAquino.


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AGUSTÍN DE HIPONA

La obra filosófica de Agustín de Hipona, de inspiración neoplatónica2, constituye el primer esfuerzo importante de armonizar la fe y larazón, la filosofía y la religión, esfuerzo al que se da históricamente el nombre de filosofía cristiana, que ya había empezado con los llama-dos padres de la Iglesia y que, en realidad, continuó durante la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofía escolástica.La característica interna propia del pensamiento de Agustín de Hipona es el carácter de converso que manifiesta en todo momento: es apartir de la fe que todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificación alguna exterior a ella misma, es el fundamento natural de unarazón que es débil por el pecado. Por eso, proclama el lema: “creo para entender”, que dominará durante la primera parte de la posteriorfilosofía medieval. No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensión racional en la fe obliga a cierta comprensión o reflexión racionalde algunos aspectos fundamentales de la misma fe. Ésta es la razón de que el “creo para entender” llevara históricamente a alguna forma de“entiendo para creer”, que parece más propia de la Escolástica posterior. Procedente también del carácter de conversión que tiene el pensamiento agustiniano, debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A laverdad se llega por un camino interior, parecido al de la conversión, y aquélla no puede prescindir de una iluminación divina. En estabúsqueda de la verdad hay momentos parecidos al de la duda de Descartes: “si me engaño, existo”. Siguiendo, además, la metáfora plató-nica del Bien y la luz, sostiene que lo inteligible lo es porque está iluminado “por una cierta luz incorpórea”, que identifica con Dios, serinteligible por excelencia que hace inteligibles todas las cosas. Dando un sentido ontológico a la verdad la identifica con Dios: Dios es laverdad subsistente y es también la verdad de las cosas, porque éstas son creadas de acuerdo con las ideas divinas, esto es, las ideas en lamente divina de todas las cosas que pueden existir, y que son las causas ejemplares de todas las cosas.El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es de Plotino: la materia es la fase final de la emanación,donde toda la potencia del Uno y del Bien se agota; lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser entendido


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VIDAAurelio Agustín (San Agustín), la figura más importante de la filosofíacristiana de la antigüedad; nació en el año 354 en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia), provincia romana de Numidia, de padre pagano ymadre cristiana, santa Mónica. Fue educado en Tagaste y Madaura yestudió retórica en Cartago; leyendo a Cicerón se inició en la filosofía yse cuenta que uno de sus diálogos, el Hortensius, hoy perdido, le lleva-ría más tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue seguidordel maniqueísmo, en el que inicialmente le pareció hallar respuesta asus dudas sobre el mal en el mundo. Desencantado de la secta, sedirigió a Roma, donde se adhirió al escepticismo de la Academianueva y al epicureísmo, y donde enseñó retórica, para pasar luego aMilán. Leyó por esta época a algunos autores neoplatónicos y proba-blemente las Enéadas de Plotino, que constituyeron sus nuevas raícesfilosóficas y que, junto con su conversión al cristianismo —recibió el

bautizo de manos de san Ambrosio de Milán, en el 386, a los 31 años de edad— marcan los dos focos—neoplatonismo y cristianismo— en que se centra todo su pensamiento posterior, ocupado en labúsqueda de la conciliación de fe y razón. Se retiró por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, enBrianza, Italia), con su madre, Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y allí escribió susprimeras obras. Quiso regresar a África (387), pero la muerte de su madre le obligó a quedarse un año enRoma. Llegó finalmente a Tagaste en el 388, y allí fundó un monasterio.Fue ordenado sacerdote en el año 391 y luego obispo de Hipona (la actual Annaba, Argelia) en el año 396,cargo que ocupó hasta su muerte en el año 430.

OBRAS MÁS IMPORTANTES *

426/427 - Retractaciones399/419 - La Trinidad413/427 - La Ciudad de Dios390 - La Verdadera Religión400 - Confesiones388/395 - Sobre el libre arbitrio

* Las fechas se refieren a los años en que probablemente fueron escritas las obras.

2 Especialmente de Plotino.

ontológicamente como privación o ausencia del bien, no como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad dela acción humana, y existe no como realidad pero sí en la realidad de la acción humana. La existencia de la libertad humana que sedespliega en la temporalidad junto con la posibilidad real de salvación que Dios también lleva a cabo en la historia, como plan de salvación,le hace concebir el tiempo y la historia como un escenario de la lucha entre dos principios, el del bien y el del mal, que libran en él subatalla.La Ciudad de Dios, escrita para analizar el fenómeno de la decadencia del Imperio Romano de Occidente y acallar las voces de quienesculpaban de ello al cristianismo, hace de la historia el escenario de la libertad humana en su lucha entre el bien y el mal; el suceso impor-tante no es la caída del Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnación del Verbo, que hace posible la salvación humana yhecho a partir del cual han de juzgarse todas las cosas, mientras que el tiempo es el espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y unfinal establecidos por Dios, en donde los sucesos, las cosas y las decisiones humanas toman sentido por la aceptación o rechazo que suponende la “ciudad de Dios” o de la “ciudad terrena”, elección que se decide por el “amor de Dios” o el “amor de sí mismo”.Agustín propone el predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia sobre el Estado, llegando incluso a admitir el uso de lafuerza del Estado para imponer las creencias religiosas.ANSELMO DE CANTERBURY

El pensamiento de Anselmo de Canterbury pertenece a la tradición agustiniana, siendo uno de sus representantes más cualificados. Pertene-ce, por tanto, a la tradición del estudio de las relaciones entre la razón y la fe.Para Anselmo la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creen-cia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.Su mayor aportación a la filosofía, por la relevancia que tuvo posteriormente en autores como Tomás de Aquino, Descartes o Kant fue unfragmento de su obra Proslogion (Discurso) donde se “demostraba” la existencia de Dios, concretamente el capítulo II que a continuación seexpone:

Esta argumentación, conocida como “argumento ontológico” fue llamada así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de losargumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen ensus respectivos sistemas. Otros, como Tomás de Aquino, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria.


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VIDAAnselmo de Canterbury (San Anselmo) es el filósofo y teólogo escolástico demayor importancia del S. XI.Nacido en Aosta (Piamonte, Italia) en 1033, a los quince años intentó ingresar enun monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros meneste-res más mundanos; pero luego de haberse sometido a la voluntad de su padre, yhaber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, definitivamenteingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtióen amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismoAbad de dicho monasterio. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury,cargo que ocupó hasta su muerte en 1109.

TEXTO 1

Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes,como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Setrata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oyedecir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiendeestá en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, yotra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente ensu entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, nosolamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder quetiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo loque se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en elsolo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que esmayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algomayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algomayor que lo cual nada puede ser pensado.

Proslogion, cap. 2

LA FILOSOFÍA ÁRABEEs la filosofía propia del mundo islámico hecha en lengua árabe, y que comprende un complejo conjunto de doctrinas filosóficas que sedesarrollan a lo largo de la historia del imperio árabe oriental y occidental. Se caracteriza esta filosofía, al igual que la cristiana medieval,por tener que respetar las creencias de un libro sagrado, en este caso el Corán, y verse obligada a definir sus relaciones, a veces tempestuo-sas y contradictorias, con la religión o la teología. Surge propiamente en el s. IX, en Bagdad, en una época culturalmente oscura para elmundo cristiano, cuando los califas de la era abbasida (descendientes de al-Abbas, tío de Mahoma) inician la recopilación y traducción demanuscritos de la filosofía griega. Se traducen todas las obras de Plotino, Galeno, Euclides y Ptolomeo y algunos diálogos de Platón—Sofista, República, Timeo, Las leyes, por ejemplo—, pero el interés se centra en las obras del corpus aristotélico auténticas, y algunasotras falsamente atribuidas. Junto con ellas, comentarios que armonizaban Aristóteles con Platón, sobre todo de Alejandro de Afrodisia. Seinicia, entre los mismos traductores, cierta obra filosófica propia.ABÛ YÛSUF YAQÛB IBN ISHÂQ AL-KINDÎ (800-866) puede ser considerado el primer filósofo del islam, dentro de la primera tradición heleni-zante; se opone a los mu'tazilíes y concilia pacíficamente la filosofía con la visión religiosa del islam, iniciando así el primer racionalismofilosófico musulmán.AL-FÂRÂBÎ (870-950), filósofo sufí, sigue la pauta de los helenizantes, inicialmente trazada por al-Kindî, procurando armonizar Aristótelescon un Platón más bien neoplatónico. A él se deben los temas más básicos y característicos de la filosofía medieval árabe y, por lo menosparcialmente, también de la cristiana.AVICENA (980-1037), nombre latino de Ibn Sînâ, sus obras traducidas al latín suponen el masivo ingreso del pensamientode Aristóteles en occidente. En esta misma época, la pacífica convivencia entre filosofía y teología aparece también en laactividad intelectual de los «hermanos de la pureza», comunidad ismailiana de la ciudad de Basora, cuyos objetivosapuntan nada menos que a purificar la religión a través de la filosofía (también neoplatónica). A partir de 1055, con lallegada al poder de los turcos, el giro social favorece el aprecio de la teología y desprecio de la filosofía, por lo que lafilosofía se traslada paulatinamente del oriente al occidente islámico, de Bagdad a Córdoba. Hacia 755, con la formacióndel emirato de Córdoba y luego, en el 929, con el califato, comienza en la Península Ibérica la dominación musulmana yel desarrollo progresivo del islam occidental, en tierras de Andalucía, que toma la alternativa filosófica del oriente islámico. En el s. XI ycomo ya había sucedido en Bagdad en el s. X, tiene lugar una disputa, llamada la «controversia de Zaragoza», en la que se enfrenta la inter-pretación tradicional de los textos religiosos con la que aporta la filosofía, de tendencia helenizante. La primera postura la defiende Ibnal-Sîd (1052-1127), filósofo de Badajoz, que ve con buenos ojos la conciliación entre filosofía y religión, y la segunda Ibn Bâjja.AVEMPACE, nombre con el que es conocido entre los latinos Ibn Bâjja, nace entre 1085 y 1090 en Zaragoza (ciudad de la que fue visir) ymuere en Fez, hacia 1138. Médico, matemático y astrónomo, ocupa cargos públicos en Zaragoza y luego en Sevilla, y es el prototipo defilósofo árabe racionalista e incrédulo. Escribe en una época de descomposición política de los reinos de taifas y de las conquistas deAlfonso VI de Castilla. Pese a defender la filosofía como forma teorética de vida, se refugia en un sistema de vida solitaria, en la que losideales filosófico-políticos de al-Fârâbî se reducen al logro de una unión individual del hombre con las inteligencias separadas, o entendi-miento general. Tal como expone en su Régimen del solitario, los hombres que alcanzan este autoconocimiento por vía intelectual, esta vidaestrictamente filosófica, son los que constituyen, en la tierra, la única ciudad ideal posible, en la que no hay necesidad ni de médicos ni dejueces; los hombres solitarios de Avempace han alcanzado la perfección.

AVERROES (1126-1198), Ibn Rushd o Aven Rushd, representa la culminación de la filosofía árabe occidental, comoAvicena lo es de la oriental. Aparte de sus comentarios literales a Aristóteles, tan influyentes luego en el mundocristiano, su manera de entender las relaciones entre filosofía y religión puede considerarse una aportación paradig-mática para toda la filosofía medieval. Su postura de total autonomía filosófica queda reflejada en su obra de crítica aal-Ghazâlî, Incoherencia de la incoherencia, también conocida como Destrucción de la destrucción. Muchas de susideas pasarán a la escolástica medieval cristiana con el nombre de averroísmo latino. La suerte final de Averroes, quedebe marcharse al exilio de Lucena, cerca de Córdoba, significa también, aunque sea sólo por coincidencia temporal,

el fin de la filosofía islámica en occidente. A finales del s. XII, la política de intolerancia de los almohades anuncia el final del interés por lafilosofía y el pensamiento racional del mundo islámico de occidente. A partir de ahora, a través de las escuelas de traductores, la filosofíaárabe pasa al mundo cristiano en forma de traducciones de la filosofía griega y comentarios.LA FILOSOFÍA JUDÍAEl pensamiento filosófico judío durante la Edad Media se desarrolla en el ámbito oriental y occidental del Islam y en el occidente latino.Surge en el mismo punto geográfico que la filosofía árabe, en el oriente islámico y llega a su apogeo en España. ISAAC ISRAELI (855-955) es el primer filósofo judío de la Edad Media, médico del monarca de Ubayd Allâh al-Mahdî, fundador de la dinas-tía fatimida, y cuyas obras, Libro de las definiciones, Libro de los elementos, Libro del espíritu y del alma y Libro de las sustancias, imitanlas del primero de los filósofos árabes, al-Kindi (800-866). Escribe en árabe y es de orientación neoplatónica; influirá notablemente enAlberto Magno. Pero las grandes figuras del judaísmo filosófico son Salomón ibn Gabirol (1022-1057/70), AVICEBRÓN para los latinos, y

sobre todo MAIMÓNIDES (1135-1204), ambos judíos españoles (de Málaga y Córdoba respectivamente). El primero seinscribe, con su obra Fons vitae, dentro de la tradición aristotélica de fondo neoplatónico, común entre los árabes; elsegundo se muestra aristotélico decidido, cuando plantea, en Guía de perplejos, una concordancia entre teología judía ypensamiento racional, según una metafísica inspirada en Avicena y Averroes.JUDA HA-LEVI (1075-1141), anterior a Maimónides, es también un judío español, nacido en Tudela, destacable por su obraEl libro de la demostración y de la prueba en defensa de la religión despreciada, conocida con el nombre de Kuzari,escrita tras el descalabro político que supone la invasión almohade de la península ibérica, y en la que se pregunta por el

sentido del judaísmo en tiempos adversos.Una de las figuras sobresalientes de la última época es HASDAI CRESCAS (1340-1410), rabino en Barcelona y Zaragoza, escribe en catalán yhebreo y participa de la reacción contra la filosofía aristotélica, escribiendo La luz del Señor, con críticas a Maimónides y a Gersónidas.La historia de la filosofía judía en España inicia su fin cuando comienza la actuación del tribunal de la Inquisición.


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Maimónides

TOMÁS DE AQUINO Historia de la Filosofía. TEMA V LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLÁSTICA CRISTIANA DE TOMÁS DE AQUINO

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VIDANació en 1225 el castillo de Roccasecca, Frosinone (Italia), hijo de Landolfo,conde de Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y luego en launiversidad de Nápoles (1239-1244), donde a los catorce años emprende elestudio de las «artes». En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. Lamadre, que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos que lesecuestre y encierre en el castillo. Libre, al fin, de la oposición de su familia, alcabo de un año marcha a París, donde es discípulo predilecto de AlbertoMagno (filósofo y teólogo escolástico de la orden de los dominicos, llamadodoctor universal), a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París, redacta elComentario a las Sentencias de Pedro Lombardo(1254-1256), inicia su laborcomo profesor y enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvie-to, Roma, Viterbo, París y Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre laque destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobretodo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda laescolástica. Muere en 1274 mientras se dirigía al concilio de Lyón, convocadopor Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan XXII, en1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567. Tras la Contrarreforma, fueconsiderado como el paradigma de la enseñanza católica, pero sus doctrinasno siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el obispo de París,

Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales se utilizaban en muchas universidadeseuropeas, condena un determinado número de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo año, RobertoKilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohíbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayoría de lascuales son tomistas. Desde 1280, los franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio sobre el fraile Tomás, redac-tado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los errores tomistas.

OBRA *

1268 - Compendium Theologiae [inacabada]1259 - In Boethium de Hebdomadibus1265/1273 - Summa Theologica1259 - Cuestiones quodlibetales

1256/59 - De Veritate1260/68 - Otros escritos, diversos comentarios sobre obrasde Aristóteles, escritos contra averroistas, etc.

1256 - De Ente et Essentia1260 - Summa contra Gentiles 1255 - De principiis naturae1259 - In Boethium de Trinitate1254/56 - Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo

* Las fechas se refieren a los años en que probablemente fueron escritas las obras.

INTRODUCCIÓNPOSICIONES DE PARTIDALa filosofía de Tomás de Aquino surge, ya sea a favor o en contra, a partir de las tradiciones neoplatónicas y aristotélicas, ambas tamizadaspor las filosofías árabe y judía de la Edad Media. Y surge con la intención de combatir las tesis principales del llamado “averroísmo latino”.Con este nombre se designa, no a la filosofía árabe que pudiera tener su punto de partida en Averroes, que no la hubo, puesto que, tras sumuerte decae profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de tesis filosóficas que se expandieron en el mundo latinooccidental, como propias de Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes.El averroísmo latino mantenía tres afirmaciones o tesis (dos de las cuales eran de origen aristotélico) que no eran compatibles con lasdoctrinas cristianas. Tales tesis son las siguientes:1 - El mundo es eterno. (Para Aristóteles, el Motor Inmóvil mueve eternamente un mundo eternamente existente)2 - El alma individual no es inmortal. (Para Aristóteles el alma individual, de cada hombre, es corruptible y perecedera. Solamente es

eterno el Entendimiento que está presente en todos los hombres y es común a la humanidad).3 - Hay dos verdades independientes: la de la fe y la de la razón. (Esta, que es una tesis propia de los averroístas, constituye un intento

de defender la autonomía de la razón frente a la fe y, por tanto, de la filosofía frente a la teología).Como cristiano, Tomás de Aquino no podía aceptar de ningún modo estas tesis, por lo que emprendió como tarea filosófica la conciliaciónde la filosofía aristotélica con la doctrina cristiana, aceptando de Aristóteles lo siguiente:Respecto a la naturaleza (physis):a) Teoría aristotélica del movimiento: definición de movimiento en términos de potencia y acto y anterioridad de éste respecto a aquella.

("Nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la acción de algo que esté ya en acto"), y clasificación del movimiento en cambio sustan-cial y cambio accidental.

b) La composición hilemórfica de las sustancias naturales.c) La distinción entre sustancias y accidentes.d) La teoría de las cuatro causas, con la consiguiente interpretación teleológica de la naturaleza. Respecto a la posición teológica de Aristóteles, Tomas de Aquino acepta:a) La demostración aristotélica de la existencia de Dios basándose en el movimiento (Constituye una de las cinco vías de demostración de la

existencia de Dios).b) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teoría aristotélica que lo define como "acto puro" sin ningún tipo de potencia-

lidad. Aquino acepta igualmente la concepción aristotélica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es élmismo, como pensamiento autopensante. La diferencia radical entre Aristóteles y Tomás de Aquino en este punto proviene de que ésteacepta la creación del mundo por Dios y Aristóteles no la aceptaba. Para Aristóteles Dios no creó el mundo, no lo conoce, sólo lo mueveeternamente, Dios sólo se conoce a sí mismo y en este conocerse a sí mismo consiste exclusivamente su actividad. Para Tomás de AquinoDios creó el mundo, Dios, pues, lo conoce: lo conoce conociéndose a sí mismo, con lo cual Aquino puede mantener la teoría aristotélicade que la actividad de Dios consiste en conocerse a sí mismo.

PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEAEl objetivo fundamental de Tomás de Aquino fue, como el de la mayoría de los filósofos escolásticos3, el establecimiento de las relacionesentre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología revelada.Intentos al respecto, con resultados muy diferentes entre sí, había habido desde Agustín de Hipona hasta Averroes, pasando por Anselmo deCanterbury y otros.Es también objetivo de Tomás de Aquino conciliar el sistema aristotélico, principio de autoridad en su época, con la doctrina de la fecristiana emanada de las Sagradas Escrituras y, por tanto, palabra de Dios para los cristianos.Por último, Tomás se propone utilizar la filosofía como herramienta para la demostración, en sentido racional y filosófico, de las verdadesreveladas, de la misma existencia de Dios y la construcción de un sistema ético basado en esos mismos principios y verdades.


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3 Filosofía escolástica (del latín scholasticus, el que enseña en una escuela) es el nombre que se otorga a la filosofía medieval desarrollada en eloccidente cristiano, sobre todo durante los siglos XI-XIV. Aunque las filosofías bizantina, árabe y judía que se desarrollan durante más o menos lamisma época pueden ser también consideradas filosofías medievales y hasta escolásticas, en el ámbito de la tradición occidental se reservausualmente el nombre a la filosofía cristiana escrita en latín, nacida de las «escuelas» palatinas y catedralicias de occidente.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTOEL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANOTomás de Aquino se apoya en la filosofía aristotélica frente a los neoplatónicos para hacer partir el conocimientohumano de los sentidos, es decir, de la experiencia sensible. De forma tal que los sentidos captan los objetos materia-les particulares y son reproducidos en la imaginación como fantasmas4 o imágenes también particulares. Pero elobjeto del conocimiento es la esencia o naturaleza existente en el objeto corpóreo material y, evidentemente, la sensibi-lidad por sí misma sería incapaz de aprehender esa esencia o naturaleza porque la sensibilidad sólo puede captar loindividual y concreto y no puede captar universales ni elaborar conceptos abstractos. Tendrá que haber, pues, unafacultad capaz de aprehender la esencia de un objeto a partir de los datos suministrados por los sentidos y los objetoscorpóreos actuarán sobre los sentidos produciendo a su vez un acto del compuesto alma-cuerpo.Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, distingue entre dos facultades del entendimiento humano: el entendimientopasivo o posible y el entendimiento activo a agente.El entendimiento posible está en potencia respecto a lo inteligible, es decir, tiene la capacidad de producir elelemento universal que es el objeto del conocimiento, pero no es capaz por sí mismo de llevar a cabo esta operaciónporque no hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esenciasexisten sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares. Es decir, no es capaz por sí mismo de pasar de lapotencia al acto, necesita la concurrencia del otro entendimiento, del entendimiento agente para pasar de la potencia alacto.El entendimiento agente. Las esencias, que existen sólo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, debenser iluminadas, abstraídas y universalizadas y, así, convertidas en inteligibles: ésta es la misión del entendimientoagente. Para ello utiliza las imágenes de la fantasía o imaginación (fantasmas), y en ellas abstrae lo universal de loparticular. Así, de la imagen de "este hombre" abstrae la esencia "hombre" (prescindiendo de "esta carne y estoshuesos") Mediante esta actividad de abstracción, el entendimiento agente produce una representación (distinta de lasingular y concreta imagen de la fantasía) de la esencia universal: la "especie inteligible" (species ihtelligibills)(llamada por los tomistas "especie impresa").Gracias a la especie impresa, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede "concebir" laesencia universal mediante el concepto ("especie expresa", según los tomistas) o el juicio.Así, pues, la mente humana está originalmente en potencia para conocer, pero no tiene ninguna idea innata. El únicosentido en el qué puede llamarse innatas a las ideas es el de que la mente tiene una capacidad natural para la abstrac-ción y la formación de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originariamente un tabula rasa(tabla rasa). Además, la fuente del conocimiento intelectivo es la percepción sensible, puesto que el alma, forma delcuerpo, tiene como objeto natural de conocimiento las esencias de los objetos materiales. El alma racional se conoce así misma sólo por medio de sus actos, se aprehende a sí misma no directamente, en su esencia, sino en el acto por elcual abstrae las especies inteligibles de los objetos sensibles.En resumen: Para Tomás de Aquino no todo el conocimiento es conocimiento sensible, pero no hay conocimientoposible sin que éste comience por el conocimiento sensible. Por ello la filosofía se ha de construir de abajo a arriba.LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓNTeniendo en cuenta la estructura del conocimiento humano que se ha expuesto más arriba, podemos afirmar que paraTomás de Aquino el conocimiento que el hombre pueda alcanzar acerca de entidades supranaturales como Dios seránecesariamente imperfecto y analógico5 (ver TEXTO 2), porque Dios no es un objeto del conocimiento sensible. Porello la razón se mueve siempre dentro de unos límites, los límites impuestos por la propia naturaleza del conocimientohumano y sólo podrán sobrepasarse esos límites acudiendo a las “noticias reveladas”, únicamente cognoscibles através de la fe, y que no vienen a suprimir a la razón, sino a perfeccionarla.


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5 Analógico en el sentido de análogo a las cosas sensibles, es decir: las criaturas sensibles y Dios no son ni idénticas (unívocas, en palabras deTomás) a Dios, ni absolutamente diferentes (equívocas, en palabras de Tomás) a Él. Este no ser unívocas y no ser equívocas es un “ser análogas”.

4 Fantasma (del griego N"<J"F:", através del latín phantasma) se traduce por “imagen” y no tiene ninguna de las significaciones que se le podríanatribuir hoy como ente “sobrenatural” o cosa semejante.

COLABORACIÓN ENTRE FE Y RAZÓN, ENTRE FILOSOFÍA TEOLOGÍA

En principio es imposible que de lo mismo haya a la vez teología y filosofía. Lo que se sabe racionalmente no se“cree”, sino que “se sabe”. “Revelado” en sentido formal es sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón.Pero de lo materialmente revelado, de lo que de hecho se ha revelado, pueden formar parte verdades que noson reveladas en sentido formal, porque entran en el ámbito de la razón. Dios las ha revelado porque sonnecesarias para la salvación y pueden no ser alcanzadas por la razón humana, aunque de hecho no seaninalcanzables6. Existen, por tanto, en principio, contenidos de la razón que no son contenidos de la fe y contenidos de la fe que no loson de la razón, pero también existen verdades que pertenecen a los dos ámbitos (cosas que materialmente se hanrevelado, pero que no son reveladas en sentido formal). A esta zona de intersección pertenecen por ejemplo la afirma-ción de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: tanto la razón por su camino comola fe cristiana por el suyo pueden llegar a establecer ambas afirmaciones. Por tanto, las verdades comunes a la fe y ala razón ponen de manifiesto que la distinción entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento pero nonecesariamente entre sus objetos. Así, teología y filosofía no se distinguen siempre por sus contenidos sino por laforma de acceso a los mismos.Pero si a través de ambos conocimientos puede el hombre llegar a establecer determinadas verdades, cabría entoncesla pregunta de qué necesidad hay de que haya dos conocimientos para el mismo objeto. Tomás de Aquino expone lossiguientes motivos al respecto:a) Un motivo que podríamos llamar de carácter circunstancial: Es conveniente que ciertas verdades asequibles a larazón sean también impuestas por la autoridad de la fe ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparaciónfilosófica para llegar por la razón a tales afirmaciones.b) Un motivo de carácter estructural: Por la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana.Vemos que, según Tomás de Aquino, fe y razón (filosofía y teología), como fuentes de conocimiento, tienen indepen-dencia y autonomía, pero esto no es obstáculo para que, según él, una y otra se presten una estimable ayuda mutuaque podría resumirse en los siguientes puntos:l) La teología (que toma sus principios de la fe) se construye como ciencia gracias a los procedimientos de ordenacióncientífica propios de la razón.2) La razón sirve para rebatir "filosóficamente" afirmaciones de filósofos que contradigan los artículos de la fe.3) También se sirve la teología de la razón al tomar cuantos datos científicos a aportaciones de la filosofía puedan serútiles para el esclarecí miento de los artículos de la fe.


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TEXTO 2

Es imposible que algo se predique unívocamente de la criatura y de Dios; pues en todas las cosas unívocas el conceptosignificado por el nombre es común a todo aquello de que se predica unívocamente. [...] No puede decirse sin embargo que todo lo que se dice de Dios y de la criatura se predique de modo totalmente equívoco,porque si no se diese alguna conveniencia real de la criatura a Dios, la esencia divina no sería a semejanza de las criatu-ras; y así Dios conociendo su esencia no conocería a las criaturas. Igualmente tampoco nosotros no podríamos alcanzaral conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas; ni habría por qué decir de Dios más un nombre que otro de losque convienen a las criaturas... Por lo cual se ha de decir que el nombre de «ciencia» se predica de la ciencia divina y dela nuestra, ni unívocamente, ni equívocamente, sino según analogía, lo que no es decir otra cosa sino según proporción.

De veritate, q. 2, a.1

6 En efecto: una cosa es la validez de la demostración de una verdad, y otra el hecho histórico de que esa demostración tenga lugar; si a mí se measegura (sin demostración) que un teorema es verdadero, puedo yo mismo esforzarme por encontrar la demostración y encontrarla de hecho, y, sinembargo, es posible que yo no hubiese llegado jamás a poseer tal demostración sin aquella primera confianza en quien me había asegurado que elteorema era verdadero.

4) La fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco, de forma que si alguna afirmación filosófica entra en contra-dicción con la fe, tal afirmación es necesariamente falsa y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos a fin decorregir las deficiencias de los mismosLOS LÍMITES DE LA RAZÓN: LA FE

Lo expuesto anteriormente, y en especial el último punto, indica claramente las posiciones de Tomás de Aquino encuanto a los límites de la razón frente a la fe y una dependencia no estructural pero sí epistemológica de aquellarespecto de ésta. Estas posiciones se sustentan en la concepción tomista de cuál es en definitiva el fin último delconocimiento humano, concepción que podría resumirse en los siguientes principios: 1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es el tema de la “filosofía primera” que ya enAristóteles aparecía a veces como “teología”. Y la filosofía es el saber (“saber” en sentido esencial, no mero conoci-miento de hechos) que puede tener lugar por la sola razón humana. Lo cual supone que la razón humana, por símisma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.2. Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la verdadera sabiduría. Este saber versasobre el fin último del hombre, y es necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último confi-gura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.3. El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por lo tanto, el tema de la filosofía y el delsaber que hace posible la salvación coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposibleque lleguen a contradecirse.4. La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la salvación. Esto quiere decir que la filosofía,aunque su tema coincida con el de ese saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios harevelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la salvación.5. La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en las Escrituras. Y su recepción por loshombres (esto es: la revelación misma, pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de capta-ción intelectual, aunque no de demostración; es decir: no se trata de repetir fórmulas (lo cual no sería nisiquiera creer), sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable.6. La captación de la revelación no es una operación individual, sino que implica a la comunidad jerárquica de loscreyentes (la Iglesia). Por tanto, la teología, como ciencia sagrada que es, no es sino la revelación misma que escaptada por el hombre y no es cosa de cada creyente, sino de la Iglesia.Vemos pues que la posición de Tomás de Aquino en cuanto a los límites de la razón frente a la fe expuesta en el puntocuarto de la página anterior es incuestionable. En efecto, la revelación es revelación divina, luego no puede equivocar-se, no puede ser falsa, y ante cualquier contradicción entre fe y razón el filósofo debe revisar sus planteamientosracionales porque necesariamente han de estar equivocados. No es que la razón se equivoque, sino que el que seequivoca es el hombre aplicando la razón.Pero estas afirmaciones sólo se sostienen sobre la base de que las Escrituras sean efectivamente una revelación divina,cosa absolutamente indemostrable. La cuestión no es, por tanto, si se acepta o no se acepta que la palabra de Dios esverdad por principio, esto no admite discusión, sino que la cuestión está en si se acepta o no que determinado textollegado a nuestras manos es palabra de Dios. Tomás de Aquino identificó la verdad misma con un hecho histórico-em-pírico: un texto.


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ONTOLOGÍALa ontología de Tomás de Aquino es en un alto porcentaje netamente aristotélica. Recordemos que asumió plenamentela distinción aristotélica entre sustancias y accidentes, la doctrina de las diez categorías del ser: la sustancia y lasnueve categorías accidentales; la teoría aristotélica del movimiento, con la definición de movimiento en términos depotencia y acto y anterioridad ontológica de éste respecto a aquella; la clasificación del movimiento en cambio sustan-cial y cambio accidental; la composición hilemórfica de las sustancias materiales, con las correspondientes definicio-nes de materia prima, materia segunda y de forma; la teoría de las cuatro causas, con la consiguiente interpretaciónteleológica de la naturaleza, etc.Pero lo más importante y original de la ontología de Tomás de Aquino procede no de Aristóteles, sino de una reflexiónsobre el concepto de “existencia” a partir del concepto platónico de “participación”.EL “PLATONISMO” DE TOMÁS DE AQUINO

Como hemos dicho, Tomás aceptó de Aristóteles la composición hilemórfica de las sustancias corpóreas o materiales,pero para él hay otra composición más profunda y que afecta a todos los seres finitos: la composición de esencia yexistencia.Todos los filósofos cristianos anteriores y contemporáneos a Tomás de Aquino estaban de acuerdo en que hay dostipos de seres: el ser infinito (Dios) y los seres finitos (el resto de seres) y en que la gran diferencia entre ambos tiposde seres se encontraba en la “composición”: los seres finitos son compuestos de materia y forma mientras que el serinfinito no es compuesto, es forma pura, inmaterial. Tomás aceptaba esta doctrina emanada de la filosofía aristotélica,pero con una radical diferencia: lo que distingue a los seres finitos (tanto corpóreos como incorpóreos)7 del ser infinitono es la composición de materia y forma, sino la composición de esencia y existencia. De modo que los seres finitos(creados) son compuestos de esencia y existencia; el ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia. La esenciaes potencia y la existencia es acto; la existencia es aquello que actualiza a la esencia.Los seres finitos son, pues, “seres contingentes”, seres que aun existiendo, podrían no haber existido, es decir: suesencia podría no haberse actualizado en existencia o dicho en otras palabras: a su esencia no pertenece necesaria-mente su existencia.Tomás descubre así en el núcleo mismo de todo ser finito una cierta inestabilidad ontológica, una contingencia ono-necesidad que apunta inmediatamente hacia la existencia de un ser que es la causa de la existencia finita, que es elagente de la composición de esencia y existencia, de la actualización de la esencia, y que no puede estar a su vezcompuesto de esencia y existencia, sino que debe tener la existencia como su verdadera esencia, es decir, existirnecesariamente. Sólo en un “ser necesario”, que no puede no existir, la esencia y la existencia se identificarían. este“ser necesario” es evidentemente el ser infinito: Dios.La caracterización de la existencia como acto de la esencia nos conduce a pensar que “existencia” no es un conceptounívoco o idéntico para cada uno de los seres finitos, de forma que existir no es lo mismo para una piedra que parauna planta que para un animal, etc. Y aquí es necesario aclarar que no es lo mismo “existir” que “haber”. En efecto,piedra, planta, animal, etc. los hay, pero no existen del mismo modo ya que existir es el acto de la esencia y la esenciapiedra, planta o animal son esencias distintas.El acto de ser (existencia) se desarrolla en distintos niveles de perfección, en grados más o menos perfectos, según lasesencias que en cada caso actualiza: más perfecto es el acto de ser de un hombre que el de un animal, el de un animalque el de una planta, el de una planta que el de una piedra, etc. La perfección del acto de ser (existir) depende de laesencia como potencia del ser y, por tanto, los entes contingentes (es decir: los seres creados) participan del ser (de laexistencia) en grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.El ser infinito, sin embargo, no tiene limitación alguna y, por tanto, incluye toda perfección posible ya que su esenciano es limitada, su esencia es su existencia. Es por consiguiente, el Ser mismo subsistente, es decir: Dios.Se ha discutido mucho acerca de si la distinción tomista entre esencia y existencia era una distinción física o sólomental. Lo más adecuado sería interpretar tal distinción como una distinción objetiva, no meramente reductible alámbito de la mente. Pero no física, sino metafísica. Es decir: no como objetos físicos separables, pero sí como princi-pios metafísicos diferentes, cuya diferencia es independiente de la mente que los piensa.


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7 Corpóreos como una mesa, por ejemplo, e incorpóreos como una sustancia intelectual, un pensamiento, por ejemplo.

ANTROPOLOGÍAEn antropología Tomás de Aquino es en general también aristotélico, concibe el alma como principio vital (verTEXTO 2) y fundamenta sus posiciones al respecto en la teoría hilemórfica del filósofo griego. Para él el hombre esunión sustancial compuesta de alma y cuerpo, siendo el alma la forma y el cuerpo la materia. Ambos componentessustanciales son inseparables8 y es el alma única del hombre la que le confiere a este todas sus determinaciones comohombre, desde su corporeidad —pues es ella quien actualiza la materia prima— hasta sus operaciones vegetativa,sensitiva y racional.El alma humana ha sido creada por Dios, es inmortal y está destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahorabien, esta unión del alma con la materia no constituye ninguna cárcel como había señalado Platón. No esuna relación accidental, sino, como hemos dicho, substancial.

Desde luego el alma es única y no puede hablarse de tres almas o tres tipos de alma, pero es verdad que sí podemosreconocer tres principios o facultades diferenciadas en el alma:a) Un principio o facultad vegetativa que confiere la vida y las facultades de nutrición, crecimiento y reproducción yque tiene por objeto simplemente el cuerpo del individuo unido al alma o viviendo por medio del alma.b) Un principio o facultad sensitiva que confiere al cuerpo los sentidos externos de la vista, oído, olfato, gusto ytacto y los sentidos internos: el sentido común9, la fantasía (imaginación) y la memoria y que tiene por objeto nosolamente el cuerpo del sujeto que siente, sino todo cuerpo sensible.c) Un principio o facultad racional que comprende los entendimientos activo y pasivo y que tiene por objeto no sóloa los objetos sensibles, sino al ser en general (tanto al sensible como al no sensible).Cada una de las facultades del alma incluye a las anteriores. Así, el alma de las plantas sólo posee la facultad vegeta-tiva, mientras que los animales poseen la facultad sensitiva que incluye también las funciones propias de la facultadvegetativa.El hombre (que es el único ser con alma racional) es, pues, una sustancia compuesta de cuerpo y alma racional. Perose plantea un problema en este punto: si la unión sustancial alma-cuerpo es tan “fuerte”, ¿cómo puede subsistir elalma separada del cuerpo? ¿Cómo puede ser que el cuerpo sea mortal y corruptible y el alma no?Tomás argumenta que el alma es incorruptible (ver TEXTO 3) porque es una forma subsistente. Una cosa que secorrompe es corrompida por sí o por la corrupción de alguna otra cosa de la que depende su existencia. Así, el almade los animales irracionales depende del cuerpo para todas sus operaciones y se corrompe no por sí, sino cuando secorrompe el cuerpo. Pero el alma racional no puede ser afectada por la corrupción del cuerpo, pues no depende de él. Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le diferencia de losanimales. Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y voluntarias


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TEXTO 2

...es imposible que ningún cuerpo sea lo más perfecto de entre los seres; pues que tal cuerpo o es vivo o no. El cuerpovivo es, a todas luces, más perfecto que el cuerpo sin vida. Y como el cuerpo vivo no vive por el cuerpo –que entoncestodo cuerpo tendría vida– es necesario que viva por algo diferente, como nuestro cuerpo vive por el alma. De donde sesigue que aquello que da vida al cuerpo es más perfecto que el cuerpo.

Suma teológica, p. I, q. 3

9 Este concepto tiene poco o nada que ver con lo que hoy entendemos por él. Se refiere a un tipo de sentido que coordina y hace posible lasensación. En Aristóteles, que lo llama «facultad común de captar directamente los sensibles comunes», es la capacidad del sujeto de percibir losensible que no depende de un solo órgano de percepción, como el movimiento, el tamaño y el número (Del alma, III, 1, 425b).

8 La afirmación de que alma y cuerpo son “inseparables” provoca en la antropología de Tomás de Aquino ciertos problemas, ya que debe conciliaresta afirmación con su doctrina de que el cuerpo es mortal, perecedero, y el alma es inmortal., imperecedera. Este asunto se trata más adelante eneste mismo apartado.

sobre su vida. Y el alma inmortal por su capacidad para percibiese a sí misma, capacita también paraconocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estaría profundamente limitada supropia capacidad cognoscitiva. El hombre tiene memoria, tiene conciencia de sí mismo y puede conocerinfinitud de realidades, más allá de los elementos materiales.Pero el alma no es “necesaria” (en el sentido que dábamos en la ontología al concepto de necesidad), sino que es“contingente”. No procede de la generación ni de la evolución a partir de ningún otro ser finito, sino que procede deun acto de “creación” del ser infinito.


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TEXTO 3

Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa secorrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente seaengendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado ocorrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y se pierde porcorrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por símismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas ydestruidas por la generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado que las almas de los brutosno son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutoscorrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todopunto imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porquees evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a laforma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupción,separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igual-mente imposible que una forma subsistente cese de existir.Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso tambiénreconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la generación y lacorrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes sonincorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir demodo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido está librede contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en élla ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseoen los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo deter-minados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado deentendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese quetoda sustancia intelectual es incorruptible.

Suma teológica, q. 75, a. 6

TEOLOGÍALA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOSAunque en esta época el ateísmo era escaso y parecía no ser necesaria la demostración de la existencia de Dios, antesde enunciar sus pruebas, Tomás de Aquino procuró mostrar que no es inútil facilitarlas ya que la idea de Dios no esuna idea innata (ya sabemos que para Tomás no hay ideas innatas) ni la proposición “Dios existe” es una proposicióncuya contradicción sea absurda o imposible.En cuanto a la demostración “ontológica” o “a priori” de la existencia de Dios expuesta por Anselmo de Canterbury10Tomás manifiesta claramente su desacuerdo. Sostiene que no todo el mundo entiende por Dios “aquello mayor que locual nada puede ser pensado”, pero, además, dicha demostración comprende un proceso de transición ilícito delorden ideal al orden real. Es decir: la existencia de un pensamiento no implica la existencia de la realidad que esepensamiento describe (ver TEXTO 4).

Como aristotélico que hacía comenzar el conocimiento en el conocimiento de los entes sensibles, Tomás deAquino no aceptaba que el entendimiento tuviese conocimiento a priori11 de la naturaleza de Dios. Nopodemos llegar a la demostración de la existencia del Ser supremo por el simple análisis de la idea delmismo, sino mediante argumentaciones basadas en sus efectos. Necesitamos argumentos a posteriori.LAS CINCO VÍAS (Textos en Suma teológica, p. I, q. 2, a. 3)PRIMERA VÍA

“La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en elmovimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosasque se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más queen cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiereestar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto nopuede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego,hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no esposible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respectoa cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, sino que enpotencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la mismamanera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo quese mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lomueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría unprimer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios nomueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nadamueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que nosea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”.


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TEXTO 4

Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en larealidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmenteel significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser másperfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad elser más perfecto que se puede pensar.

Suma contra gentiles, libro I, cap. XI

11 A priori significa “antes de la experiencia sensible o al margen de ella”.

10 Ver página 7.

Esta primera vía es la única de las cinco que procede materialmente de Aristóteles12 aunque no procede en espíritu dela obra del filósofo griego por cuanto la identificación del motor inmóvil con Dios no está presente ni en las intencio-nes ni en el resultado de dicha obra.Ya Aristóteles había dicho que el motor inmóvil no puede ser un compuesto de acto y potencia, sino que ha de ser actopuro. Pero en Tomás de Aquino ya hemos visto que todo ser finito es compuesto de acto y potencia. Luego acto purosólo puede ser el “Ser mismo subsistente”: Dios.SEGUNDA VÍA

“La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hayun orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propiacausa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampocose puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causaseficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y éstas, causa dela última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea laprimera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente laserie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causaeficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causaeficiente primera, a la que todos llaman Dios”.

“Causa eficiente” es el término empleado por los filósofos árabes para designar al “agente” aristotélico13. En la reela-boración que hicieron los árabes, este concepto adquiere una preeminencia ontológica con respecto a las otras trescausas porque es la causa eficiente la que se relaciona directamente con la existencia del efecto que produce. La causaeficiente es quien proporciona la actualidad a la potencialidad de lo producido. De este modo lo que es puramentecausa eficiente sin ser en ningún modo efecto de otra causa eficiente es el acto puro, y ya sabemos por la vía anteriorque acto puro es el Ser mismo subsistente: Dios.TERCERA VÍA

“La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse así.Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se produceny seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahorabien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre ya que lo que tiene posibi-lidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de noser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahoracosa alguna porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia,ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles,o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero elser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad dependede otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serieindefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que notenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a locual todos llaman Dios.”

Claramente inspirada en el filósofo árabe Avicena (980-1037) y en el filósofo judío Maimónides (1135-1204), estavía y las dos anteriores (y en cierto modo también las posteriores) parten de la negación de la posibilidad de una serieinfinita de causas. Esta negación no es tan evidente como le parecía a Tomás de Aquino y provoca ciertos problemasontológicos. Ahora bien, Tomás no se refiere a una serie infinita de causas que se extienda en el tiempo, sino que loque él niega es la posibilidad de una serie infinita de causas ontológicamente dependientes entre sí. (ver TEXTO 5)


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13 Ver las cuatro causas del ser en Aristóteles.

12 También había sido empleada por el filósofo judío Maimónides (1135-1204).

CUARTA VÍA

“La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres queunos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversascualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lomáximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto,ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, comodice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquiergénero es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, escausa de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todaslas cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.”

Tomás da por sentado que poseer en mayor o menor grado (no absolutamente) una perfección es poseerla en virtud deuna causa que necesariamente ha de ser en mayor grado que el efecto y esa causa poseerá la perfección, a su vez,como efecto de una causa superior en grado. Pero otra vez esta serie de causas no puede ir hasta el infinito, por lotanto tendrá que haber un “absolutamente verdadero”, un “absolutamente noble” y un “absolutamente bueno” envirtud de lo cual existen en diversos grados la verdad, la nobleza y la bondad en los seres finitosEl tema argumentativo de esta cuarta vía está lo habían tratado en cierto sentido Agustín de Hipona y Anselmo deCanterbury, pero es de inspiración claramente platónica por cuanto supone la idea de participación. En efecto, no setrata de que Tomás postule un ser máximamente verdadero, noble y bueno con respecto a las cosas verdaderas, noblesy buenas de los seres que vemos, es decir: un verdadero, noble y bueno relativos, sino que ese verdadero, noble ybueno han de ser absolutos y los seres finitos serán verdaderos, nobles y buenos en mayor o menor grado según parti-cipen de la verdad, nobleza y bondad absolutas...QUINTA VÍA

“La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen deconocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando quesiempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; pordonde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, loque carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a lamanera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosasmateriales a su fin, y a éste llamamos Dios.”

La quinta vía se apoya en la noción de causa final aristotélica para explicar como los cuerpos naturales, que aquí hande entenderse como cuerpos inorgánicos carentes, por tanto, de conocimiento, poseen también una causa final, tiendena un fin determinado, es decir: su movimiento está ordenado a conseguir algo, a cumplir un “papel”, en otras


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TEXTO 5

... cuando santo Tomás dice que una serie infinita es imposible (...), no piensa en una serie que se extienda en el tiempo,una serie "horizontal.", por así decirlo. No dice, por ejemplo, que porque el niño deba la vida a sus padres, y sus padresla deban, a su vez, a los suyos, y así sucesivamente, debió haber una pareja originaria que no tuviese padres, sino quefuera creada directamente por Dios. Santo Tomás no creía que pueda probarse filosóficamente que el mundo no fuesecreado desde la eternidad: él admite la posibilidad abstracta de la creación del mundo desde la eternidad, y tal cosa nopodría admitirse sin admitir al mismo tiempo la posibilidad de una serie sin principio. Lo que santo Tomás niega es laposibilidad de una serie infinita en el orden de las causas actualmente dependientes, es decir, de una serie infinita"vertical". Supongamos que el mundo hubiera sido creado desde la eternidad. Habría una serie histórica u horizontalinfinita, pero la serie entera constaría de seres contingentes, porque el hecho de ser sin principio no les convierte ennecesarios. Así pues, la serie entera debe depender de algo exterior a la serie misma. Pero si se asciende verticalmente,sin alcanzar nunca un término, no se tiene la explicación de la existencia de la serie: debemos concluir en la existenciade un ser que no sea en sí mismo dependiente.

COPLESTON, F.: Historia de la filosofía, Vol. II.

palabras: que hay un orden en el mundo. Orden que ellos mismos no pueden conocer dada su ausencia absoluta deconocimiento. Pero si no pueden conocer su fin, sólo pueden tender hacia él por obra de alguna inteligencia que losdirija. Como vemos, no se concluye aquí cuál ha de ser la causa final de esos seres, sino cual es la causa eficiente delos mismos: Dios.LA NATURALEZA DE DIOSUna vez demostrado que el Ser Necesario existe, Tomás de Aquino considera oportuno proceder al análisis de lanaturaleza de Dios. Pero enseguida se plantea la dificultad de que, dado que nuestro conocimiento depende de lapercepción sensible, no podemos tener intuición alguna de cuál será la esencia divina.Sin embargo Tomás no se conforma y traza un análisis basado, en principio, en la negación de lo que no puede serDios.

“La sustancia divina excede por su inmensidad a toda forma que nuestro entendimiento alcance; y,así, no podemos aprehenderla mediante un conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna nociónde aquella mediante el conocimiento de lo que no es.”

Suma contra Gentiles, 1, 14

Esta es la llamada vía negativa, mediante la cual podemos llegar a afirmar cosas tales como que Dios no es ni puedeser una sustancia corpórea y al negar en Él la corporeidad nos formamos ya alguna noción de su naturaleza.De este modo podemos decir que Dios no es un cuerpo, que no es compuesto, que no es sensible, que no es unaccidente, que no es perecedero, que no es finito, que no es imperfecto, etc.Hay también, según Tomás, una vía positiva que nos permite alcanzar hasta cierto grado el conocimiento de lanaturaleza de Dios. Es la a través de la analogía (ver TEXTO 2) que se funda en la semejanza entre entes; de modoque, en el caso que nos ocupa, podemos concebir de algún modo, por ejemplo, la absoluta bondad de Dios conociendola bondad de los entes creados por él.


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ÉTICALa dependencia de Tomás con respecto a Aristóteles es, como ya hemos visto, muy grande. Tomás de Aquino recibiómucho de Aristóteles. Quedó maravillado por su doctrina, y él mismo no hubiera podido formular la suya sin loselementos indispensables aportados por el filósofo griego. Son muy pocos los temas en los que ambos pensadores nocoinciden. Sin embargo, es indispensable reconocer que sus mundos son profundamente distintos.Aristóteles había mantenido en su Ética a Nicómaco una posición teleológica y eudeimonista al sostener que todohombre obra por un fin y que ese fin es la felicidad.Tomás de Aquino también sigue a Aristóteles en el ámbito de la teoría moral, si bien con notables diferencias a lahora de concretar cuál ha de ser ese fin del hombre que le proporcione la felicidad, diferencias que provienen de lo quemás arriba llamamos “mundos profundamente distintos”.Para Aristóteles ese fin consiste en la actividad que perfecciona la más alta de las facultades del hombre: la razón,mientras que para Tomás el fin no puede ser ora cosa que el bien universal.EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO

El bien universal no puede consistir en las riquezas materiales porque éstas no son sino el medio para conseguir otrascosas, y este bien del que hablamos ha de ser fin último en sí mismo y no un medio para conseguir otro fin ulterior.No puede consistir en el placer sensible, pues el placer solo proporciona felicidad al cuerpo que no es sino una partedel hombre, pero no el hombre completo. Tampoco puede consistir en el ejercicio del poder, porque éste no satisfacepor entero al hombre y además puede abusarse de él, mientras que parece absurdo hablar de la posibilidad de abusardel bien universal.No puede ser, por ultimo, el ejercicio o la consideración de las ciencias a través de la razón, como había dicho Aristó-teles, porque éstas no pueden conducirnos a la plena sabiduría, sino a una sabiduría parcial, como ya quedó expuestoa propósito de las relaciones entre fe y razón.El bien universal no puede consistir en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, que es el bien supremo e infinito.Dios, bien supremo e infinito, es el fin de todos los seres, tanto de los racionales como de los irracionales, pero sólolos primeros lo pueden alcanzar por la vía del conocimiento, sólo ellos pueden llegar a la visión de Dios y, por tanto, ala felicidad perfecta, felicidad que no se alcanza en esta vida, sino en una vida futura a través de la salvación.Entonces, los actos humanos morales, que son aquellos que se realizan en el ejercicio de la libertad, son buenos omalos en la medida en que estén o no encaminados a la consecución del fin último del hombre: el bien universal.Quedan, pues, todos los bienes, todos los fines, subordinados a algo supremo, trascendente, que es Dios. Dios es elbien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes están ordenados a Dios, como bien supremoque no puede estar incluido en ninguno de los bienes pertenecientes al alma o al cuerpo.Así, tenemos una primera caracterización de lo bueno en función de su tendencia al bien supremo, a Dios. Estaprimera caracterización expone claramente una toma de posición, en lo que a la ética se refiere, más apoyada en la fe que en la razón, por cuanto ese bien supremo no puede alcanzarse por el solo ejercicio de la razón como ya hemosdicho unas líneas más arriba.Pero para la filosofía esta concepción del bien o lo bueno no es, tal vez, la más importante de Tomás de Aquino, sinoaquella que, partiendo de su concepción de la naturaleza humana heredada de la filosofía griega, introduce el conceptode “ley natural”LA LEY NATURAL

Siguiendo a Aristóteles, Tomás sostiene que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tenden-cias inmanentes a su propia naturaleza. Así, podemos decir, por ejemplo, que:1. Las sustancias naturales tienden a conservar su propia vida.2. Los animales tienden a propagar su especie.3. El hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad.Pero el hombre, que se distingue del resto de los seres por su facultad de razonar, es el único capaz de conocer suspropias tendencias, lo que le posibilita deducir ciertas normas de conducta encaminadas al cumplimiento de lasmismas.


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Por tanto, todas estas tendencias y cualquier otra del ser humano cuyo fundamento sea la naturaleza misma, implicanunas normas o leyes que obligan a su cumplimiento. Estas normas o leyes es lo que Tomás de Aquino llama “leynatural”.Del hecho de que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana misma, se sigue que no puede ser cambiadapor el hombre, puesto que la naturaleza humana se mantiene constante y es la misma para todos.CONTENIDO DE LA LEY NATURALEl contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Aquino ponede manifiesto la existencia en éste de tres órdenes de tendencias: 1) en tanto que sustancia (y, por tanto, al igual quecualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el debermoral de procurar la conservación de aquélla; 2) en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de losanimales), el hombre tiende a procrear. De estas tendencias cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a laconsecución del fin de la procreación y cuidado de los hijos; 3) en cuanto es racional, el hombre tiende a conocer laverdad y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecu-ción de ciertos fines y, por tanto, es algo específicamente humano que no puede confundirse ni identificarse con lamanada o el rebaño.) De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigen-cias de la justicia (ver TEXTO 6) 14.PROPIEDADES DE LA LEY NATURALPuesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido ha de serevidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la función que lecorresponde cumplir a la ley natural: puesto que ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos loshombres, sus preceptos han de ser fácilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan adquirir noticiaacerca de ellos. En cuanto a las otras dos propiedades, su universalidad y su inmutabilidad, Tomás sigue el conceptogriego de naturaleza entendida como lo común a todos los hombres a pesar de sus diversidades culturales, raciales,etc. y lo que permanece constante a través de las mutaciones históricas. Es decir: la naturaleza no cambia, esconstante para todos los hombres de cualquier sociedad y de cualquier tiempo histórico.


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TEXTO 6

Y puesto que el bien tiene razón de fin, y el mal de lo contrario, todo aquello a que el hombre se halla naturalmenteinclinado, la razón lo considera naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, así como locontrario lo considera malo y vitando*. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden de las inclina-ciones naturales.En primer lugar, hay en el hombre una inclinación —que comparte con todas las sustancias— al bien natural, encuanto que toda sustancia apetece la conservación de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la leynatural pertenece todo aquello que contribuye a la conservación de la vida del hombre, y prohibe lo contrario. Ensegundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia fines naturales más específicos, que comparte con el resto de losanimales: de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la naturaleza enseñó a todos los animales,como la relación del macho y la hembra, la educación de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una inclina-ción al bien conforme a la naturaleza propia de la razón; así, el hombre posee una inclinación natural a conocer laverdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinación, porejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no actúe injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, ytodo cuanto es relativo a esto. * Que se debe evitar Suma teológica, 1-11, q. 94, a.2.

14 Teniendo en cuenta que la Iglesia sigue aún hoy en día las doctrinas de Tomas de Aquino, quedan claros los fundamentos de la negación de ésta aadmitir prácticas como el suicidio, la eutanasia, el aborto, etc. Véase como ejemplo al respecto (podríamos exponer muchísimos más) el siguientefragmento de la encíclica Veritatis Splendor del Papa Juan Pablo II en 1993, donde se recogen citas del propio Tomás de Aquino.

«Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque él es el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombrey ordenándolo a su fin con sabiduría y amor, mediante la ley inscrita en su corazón, la “ley natural”. Ésta “no es más que la luz de la inteligenciainfundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en lacreación”.»

POLÍTICATomás también adoptó la estructura general de la política de Aristóteles, si bien mediatizada por el tiempo históricoen que vivió y por sus propias concepciones de la moral. Por eso modificó la teoría política del filósofo griego hastahacerla coincidir con las exigencias de la fe cristiana.Aristóteles mantenía que el Estado ideal podía satisfacer todas las necesidades del hombre cumpliendo así el fin que leera propio, pero Tomás no podía mantener eso desde el momento en que sostenía que el fin del hombre es un finsobrenatural. El hombre no puede alcanzar la plenitud solamente en el Estado, pues la auténtica felicidad se encuentraen la otra vida, la sobrenatural. La responsabilidad de educar y ayudar al hombre a conseguir la felicidad no es delestado, sino de la Iglesia, como institución perfecta y superior, al recoger directamente los mandatos de Dios.LA LEY

LA LEY ETERNAEste concepto procede de Agustín de Hipona, que cristianiza la idea estoica15 de la razón o logos divino que gobiernael mundo, y que Tomás de Aquino define como “la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige todos los actos ymovimientos de todas las cosas.” La ley eterna que, como hemos dicho, gobierna la totalidad del universo, es de origen divino. Dios crea y gobierna elmundo y, por tanto, es la sabiduría divina la que ordena a las acciones humanas y a las demás cosas hacia su fin. Laley eterna sería algo así como la “idea” que Dios tiene del mundo.Esa ley eterna existente en Dios es el origen y fuente de la ley natural, la cual no es sino una participación de la propialey eterna.Las leyes naturales y las positivas se fundamentan en la participación que el hombre tiene de la ley eterna (ordenacióndivina del universo). El conocimiento de estas leyes naturales es accesible a todos los hombres, ya que su contenido sepuede deducir de las tendencias de la propia naturaleza.LA LEY NATURALLa ley natural es, como ya hemos visto, aquella ley que surge de la misma naturaleza humana, es inamovible precisa-mente porque emana de la propia naturaleza inmutable del hombre, su cumplimiento es absolutamente necesario paraalcanzar el bien y por tal motivo el hombre debe luchar para conocerla y conservarla.La ley natural es la totalidad de las normas que impone la recta razón a propósito del bien que ha de ser perseguido,por tanto, la razón por sí sola podría llegar a un conocimiento de esas normas o dictados. Sin embargo por la influen-cia de las pasiones y por los motivos ya expuestos a propósito de las relaciones entre fe y razón16, fue necesario queDios revelase esa ley natural, revelación que se produjo en los Diez Mandamientos entregados a Moisés.LA LEY POSITIVALa ley positiva, que es aquella ley que promulgan los hombres, es una exigencia de la ley natural misma, pues éstaimpone la vida en sociedad, cosa que sólo es posible teniendo unas normas legales que regulen la convivencia.Además, constituye una prolongación de la ley natural porque regula en detalle los aspectos generales de la misma ylas exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la ley positiva.La misión del legislador es primordialmente aplicar la ley natural a partir de leyes positivas, utilizando si fuesenecesario el uso de sanciones. Tomás de Aquino afirma que el gobernador, legislador (su poder legislativo deriva deDios) nunca puede ir en contra de las leyes naturales y en el caso en el que los súbditos quedaran perjudicados por elincumplimiento de dichas leyes naturales, estaría justificada la sublevación.El hombre según Tomás de Aquino es libre, puede decidir entre cumplir o no cumplir las leyes naturales, es decirentre obrar bien o mal.


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16 Ver página 12.

15 Esta idea de una razón o logos universal estaba ya presente el Heráclito de Éfeso.

EL GOBIERNO Y EL ESTADO

El Estado es una institución natural porque se fundamenta en la naturaleza del hombre. El hombre es por naturalezaun ser social o político nacido para vivir en comunidad con otros hombres.Pero si la sociedad es natural en los hombres, también lo es el gobierno; porque, al igual que el cuerpo no puedefuncionar sin un alma que lo dirija, la sociedad tampoco funcionaría sin un gobierno encargado de pensar en el biencomún y dirigir las actividades de los hombres hacia ese bien común imponiéndose sobre las preocupaciones egoístasde los hombres individuales.Como vemos, para que estado y sociedad funcionen de forma armónica se necesita la figura del gobernante. ParaTomás de Aquino el mandato del gobernante debe estar subordinado a las leyes naturales, y por supuesto a la Iglesia.El gobernante debe propiciar la felicidad en la tierra, en vistas a una felicidad mayor en otra vida, propuesto (dogmacristiano). Así el gobernante debe proveer adecuadamente las necesidades de los hombres, cuidar de la paz, y unificarlas actividades de sus súbditos, en vista al logro de la beatitud eterna. El hombre tiene un fin último (teleología) elconocimiento de Dios, y la principal tarea del gobernante es ayudar a sus súbditos a acercarse a este objetivo, traba-jando en los aspectos terrenales, en su vida concreta: necesidades, problemas, etc.TIPOS DE GOBIERNO

Para Tomás de Aquino existen tres tipos de gobierno bueno: la democracia, la aristocracia y la monarquía, y tresformas perniciosas: la democracia demagógica e irresponsable, la oligarquía y la tiranía. La forma más idónea degobierno es la monarquía, pues la considera la más natural y la que en mayor medida conduce a la paz. En esta formade gobierno el monarca debe ser el más perfecto de los hombres, pero como esto es imposible en la mayoría de loscasos, lo mejor será una constitución mixta: monarquía, aristocracia y democracia (elección de magistrados por elpueblo) en donde se dé una auténtica armonía de poderes.EL PODER DE LA IGLESIA

El fin de la Iglesia es sobrenatural: conseguir la salvación de los hombres y cumplir así el fin que les propio. Es un finmás elevado que el del Estado, por lo tanto éste debe subordinarse a aquella en los asuntos que se refieran a la vidasobrenatural.Como el fin último del hombre no es vivir virtuosamente, sino vivir virtuosamente para, a través de la salvación,llegar a Dios, el logro de ese fin excede las posibilidades de la naturaleza humana como tal; por lo que no correspondea la ley humana, sino a la divina, la conducción del hombre hacia ese fin. De este modo, los reyes deben estar someti-dos a los sacerdotes.La opinión de Tomás de Aquino en cuanto a la relación entre Iglesia-Estado es similar a su opinión entre fe y razón:La razón, como el Estado, posee su propio campo, pero es siempre inferior al de la fe, pues es ésta la que sirve delímite y norma extrínseca a la razón, al igual que la Iglesia pone los límites e indica el camino que ha de seguir elEstado para la consecución adecuada del fin último del hombre.


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EPÍLOGOLA NAVAJA DE OCKHAM17 Y EL FIN DE LA ESCOLÁSTICA

EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM

En términos generales y sin tener en cuenta ni épocas históricas ni filósofos concretos, nominalismo (del latín nomen,nombre, término) es, en la cuestión de los universales18, la postura que sostiene que los universales no son niconceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo “nombres”, que se aplican a grupos de cosas semejantes;la única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo y la del individuo singular al quese aplica.


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VIDAGuillermo de Ockham —filósofo inglés de temperamento rebelde, inquieto, e innovador, nacido en 1280 enOckham, Surrey— ingresó muy joven en la orden de los franciscanos y estudió en Oxford, donde fuelector de la Biblia y de las Sentencias de Pedro Lombardo. Pese a no alcanzar nunca el título que habili-taba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), enseñóen Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Avignon para responder delas acusaciones de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford. El proceso no llegó aconcluir y parece ser que huyó de Avignon uniéndose a los franciscanos espirituales en su “guerra de lapobreza” que conllevaba una crítica radical al papado centrado en la figura de Juan XXII. Durante elproceso se ve envuelto en otro suceso que altera el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara

la superioridad del poder civil del emperador sobre el del papa. Guillermo marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y tomapartido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos. Muerto el emperador en 1347 intenta una reconcilia-ción con la curia eclesiástica que parece que no llegó a producirse por su muerte en Munich dos años después, en 1349.

OBRAGuillermo de Ockham, además de numerosos escritos contra el Papa, escribió varias obras de teología y filosofía, entre las que destacan:Comentario a las Sentencias y Summa Totius logicae.

18 Universales (del latín universalis, derivado de universum) es el conjunto de todas las cosas, al que en griego corresponde to holon, (J` Ó8@<)Para Aristóteles universal, en sentido lógico, es lo que se afirma de muchos individuos y, en sentido metafísico, lo universal (6"2`8@L) es lo comúna todos (6"JG B"<J`l). Pero en realidad afirma que es común y que no lo es, lo que equivale de hecho a decir que, aunque es común, existe (esentidad) en los individuos de alguna manera. “Hombre” es, en efecto, un universal con el que nombramos la especie humana; pero en el individuohumano existe el alma, que es la forma sustancial (la especie) de hombre. ¿Qué clase de realidad —entidad—, pues, le corresponde a universal? Deesto trata la famosa “disputa de los universales”.Recibe el nombre de “disputa de los universales” el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a lostérminos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente “hombre”? Tras estos interrogantes, se halla como telón defondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen.

17 Esta expresión designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad elaborado en el siglo XIV por Guillermo de Ockham, según el cual nodeben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no solamente es unprincipio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y ontológicas. La denominación de “navaja de Ockham” apareció en el siglo XVI, y se decía que mediante esta navaja, Ockham “afeitaba las barbas de Platón” yaque de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que “llenaba” su ontología deentidades: entes físicos, entes matemáticos e ideas). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockhameliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica.

Ockham continúa la tradición nominalista de Abelardo, que se prolonga en la lógica del siglo XIII. Noexiste nada universal fuera del alma: lo universal existe sólo en el alma:En consecuencia, Ockham niega que exista un universal, todo lo que existe es singular (y es singular por sí mismo).No hay esencias o naturalezas universales que sean comunes a múltiples individuos. Sin embargo, los individuospueden tener semejanzas entre sí, como Sócrates se parece más a Platón que a una piedra. No queda, pues, sino eluniversal en el alma. Ockham le llama con frecuencia “concepto” (concepto universal), Pero, en realidad, no es sinoun acto mental por el que el entendimiento se dirige a una pluralidad de individuos conocidos por la sensibilidad, y losconsidera juntos en virtud de alguna semejanza que existe entre ellos. El concepto es posterior a la intuición (capta-ción sensible) del individuo existente, y comparado con ella resulta confuso ya que no permite distinguir unos indivi-duos de otros: con el concepto “hombre” abrazo a Sócrates y Platón en un mismo acto, pero no los distingo entre sí,como sucedería en el conocimiento intuitivo (sensible) de Sócrates y Platón.Ockham insiste, sobre todo, en la función lógica del concepto. Los conceptos son signos naturales de las cosas, no sonestablecidos convencionalmente, como las palabras, sino que son producidos en el alma por las cosas mismas. Unconcepto universal substituye (“hace las veces de”) en la proposición a un conjunto de individuos semejantes. Estafunción del concepto se llama suposición. Por supuesto, en la proposición el concepto aparece representado por untérmino, y puede decirse que para Ockham el universal no es sino un término que significa y hace las veces(“supone”) de una pluralidad de individuos (semejantes en algo) de un modo confuso.LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA

La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristote-lismo y en especial a Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es unempirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como “navaja de Ockham”, mediante el cual elimina todasaquellas entidades abstractas u ocultas que no son necesarias para llegar al conocimiento.Admite, por tanto y como ya vimos más arriba, que es posible conocer intuitivamente (por medio de los sentidos) loindividual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos.La crítica que efectuó Guillermo de Ockham a la tradición escolástica fue tan demoledora que significó el fin de ésta.Tal crítica podría resumirse en los siguientes puntos:� La substancia no es sino el substrato desconocido de las cualidades reveladas por la experiencia, y sólo es concebible de modo relativo,

como el sujeto de los accidentes.� La relación causal en sí misma tampoco puede ser conocida por la experiencia (único modo válido de conocimiento), por lo cual el

concepto de causa resulta también problemático.� La causalidad final —concepto clave en el aristotelismo— no es sino una causalidad metafórica e innecesaria para explicar el curso de

los acontecimientos de la naturaleza.� Dos de los principales presupuestos de la metafísica tomista, la distinción esencia-existencia y la analogía del ser, son también negados

por Guillermo de Ockham.� Consuma la separación de los ámbitos de la filosofía y la teología.� Las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero carácter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos

principios fundamentales de las cinco vías tomistas (el principio de causalidad y la imposibilidad de una serie infinita de causas) noson realmente evidentes.

� Aun concediendo que se pudiera demostrar la existencia de un motor inmóvil, no es seguro que este motor sea único ni que coincidacon Dios.

� La crítica alcanza también al tema del alma: no existen argumentos que demuestren la existencia de un alma substancial, inmaterial einmortal.

� La ética queda desvinculada de cualquier principio racional, como la ley eterna y natural, en Tomás de Aquino. Todos los preceptosmorales proceden de la pura voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohibe, y bueno porque lo prescribe (en laconcepción escolástica tradicional, Dios prohibe o prescribe porque es malo o bueno en sí mismo). En consecuencia, Dios podía habercreado un orden moral en el que el robo, el crimen y el mismo odio a Dios hubieran sido actos buenos.

� En política propone la clara separación entre Iglesia y Estado y que el Papa goce de un moderado poder y sólo en el terreno de loespiritual. Defiende una concepción laica de la sociedad que al mismo tiempo garantice la espiritualidad de la comunidad cristiana.


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Dificultades: Parece que Dios no existe.1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anulatotalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término Dios signi-fica precisamente un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habríamal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego, Diosno existe.2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos.Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principiosrealizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales sereducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo,que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, nohay necesidad de recurrir a que hay Dios.Por otra parte, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: Yo soyel que soy (Ex 3,14).Respuesta: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, yconsta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosasque se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro,ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respectode aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estaren acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de lapotencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está enacto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace queun leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto.Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en actoy en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: loque, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia,sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que unacosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, comotambién lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo loque se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, asu vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro.Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría unprimer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues losmotores intermedios no mueven más que en virtud del movimientoque reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si nolo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a unprimer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todosentienden por Dios.La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que eneste mundo de lo sensible hay un orden determinado entre lascausas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propiacausa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto esimposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamentela serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas eficien-tes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una omuchas, y éstas, causa de la última; y puesto que, suprimida unacausa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongaseindefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causaeficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente

intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesarioque exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario,y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que puedenexistir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que sedestruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que noexistan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condiciónhayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no serhubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen laposibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero,si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porquelo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que yaexiste, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase aexistir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosaevidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres sonposibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha dehaber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene larazón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidaddepende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar delas causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesa-rias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y queno tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa dela necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios. La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en losseres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verda-deros y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cuali-dades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según sudiversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más calientede lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existiralgo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o sersupremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima esmáxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género escausa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tieneel máximo calor, es causa de todo lo caliente, según diceAristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas lascosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y aesto llamamos Dios.La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, ocasi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que másles conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrandoal acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece deconocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienday conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luegoexiste un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a sufin, y a éste llamamos Dios._______________________________________________________

Suma Teológica, 1, q.2, a.3.


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T E X T O SSUMA TEOLÓGICA

(Fragmentos)

LA FILOSOFÍA ENTRE LA ANTIGÜEDAD Y LA EDAD MEDIA ... filosofÍa entre la antigÜedad y la edad...

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