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LA IGLESIA DE CRISTOSu misión y su ministerio en el mundo

Comité de Investigación Bíblica · División Intereuropea · IASD

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN II

LA IGLESIA DE CRISTOSu misión y su ministerio en el mundo

Comité de Investigación BíblicaDivisión Intereuropea

Iglesia Adventista del Séptimo Día

ESTUDIOS DE ECLESIOLOGÍA ADVENTISTA · VOLUMEN III

Traducción: Daniel Bosch Queralt Revisión y diagramación del interior: Ramon C. Gelabert Diseño de la cubierta: Isaac Chía Edita:

AULA7ACTIVA-AEGUAE Barcelona, España

E-mail: [email protected] / [email protected] Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org

Primera edición en español, revisada; 2009 Es propiedad de:

© 2009, Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día

© 2009, Aula7activa-AEGUAE, en español para todo el mundo

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Comité de Investigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día

La iglesia de Cristo: Su misión y su ministerio en el mundo / Comité de Inves-tigación Bíblica, División Intereuropea, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día / 1.ª ed. en español – Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2009.

xviii págs.; 363 págs.; 21 x 14,8 cm

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SUMARIO

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA ...................................xv

PRÓLOGO ............................................................................. xvii

Capítulo 1DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA:Reflexiones sobre la naturaleza de la misión de la iglesia ......... 1

I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA IGLESIA .................................... 2 A. El significado del término ekkl sía................................ 2 B. Sinónimos del término ‘iglesia’ en el Nuevo Testamento .................................................................. 4 C. Otras metáforas que describen la iglesia en el Nuevo Testamento ....................................................... 4

II. QUÉ ES LA IGLESIA............................................................... 5 A. La realidad espiritual de la iglesia................................. 6

1. La iglesia como pueblo de Dios................................ 6 a. Dimensión teocéntrica e histórica ........................ 6 b. La unión del pueblo de Dios: dimensión escatológica ......................................................... 7 c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios......... 8

2. Dimensión cristológica.............................................. 9 a. La iglesia cuerpo de Cristo................................... 9 b. La iglesia, construcción de Cristo ...................... 10 c. La iglesia comunidad de la cruz......................... 11

3. La iglesia obra del Espíritu: dimensión neumatológica ........................................................ 11

B. Aspectos humanos de la iglesia ................................. 12 1. La iglesia divina y humana ..................................... 12 2. La iglesia visible e invisible..................................... 13 3. La iglesia una y diversa .......................................... 14 4. La iglesia santa y pecadora .................................... 15 5. La iglesia local y universal ...................................... 17 6. La iglesia apostólica y el poder............................... 17

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7. La iglesia militante y triunfante ............................... 18 III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA ................................................... 19

A. Misión profética de la iglesia....................................... 20 1. Evangelizar ............................................................. 20 2. Enseñar .................................................................. 21

B. Misión comunitaria de la iglesia .................................. 22 C. Misión diaconal de la iglesia ....................................... 23

CONCLUSIÓN: UNA IGLESIA EN OBRAS .................................... 24

Capítulo 2¿JESÚS TUVO LA INTENCIÓN DE FUNDAR UNA IGLESIA?.................................................................................. 29

I. JESÚS Y EL REINO DE DIOS ................................................. 31 II. JESÚS, ISRAEL Y EL REMANENTE ........................................ 35 III. EL MESÍAS Y SU COMUNIDAD............................................. 38 IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE................................... 41 V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIÓN ..................................... 44 VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGÍA.......................................... 45 VII. INSTITUCIÓN DE DOS CEREMONÍAS: SU SIGNIFICADO......... 50 CONCLUSIÓN......................................................................... 52 Bibliografía ........................................................................... 54

Capítulo 3LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA: Origen, naturaleza y expresión .................................................................................. 59

I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA........................................... 60 II. LOS APÓSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS ............................. 62 III. DIÁCONOS Y ANCIANOS..................................................... 65 IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL ................................. 67 V. LA IGLESIA UNIVERSAL, ÚNICA Y UNIDA ............................... 68 VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL .......................... 71 VII. ¿EL CONCILIO DE JERUSALÉN FUE CONSULTIVO O DEAUTORIDAD?.......................................................................... 72 VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALÉN................. 75 IX. LA ESTRUCTURA CARISMÁTICA DE LA IGLESIA .................... 77

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X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD CONCILIAR ............................................................................. 79 XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD .......... 81 XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONÍA........................................ 93 CONCLUSIÓN......................................................................... 85

Capítulo 4LA IGLESIA REMANENTE....................................................... 87

I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA ADVENTISTA ...... 88 A. El remanente del gran chasco .................................... 88 B. El remanente fiel ......................................................... 89 C. El remanente que tiene el espíritu de profecía ........... 90 D. El remanente no es Babilonia..................................... 91 E. El remanente misionero .............................................. 93 F. El remanente escatológico.......................................... 95

II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . 97 A. El remanente en el libro de Génesis........................... 98

1. Noé y los antediluvianos......................................... 98 2. Lot y Sodoma y Gomorra........................................ 99 3. Jacob y su familia ................................................... 99 4. José y su familia ................................................... 100 5. Síntesis ................................................................. 100

B. Elías y Amós ............................................................. 101 1. El ciclo de Elías .................................................... 101 2. Amós..................................................................... 103

C. ISAÍAS ........................................................................ 105 III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRÁN ........................ 107 IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL NUEVO TESTAMENTO. 108

A. El remanente en Pablo ............................................. 109 1. Una elite................................................................ 109 2. Un remanente escatológico .................................. 110 3. Un remanente totalidad ........................................ 111

A. El remanente en los Evangelios ............................... 111 1. Jesús .................................................................... 111 2. La iglesia............................................................... 112

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3. Conclusión ............................................................ 113 V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS ......................... 113

A. El remanente salvado ............................................... 113 B. El remanente sufriente.............................................. 114 C. El remanente santo................................................... 115 D. El remanente profético.............................................. 116 E. El remanente elite ..................................................... 118

VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: ¿IGLESIA DEL REMANENTE? ...................................................................... 119

Capítulo 5EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Y LA IGLESIA ADVENTISTA ......................................................................... 123

I. EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO ............................................. 123 A. El movimiento ecuménico, “señal de los tiempos”.... 123 B. ¿Qué significa ecumenismo y a qué aspira el movimiento ecuménico?................................................ 124 C. Historia del movimiento ecuménico .......................... 125 D. Roma y el movimiento ecuménico............................ 126 E. La unidad ecuménica................................................ 130 F. Estancamiento ecuménico y convergencia............... 132 G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales...... 138

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN DEL ADVENTISMO EN LA ERA ECUMÉNICA ......................................................................... 144

A. El carácter ecuménico del primer movimiento adventista ...................................................................... 144 B. Cisma ecuménico entre el movimiento adventista y las iglesias .................................................................. 146 C. El segundo movimiento adventista fue un movimiento de reforma.................................................. 148 D. De “movimiento” a “iglesia organizada” y a “misión global” ............................................................... 150

Capítulo 6LA IGLESIA EN EL MUNDO .................................................. 155

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INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA ECLESIOLOGÍA ..................................................................... 155

A. El mundo en la esfera de la ekkl sía ........................ 155 B. Relaciones con el mundo en la eclesiología............. 156

I. LA NOCIÓN DE KÓSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO .......... 157 A. Frecuencia ................................................................ 157 B. Uso lingüístico........................................................... 158 C. Significado ................................................................ 159

1. El mundo es creación de Dios .............................. 159 2. El mundo cayó en el pecado ................................ 160 3. Dios ama al mundo............................................... 161 4. El mundo como espacio vital y campo de misión para la iglesia............................................................ 162

D. Un conjunto en tensión ............................................. 163 II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO ................................. 165

A. En el mundo.............................................................. 165 1. Negativo: No retirarse del mundo ......................... 165

a. Separación del mundo ..................................... 165 b. Aislarse por temor es un comportamiento “mundano”............................................................ 167

2. Positivo: En el mundo ........................................... 170 a. Interés por el mundo ........................................ 171 b. Ser solidaria con el mundo............................... 173 c. Compromiso en el mundo ................................ 175

3. Resumen .............................................................. 176 B. No del mundo............................................................ 177

1. Negativo: No del mundo ....................................... 177 a. Distinto del mundo ........................................... 177 b. Odiado por el mundo........................................ 181

2. Positivo: Existir para el mundo ............................. 182 a. Interés por el mundo ........................................ 182 b. Ser solidaria con el mundo............................... 183 c. Compromiso por el mundo............................... 184

3. Conclusión ............................................................ 187 Bibliografía ......................................................................... 188

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Capítulo 7MISIÓN – BENDICIÓN – ORDENACIÓN: Reflexión sobre lateología y la práctica de la ordenación en la IglesiaAdventista del Séptimo Día ................................................ 191

I. LA PRÁCTICA DE LA ORDENACIÓN EN EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO........................................................... 195

A. Las ocasiones y los interesados ............................... 196 1. Bendición de niños y adultos ................................ 196 2. Curación por unción de los enfermos ................... 197 3. La plenitud del Espíritu Santo............................... 198 4. Encomienda del ministerio.................................... 199

B. Las ocasiones y los interesados ............................... 201 1. La imposición de manos ....................................... 201 2. La bendición y la oración de intercesión............... 201 3. La transferencia del poder divino.......................... 202 4. Personas que representan a Dios ........................ 203

II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS..... 204 A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los creyentes y los dones especiales del Espíritu............... 205 B. La misión................................................................... 211

1. Vocación ............................................................... 211 2. Recibir el cargo y el poder .................................... 212 3. Confirmación......................................................... 212

C. Bendición .................................................................. 213 1. Intercesión ............................................................ 214 2. Destino.................................................................. 214 3. Provisión ............................................................... 215

D. La propia ordenación ................................................ 215 1. Sumisión ............................................................... 215 2. Compromiso ......................................................... 216 3. Obligación............................................................. 218

III. SIGNIFICADO Y PRÁCTICA DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA........................ 219

A. Historia de la imposición de manos en la Iglesia Adventista...................................................................... 219

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1. La práctica de la imposición de manos................. 219 2. Significado de la imposición de manos................. 225

B. Terminología de la imposición de manos ................. 228 1. Malentendido jerárquico de la ordenación ............ 228 2. Malentendido legalista de la bendición................. 233 3. Malentendido sacramental de la ordenación ........ 236

C. Economía de la imposición de manos ...................... 239 1. El pastor, el anciano, el diácono… ...................... 240 2. Ordenaciones múltiples ........................................ 242

D. Cronología de la imposición de manos..................... 243 1. Recomendación de la iglesia................................ 244 2. Entrevista preliminar ............................................. 244 3. La decisión administrativa .................................... 245

E. Liturgia de la imposición de manos........................... 245 1. El servicio religioso de ordenación ....................... 246 2. El responsable del servicio ................................... 246 3. Desarrollo del servicio religioso ............................ 248

IV. PERSPECTIVA................................................................. 250 Bibliografía ......................................................................... 252

Capítulo 8«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE…»........................... 259

INTRODUCCIÓN.................................................................... 259 I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO............ 260 II. INSTRUCCIONES DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL SANTUARIO.......................................................................... 261 III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO FUERADEL SANTUARIO ................................................................... 264 IV. EL CORAZÓN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA GLORIA DE DIOS .................................................................. 266

Capítulo 9HACIA UNA TEOLOGÍA ADVENTISTA DEL CULTO DE ADORACIÓN.......................................................................... 269

I. QUÉ ES EL CULTO DE ADORACIÓN...................................... 271

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A. La adoración y la Trinidad......................................... 276 B. Elementos divinos y humanos en la adoración......... 278

II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATÓLICO................ 280 A. El culto de adoración comunitario............................. 281 B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento............ 285

III. EL CULTO DE ADORACIÓN EN LA ACTUALIDAD................... 288 Bibliografía ......................................................................... 292

Capítulo 10UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA ADVENTISTA ........................................................................ 293

I. LLAMADO A LA UNIDAD ...................................................... 293 II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD............................................. 295 III. AMENAZAS TEOLÓGICAS ................................................. 297 IV. FACTORES NO TEOLÓGICOS............................................ 298

A. El código de conducta............................................... 300 B. Formas de culto del sábado...................................... 301 C. La prosperidad económica ....................................... 302 D. El problema del nacionalismo................................... 303 E. El lado administrativo de las cosas........................... 305

CONCLUSIÓN....................................................................... 307

Capítulo 11LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD,EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO .............................. 309

I. OBJETO DE LA DISCUSIÓN ................................................. 310 II. DATOS ............................................................................ 313

A. Desplazamiento de los signos de identidad.............. 319 B. Identidad por medio de símbolos cristológicos ......... 320 C. Definición subjetiva de la cualidad de miembro........ 321

III. UNA COMPARACIÓN CON LOS JÓVENES EVANGÉLICOS...... 322 A. El problema de la desvinculación de los jóvenes ..... 322 B. Generalización de la instrucción ............................... 323 C. Transformación de los valores.................................. 323 D. Pérdida de las tradiciones ........................................ 324

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E. Predominio de la esfera privada ............................... 324 IV. RESULTADOS PRELIMINARES .......................................... 324

A. La juventud adventista es parte de la sociedad........ 324 B. La importancia del medio personal ........................... 325 C. Asimilación selectiva autodirigida ............................. 325 D. Autodeterminación.................................................... 326 E. Libertad y responsabilidad ........................................ 327 F. La fe como confianza personal en Dios .................... 327 G. Dirección de la experiencia ...................................... 327

V. POSIBILIDADES DE REACCIÓN DE LA IGLESIA Y SUS CONSECUENCIAS ................................................................. 327

A. La reacción proactiva................................................ 328 B. La reacción reactiva.................................................. 328 C. La reacción no activa................................................ 329 D. La reacción interactiva.............................................. 329

1. Análisis honesto de la situación actual de la juventud .................................................................... 330 2. Considerar seriamente la situación ...................... 330 3. Reconocer las posibilidades de éxito ................... 331

a. Las ocasiones surgidas de la conciencia de libertad ............................................................ 331 b. La oportunidad de la responsabilidad personal 332 c. La oportunidad de la orientación por la experiencia........................................................... 332 d. La ocasión de las relaciones............................ 333

4. Sacar provecho de las oportunidades .................. 334

Capítulo 12LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA 335

Capítulo 13EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS ..................... 345

xiv

Apéndice A CREENCIAS FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA ........................................ 355

Creencia fundamental 11: La iglesia ............................. 355 Creencia fundamental 12: El remanente y su misión.... 355 Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo de Cristo ........................................................................ 356

Apéndice B LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE ........................................ 357

Sin muralla de separación............................................. 358 La iglesia es el objeto supremo de la consideración de Cristo ........................................................................ 359 La oposición del enemigo.............................................. 360 La iglesia está completa en Cristo ................................ 361

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PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

La iglesia como comunidad de fe se enfrenta a distintos dilemas y cuestiones a lo largo de su devenir en este mundo en su misión como iglesia confesante y comulgante.

Con este volumen Aula7activa inicia la traducción de la serie de publicaciones que bajo el título genérico de Estudios de Eclesiología Adventista por medio de los cuales el Comité de Investigación Bíbli-ca de la División Euroafricana publica trabajos de investigación que faciliten al conjunto de la iglesia la reflexión en torno a puntos bási-cos como son la Santa Cena, el bautismo, su misión y ministerio…

El volumen que aquí presentamos, corresponde al segundo vo-lumen de la serie mencionada. Con el título de La iglesia de Cristo Su misión y su ministerio en el mundo todos los temas fueron ex-puestos en el transcurso de las Conferencias Bíblicas de 1993. En dichas Conferencias participó un buen número de teólogos europe-os y también alguno procedente de Norteamérica.

Las temáticas y puntos de vista sobre la iglesia quizá sorprendan a más de un lector. ¿Cristo quería fundar una iglesia? ¿Los actuales usos de ordenación e imposición de manos en la actualidad siguen los modelos del Nuevo Testamento? ¿El ecumenismo puede ser la solución del cuerpo de Cristo dividido? ¿Los cultos de celebración (worship) son la alternativa al culto tradicional? ¿La unidad mundial de la iglesia es una amenaza para la diversidad? La iglesia y los jóvenes. El futuro de la iglesia… Estas y otras preguntas y temas son los que ocupan y preocupan tanto a los estudiosos de la ecle-siología como a los miembros de a pie. Las páginas que siguen pre-tenden, no ser la solución, sino una herramienta de reflexión… eso sí, en profundidad.

LOS EDITORES Aula7activa

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PRÓLOGO

En 1991 se publicó el primer volumen de Études sur l’ecclésiologie adventiste. Sainte cène et ablution des pieds. La presente obra constituye el segundo título de esta serie.

Desde el principio de su existencia, la Iglesia Adventista del Sép-timo Día está convencida de que, de conformidad con la palabra profética de la Biblia, Dios le ha confiado un mandato preciso en una hora determinada de la historia. En sus inicios, la Iglesia Adven-tista no formuló teológicamente esta “autocomprensión” sino que, ante todo, la vivió.

Hasta 1931 no se publicó ningún artículo que fuera verdadera-mente de fe y sería preciso esperar todavía cincuenta años más, hasta la sesión plenaria de la Asamblea General de la Iglesia Ad-ventista del Séptimo Día que tuvo lugar en 1980, en Dallas, Estados Unidos de América, para que se formularan y aceptaran dos artícu-los (11 y 13). Dichos artículos explicitan el carácter, la misión y el significado de la unidad de la iglesia.

Las exposiciones incluidas en este volumen constituyen una con-tribución a ese proceso de reflexión teológica. Tienen por objeto explicar la posición actual de la iglesia, la comprensión que tiene de sí misma, su misión, su servicio ante y en el mundo, así como los riesgos asumidos.

Todos los temas fueron expuestos en el transcurso de las Confe-rencias Bíblicas de 1993. En ellas participó la mayoría de los predi-cadores adventistas de la División Euroafricana divididos en grupos lingüísticos.

Esta obra está dividida en dos partes. Los capítulos 1 al 7 forman la primera de ellas. Fueron redactados por miembros del Comité de Investigación Bíblica. Los textos publicados en la segunda parte provienen de las notas tomadas a partir de las conferencias graba-das que, a falta de tiempo, no pudieron ser redactadas por sus auto-res. El sermón del culto que tuvo lugar en esta sesión fue grabado a petición de los participantes.

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Uno de los aspectos particularmente enriquecedor de estas con-ferencias es la diversidad de lenguas y culturas. Todos los autores presentan sus exposiciones que son el resultado de sus investiga-ciones. Por lo tanto, no deben ser consideradas como la posición oficial de la Iglesia Adventista, si bien el Comité de Investigación Bíblica considera que las conclusiones a las que llegan están de acuerdo con el punto de vista adventista.

Esta obra debería contribuir a establecer una relación más pro-funda con la iglesia en su condición de cuerpo de Cristo y a mejorar la comprensión de la misión que se le confía en la actualidad.

Johannes MagerPresidente del Comité de Investigación Bíblica

de la División Euroafricana

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Capítulo 1

DE LA TEORÍA A LAPRÁCTICA DE LA IGLESIA

Reflexiones sobre la naturalezade la misión de la iglesia

Roberto Badenas

¿Qué es la iglesia? ¿Dónde está la iglesia? ¿Quién es “iglesia”? ¿Quiso Cristo realmente una iglesia?1 ¿La fundó realmente?2 ¿Es todavía necesaria la iglesia? ¿Para qué sirve la iglesia? Ante todo, ¿es una comunidad, una institución o un movimiento? ¿Cuál es su verdadero papel?

La noción de iglesia suscita una avalancha de preguntas, a la vez teóricas y prácticas. Es una noción compleja y cuestionada desde hace mucho tiempo, que puede ser abordada desde los án-gulos más diversos: naturaleza, estructura, fundamento, crecimien-to, etcétera.3

Actualmente la iglesia es objeto de un interés renovado. Dentro y fuera de ella se ha replanteado la cuestión de su esencia y su pa-

1 CHEVALLIER, M. A. «Jésus a-t-il voulu l’Église?». ETR (Études Théologiques & Religieuses). Vol. 65 (1990), núm. 4: 489-503. 2 Alfred Loisy decía que «Jesús predicó el reino de Dios y vino la iglesia.» (L’Évangile et l’Église. Paris, 1902. p. 111). 3 Si se desea tener una visión general, ver: ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias de los adventistas del séptimo día. Madrid: Safeliz, 1989. p. 157-175. RICE, R. The Reign of God. Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1985. p. 181-208. DEDEREN, R. «Nature of the Church». Ministry. Vol. 51 (1978), núm. 2 (febrero): 24B-24F. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-02.pdf> [Consulta: 11 febrero 2009]). BERKHOF, L. Teología sistemática. 3ª ed. esp. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1976, p. 661-721.

LA IGLESIA DE CRISTO

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pel. En algunos medios la iglesia está desacreditada; en otros vuel-ve a estar de moda. En ambos casos el futuro de esta evolución es imprevisible. Pero debemos saber dos cosas: la iglesia será en gran medida lo que nosotros hagamos de ella y nuestra acción depende de nuestra concepción de la iglesia y su razón de ser.4

El objetivo de esta exposición es presentar algunas reflexiones bíblicas y teológicas sobre la naturaleza y la misión de la iglesia en vistas a una práctica eclesial más coherente y eficaz.

I. HACIA UNA DEFINICIÓN DE IGLESIA

La noción de iglesia es ambigua. Cuando hablamos de iglesia, en primer lugar, es preciso determinar a qué nos estamos refiriendo: a la iglesia en general, a las iglesias temporales, a la iglesia universal o a las iglesias particulares, a la iglesia como institución divina o a la iglesia como organización humana, etcétera. Para entender qué es la iglesia vamos a considerar, en un principio, el vocabulario bíblico y sus raíces veterotestamentarias así como las distintas imágenes que utiliza el Nuevo Testamento para describirla.

A. El significado del término ekkl sía

Ekkl sía [evkklhsi,a], término utilizado generalmente en el Nuevo Tes-tamento par referirse a la iglesia, deriva de ek-kalé [evk-kale,w] (“lla-mar para salir”) y en griego designaba las asambleas civiles (He 19: 32, 39, 41). Por lo tanto, el nombre ‘iglesia’ se refiere, en primera instancia, a una comunidad, una reunión que resulta de un llama-miento.5

4 Ver BONHOEFFER, D. La nature de l’Église. Genève: Labor et Fides, 1971. 5 Ver SCHMIDT, K. L. «Ekklêsia». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT(Theological Dictionary of the New Testament). Vol. III. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976, p. 501-536.

DE LA TEORÍA A LA PRÁCTICA DE LA IGLESIA

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El término aparece 112 veces en el Nuevo Testamento (65 en los escritos paulinos, 23 en los Hechos y 20 en el Apocalipsis) y solo dos veces en los Evangelios (Mt 16: 18; 18: 18). El trasfondo veterotestamentario del concepto de iglesia se encuentra en la idea de qühal [lh'q'] (de qal, “llamar”), que describía la asamblea del pue-blo (uso frecuente en Crónicas, Esdras y Nehemías), y en el término `ëdäh [hd'[e] (de yä`äD [d[;y"], “encontrarse en un lugar determinado”), que de lejos es el más común (aparece, sobre todo en Éxodo, Leví-tico, Números y Josué). A veces los dos términos aparecen juntos en la expresión qühal `ëdäh, “la reunión de la asamblea” (Ex 12: 6; Nm 14: 5). La Septuaginta, habitualmente, traduce `ëdäh como “si-nagoga” mientras que ekkl sía es la principal traducción de qühal(un centenar de veces, en el sentido de “asamblea de Israel”). 1. En el Nuevo Testamento, ekkl sía designa habitualmente la

comunidad de los cristianos en un lugar determinado (una igle-sia local), ya esté reunida para adorar o no (He 5: 11; Ro 16: 4; 1 Cor 11: 18; 14: 19, 28, 35; 16: 1; Ga 1: 2; 1 Tim 2: 1, 4; etc.). En numerosos casos la iglesia se reúne en casa de un particular (iglesia de hogar). Ver Ro 16: 23; 1 Cor 16: 19; Col 4: 15 y Flm 2.

2. Ekkl sía designa a veces un grupo (regional) de iglesias, como la iglesia de Judea, de Galilea o de Samaria (He 9: 31). Es casi seguro que la mención «iglesia de Jerusalén» (He 8: 1; 11: 22) evoca, de hecho, varios grupos.6

3. En un sentido más general, el nombre ekkl sía se aplica glo-balmente al conjunto de los cristianos (1 Cor 10: 32; 11: 22; Ef 4: 11-16).

4. Finalmente, en ciertos pasajes, el término ekkl sía se refiere claramente a una realidad espiritual y universal, o incluso cós-mica (Mt 16: 18; Ef 1: 20-22; 3: 10, 21; 5: 23-25, 27, 32; Col 1: 18, 24; Flp 2: 9-11).

6 MENOUD, P. H. «Église». En: VON ALLMEN, J. J. (ed.). Vocabulaire biblique.Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1964. p. 83-86.


4

B. Sinónimos del término ‘iglesia’ en el Nuevo Testamento

1. Uno de los términos más arraigados en el Nuevo Testamento para describir la comunidad de los creyentes es el de ‘Israel’, que a veces va acompañado de precisiones del tipo ‘Israel de Dios’ (Ga 6: 16) o ‘Israel espiritual’ (1 Cor 10: 18, Heb 8: 8-10). De ese modo se indica un a clara continuidad espiritual entre la iglesia y el judaísmo. El nuevo pueblo unido en Cristo recibe to-dos los títulos del pueblo de la antigua alianza: «linaje elegido, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo adquirido por Dios» (1 Pe 2: 9).

2. A veces, el nombre de Jerusalén reemplaza al de Israel, en par-ticular en los contextos escatológicos. Así, el pueblo de Dios, en su reunión final es llamado «la Jerusalén de arriba» (Ga 4: 26) o «la Jerusalén celeste» (Heb 12: 22), a menudo en oposición a Babilonia (ver Ap 21: 2, 9-10). Esta imagen evoca la idea de una iglesia como la nueva “sede” del reino divino (ver Ez 40: 1-4), centro y capital del nuevo pueblo de Dios.

3. La iglesia también es descrita como «templo de Dios» (1 Cor 3: 9-17), «templo consagrado por el Señor» (Ef 2: 21), «por el Es-píritu, una morada para Dios» (Ef 2: 22) o «casa de Dios» (1 Tim 3: 15). Esta imagen recuerda la vocación de la iglesia: ser un lu-gar privilegiado en el que Dios actúa, se manifiesta y es adora-do.

C. Otras metáforas que describen la iglesia en el NuevoTestamento

1. La iglesia se describe una vez como la «columna y base de la verdad» (1 Tim 3: 15), por lo que se subraya su papel de deposi-taria, guarda y defensora que Dios le confió para transmitir su revelación.


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2. La iglesia también es comparada a un rebaño cuyo pastor es Jesús (Jn 10: 1-6; Lc 2: 32; He 20: 28; 1 Pe 5: 2; Heb 13: 20), quien está encargado de reunirla y guiarla.

3. A veces, la iglesia es llamada «la familia de Dios» (Ef 2: 19; 3:15) o «la familia de la fe» (Ga 6: 10), para subrayar la comu-nión (koin nía [koinwni,a]) que reina entre los creyentes y su Dios, quien, en su amor, los ha adoptado y los llama «hijos» (Ga 4: 4-6).

4. Otro símbolo comunitario, utilizado en el Nuevo Testamento, para designar a la iglesia es el del ejército (Ef 6: 12-13) que re-cuerda a sus miembros que son solidarios en una lucha común.

5. Sin embargo, de todos los símbolos que describen a la iglesia, los más ricos en significado son los símbolos humanos, en es-pecial el del «cuerpo de Cristo» (Ef 1: 22-23; 4: 11-16; Col 1: 18; 2: 19; 1 Co 2: 27), imagen que muestra la unidad orgánica de la iglesia, así como su relación estrecha y vital con Cristo, su ca-beza gloriosa. Recordemos también el símbolo de la «novia» (Ef 5: 22-33; 2 Cor 11: 2; Ap 19: 7; 22: 17), que exalta la relación de amor e intimidad entre Cristo y los suyos. En conclusión, la palabra ‘iglesia’ puede ser tomada en dos sen-

tidos principales, distintos y complementarios. «La empleamos para designar un grupo local –el conjunto de fieles que se reúnen en un mismo lugar para celebrar los servicios religiosos– o para designar a la cristiandad, ya sea de una región dada, o del mundo entero. Es debido a un uso abusivo del lenguaje que la misma palabra se em-plea a veces para designar el lugar de culto, sala de reunión, templo o capilla.»7

II. QUÉ ES LA IGLESIA

¿Pero en qué consiste exactamente el hecho de “ser iglesia”? ¿Qué implica?

7 VAUCHER, A. F. La historia de la salvación. Madrid: Safeliz, 1988. p. 336.


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Es difícil hablar de la iglesia “en sí” o “tomada en sí misma”, por-que la iglesia es una realidad espiritual y humana a la vez. Por lo tanto, deberemos abordar con detalle las distintas facetas de su naturaleza compleja.

A. La realidad espiritual de la iglesia

La Biblia describe a la iglesia como una realidad de origen divino y la llama «la iglesia de Dios» (He 20. 28; 1 Cor 1: 2).

1. La iglesia como pueblo de Dios

a. Dimensión teocéntrica e histórica En el antiguo Testamento constatamos que Dios siempre quiso te-ner un pueblo que lo representase y transmitiese sus revelaciones y sus bendiciones a la humanidad entera. Las familias de Set, Noé, Sem, Abraham y, más tarde, el pueblo de Israel recibieron esta mi-sión especial de Dios (ver Gn 12: 1-3).

El pueblo de Dios precede a la iglesia como realidad teológica e histórica. La nación que Dios hizo salir de Egipto recibe el nombre de “iglesia del desierto” (He 7: 38). Quien dice pueblo, dice comuni-dad, organización y organismo social, es decir, un modo de vivir en común, que necesariamente conlleva una realidad histórica. Se trata de un pueblo formado a partir de una comunidad étnica

y nacional específica (laós-éthn [lao.j-e;qnh]), con una continui-dad histórica, además de una dimensión espiritual, que le da unas fronteras permeables: está abierto a otros que no sean los hijos de Israel, a la vez que la exclusión es una amenaza para los hijos infieles de Israel (Ro 9: 6-8).

Es un pueblo unido a Dios por vínculos intelectuales, (revela-ción), jurídicos (alianza), históricos (historia de la salvación) y afectivos (amor).


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Es un pueblo elegido por Dios entre las naciones, «un reino de sacerdotes» (Ex 19: 5; NBJ), «su pueblo santo» (Dt 28: 9; Lv 26: 12), la protoiglesia. Dios situó su pueblo en Palestina, entre las principales civiliza-

ciones de su tiempo, en la encrucijada de tres continentes. Su razón de ser era invitar a la humanidad para que llegase a ser también el pueblo de Dios (Is 56: 7). La iglesia, que a su vez salió de Israel, se ha erigido en su sucesora a la hora de desempeñar esta importante tarea (Mt 21: 41-43). La constituyen todos aquellos que, con inde-pendencia de que sean o no judíos, responden al llamado de Cristo (Ga 3: 26-29).

La iglesia apostólica, de vocación universal, hizo saltar por los aires las barreras nacionales y étnicas de Israel. Así siguió el plan original de Dios y la orden de Jesús: «Id y haced discípulos de todas las naciones» (Mt 28: 19).

Pablo describe la relación que existe entre Israel y la iglesia por medio de la imagen de un olivo. Israel era el olivo de Dios, pero los judíos que no aceptaron a Cristo como el Mesías son como las ra-mas cortadas, no son iglesia, mientras que aquellos que, aun perte-neciendo a otras naciones, aceptan a Jesús son como las ramas injertadas (Ro 11: 16-25).

b. La unión del pueblo de Dios: dimensión escatológica Ya Juan el Bautista, antes de la aparición pública de Jesús, predicó la unión escatológica del pueblo de Dios. Invitó a regresar al Señor (šûb [bwv] profético traducido por metanoeîn [metanoei/n]) y volver a formar un pueblo de Dios conforme a su voluntad (Is 49: 5). El bau-tismo es el signo visible de ese regreso a Dios y esa reunión a la vez espiritual y comunitaria.

Jesús, siguiendo a Juan, se presenta como el verdadero unifi-cador del pueblo. En su persona Dios viene a instaurar su reino, reuniendo a los súbditos del Rey alrededor de su enviado. Se trata de juntar «las ovejas descarriadas de Israel» (Mt 10: 6; 15: 24) «como la clueca reúne a sus pollitos» (Mt 23: 37; Lc 13: 34). Este núcleo del pueblo escatológico es el embrión de la iglesia.


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Con ese fin, Jesús escogió a sus apóstoles (Mc 3: 13-19; 6: 30; Mt 10: 12; Lc 6: 13). El número doce tiene una gran importancia simbólica. Que Jesús escogiese doce hombres para empezar a reunir al resto de Israel era un acto profético. De ese modo pretend-ía regenerar y restaurar simbólicamente al pueblo elegido, partiendo de doce nuevos patriarcas. Así pues, además de un acto histórico, es un acto de importancia escatológica. Puesto que son un grupo de doce, no tienen sucesores.8

Característica fundamental de esta empresa de reunión es que Jesús, en su condición de Mesías (es decir, rey del reino escatoló-gico de Dios), no está llamado a reunir un grupo de discípulos, sino la totalidad del pueblo de Dios. «Tranquilizaos, rebaño pequeño, que es decisión de vuestro Padre reinar de hecho sobre vosotros» (Lc 12: 32). Este versículo expresa muy bien esta certeza indefecti-ble del reino como realidad escatológica de Dios y la precariedad de su realidad histórica. La reunión empieza con un «rebaño pequeño» (Mt 10: 6; ver Ez 34: 5, 12). Así pues, hay una diferencia evidente entre el reino de Dios (realidad espiritual y escatológica) y la iglesia (realidad temporal y humana).

A ese grupo reducido que constituye su iglesia Jesús le da la misión de representar y proclamar la realidad teológica del reino de Dios y, por ende, ser el instrumento histórico de su advenimiento. La actualidad, renovada constantemente, de la asociación a Cristo anuncia, por pequeño que sea el grupo, la gran reunión final del reino.

c. La iglesia depositaria de la palabra de Dios La iglesia existe ahí donde el ser humano obedece al llamado de Dios en Cristo y su palabra. No hay iglesia fuera de esta relación de escucha. Por ella la iglesia existe y subsiste. Esta relación constitu-ye su riqueza y su deber. Por eso, la iglesia es la depositaria de la revelación divina, el testigo a la vez inagotable y accesible para to-dos. Esa palabra eterna será siempre el canon por el que deberá

8 LOHFINK, G. L’Église que voulait Jésus. Paris: Le Cerf, 1985.


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medirse la iglesia, así como el objeto de su proclamación, que de-berá explicar con fidelidad y obedecer con humildad. La palabra divina siempre está por encima de todos sus dirigentes y doctores así como de sus dogmas y su organización.

Quienquiera que se interese por la iglesia deberá reconocer que ante ella el mundo se plantea la siguiente pregunta. ¿La iglesia vive la palabra que predica? Si la iglesia desea ser fiel a su razón de ser, ello exige una vocación de obediencia, humildad y vigilancia conti-nuas.

2. Dimensión cristológica

Un único hecho constituye y mantiene la iglesia: su dependencia de Cristo. Jesús predicó el reino de Dios y la iglesia nació como resul-tado de su predicación y su acción. Sin ese acto fundador no hay iglesia. El camino de la iglesia siempre ha sido y será un camino que sale de Jesús y lleva a él.

a. La iglesia cuerpo de Cristo La adhesión a la iglesia no es semejante a la adhesión a un club o cualquier otra organización humana. Ser iglesia es participar de la misma vida de Cristo.

La iglesia es una realidad espiritual tan dependiente de Cristo que Pablo la compara a un cuerpo cuya cabeza es Cristo (Col 1: 18-24; Ef 1: 22; 2: 19-22; 5: 23-24; Ro 12: 4-5). En la imagen del cuer-po –así como en la imagen de la vid empleada por Jesús (Jn 15: 17)– subyace la idea de un vínculo orgánico y no una simple aso-ciación o un acercamiento exterior entre Cristo y los creyentes.

Como cuerpo, la iglesia no puede existir sin Cristo, su único jefe y el centro vivo que asegura la unidad del conjunto. Cuando la igle-sia se constituye alrededor de otra cosa distinta a Cristo (con el fin de mantener una organización o una tradición, o para llevar a cabo


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una misión, por loable que sea) se aparta de su fundador y traiciona su verdadera naturaleza.9

b. La iglesia, construcción de Cristo Otra imagen destinada a mostrar la estrecha relación entre la iglesia y Cristo es un edificio cuya piedra angular es Cristo, los profetas y los apóstoles son sus cimientos y el resto de los creyentes, los otros elementos de construcción (Ef 2: 19-22; 1 Cor 3: 9-16; 1 Pe 2: 4-7).

En Mateo 16: 18 Jesús anuncia explícitamente que él mismo construirá su iglesia. Por lo tanto, es su proyecto, su obra y su pro-piedad.

Este logion, difícil y controvertido, desde el punto de vista histó-rico y teológico,10 pudo haber significado en el origen que Jesús consideraba a Pedro como el nuevo Abraham, quien, por su fe en Jesús el Mesías, es el primer creyente de la generación mesiáni-ca.11 Toda la Biblia invita a considerar a Abraham como «el padre de los creyentes» (Ga 3: 6-9, 29; Ro 4: 16; He 1:8, 9), como «la roca de donde os tallaron» (Is 51: 1), explicado así por los comentarios rabínicos: «Cuando Dios mira a Abraham dice: “He encontrado una roca sobre la que podré construir y fundar mi pueblo”. Por eso llamó roca a Abraham.»12

En cualquier caso, sea cual sea el sentido último de estas pala-bras, Jesús mismo construye su iglesia. Ni aun cuando Pedro sea su piedra inicial, no es su constructor. Los miembros de la iglesia también serán piedras vivas (1 Pe 2: 4-5) llamadas a ocupar un lu-gar unas al lado de otras, sosteniéndose sobre las que las preceden

9 Ver: CERFAUX, L. La théologie de l’Église suivant saint Paul. Paris: Le Cerf. 1965. CULLMANN, O. La royauté du Christ et de l’Église. Genève: Labor et Fides, 1971. GUILLET, J. Entre Jésus et l’Église. Paris: Le Cerf, 1985. 10 CLAUDEL, G. La confession de Pierre, trajectoire d’une péricope évangélique.Paris: Gabalda, 1988. 11 CHEVALIER, M. A. «Tu es Pierre, tu es le nouvel Abraham (Mt 16.18)». ETR (Études Théologiques & Religieuses). Vol. 57 (1982), núm. 3: 375-387. 12 Midrás del Yalqut Shimoni sobre Génesis 17: 5-7, citado por CHEVALIER, «Jé-sus a-t-il voulu l’Église?», p. 501.


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y apoyando a las que les siguen, imbricadas unas con otras para resistir con fuerza y unidas en un mismo proyecto.

c. La iglesia comunidad de la cruz Una de las características esenciales de la iglesia, en relación con su fundador, es que no toma conciencia de su existencia a partir de la decisión de un comité, sino el día en que un pequeño grupo de hombres y mujeres reconoció con espanto su exclusión de la sina-goga y desde ese momento constituía la iglesia en torno al crucifi-cado, que también había sido expulsado y alejado de la comunidad de Israel. Así, la iglesia se encuentra “fuera”, con Cristo crucificado y resucitado, frente a la antigua “iglesia”. Nace como la iglesia en tribulación, iglesia del remanente e iglesia del crucificado. Así pues, es iglesia en la medida en que siga fielmente a Cristo y reconozca su dependencia exclusiva en relación con él por encima de todas las instituciones religiosas.13

3. La iglesia obra del Espíritu: dimensión neumatológica

La iglesia se organiza y crece como una institución divina que pro-voca inmediatamente el encuentro de aquellos que aceptan perte-necer a Cristo y comprometerse con su obra. Esa obra no es el re-sultado del esfuerzo humano, sino del poder y la creatividad del Espíritu Santo.

El don del Espíritu manifiesta públicamente la aparición de la iglesia (He 2). El Espíritu dirige la iglesia y actúa en y por ella (He 9: 31). La guía (He 4: 8; 6: 10; 8: 29; etc.) y la inspira (He 15: 28). Es-tablece en ella los ministerios necesarios para su funcionamiento (He 6: 6; 20: 28) y la enriquece con sus dones (1 Cor 12).

A Calvino le gustaba designar a la iglesia con un término militar: la «compañía de los fieles». Una compañía se reúne siguiendo una orden.

13 Para mayor aclaración sobre “la verdadera iglesia”, ver el capítulo 4 de esta obra.


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Cuando los hombres, sometidos a la acción del Espíritu Santo, encuentran a Jesús y, con él, su misión hacia los demás, surge y se edifica una comunidad visible. Es la iglesia, la manifestación más concreta del Pueblo de Dios.14 Ya que es difícil decir que el Espíritu de Dios está donde se encuentra la iglesia, es más seguro afirmar que la iglesia está donde esté el Espíritu de Dios.

B. Aspectos humanos de la iglesia

Parte de la esencia de la iglesia, sometida al tiempo, las circunstan-cias y las distintas culturas, es que nada humano le sea ajeno. En su existencia, la iglesia participa de las tinieblas del hombre (de las que ella debería ser más consciente que nadie). En el fondo, su rasgo distintivo más claro frente al mundo es precisamente la solida-ridad con los otros seres humanos, su finitud, su pequeñez, sus límites y su decadencia. No obstante, a pesar de sus fallos y su desgracia, la iglesia desempeña un papel inalienable en el medio humano.15

1. La iglesia divina y humana

Para definir la naturaleza a la vez divina y humana será útil empezar por establecer de manera concisa qué no es la iglesia. a. En primer lugar, la iglesia no es, como cree una parte del catoli-

cismo romano, la revelación de Dios encarnada en una institu-ción, en la que la verdad y la autoridad divinas están confiadas a la gestión humana. Jesús es la verdad y solo a él pertenecen el poder y la autoridad en los cielos y la tierra (Mt 28: 18). La igle-

14 BARTH, K. Esbozo de dogmática. Santander: Sal Terrae, 2000 (Presencia Te-ológica; 108), p. 168. 15 FARELLI, J. «Faut-il supprimer l ‘Église? II». Le Christianisme au XXe siècle 348 (1992) : 8.


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sia proclama, anuncia y prepara el reino de Dios. No es el reino de Dios.

b. La iglesia tampoco es, como algunas formas de protestantismo afirman, una sociedad religiosa en torno a una confesión de fe, una regla de vida o un sistema de culto. No tiene su origen en una elección humana, sino en la elección de Cristo. Estas dos tendencias tienen en común «que hacen de la iglesia

algo demasiado grande y demasiado pequeño a la vez. Demasiado grande porque depositan demasiada confianza en el ser humano. Demasiado pequeño porque ponen escasa confianza en Dios.»16

Un único hecho de carácter divino y humano funda y mantiene la iglesia y la hace necesaria: en ella el ser humano escucha a Dios. Allí donde se dé este hecho se da la iglesia, incluso si no cuenta con más de dos o tres miembros o su influencia sobre la sociedad en la que vivan sea escasa.

2. La iglesia visible e invisible

La primera iglesia empieza con los doce apóstoles, un grupo visible que provocó una agitación visible y pública. A partir del momento en que existe como comunidad precisa, como institución, con una or-ganización y una confesión de fe determinadas y, sobre todo, con personas muy concretas, la iglesia es, necesariamente, visible.

Ser visible implica siempre para la iglesia un desfase entre el ideal que predica y la realidad que vive. Es el desfase existente en-tre la revelación divina de tal o cual sermón, entre la comunión con Dios y la ceremonia de la Santa Cena, entre la sabiduría divina y las clases de teología, entre la autoridad del Espíritu Santo y la del co-mité director, entre el reino de los cielos y la comunidad en la tierra. ¿Quién no se echa a reír y llorar a la vez ante tales acercamientos?

Desde el momento en que la iglesia está al servicio de un Dios infinito y perfecto, la visibilidad de la iglesia es un escándalo. Quizá

16 BARTH, K. Révélation, Église, Théologie. Genève: Labor et Fides, 1934. p. 23-38.


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por eso la aceptación de una iglesia que se expresa como una insti-tución es cada vez menor.

¿Es necesaria la iglesia visible? Ciertamente que queremos algo mejor: una iglesia invisible, libre e ideal. Buscamos el amor, la gran-deza, la verdad, el bien y la belleza por encima de la fragilidad de la realidad humana, una isla espiritual de los santos en el océano de la corrupción humana. Pero Jesús no prometió este reino magnífico para este tiempo. Solo prometió el perdón, el arrepentimiento y la aceptación de los pecadores. Buscar una iglesia sin cuerpo, sin mi-sión, sin función y sin confesión precisa es decir no a la esencia misma de la iglesia; porque Jesús quiso una iglesia visible para que testificara en el mundo.

Retroceder ante esta realidad y refugiarse en una utopía es, tan solo, una huida. Los discípulos de Cristo son iglesia o no son. En su humilde testimonio y su frágil obediencia hacen visible la gracia de Dios ante la miseria humana.

Sin embargo, la iglesia es, en cierto sentido, invisible porque no podemos encerrar la gracia divina en los límites de los registros de nuestros libros. Pero siempre será una realidad terrestre. Todo en ella es un símbolo: su predicación, su adoración, el testimonio de vida de sus miembros y su organización. Tanto tiempo de ser el cuerpo terrestre de una cabeza celeste obliga a la iglesia a sufrir la tensión entre su visibilidad y su invisibilidad.

3. La iglesia una y diversa

No podemos hablar de iglesia sin reconocer su terrible dilema. Pro-bablemente más en la actualidad que nunca antes, debemos afron-tar las tensiones creadas por la polarización entre los que aferran a las particularidades denominacionales y aquellos que se aprestan a eliminarlas, al precio que sea, buscando la unidad ecuménica.

No obstante, el Nuevo Testamento no nos muestra jamás una iglesia sin fallos. Desde el mismo inicio, la iglesia se caracteriza por una diversidad que llega hasta la confrontación.


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Sin embargo, la iglesia es “una”, como expresión de la voluntad de Cristo (Jn 17: 20-23). La iglesia es única, no en el sentido de que se distingue de las demás, sino por el hecho de que Dios la distin-gue de las “seudoiglesias” a pesar de las múltiples iglesias, solo hay una iglesia verdadera, que Dios reconoce entre todas y en todas. Por ello, si creemos sinceramente que la acción del Espíritu Santo, que «sopla donde quiere» (Jn 3: 8), no podemos sentirnos separa-dos completamente de los miembros que pertenecen a otras comu-nidades (Mt 18: 20). Es probable que también sean iglesia o que aún o formen parte de ella o que esa circunstancia no se dé jamás. Exactamente igual que nosotros.

El hecho de que la iglesia sea una significa también que, a lo largo de la historia, la iglesia, en cierto sentido, permanece idéntica a sí misma. Puede cambiar y deformarse por sus debilidades y sus errores; pero la iglesia de Dios no puede modificar la unidad de su naturaleza. Las cartas a las siete iglesias del Apocalipsis muestran que, a pesar de las divisiones de la iglesia a lo largo de la historia, todas y cada una de ellas siguen siendo la iglesia de Dios a la que el Espíritu no cesa de hablar (Ap 2 y 3).

La iglesia está llamada por principio a buscar su unidad visible sin imaginarse jamás que la ha encontrado. Está llamada a perma-necer unida y unificándose sin cesar en Cristo.17 Los cristianos de-ben tender hacia esa unidad con todas sus fuerzas (Jn 10: 16; Ef 4: 3-6), sabiendo que el escándalo de la división subsistirá hasta el momento en que todos «escucharán mi voz y se hará un solo reba-ño con un solo pastor» (Jn 10: 16).

4. La iglesia santa y pecadora

Creo que la iglesia es santa porque el significado bíblico de esa palabra es “apartado”. Desde el punto de vista de su misión, de su fundación, de su razón de ser y de sus objetivos, la iglesia siempre

17 SCHNACKENBURG, R. La nature et le mystère de l’Église dans le Nouveau Testament. Paris: Desclée, 1964. p. 46-49.


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estará apartada, siempre será distinta de todas las otras socieda-des.

La iglesia es santa porque es el cuerpo de Cristo, llamada a ser «sin mancha ni arruga» (Ef 5: 27). Su santidad solo procede de él. Sus miembros son santos (Ro 1: 7; 15: 25; etc.), aunque también pecadores, porque están llamados a la santidad (Ef 5: 25) y porque desde el presente, por la fe y en la obediencia, ya son partícipes de la santidad de Cristo. (Heb 10: 10).

Pero también veo que la iglesia es pecadora. La componen se-res humanos; y quien dice humanidad, dice pequeñez, pecado, lo-cura y error mientras vivamos en el tiempo y no en la eternidad.

La distancia enorme que existe entre la iglesia ideal y la iglesia real impide compararla a un club de perfectos. Ante todo es un hos-pital al que todos pueden acudir para ser curados. La iglesia visible está formada por pecadores salvados, pero pecadores. Es el pueblo de Dios, imperfecto que aspira a recibir la perfección en un día futu-ro. Por su vocación la iglesia ya es gloriosa; pero por su realidad todavía no ha sido glorificada.18

Tener en cuenta únicamente los errores de la iglesia visible es dar más importancia a los pecados de los seres humanos que a la gracia de Dios, porque es tratarlos como pecados sin perdonar. A la vez que predica la voluntad de Dios y su ley, que jamás llega a obe-decer plenamente, la iglesia predica la condenación del pecado y el poder de la gracia.

A pesar de todas sus debilidades y sus imperfecciones, la igle-sia es el objeto más caro al amor divino.19 Su perfección no es tarea nuestra, sino del Espíritu Santo, que la santifica y hace que santifi-que. Sin embargo, estar en el pecado significa para ella una angus-tia permanente que debe asumir, combatir y vencer a la vez.

18 KÜNG, H. L’Église. Paris: Desclée de Brouwer, 1968. p. 449-462. 19 WHITE, E. G. Conquérants pacifiques. Dammarie-lès-Lys: SDT, 1959. p. 143-144 (ed. esp.: Los hechos de los apóstoles); Vers Jésus. Dammarie-lès-Lys: SDT, 1963. p. 81 (ed. esp.: El camino a Cristo).


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5. La iglesia local y universal

Y digo bien: universal. Porque la noción de catolicidad, a ojos de algunos, está bajo sospecha a causa de su asociación al catolicis-mo romano. Pero el pueblo de Dios no puede ser más que uno, san-to y universal.

Para la iglesia, ser universal significa que, aun siendo un grupo restringido, la comunidad formada entorno a Jesús no se considera al margen del mundo como si fuera un grupo elitista o contestatario, sino que se sitúa en su seno, como testimonio de la promesa de Cristo para toda la humanidad (ver Ro 5: 12, 15). Su vocación es ser la luz del mundo y la sal de la tierra (Mt 5: 13-16). Por definición, por decirlo de algún modo, según el espíritu de su fundador, la igle-sia es todo lo contrario de una secta (al estilo fariseo).

Soy de la opinión que la comunidad local a la que pertenezco, en la que sirvo, forma parte de la iglesia santa y universal. Ninguno de sus defectos actuales, ninguna de sus manchas y arrugas puede inducirme al error sobre este tema. Abandonar su comunidad con-creta para ir en busca de la “verdadera” iglesia, en la que no habría más que defectos humanos, no es realista. Porque la vocación de la iglesia constituye, precisamente, en la búsqueda constante de su unidad, su santidad y su universalidad en la acción del Espíritu.

6. La iglesia apostólica y el poder

Mi iglesia es apostólica porque escucha y transmite el mensaje que escucharon y transmitieron los apóstoles. Pero el gobierno de la iglesia reside en Cristo y no en los apóstoles o sus sucesores.

Cristo es el único Señor de la iglesia y quien la conduce. Cual-quier otra forma de gobierno humano no es más que una represen-tación subsidiaria de su única cabeza y su único representante so-bre la tierra: el Espíritu Santo.

Cualquier organización humana, desde el momento en que toma cierta envergadura, es víctima de la tentación del poder. Nadie, de


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un modo u otro, escapa a ese deseo de dominación. Pero la iglesia tiene una vocación distinta. Por ello debe resistir a la doble tentación de reivindicar para si la labor de dominar o aislar, de erigir una ciu-dad de Dios frente a la ciudad del mundo, el reino piadoso opuesto al reino de los ateos o los impíos, la isla de los justos y santos en medio del océano del mal. Su misión de servicio hacia los seres humanos debe darle la honestidad de alejarse de tales pretensio-nes.

Además, debe ser consciente de que la forma más abominable de dominación es la religiosa, ejercida en nombre de Dios sobre las conciencias y por el medio que sea, exterior o espiritual. La iglesia, desde su mismo origen, se sitúa bajo el signo del servicio y no de la dominación (Lc 22: 24-30).

Pero, ¡cuidado! Es preciso que la iglesia no haga de ese servicio una dominación oculta. Porque las tiranías, ¿no pretenden odas ellas ser un servicio? El gran Inquisidor de Dostoyevsky estaba lleno de buena voluntad hacia Dios y los hombres, pero esa buena volun-tad no estaba al servicio de nadie más que él mismo. Su servicio era la más refinada de las dominaciones, la del Anticristo.

La obediencia a Dios y el servicio en la iglesia deben distinguir-se radicalmente de la obediencia al poder clerical y del servicio que se le rinde. En la iglesia de Cristo todos deben buscar, ante todo, el reino de Dios (Mt 6: 33).

7. La iglesia militante y triunfante

Llegados a este punto de la descripción de la iglesia, aún podemos definirla en el sentido práctico como la asamblea de los creyentes, que han respondido al llamado aceptando a Cristo como su Salva-dor. Pero en un sentido más general, debemos reconocer que la iglesia comprende también a todos los hijos de Dios de todos los


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países y de todas las épocas. La muerte es incapaz de romper el vínculo que une al creyente con su Salvador.20

La noción de iglesia también se refiere a «una realidad trascen-dente que no se sitúa ni en un momento del tiempo ni en un punto del espacio; y comprende el conjunto de todos los que pertenecen a Cristo así como los que le pertenecieron en el pasado y los que le pertenecerán en el futuro, aunque no hayan sido llamados a la exis-tencia. Concebida de este modo, la iglesia no existe plenamente, tal como dice Pablo, está en proceso de formación, de edificación. […] Su compleción vendrá con el fin del tiempo, con el regreso del Se-ñor, cuando el mundo presente será reemplazado por el mundo celestial. La noción de iglesia tiene, de este modo, un carácter esca-tológico desde sus orígenes.»21 La iglesia militante concreta y empí-rica es tan solo una representación profética y una anticipación de la iglesia triunfante. La vulnerabilidad de su estado militante hace que olvidemos la gloria prometida para su estado triunfante. Su triunfo está garantizado y amenazado constantemente. Garantizado desde arriba por la fidelidad divina (Mt 16: 18) y amenazado desde abajo por la infidelidad humana.

A grandes rasgos, esta es la naturaleza de la iglesia. Es, a la vez, una realidad intemporal, histórica y escatológica, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y obra del Espíritu Santo, Institución divina y humana a un tiempo, visible e invisible, una y diversa, santa y peca-dora, local y universal, apostólica y actual, militante y triunfante.

III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA

En el Nuevo Testamento encontramos varios objetivos que Jesús fija explícitamente para su iglesia. Se pueden resumir en una triple función.22

20 Mt 16: 18; ver VAUCHER, La historia de la salvación, p. 336. 21 GAUGUEL, M. Le problème de l’Église. 1947, p. 8-9. 22 LEENHARDT, F. J. L’Église. Genève: Labor et Fides, 1978, p. 90-98.


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1. Misión profética: anunciar el Evangelio al mundo. «Id y haced discípulos de todas las naciones, bautizadlos […] y enseñadles a guardar todo lo que se os ha mandado; mirad que yo estoy con vosotros cada día, hasta el fin del mundo» (Mt 28: 19-20).

2. Misión comunitaria: reunir a los hombres entorno a Cristo. «Don-de están dos o tres reunidos apelando a mí, allí, en medio de ellos, estoy yo» (Mt 18: 20).

3. Misión diaconal, de servicio (Mt 20: 26-28; ver 1 Cor 3: 5-9). Si no cumple esta misión, es decir, si no conduce a los hombres

al Dios verdadero y actúa como embajadora de Cristo, la iglesia no tiene sentido. Su propia misión establece sus límites.

A. Misión profética de la iglesia

La grandeza de la iglesia no reside en el número de sus adeptos, sino en el valor de su testimonio. La iglesia alcanza su verdadero significado desde el momento en que renuncia a apoyarse en los recursos humanos (el número, las cualidades morales, los progra-mas y las actividades) u y se compromete única y totalmente con la escucha sincera y obediente de su llamado divino. Esta misión que consiste en ser portavoz de Dios, se realiza principalmente a través de la predicación y la enseñanza.

1. Evangelizar

La iglesia es el instrumento de Dios en el avance de su obra (Ro 10: 14-15). La orden de Cristo consiste en hacer discípulos en el mundo entero, entre todas las naciones, todas las razas y todas las clases sociales (Mt 18: 18-20): 1. Mediante la predicación y la proclamación del Evangelio eterno

(Ap 14: 6-12). 2. Mediante el testimonio personal. «Recibiréis una fuerza el Espí-

ritu Santo […] para ser testigos míos» (He 1: 8).


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La función específica de la iglesia es anunciar al Señor hasta que él venga (1 Cor 11: 26). El fin de su predicación es preparar esa venida (2 Pe 3: 12). Solo cuando el poder redentor de Cristo haya sido proclamado hasta los confines de la tierra vendrá el fin (Mt 24: 14; Heb 1: 4-7).

Esta responsabilidad crucial de la iglesia se enfrenta a obstácu-los y “muros” que la separan del mundo que la rodea: del mundo obrero, del mundo técnico, del mundo intelectual, del mundo políti-co… Desgraciadamente, el origen de esas barreras no siempre es ajeno a la propia iglesia. También tienen que ver con la coraza invi-sible de temores y prejuicios con la que la iglesia misma se recubre.

La iglesia progresa ahí donde lleva a cabo su labor de evangeli-zación. Por desgracia, en los países secularizados de Occidente la pérdida de toda esperanza trascendente se convierte en un factor de descreimiento. Cada vez más, las personas se han instalado en una cómoda indiferencia. Para millones de seres humanos la televi-sión, el portafolios y las vacaciones pagadas se han convertido en el fin último de la vida.

Sin un combate “visible” que sostener, sin el esfuerzo que acom-paña habitualmente al compromiso con la acción, la iglesia no tarda en adormecerse. Casi siempre una vida demasiado fácil es invadida por un letargo espiritual. Se diría que Satanás deja que la iglesia y los cristianos vivan en paz con le fin de que continúen durmiendo tranquilamente.

Para cumplir nuestra misión de evangelización, deberemos, ante todo, tomar conciencia de la inadecuación de muchos de nuestros acercamientos al mundo moderno y de la necesidad primordial que tenemos de estar presentes en la sociedad para transmitir el llama-miento de Dios.

2. Enseñar

La iglesia está llamada a ser el vehículo de la gracia, en el sentido de que proporciona el conocimiento de Cristo a la humanidad. En


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resumidas cuentas, es una escuela que tiene un encargo explícito: «Enseñadles a guardar todo lo que os he mandado» (Mt 28: 18-20).

Ello significa que a la vez que se profundiza, se transmite: a. Preservar y exaltar las verdades bíblicas (Ro 3: 2; 9: 4-5; 1 Tim

3: 15; 6: 20; 2 Tim 2: 14). b. Instruir y educar a los miembros en la palabra de Dios (1 Cor 14:

12; Ef 4: 13-14; Col 1: 28). La iglesia debe esforzarse por aceptar, con toda la lucidez y el

coraje de que sea capaz, los desafíos de un mundo en perpetua evolución. En la luz de la palabra y en la fe en el Resucitado, la igle-sia debe buscar el diálogo con todos aquellos que lo acepten leal-mente, de modo que les ayude a encontrar respuestas portadoras de esperanza e iluminadas por la buena nueva de salvación.

B. Misión comunitaria de la iglesia

La misión de la iglesia es un trabajo de equipo [«sois linaje escogi-do» (1 Pe 2: 9-11)]. No hay creyentes solitarios. Cristo quiere exten-der su reino de amor entre los hombres por medio de la fraternidad: «En esto conocerán que sois discípulos míos: en que os amáis unos a otros» (Jn 13: 35).

Cuando el ser humano responde al llamado de la gracia y el amor divinos algo nuevo empieza a habitar en él. El mismo aliento le une a Dios y a los otros seres humanos, los cuales, de ese modo, se convierten realmente en sus hermanos. Esa es la comunión del Espíritu (communio sanctorum).

Pretender que se vive una religión únicamente vertical es una ilusión. «El que diga “yo amo a Dios”, mientras odia a su hermano, es un embustero» (1 Jn 4: 20).

El amor fraternal resume los deberes de los cristianos frente a sus hermanos espirituales. Ese amor toma diversas formas: la com-prensión y la exhortación fraternales (Heb 3: 10; 10: 25; Ga 6: 1), la sumisión mutua (Ef 5: 21; Ga 5: 13; 1 Pe 5: 5), la tolerancia recípro-ca (Flp 3: 15-16; Ef 4: 2; 15; Ro 14: 1), la confesión y el perdón de


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las ofensas (Sant 5: 16; Ef 4: 32), la solidaridad (Ga 6: 10) hacia los que predican el evangelio (Ga 6: 6) y hacia aquellos que están ne-cesitados (Heb 13: 1-2; 2 Cor 9: 5-14), etcétera.

En cierto modo, se trata de una misión sacerdotal compuesta, ante todo, por una consagración al servicio de Dios o, lo que es lo mismo, de comunión con Dios y de presencia en el mundo.

El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9; Ef 2: 18; 4; 13; 1 Tim 2: 6; ver Ex 19: 6) significa que todas las obligaciones y los privilegios de la nueva alianza son accesibles para todos y cada uno de los creyentes y no solo para los miembros del clero. La mi-sión de la iglesia concierne a todos, tanto laicos como pastores.

La liturgia cobra sentido cuando hace al hombre contemporáneo del acontecimiento salvador sucedido en el pasado y le permite es-cuchar el evangelio que antaño proclamó Cristo, mediante la adora-ción personal y el culto comunitario y la administración de los man-damientos divinos (bautismo, Santa Cena). En el marco de esta misión comunitaria es importante que no se descuiden las cuestio-nes referentes a la forma litúrgica de nuestro culto, sobre la eclesio-logía, sobre la ordenación, etcétera, sino que se planteen abierta-mente, para que la dimensión comunitaria de la iglesia sea transmitida convenientemente.

C. Misión diaconal de la iglesia

La iglesia no es únicamente una comunidad que ora, predica y en-seña, sino que también es una comunidad que sirve, sostiene y cu-ra. Fue concebida para servir a Dios y a los seres humanos y no para servirse a sí misma (Mt 20: 25-28). Será fiel a su misión en la medida en que cumpla su papel preciso y subordinado de servicio.23

La manera como la iglesia trata a los seres humanos refleja más que nada la naturaleza de su origen: el amor divino. Ello implica en

23 GUY, F. «The Misunderstanding of the Church». Ministry. Vol. 53 (1980), núm. 8 (agosto): 8-10. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN1980-08.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009].


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la práctica un servicio desinteresado de ayuda mutua (1 Cor 12: 7; 1 Pe 4: 10; Heb 10: 24), de intercesión (Ef 6: 18; Sant 5: 16), de edifi-cación (1 Te 5: 11; Flp 3: 17; 2 Te 3: 9; Tit 2: 7), de consuelo (1 Te 4: 18), de beneficencia (Heb 13: 16), etcétera.

La iglesia, unida en la misma fe, la misma esperanza y el mismo amor, avanza siempre con el fin de que todas sus tareas sean hechas por Dios. Es preciso que la conciencia de la responsabilidad política y social de la iglesia nos empuje a tomar posición constan-temente y de un modo renovado, de modo que podamos encarar los numerosos y difíciles desafíos que nos presenta nuestro tiempo. Pero es importante que la iglesia, solicitada por las necesidades inmensas de nuestro mundo en el marco de la acción social y eco-nómica, se interpele sobre la eficacia de sus programas de salud, de ayuda al tercer mundo, de educación y de libertad religiosa, para evitar cualquier riesgo de evasión con respecto a sus tareas esen-ciales.

Cuando nos tomemos en serio todos nuestros deberes, aún nos será preciso volver constante e infatigablemente al principio. Por muy excelente que sea tal o cual actividad, en cada una de ellas un único hecho constituye a la iglesia en iglesia: que los hombres y las mujeres escuchen y transmitan lo que Dios les dice. Cuando esta circunstancia está ausente, donde su lugar está ocupado por un sistema, cuando se deposita demasiada confianza en el ser huma-no, sea en el sentido que sea, y demasiado poca en Dios, la iglesia traiciona su misión, que consiste, simplemente, en permanecer con-sagrada a Dios en su condición de sierva y misionera.

CONCLUSIÓN: UNA IGLESIA EN OBRAS

La iglesia no es un fin en sí misma, su objetivo es hacer que el reino de Dios avance. Con tal fin, la iglesia es radicalmente necesaria. Cristo sintió esa necesidad. Nosotros la necesitamos. El mundo tiene una terrible necesidad de la iglesia. Pero para alcanzar su ob-jetivo la iglesia debe asumir plenamente su misión profética, diaco-


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nal y sacerdotal y debe preguntarse constantemente. «¿Soy fiel a mi tarea?»

Es importante que precisemos qué es la iglesia y cuál es su mi-sión. Pero sin lugar a dudas hay algo más urgente para nosotros: ser iglesia.

En tanto que su tarea no esté concluida, la iglesia tampoco es-tará acabada: está en proceso de construcción. Nunca está refor-mada del todo. Debemos rehacerla continuamente (ecclesia semper reformanda) y renovarla para que se convierta en lo que Cristo quie-re que sea. Nuestra eclesiología debe ser siempre un proyecto abierto.

La iglesia no es un inmueble concluido sino una obra inmensa. Demasiados miembros se comportan dentro de la iglesia como si fueran inquilinos. Olvidan que si Dios nos llama a su iglesia no lo hace para que seamos sus realquilados. Siempre ha dicho que bus-ca obreros; obreros prontos a servir la obra de Dios, con la modestia de quien sabe que no es más que un peón y es más capaz de es-tropear un trabajo que de llevarlo a cabo.

Cada época de la historia conlleva sus propias prioridades en las acciones teológicas y pastorales. Percibirlas y definirlas con cla-ridad es de importancia capital. Entre las prioridades presentes de nuestra iglesia podemos citar las siguientes: 1. Profundizar de modo creativo, tanto en el ámbito teológico como

en el práctico, la plenitud de la fe bíblica. Nuestro Dios no es únicamente el Dios del pasado. También lo es del presente y del futuro (Ap 1: 8).

2. Formar a cristianos bien estructurados, dotados de una com-prensión de la fe verdaderamente adulta y dinámica, capaces de afrontar problemas nuevos y superar contracorrientes destructo-ras dejándose guiar por el evangelio.

3. Reforzar la dimensión comunitaria de la fe con el fin de que, a la vez que hunde sus raíces en la adhesión personal a Cristo, pro-duzca un compromiso sólido en el seno de unas comunidades eclesiales vivas, activas, receptivas y fraternales.


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4. Atreverse a dar testimonio de una vida evangélica que sea ca-paz, en la humildad y la fraternidad, de abrirse al diálogo, de compartir la fe y de superar a la vez la tendencia acomplejada al repliegue sobre sí misma y al ecumenismo secularizante.

5. Revitalizar entre sus miembros la convicción de que la consa-gración total al servicio de Dios (expresada en los distintos mi-nisterios) es el más alto valor espiritual y humano y vale la pena ser vivida como una vocación de servicio, por encima de cual-quier otro.24

Dios se sirve voluntariamente de la iglesia para llevar a cabo su proyecto salvador. Nuestro estilo de vida como iglesia probará al mundo que el proyecto de Dios es bueno.

«Cuando la mirada mide la distancia que separa a la iglesia de su objetivo, es posible que se nos caiga la mano del arado.»25

Quien no conoce esa angustia, sencillamente, no ha sido capaz de apercibirse de la pequeñez de nuestra realidad ante la magnitud de nuestra labor.

La iglesia, comunidad de predicación y de adoración, de recon-ciliación y de esperanza, a pesar de su miseria, debe ser entendida como un don privilegiado. Si no estamos convencidos de que perte-necer a la iglesia es un privilegio extraordinario, es porque todavía no hemos comprendido su razón de ser. Debemos encontrar el sen-tido de la alianza y de la misión.

Si realmente deseamos colaborar con el establecimiento del re-ino de Dios, permaneceremos fieles a la misión de la iglesia y lucha-remos para que nuestra comunidad concreta sea la iglesia una, san-ta y universal.

«La esperanza cristiana […] es una esperanza disiciplinada. Indica a los seres humanos cuáles son sus límites: Se te permite estar ahí, en ese lugar. ¡El reino de Dios viene! Quédate en tu lugar y ahí, en tu lugar, sé un fiel ministro de la palabra de Dios. […] El cristiano, cuando soporta la tensión entre lo revolucionario

24 LOSSE, R. L’Église et les défis du monde. Paris: Nouvelle Cité, 1986, p. 283-286.25 BARTH, Révélation, Église, Théologie, p. 238


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y lo conservador, cuando se siente inquieto a la vez que confia-do, completamente humilde y a la luz del amor divino, cumple la labor que le ha sido encomendada. […] De este modo, esperan-do y apresurándose, la iglesia avanza al encuentro del Señor.»26

26 Ibídem, p. 239.

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Capítulo 2

¿JESÚS TUVO LA INTENCIÓN DE FUNDAR UNA IGLESIA?

Raoul Dederen

Es usual considerar que la iglesia cristiana inició su existencia tras la muerte y resurrección de Jesús. Para sostener este punto de vis-ta, se ha pretendido con cierto éxito que Jesús solo hizo dos refe-rencias a la iglesia, ambas en el Evangelio según Mateo (16: 8; 18: 7),1 de las cuales la primera habla de ella en futuro: «voy a edificar mi iglesia».2 El hecho de que Lucas emplee ekkl sía [evkklhsi,a] vein-titrés veces en el libro de los Hechos y ni una sola vez en su evan-gelio también ha sido considerado significativo.3 Para muchos, el relato evangélico no consideraba que la iglesia fuese una realidad presente hasta después de la efusión del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, tal como se recoge en el libro de los Hechos.

De este modo, los especialistas alemanes del s. XIX no veían ninguna relación entre el origen de la iglesia cristiana y el ministerio de Jesús. La mayoría de ellos estaban a favor de un origen de la iglesia espontáneo, totalmente independiente de Cristo. En 1902, L’Évangile et l’Église, de Alfred Loisy, provocó una crisis en el cato-licismo romano de la Europa occidental. Loisy pretendía que Jesús

1 Más adelante trataremos la cuestión de la autenticidad de estos dos pasajes. 2 Salvo indicación en sentido contrario, en esta traducción las citas de la Biblia se han extraído de la versión Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad, 5ª reimpre-sión, septiembre 1993. En el texto original se da preferencia a la traducción de la Biblia al francés realizada por Louis Segond revisada, llamada “à la colombe”, Pa-rís: Alliance Biblique Universelle, 1978. [N. del T.]3 La cifra se eleva a veinticuatro si incluimos He 2: 47. Algunos consideran que el uso de ekkl sía para designar a Israel en He 7: 38 no puede entrar en el cómputo para el examen de esta cuestión, ya que, en ese versículo, ese término no se em-plea, probablemente, en un sentido técnico.


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no quiso fundar la iglesia, sino que su predicación del reino había preparado el terreno de un modo tan idóneo que, a la espera del regreso de Cristo, la iglesia ocupó el lugar del reino y continuó des-arrollándose en el espíritu de aquellos que esperaban la parusía. Para él la iglesia era el resultado inevitable de la tentativa de los primeros discípulos que querían unir la experiencia espiritual de Dios vivida con Jesús a las dimensiones institucionales de la teo-cracia judía a la que habían pertenecido. No obstante, esa unión continuaba siendo independiente de Jesús. Por más que Loisy re-chazara esta idea, algunas de sus variantes han sido defendidas por varios protestantes, anglicanos y católicos romanos. Para ellos, la iglesia primitiva no se consideraba como una respuesta a la vo-luntad declarada de Cristo. De hecho, Jesús jamás había fundado ni organizado iglesia alguna.

Si esta hipótesis se limitara a la pretensión de que el Señor no fundó los distintos escalones de una jerarquía oficial ni una organi-zación eclesiástica provista de un credo formalmente establecido, con sus estructuras y sus reglas, es más que probable que quien suscribe estuviera de acuerdo con ella. Pero si ‘iglesia’ significa una nueva comunidad religiosa, con una nueva visión del mundo y un nuevo sentido de la misión, con una conciencia muy neta de ser la heredera de las promesas que Dios había hecho al Israel antiguo, tal como esperamos poder demostrar en este artículo, quien lo sus-cribe se inclina a pensar que Jesús actuó y enseñó con esa comu-nidad en su pensamiento.

Si bien es cierto que el Pentecostés marca el inicio de la iglesia como una realidad espiritual del cuerpo de Cristo, este artículo tiene el objetivo de demostrar que la intención de Cristo era fundar una sociedad visible, la iglesia, que consideraremos como el instrumento previsto por él para llevar a cabo su obra en favor de la humanidad. Esta búsqueda es susceptible de muchas aproximaciones. El desa-rrollo de cada una de ellas exigiría un libro entero. Empezaremos por examinar brevemente las declaraciones y las acciones de Je-sús, las relaciones entre el concepto de iglesia y los del reino de Dios, de Israel y del Mesías. Seguidamente consideraremos si, en


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su condición de Mesías, Jesús pensaba en una comunidad que tu-viera una misión y un mensaje específicos. En tercer lugar, y antes de examinar el significado de la institución de dos ceremonias, el bautismo y la Santa Cena, examinaremos brevemente dos objecio-nes que se presentan contra la autenticidad de sus declaraciones tal y como se recogen en el Evangelio de Mateo. Todas las referencias a la vida y las declaraciones de Jesús contenidas en los cuatro Evangelios son consideradas como auténticas e históricas, sin esta precisión, nuestras observaciones revestirían un carácter totalmente distinto.

I. JESÚS Y EL REINO DE DIOS

Para quien suscribe, la cuestión primordial no es si Jesús fundó u organizó la iglesia, sino saber si sus declaraciones y sus actos ten-ían presente una comunidad específica y si su ministerio iba desti-nado a formar una comunidad visible. La respuesta a esa pregunta depende en gran medida de qué significaba el reino de Dios para el Señor y la relación que ese reino tiene con la iglesia.

Durante siglos, el reino de Dios en la tierra se identificó con la iglesia.4 Este razonamiento condujo a la exaltación de esta última y a menudo tuvo por resultado la autoridad absoluta de la iglesia en la doctrina y la atribución de la gracia salvadora. Actualmente existe un amplio consenso en admitir que, en las Escrituras, el sentido primero de basileía [basilei,a] es “realeza”, “soberanía”. El término implica a la vez la soberanía o la dignidad de un rey, la manifesta-ción de las actividades soberanas de Dios entre los seres humanos y, para algunos, el reinado o el dominio sobre los que se ejerce di-

4 El catolicismo romano en particular, basándose en un pasaje de La ciudad de Dios (XX, 6-10) de Agustín de Hipona, ha desarrollado una teología que equipara la iglesia al reino de Dios. Esta identificación se perpetuó, aunque de forma modifica-da, en el protestantismo en la tradición de la Reforma.


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cha realeza.5 El término se refiere al reinado soberano de Dios so-bre la creación. «El Señor puso en el cielo su trono», escribe el sal-mista. Y añade: «su soberanía gobierna el universo» (Sl 103: 19). «Que proclamen la gloria de tu reinado.» «Tu reinado es un reinado perpetuo, tu gobierno continúa de edad en edad» (Sl 145: 11, 13). En varias ocasiones, el término se refiere al reino mesiánico y esca-tológico que un día se establecerá sobre la tierra. El día en que la tierra se agrietará, crujirá y será sacudida, cuando la Luna sea con-fundida y el Sol tenga vergüenza, el Eterno gobernará sobre la mon-taña de Sión y en Jerusalén (Is 24: 17-23; ver So 3: 14-20; Za 14: 9). Lejos de ser contradictorias, ambas visiones del reino afirman que lo que actualmente existe alcanzará su punto culminante en el futuro. Según la expresión de G. E. Ladd, el Señor es rey ahora y lo será en el futuro.6

Este reino está fundado sobre una alianza entre Dios y el ser humano, una alianza que encontramos en las primeras páginas de las Escrituras. En el principio, tales alianzas se hacían con indivi-duos o familias (Gn 9: 8-13; 12: 13; 15: 18). El reinado de Dios, es-tablecido sobre la alianza con Abraham, encontró su expresión en el reino de Israel (Ex 34: 28; Jos 24; Es 10; Ne 9, 10). Entre Dios y la nación judía, a la que otorgó privilegios especiales en vistas a un destino especial (Jr 7: 23; 31: 33), existía una relación particular. No solo Dios reinaba sobre Israel (Dt 33: 5; 1 S 12: 12), sino que, a través de esa nación, el único Dios de toda la tierra (Sl 22: 28; 33: 13-14) preparaba el camino para la salvación de todas las naciones. Porque, ante todo, Israel era el objeto de la actividad divina (1 Cr

5 Ver, por ejemplo RINGGREN, H.; SEYBOLD, K. «melek, malak, meluká, malekot, mamelaká, mamelakot». En: BOTTERWECK, G. J.; ANDERSON, G. W.; RING-GREN, H. ThWAT (Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament). Vol. 4. Stutt-gart: Kohlhammer, 1970-2000, p. 926-957; SCHMIDT, K. L. «basileia». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT (Theological Dictionary of the New Testament).Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976; RICHARDSON, A. «Kingdom of God». En: A theological word book of the Bible. New York: Macmillan, 1967, p. 119-121.6 LADD, G. E. Theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerd-mans, 1974. p. 61-69.


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17: 14; 28: 5; 2 Cr 13: 8) y el instrumento del plan de salvación en favor de la humanidad (Gn 12: 3; Ex 19: 5-6; Is 43: 10; 66: 19).

La religión del Antiguo Testamento, construida sobre esa rela-ción de alianza, era una religión de un destino particular y de espe-ranza. Su edad de oro se situaba en un tiempo futuro. Esa esperan-za nacional, asociada principalmente al reino de la época, después de la caída de dicho reino se identificó cada vez más con la idea de un reino por venir y con la espera del Mesías. Cuando eso sucedie-ra, Dios reinaría en Sión, establecería su reino eterno y dirigiría las naciones del mundo entero, las cuales le rendirían homenaje (Is 24: 23; Ab 21; Mi 4: 6, 7; Za 14: 9-17). Tras la desilusión causada por sus reyes humanos y bajo el peso aplastante de las tribulaciones causadas por el exilio babilónico y sus consecuencias, Israel re-gresó a la fe en Dios, reconociéndole como guardián de la alianza, y miró hacia el futuro, hacia el Rey-Mesías quien, aun siendo descen-diente de David (Jr 23: 5; 33: 15; Za 3: 8), sería más que un simple mortal (Es 7: 10-17; 9: 1-6; Mi 5: 1-2). Si el plan de Dios para Israel no estaba abocado al fracaso, el Ungido verdadero, el Siervo autén-tico de Dios era la única respuesta.

Si bien es cierto que el carácter de esta espera variaba de un grupo a otro, cuando nació Jesús, en Israel había un fuerte senti-miento de espera del reino7 y del Rey mesiánico. La proclamación de Juan el Bautista referente a la inminencia del reino de Dios (Mt 3: 1-2) no cayó en saco roto. Poco después de él, Jesús empezó su ministerio del mismo modo, anunciando: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia» (Mc 1: 5). Declaraba explícitamente que su tarea consistía en predi-car «el reino de Dios» (Lc 4: 43). De ello se infería que con la veni-da de Jesús un acontecimiento importante estaba a punto de suce-der, en particular porque el reino de Dios (o de los cielos) iba a ser el tema central de sus enseñanzas.8

7 Ver, por ejemplo, GUTHRIE, D. New Testament Theology. Leicester: InterVarsity, 1981, p. 410-411. 8 Si se acepta el empleo de la palabra ‘reino’ con respecto a los reinos seculares y los paralelismos de las declaraciones de Jesús, la expresión “reino de Dios” y sus


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Jesús consideraba que su ministerio era el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento referentes a ese reino, excluida su consumación apocalíptica (Lc 4: 21; Mt 11: 2-6). El reino de Dios irrumpió en la historia por medio de su persona y su misión. Aunque a veces pueda inducir a confusión, el doble aspecto del reino de Dios, su realidad presente y su dimensión futura, está presente en las enseñanzas de Jesús,9 quien consideraba la creación de una comunidad específica durante su vida que, en cierto modo, formara parte de su proclamación del reino.10 Desde el inicio de su ministe-rio, explicó a sus discípulos que si bien el reino era, ante todo y so-bre todo, el reino de Dios, es decir, la manifestación de la actividad soberana de Dios entre los hombres y las mujeres (Mt 4: 23; Lc 11: 2, 20; Mt 9: 35; 24; 14), también era una realidad que debía ser buscada en el presente (Lc 12: 31). Algunos entran (Mc 9: 47; Lc 18: 24-25; Jn 3: 5), otros son excluidos (Mc 12: 34). Sus puertas pueden estar cerradas para los hombres (Mt 23: 13). Algunos pue-den convertirse en obstáculos para que otros puedan acceder al reino (Lc 11: 52). Hay quien intenta entrar usando «la violencia» (Lc

equivalentes (“reino de los cielos”, “su reino”) aparecen cerca de ochenta veces en los cuatro Evangelios; lo que muestra el importante lugar que ocupa este concepto en las enseñanzas de Jesús. Para obtener un desarrollo más completo del empleo del concepto de reino de Dios en la predicación de Jesús, ver SCHMIDT, «basi-leia», p. 579-593. 9 No cabe ninguna duda que, al igual que en el Antiguo Testamento, los aspectos inmediatos y futuros del reino estaban presentes en la mente de Jesús. Algunas de sus declaraciones establecen una relación directa entre la venida del reino y su ministerio terrenal; por ejemplo Mc 1: 4-5; Lc 17: 20-21 y Mt 12: 28. Otras muestran que Jesús pensaba a la vez que el reino aún no se había establecido o que era presente y futuro al mismo tiempo, o aún que era una realidad perteneciente al tiempo del fin; por ejemplo, Mt 24: 14; 25: 34 y 5: 5, 7-8. Para profundizar más en el estudio de este doble aspecto del reino y las diversas formas en que los especialis-tas han intentado resolver el dilema, además del artículo correspondiente que apa-rece en el TDNT, ver también LADD, Theology of the New Testament, p. 45-48, 57-69; GUTHRIE, New Testament Theology.10 V. Taylor indica que, incluso si excluimos las versiones paralelas de las mismas declaraciones, al menos nueve palabras o parábolas de Jesús en las que el pen-samiento de una comunidad sale a la luz o, cuando menos, es evocada. Ver su obra Jesus and his sacrifice. London: Macmillan, 1937, p. 8-9.


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16: 16), y los publicanos, así como las mujeres de mala vida prece-derán a los príncipes de los sacerdotes y a los ancianos (M. 21: 31). En esta comunidad, algunos son mayores que otros.11 En todas estas declaraciones, el reino es una concepción actual, el objeto de las bendiciones divinas. Entran en él quienes aceptan el mensaje de Jesús.12

La importancia del reinado y la soberanía de Dios era, en el ca-so del Señor, el centro mismo de su predicación del reino de Dios. Sin embargo, esa predicación exigía una respuesta de sus oyentes. Al igual que en el tiempo del Antiguo Testamento, el concepto de reino implicaba una nación y el dominio que forzosamente se deri-vaba de ella, ya que la soberanía de Dios no se ejerce sobre el vac-ío. La concepción según la cual Jesús tenía la intención de crear una comunidad visible explica mejor sus palabras respecto del reino de Dios que la posición que no ve vínculo alguno entre la comuni-dad cristiana primitiva y la proclamación del reino hecha por Jesús. Existe una relación evidente entre el reino y la ekkl sía.

II. JESÚS, ISRAEL Y EL REMANENTE

Estas observaciones nos llevan a examinar atentamente la relación de Jesús con Israel; tema que esclarece la cuestión a la cual intenta responder este artículo. Deberemos prestar atención a varios pun-tos.13 Jesús se presenta al pueblo judío en su condición de judío de nacimiento. En ningún modo tenía la intención de crear un nuevo movimiento, sino que deseaba que Israel regresara a Dios. Aunque ocasionalmente se le encontrara predicando fuera de las fronteras de Israel, declaró claramente que su misión tenía que ver, en primer lugar, con «las ovejas descarriadas de Israel» (Mt 15: 24; ver Mc 7:

11 «Os aseguro que no ha nacido de mujer nadie más grande que Juan Bautista, aunque el más pequeño en el Reino de Dios es más grande que él» (Mt 11: 11). 12 Ver, por ejemplo, LADD, G. E. «Fulfillment without communication». En: Jesusand the kingdom. Waco (Texas): Word Books, 1970. 13 Ver LADD, Theology of the New Testament, p. 106 y ss.


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28). Así mismo, durante el tiempo de su ministerio terrenal, los dis-cípulos solo predicaron en Israel (Mt 10: 5-6). Afirmaba y enseñaba que Israel, con quien había sido concluida la alianza y a quien iban destinadas las promesas, estaba formado por «los ciudadanos del Reino» (Mt 8: 12). Ello no significaba, sin embargo, que los paganos estaban perdidos o excluidos de las preocupaciones de Dios, sino que, sencillamente, Israel era el pueblo de Dios. Por él Jesús había sido enviado a proclamar que Dios actuaba entonces para cumplir sus promesas. Había llegado el tiempo para que el pueblo de Dios aceptara su destino.

Pero Israel, como pueblo, rechazó a Jesús y su mensaje del re-ino de Dios. Desde el comienzo de su ministerio, Jesús conoció el rechazo y los conflictos (Lc 4: 16-30; Mc 6: 1-6) que provocaban las autoridades judías. Su proclamación del reino de Dios y el llamado al arrepentimiento que seguía parecen haber estado en el núcleo mismo del conflicto que tan a menudo se describe en los Evange-lios. Esa oposición se inició muy pronto y no dejó de crecer hasta la muerte de Jesús en la cruz (Mc 2: 1-12; Mt 9: 10-13; 12: 9-14; 21: 33-43; 22: 24; Jn 5: 1-8; 7: 25- 26; 8: 58-59; 12: 9-11; Lc 23: 18-25).

Y, sin embargo, un pequeño número de judíos respondió por fe. Discernían la presencia del reino de Dios en Jesús y su mensaje. A sus ojos, en Jesús Dios había ofrecido a Israel la realización de su verdadero destino. Ese destino en ese momento se cumplía de hecho en aquellos que aceptaban al Hijo del hombre y seguían su mensaje. Estos no solo se convertían en los beneficiarios de la sal-vación mesiánica, sino que el Israel verdadero, los representantes del pueblo de Dios. Eran el pueblo del reino, el verdadero remanen-te de Dios, el remanente anunciado por la profecía. En realidad, el concepto del Israel verdadero constituido por los discípulos de Je-sús solo puede ser entendido si se considera la noción de un rema-nente fiel en el Antiguo Testamento. Cuando Adán faltó a su verda-dero destino, Dios se volvió hacia Abraham, Isaac y Jacob con la idea de crear un pueblo que le perteneciera. Cuando el Israel na-cional en conjunto mostró que era infiel y rebelde, los profetas anunciaron que sería alcanzado por el juicio de Dios tan ciertamente


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como lo serían las naciones rebeldes y desobedientes. Con su elec-ción, Israel era, por lo tanto, susceptible de juicio y los profetas, desde Amós hasta Malaquías, insistían en el juicio divino y el carác-ter condicional de las bendiciones de la alianza (Am 2: 4-11; 3: 2, 13-15; 5: 6; Jr 34: 12-22; Ez 11: 16-21; 20: 37-38; Ml 2: 7-9; 3: 16-18). Nadie se burla de Dios.

En cierto sentido, sin embargo, el juicio debía estar controlado por la alianza que Dios había suscrito con sus antepasados. En el caso de Israel, el juicio catastrófico de Dios no significaría un repu-dio definitivo. El juicio de Israel conduciría, finalmente, a la confir-mación de la alianza eterna. Mediante un remanente que sobrevivir-ía, «como salva el pastor de las fauces del león o un lóbulo de la oreja» (Am 3: 12), Dios haría que su alianza tuviera éxito.14 A partir de ese remanente castigado, el pueblo de Dios sería restaurado y reconstituido.

«El resto que todavía subsiste» (Is 37: 4) dependería entera-mente de la decisión de la misericordia de Dios, así como de la res-puesta a su llamado al arrepentimiento y a regresar a él. (Ez 14: 6; 18: 30; Is 44: 22; 55: 7; Jl 2: 12-13; Ml 3: 7; etc.). No obstante, Dios es justo y da «orden de zarandear a Israel» sin que caiga al suelo ni una sola brizna (Am 9: 9). «Volved, hijos apóstatas, y os curaré de vuestra apostasía» (Jr 3: 22). Esa era la promesa que retomaba la exhortación de Oseas, hecha más de un siglo antes: «Vamos a vol-ver al Señor: él nos despedazó y nos sanará, nos hirió y nos ven-dará la herida» (Os 6: 1). Este llamado al arrepentimiento, en la ma-yoría de los casos, tenía la intención de preparar un remanente, un resto que cree, el verdadero pueblo de Dios, incluso antes de la hora del juicio.15

Insistiendo para que se produjera un arrepentimiento nacional, Juan el Bautista advertía a Israel que el juicio de Dios se aproxima-

14 Respecto de la supervivencia de un remanente que forme parte del plan de Dios, ver, por ejemplo, Is 10: 20-22; 37: 4, 31-32; 46: 3; Jr 6: 9; 23: 3; 31: 7; Ez 6: 8-9; Jl 2: 32; Am 5: 15; Mi 7: 18; So 2: 7; etc. 15 Para profundizar en el estudio del concepto de remanente en el Antiguo Testa-mento, ver HERNTRICH, V. «Ieimma». En: TDNT. Vol. IV, p. 196-209.


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ba (Mt 3: 1-2). Así mismo, lo llamaba a pasar por un cambio de co-razón invitando a todos los hijos de Israel, sin distinción, para que fueran bautizados y formaran parte del remanente que el Mesías encontraría esperando su venida. «Trae el bieldo en la mano para aventar su parva y reunir el trigo de su granero; la paja en cambio, la quemará en una hoguera que no se apaga» (Mt 3: 12) Tras la detención del Bautista, Jesús predicó «la buena noticia» y declaró: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia» (Mc 1: 14-15). De este modo, todos podían ver que llamaba y juntaba un pueblo a su alrededor, una comunidad visible.

Es cierto que Jesús jamás empleó explícitamente el término ‘re-manente’ para designar a sus fieles. Sin embargo, lo sugiere justo en el momento en que compara a sus discípulos con un «rebaño pequeño» (Lc 12: 32). En las enseñanzas de Cristo; Israel sigue siendo el pueblo de Dios (Mt 10: 6), pero es un rebaño impenitente y rebelde, formado por «ovejas descarriadas» a las cuales ha sido «enviado» (Mt 15: 24; ver 10: 6). Aquellas que escucharon su voz y siguieron al buen Pastor formaron el rebaño pequeño de los discípu-los de Jesús, el Israel verdadero, la comunidad del remanente que él llamaba a la existencia. «Es decisión de vuestro Padre», decía, «reinar de hecho sobre vosotros» (Lc 12: 32). A su alrededor junta-ba una nueva comunidad.

III. EL MESÍAS Y SU COMUNIDAD

Israel en su conjunto no solo rechazó el reino de Dios y el mensaje predicado por Jesús, sino que también lo rechazó a él mismo como Mesías. De hecho, como el Mesías que era, Jesús reunió a su alre-dedor a la comunidad del remanente en estrecha relación con él. De


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eso ya hace mucho tiempo y la perspicacia de T. W. Manson nos permitió ver la estrecha relación entre el remanente y el Mesías.16

En el marco de este artículo no es preciso que nos preguntemos por el momento en que en le Antiguo Testamento se empezó a sen-tir la espera de un Mesías personal, ni de describir en detalle las modificaciones de esa esperanza mesiánica. Lo verdaderamente importante es que reconozcamos que en el tiempo del nacimiento de Jesús Israel, nación, esperaba el reino de Dios y un Rey mesiá-nico.17

Mateo menciona que los príncipes de los sacerdotes y los escri-bas coincidieron en comunicarle a Herodes que el Mesías debía nacer en Belén (Mt 2: 3-5), a la vez que Lucas recuerda la confusión ocasionada por Juan el Bautista, en quien algunos pensaban ver al Mesías (Lc 3: 15). Los cuatro Evangelios son aún más elocuentes sobre este asunto cuando recogen que Juan el Bautista negó cla-ramente ser el Mesías (Jn 1: 20) y que Juan y Andrés, los primeros discípulos de Jesús, tras su primer encuentro con él, dedujeron que habían encontrado al Mesías (Jn 1: 41), conclusión confirmada al día siguiente por Natanael (Jn 1: 49).

Aunque le repugnaba definirse públicamente como el Mesías a causa de su rechazo del mesianismo político y nacionalista, Jesús no dudó en afirmar ante algunos que ese título le pertenecía. A la samaritana, quien le comunica que espera un Mesías que está cer-cano le responde: «Soy yo, el que habla contigo» (Jn 4: 25-26). De-clara que Simón Pedro es bienaventurado porque confiesa en Jesús al «Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt. 16: 16-17). Ante Pilatos reco-noció que era rey (Mc 15: 2)18 y a la pregunta que Caifás le formula

16 MANSON, T. W. The teaching of Jesus. Cambridge: University, 1948, p. 175-188.17 Aunque hundía sus raíces en las promesas que Dios hizo a Abraham (Gn 12: 15, 17), el hecho de centrar esa esperanza en un rey que sería el agente divino se debía, sobre todo, a la promesa hecha a David de que sus descendientes poseer-ían el trono a perpetuidad (2 Sam 7: 10-17). 18 Pilatos mismo declara de Jesús que lo «llaman el Mesías» (Mt 17: 17).


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–«¿Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios bendito?»–19 respondió ca-tegóricamente: «Yo soy» (Mc 14: 61-62).

Y sin embargo, cada vez que reconocía el hecho daba a la no-ción de Mesías una dimensión nueva, que excluía toda idea de vio-lencia (Mt 26: 52) o de liberación política mesiánica. Era el Mesías, pero su misión tenía un carácter totalmente distinto: «La realeza mía no pertenece al mundo este. Si perteneciera al mundo este esa rea-leza mía, mi guardia personal habría luchado para impedir que me entregaran en manos de las autoridades judías. Ahora que la reale-za mía no es de aquí» (Jn 18: 36).

Algunos meses antes, conversando con sus discípulos, vinculó su cualidad de Mesías al anuncio muy claro de su sufrimiento y su muerte próximos (Mt 16: 13-21). Era consciente de que era el agen-te de Dios, el Mesías por medio de quien Dios entraría en el tiempo para la redención de su pueblo; una redención que debía ser com-prendida en un sentido espiritual y no nacionalista.

Un Mesías sin comunidad era impensable para la mentalidad ju-día.20 Las ideas de remanente y mesianismo eran el fundamento mismo de una nueva comunidad, una comunidad que sería la pose-sión esencial del Mesías.21 Cuando leemos los Evangelios descu-brimos que Jesús, en su condición de Mesías, reunió a su alrededor al remanente de Israel que hemos mencionado más arriba, un pue-blo de Dios reconstituido sobre la base de lo que concebía como su acción mesiánica particular, es decir, el sufrimiento del Siervo de Dios. En su cualidad de Mesías, Jesús había previsto la constitución de una comunidad, la ekkl sía, de la cual había hablado a Pedro y a los otros discípulos en el transcurso del episodio de Cesarea de Filipo. Es sorprendente ver que esa ekkl sía se fundaba sobre la

19 El «Bendito», eulog tós [euvloghto.j], paráfrasis judía para designar a Dios. 20 Ver, por ejemplo, ALBRIGHT, W. F.; MANN, S. Matthew, Anchor Bible. Vol. XXVI. Garden City (New York): Doubleday. 1971, p. 195; CULLMANN, O. Peter:disciple, apostle, martyr. London: SCM. 1962, p. 189 y ss. 21 Igualmente, es preciso que recordemos la designación de Hijo del hombre, como por ejemplo en Dn 7: 9-28, en la que se hace referencia al «pueblo de los santos» (vers. 27) y a sus aspectos escatológicos.


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conciencia que tenían los discípulos de estar en presencia del Mes-ías en la persona de Jesús (Mt. 16. 13-21). La iglesia era indispen-sable para el papel y la misión del Mesías.

IV. UNA COMUNIDAD CON UN MENSAJE

Tal como escribe T. F. Torrance, hemos indicado que, «desde el inicio mismo de su ministerio público», Jesús quiso restaurar el pueblo de Dios reuniendo adeptos y discípulos a su alrededor y formándolos para que constituyeran el núcleo de la comunidad me-siánica en el seno de la cual el reino de Dios iba a manifestarse de forma activa.22 El número de discípulos variaba. Mientras que Mar-cos no lo define, Lucas y Juan mencionan que, al menos en ciertos momentos, había un gran número de personas que seguían a Jesús (Lc. 6: 19; Jn 6: 60). Lucas habla de «un buen grupo de discípulos» (Lc 6: 17) y de «los discípulos en masa» que se regocijaban y ala-baban a Dios cuando vieron que Jesús entraba en Jerusalén (Lc. 19: 37).

Sin embargo, esa masa de adeptos no era un cuerpo desorga-nizado. Lucas explica que Jesús apartó a doce de entre ellos, «y los nombró apóstoles» (Lc 6: 12-13). Al hacerlo estableció la base del nuevo Israel y les dio supremacía sobre los demás.23 Había aparta-do a los doce «para que fueran sus compañeros y para enviarlos a predicar» (Mc 3: 14). «Para que fueran sus compañeros…» Es evi-dente que formaban parte de un sistema de formación al cual Cristo dedicaría cada vez más tiempo. El resto de los adeptos, la mayoría,

22 TORRANCE, T. F. «The foundation of the Church». Scottish Journal of Theology16 (1963): 124. 23 Es interesante destacar la terminología propia de cada uno de los evangelios sinópticos, puesta de manifiesto cuando se comparan los pasajes paralelos de Mt 26: 19-20; Mc 14: 17; Lc 22: 14, en los que se lee, por este mismo orden, hoi ma-thetaí, t n döºdeka [oi` maqhtai., tw/n dw,deka], t n döºdeka [tw/n dw,deka] y hoi döºdekaapóstoloi [oi dw,deka avpo,stoloi]


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también eran discípulos; pero los doce eran sus dirigentes, sus re-presentantes.24

La preocupación de Jesús por formar a sus discípulos no carece de importancia. Los Evangelios nos lo muestran instruyéndoles para constituir con ellos, poco a poco, un grupo más homogéneo. Así, Marcos nos revela que «a sus propios discípulos se lo explicaba todo en privado» (Mc 4: 34). La expresión kat idían [kat ivdi,an] (“en privado”) aparece relacionada con los discípulos otras cinco veces en el Evangelio de Marcos.25

No es nada sorprendente que lo que enseñaba Jesús a sus dis-cípulos fuera más allá de las reivindicaciones de la ley tal y como las concebían los dirigentes judíos. Esperaba de ellos que sobrepa-saran la justicia de los escribas y los fariseos si querían entrar en el reino de los cielos (Mt 5: 20). En el Sermón de la Montaña (Mt 5-7), presentó a sus discípulos unas enseñanzas explícitas concernientes al tipo de vida que esperaba de ellos en el tiempo presente ya que eran la sal y la luz del mundo. Les dio directrices precisas, entre otros asuntos, referidas al divorcio, al espíritu de revancha, a la có-lera, al adulterio y a la ansiedad que a menudo se manifiesta ante las dificultades de la vida. Esas instrucciones, y muchas otras, pon-ían el acento en el ideal moral del nuevo Israel. Una vez más,26 al-gunas de las declaraciones de Jesús sugerían que el reino aún es-taba por venir (Mt 5: 19-20, 29-30; 7: 21-23, 24-27), mientras que otras implicaban que la vida ideal debía ser puesta en práctica aquí y ahora, incluso si a los ojos humanos ello fuese tarea imposible (Mc 10: 27; Mt 21: 21-22). Todo es posible gracias a la promesa de

24 En cierto sentido, se puede decir que los doce se convirtieron en “los discípulos” y así son llamados de hecho en el cuarto Evangelio. 25 La expresión se refiere cuatro veces al grupo en su conjunto (4: 34; 6: 31-32; 9: 28), una vez a Pedro, Santiago y Juan (9: 2) y a estos tres juntamente con Andrés (13: 3). 26 Ver más arriba en la p. 33-35.


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un nuevo poder procedente de arriba (Lc 11: 9-13; Mt 18: 19), por-que así es la voluntad de Dios.27

Marcos escribe «les exponía el mensaje» refiriéndose al ministe-rio de Jesús en Cafarnaún (Mc 2: 1-2). Lucas, por su parte explica que en Galilea «la gente se agolpaba alrededor de Jesús para oír el mensaje de Dios» (Lc 5: 1). Al igual que sucedía con los antiguos profetas, no eran palabras de cosecha propia, sino que eran la pa-labra o las palabras de Dios (ver 2 Sam 23: 1-2; 1 Re 9: 13, 17-18, 26; Jr 2: 4; Ez 6: 3; 13: 2; Os 4: 1; Am 3: 1) cuyo objetivo era reunir al pueblo de Dios, la proclamación de Jesús estaba llamada a cons-tituir dicha comunidad. Jesús afirmaba: «Quien oye mi mensaje y da fe al que me envió, posee la vida eterna» (Jn 5: 24). En esta decla-ración, escuchar y creer significa obedecer e implica una acción. Solo los que se atienen a su mensaje son discípulos de Jesús (Jn 8: 31) o, como dirá un poco más tarde: «Uno que me ama hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos nos vendremos con él y viviremos con él» (Jn 14: 23; ver Mc 8: 38).

No todos aceptaban o amaban a Jesús. Hubo una selección, porque no todos respondieron al mensaje del reino. Quien aceptara debía tomar un compromiso.28 De hecho, los Evangelios muestran que los verdaderos discípulos de Jesús ya participaban en su obra. Los que se adhieren a él deben estar dispuestos a hacer el mismo sacrificio que su Maestro. Deben llevar su cruz (Mt 16: 24) y conce-bir unos valores completamente nuevos, en los cuales la ganancia del mundo carece de toda importancia cuando se la compara con la pérdida de la vida a causa de Jesús (Mc 8: 34-36). El compromiso es sin restricción, hasta el punto de que la lealtad a Jesús y su reino prevalece incluso sobre los vínculos familiares (Mt 10: 37). Tampoco será posible entrar en componendas: habrá persecuciones (Mt 5:

27 Para profundizar en el estudio de las enseñanzas éticas de Jesús a propósito de la nueva comunidad, ver FLEW, R. N. Jesus and his Church. London: Epworth, 1943, p. 42-52. 28 GUTHRIE, New Testament Theology, p. 421-422; MANSON, T. W. «The New Testament basis of the doctrine of the Church». The Journal of Ecclesiastical His-tory I (enero-abril, 1950): 5; FLEW, Jesus and his Church, p. 58-62.


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11) y aquellos que se avergüencen de él recibirán su paga cuando venga en la gloria del Padre (Mc 8: 38). Quien acepte el compromi-so deberá estar dispuesto a beber de su copa y ser bautizado con su bautismo (Mc 10: 38-39; ver Lc 12: 50). Los sacrificios, el sufri-miento, las pruebas e incluso la muerte serán la “recompensa” de los miembros del reino, la comunidad de los que aceptan la persona y el mensaje de Cristo.

V. UNA COMUNIDAD CON UNA MISIÓN

Una quinta circunstancia muestra claramente que Jesús quería cre-ar una sociedad visible: su decisión de encargar una misión a sus discípulos, añadida a su llamado para que le siguieran y recibieran su mensaje. El Evangelio según Marcos explica que Jesús «fue llamando a los que él quiso» y designó a doce para que fueran sus compañeros y para enviarlos a predicar» (Mc 3: 13-15).

No es por azar que Jesús enviara en misión a los doce –y más tarde a los setenta– (Lc 10: 1, 17-20). Formaba parte de un proyecto deliberado y consciente del Señor. Habían sido llamados con un objetivo muy preciso: «Veníos conmigo y os haré pescadores de hombres» (Mc 1: 17). Ese mismo llamado es dirigido a Pedro y a Andrés.29 De tiempo en tiempo enviaba a los suyos con la misión de predicar y curar (ver Mc 6: 7-13; Lc 10: 1, 17-20). Por su parte deb-ían «rogar al dueño que mande braceros a su mies» (Lc 10: 2). Al ser enviados para curar a los enfermos y expulsar demonios (Mc 3: 14-15; 6: 7; Lc 10: 1-12; Mt 10: 5-15) estaban revestidos de la auto-ridad (exousía [evxousi,a]) que había caracterizado las mismas activi-dades de Jesús (Lc 4: 36; 9: 1; 10: 19).

De ese modo, recibirlos o rechazarlos era lo mismo que recibir o rechazar a Jesús mismo (Lc 10: 16). Aquellos que les dieran de beber un vaso de agua «por razón de que seguís al Mesías» no

29 Lucas incluye a Juan y a su hermano Santiago en el mismo llamamiento (Lc 5: 12).


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perderían, en modo alguno, su recompensa (Mc 9: 41). Lucas da testimonio de que los setenta conocieron el éxito en sus actividades misioneras, antes incluso del Pentecostés (Lc 10: 1-20). Dicho de otro modo, los Evangelios relatan que los discípulos participaban desde ese momento en la obra y en el ministerio mesiánico de Cris-to. Ya antes de su resurrección, se hacían cargo de la misión de la iglesia ante el mundo.

VI. UN ASUNTO DE TERMINOLOGÍA

Hasta el momento, hemos seguido nuestra investigación sin tomar en cuenta los dos pasajes de los Evangelios en los que se encuen-tra la palabra ekkl sía. En el primer caso, Jesús pocos meses antes de su muerte se dirigió a sus discípulos y les hizo una promesa ex-plícita: «Sobre esta roca voy a edificar mi iglesia» (Mt 16: 18). Cierto tiempo más adelante, previendo que surgiría un problema entre los miembros de su comunidad y que la parte culpable rehusaría escu-char toda tentativa de reconciliación, les enseñó que su deber les imponía decirlo «a la comunidad» (Mt 18: 17).*

Durante mucho tiempo, la autenticidad de estos dos pasajes es-tuvo bajo fuertes sospechas, en particular la del primero, a causa de sus implicaciones teológicas. Por bien que en el marco de este tra-bajo no es posible responder en detalle ni siquiera a los argumentos principales sobre los que se basa el rechazo de esas declaraciones, vista la importancia de dichas palabras, se imponen, no obstante, algunas observaciones.

En primer lugar, muchos han pretendido que el concepto mismo del reino de Dios predicado por Jesús excluía toda noción de una nueva comunidad, puesto que pensaba que la historia humana lle-

* Aunque la versión de la Biblia escogida para esta traducción emplea una palabra distinta en cada caso, en el texto griego, tanto en Mt 16: 18 como en 18: 17, el término empleado es ekkl sía. [N. del T.]


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gaba a su fin.30 A sus ojos, cualquier escatología y cualquier doctri-na de la iglesia son incompatibles con el mensaje de Jesús. Las declaraciones del Evangelio de Mateo en las que Jesús se refiere a la iglesia no serían más que palabras que la iglesia creó después de la resurrección para atribuirlas al Señor.31

Sin embargo, cuando se examinan varios pasajes de los Evan-gelios sinópticos, se hace evidente que el Señor, del mismo modo que los profetas del Antiguo Testamento, distinguió dos edades (o eones): la edad presente y la edad futura. Tal como hemos demos-trado más arriba, algunas de sus declaraciones hablan del reino de Dios como si ya hubiera venido, es decir, como si fuera presente por su actividad, por sus obras y por sus palabras (Mc 1: 14-15; Mt 12: 28; 21: 31; Lc 17: 20-21). Otros se refieren a él en futuro (Mt 5: 5-8; 7: 21-23; 16: 27-28; 20: 21). Se puede decir que las declaraciones de Jesús implican un intervalo de tiempo entre el reinado presente de Dios y la consumación final. Esas profecías prevén una serie de acontecimientos en el tiempo (Mt 24: 3, 8, 14) si bien él mismo no conocía la duración de ese intervalo (Mt 24: 36).

30 Ver, por ejemplo, JEREMIAS, J. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1980, p. 199-202. 31 SCHWEIZER, E. The Good News according to Matthew. Atlanta: John Knox, 1975, p. 336 y ss.; BULTMANN, R. The history of the synoptic tradition. Oxford: Blackwell, 1963, p. 146 (ed. esp.: Historia de la tradición sinóptica. Salamanca: Sígueme, 2000). Ambos teólogos los consideran como no auténticos. H. Küng (Onbeing a Christian, p. 284. [Ed. esp.: Ser cristiano. Madrid: Trotta, 1996]) considera, así mismo, que la espera inminente de un fin trascendente por parte de Jesús es un obstáculo mayor para la creencia tradicional de la fundación de la iglesia por el Señor. Para conocer la anterior interpretación de Küng, ver The Church. New York: Sherd and Ward, 1967, p. 76-78. Por otro lado, ambos pasajes de Mateo, y más específicamente Mt 16: 17-19, son aceptados por teólogos como RAHNER, K. Foundations of Christian faith. New York: Seabury, 1978, p. 326, 329; SCHMIDT, K. L. «ekklesia». En: TDNT. Vol. III, p. 518-526; CULLMANN, Peter: disciple, apostle, martyr, p. 164 y ss.; «Petros». En: TDNT. Vol. VI, p. 105-108. Para obtener una lista detallada de las diversas razones por las cuales las palabras de Jesús han sido consideradas como auténticas o no así como de los defensores de ambas posiciones, ver CARAGOUNIS, C. C. Peter and the rock. Berlin: Walter de Gruyter, 1990, p. 61-68.


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Así pues, tal como ya hemos dicho,32 parece razonable que en las enseñanzas de Jesús se perciba una tensión entre el presente y el futuro, este último ya cumplido y, aun así, esperado.33 El reino de Dios había venido en su persona. Y aunque no existiera aún en su plenitud, ya se podía gozar de sus bendiciones. La consumación final vendría más tarde. Ben F. Meyer explica: «El fin como objetivo había sido alcanzado desde el principio, pero el fin como punto final no había tenido lugar».34 Oponer la escatología a la iglesia en las declaraciones de Jesús revela «una hipótesis completamente falsa por lo que se refiere al significado de la iglesia.» Sencillamente, la iglesia participa en la misión escatológica de Jesús. «Vino a la exis-tencia como una escatología de la gracia; por ella el hombre podría sobrevivir a la escatología del juicio.»35 Por lo tanto, no hay razón para que Jesús no pudiera prever una secuencia de acontecimien-tos en la historia y admitiera así que esta tierra tenía un futuro. Du-rante ese período la iglesia sería el instrumento de Cristo, en ese período los adeptos vivirían y trabajarían para expandir su evange-lio.36

Otro argumento se basa en el hecho de que la palabra ekkl síaaparece tan solo dos veces en los Evangelios, y ambas bajo la plu-ma de Mateo (16: 18; 18: 17). El silencio de los otros tres evangelis-tas es interpretado como una prueba de la inautenticidad del testi-monio de Mateo. El empleo de ekkl sía en el primer Evangelio

32 Ver p. 33-35. 33 CULLMANN, O. Christ and time. London: SCM, 1951, p. 144-147. [Ed. esp.: Cristo y el tiempo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2008]. Tal como explica G. E. Ladd, Dios es rey ahora y lo será en un futuro (A Theology of the New Testament,p. 61 y ss.). 34 MEYER, B. F. The Church in three tenses. New York: Doubleday, 1971, p. 50. Ver también FLEW, Jesus and his Church, p. 30-34. 35 MEYER, The Church in three tenses, p. 50. 36 Es útil recordar que Jesús no dudó en reconocer que no sabía cuál iba a ser la duración de ese intervalo. Ver Mc 13: 32.


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considerado, por ese hecho, como una invención de la iglesia apos-tólica atribuida falsamente al Señor.37

El argumento dista de ser convincente. Otras palabras que per-tenecen a uno u otro de los sinópticos son tratadas raramente con tanta severidad. William Robinson advierte legítimamente que en ningún lugar de los Evangelios sinópticos se emplea la palabra chá-ris [ca,rij] (“gracia”) en el sentido paulino de don gratuito de Dios –con excepción, quizá, de Lc 17: 9–. Ello no es óbice para que mu-chas palabras y acciones de Jesús sean reveladoras de esa idea. ¿Quién osará pretender que ese concepto es, junto con el de igle-sia, una invención de la iglesia apostólica?38

Si el hecho de la iglesia puede encontrarse en las enseñanzas y los actos de Jesús, es seguro que hay un nombre que lo designe, aun cuando el término ‘iglesia’ no se emplee. La ausencia de la pa-labra ‘iglesia’ en los Evangelios, a excepción de Mateo 16: 18 y 18: 17, en cierta medida puede ser explicada por el uso de varios térmi-nos equivalentes para describir al pueblo de Dios.

Las palabras de Jesús en Mateo 16: 18 y 18: 17 son conformes al conjunto de sus enseñanzas. Tal como ya hemos indicado más arriba,39 expresan de manera explícita un concepto básico que sos-tiene la misión de Jesús y la respuesta de Israel. La creación de un pueblo llamado por Dios se encuentra en las nociones del rebaño del Señor40 (Lc 12: 32; Mt 26: 31; Jn 10: 1-18, 27-28; 21: 15-17), de

37 Por esa razón, entre los exégetas católicos romanos, algunos especialistas como R. Pesch, W. Trilling, K. Kertelge y J. Blank han concluido que el pasaje de Mt 16: 17-19 no es una palabra auténtica de Jesús. El estudio producido en común por teólogos católicos y luteranos, editado por R. E. Brown (Peter in the New Testa-ment. New York: Paulist, 1973), concluyó que la mayoría de los argumentos avala la idea de un origen posterior a resurrección, puesto que la declaración de Mt. 16 contiene elementos de una de las apariciones de Jesús sucedida después de su resurrección. Esos elementos fueron desarrollados y percibidos en una comunidad cristiana que hablaba arameo (p. 85-86, 92). 38 ROBINSON, W. The biblical doctrine of the Church. Ed. rev. St. Louis: Bethany, 1955, p. 39-40. 39 Ver p. 45-47. 40 Aunque ‘rebaño’ y ‘ekkl sía’ son términos distintos en la historia y el uso bíblicos, describen el mismo pueblo de Dios. Pablo los considera como intercambiables en


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la vid verdadera y los sarmientos (Jn 15: 18), del pueblo de Dios y la nueva familia juntada en respuesta a sus llamadas que impelen a seguirle (Mt 4: 19; 8: 22; 16: 24; Mc 2: 14; 8: 34; Lc 18: 22; Jn 1: 43; 10: 27; etc.). Los Evangelios indican claramente la intención de Je-sús por instituir una iglesia.

Además, el hecho de que el Evangelio de Mateo sea el único que contenga el pasaje en cuestión no es un argumento en contra de su autenticidad, porque la declaración que encontramos en Ma-teo 16: 17-19 es, fundamentalmente, de tipo semítico, tal como Os-car Cullmann ha sostenido de modo convincente. La referencia al padre de Pedro, bar Yoná, la expresión «de carne y hueso», los dos verbos, ‘atar’ y ‘desatar’, que hacen eco, y el ritmo de las estrofas, tres estrofas de tres versos cada una, demuestran la autenticidad de loa declaración.41 La idea misma de “construir” un pueblo es, tam-bién, un concepto típico del Antiguo Testamento (Jr 24: 6; 31: 4; 33: 7; Sl 28: 5; 118: 22; Am 9: 11).

No tenemos intención de sugerir que las expresiones de Jesús tratan de la creación de una institución organizada. Ante todo, de-ben ser interpretadas en el sentido en que el Antiguo Testamento considera a Israel como el pueblo de Dios.42 Parece evidente que Jesús contemplaba su asociación con sus discípulos como un me-dio para formar el Israel verdadero en el seno de una nación des-obediente, una asociación que existía en continuidad directa con el

su exhortación a los ancianos de Éfeso (He 20: 28). El “rebaño de Dios” es otro nombre de la “ekkl sía de Dios”. 41 CULLMANN, Peter: disciple, apostle, martyr, p. 194-199; «Petros», p. 106-107. J. Jeremías menciona, al menos, diez semitismos en Golgotha. Leipzig: Eduard Pfeif-fer, 1926, p. 68. Por contra, P. E. Huges sostiene que, puesto que petros-petra es una expresión «para la cual no existe equivalente semítico, en realidad, en esa ocasión Jesús debió hablar en griego.» («The languages spoken by Jesus». En: LONGENECKER, R. N.; TENNEY, M. C. (eds.). New dimensions in New Testament study. Grand Rapids [Michigan]: Zondervan, 1974, p. 141). 42 Ver JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, p. 202-203; RIDEERBOS H. N. Matthew, Bible Student’s Commentary. Vol. X. Grand Rapids (Michigan): Zonder-van, 1987, p. 304.


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Israel del Antiguo Testamento y que ocuparía su lugar como el ver-dadero pueblo de Dios.

VII. INSTITUCIÓN DE DOS CEREMONIAS: SU SIGNIFICADO

Jesús deseaba fundar una sociedad visible. El curso general de sus enseñanzas y sus acciones muestra que consideraba una sociedad tal como parte integrante de su obra de salvación. Otro aspecto del ministerio del Señor reforzará aún más, si es que es necesario, lo que hemos constatado hasta el momento.

Para que sea plenamente visible e identificable, toda sociedad debe poseer un signo distintivo exterior, mediante el cual sus miem-bros pueden ser identificados. Con el fin de completar efectivamente su misión, y para mantener su identidad, esa sociedad necesita igualmente de una acción colectiva y visible que una a todos sus miembros y se vincule claramente a su razón de ser. Sin tales sig-nos, cualquier sociedad tendrá pocas posibilidades de mantenerse viva o de sobrevivir durante mucho tiempo.43

Los Evangelios muestran que Jesús respondió a ambas exigen-cias con las ceremonias que instituyó, una antes de su muerte y otra después de su resurrección. El bautismo, tal como fue establecido por Cristo resucitado (Mt 28: 18-20) y tal como fue practicado por la iglesia primitiva, propone un modo preciso y visible de incorporación de los creyentes individuales al pueblo de Dios. Pablo lo explica más tarde: era el medio que permitía la admisión a la comunidad cristiana (1 Cor 12: 13).44 Al ser bautizados «en Cristo Jesús» (Ro 6:

43 MAUDE, J. H. «Church». En: HASTINGS, J. (ed.). A Dictionary on Christ and the Gospels. Vol. I. Edinburgh: T & T Clark, 1933, p. 325-326. 44 Ver también BEASLE-MURRAY, G. R. «The Holy Spirit, baptism and the body of Christ». Review and Expositor 63 (1966), p. 179; FULLER, R. H. «Christian initia-tion in the New Testament». En: THE MURPHY CENTER FOR LITURGICAL RE-SEARCH (ed.). Made, not born: new perspective on Christian initiation and the catechumenate. Notre Dame (Indiana): Notre Dame University, 1976, p. 11, 13; WAINWRIGHT, G. Christian initiation. London: Lutterworth, 1969, p. 9.


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3; NBJ) los creyentes se revisten «del Señor, Jesús Mesías» (Ro 13: 14; Ga 3: 27). El bautismo representa la sepultura con Cristo en su muerte. Significa también una nueva vida, la participación en la vida de Cristo resucitado (Ro 6: 1-4), un nuevo estilo de vida, una nueva escala de valores, la crucifixión de la carne y una vida nueva en el Espíritu.45 Jesús llamará discípulos a los que sean bautizados; pertenecen a la comunidad de la fe (Mt 28: 19) y entran en una nue-va solidaridad, el nuevo Israel, porque «a todos nosotros, ya sea-mos judíos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el único Espíritu para formar un solo cuerpo» (1 Cor 12: 13). He ahí un signo exterior y visible de pertenencia a la iglesia.

Así mismo, en la cena instituida justo antes del calvario, el Se-ñor proporcionó a sus discípulos un medio notorio para que pudie-ran expresar de modo visible y colectivo su estrecha unión con Cris-to y su misión. Más tarde, de la comida y la bebida se dirá que son «en memoria mía» (1 Cor 11: 24-25), llamando a los que participan para que recuerden la muerte de Cristo, su precio y sus resultados positivos. El pan y el vino anuncian el acontecimiento histórico que se encuentra en el centro mismo de la fe cristiana. Era preciso que no se perdiera de vista la muerte de Cristo.46

La Cena del Señor es, fundamentalmente, un rito de asocia-ción, de unión con Cristo y de los unos con los otros en él. Porque la participación del pan y del vino incluye mucho más que el simple recuerdo de un acontecimiento del pasado; representa la unidad del cuerpo de Cristo, afirma y expresa el carácter excepcional del pue-blo de Dios. «Como hay un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese único pan» (1 Cor 10: 17). Los tres sinópticos ponen el acento en la di-mensión de alianza de la ceremonia (Mt 26: 28; Mc 14: 24; Lc 22:

45 Como justamente ha dicho G. R. Beasley-Murray, aquí hay algo más que sobre-pasa el plano ético. Hay gracia para la gracia. Baptism in the New Testament. Lon-don: Macmillan, 1962, p. 290, 131 y ss. 46 GUTHRIE, New Testament Theology, p. 759-760.


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10),47 a la vez que celebran el señorío de Cristo y el compromiso de los discípulos en hacer su voluntad.48

También está claramente indicado que el Señor tenía la inten-ción de hacer que el bautismo y la Cena fueran una parte integrante de la vida y las enseñanzas de la comunidad de los discípulos (Mt 28: 19-20; 1 Cor 11: 25). Puesto que Jesús insistió tan a menudo en la importancia de la experiencia interior en nuestra relación con Dios,49 es aún más sorprendente que destacara dos actos exterio-res como estas dos ceremonias, no solo como proclamación y me-morial de su muerte y su misión, sino como la condición para entrar en el reino (Jn 3: 5; 1 Cor 11: 24-26). Es evidente que deseaba pro-veer a la sociedad en la cual pensaba de unos signos distintivos exteriores y visibles.

CONCLUSIÓN

Hemos llegado a la conclusión de nuestra investigación. Los textos de los Evangelios muestran claramente que Jesús quería dejar tras de sí una comunidad con una forma, un mensaje y una misión. No consideraba a sus discípulos como una nueva escuela de teología en el seno del judaísmo. Formaban el núcleo de Israel, el verdadero pueblo de Dios, el Israel espiritual. El hecho de apartar a los discí-pulos, de llamar a los doce, el Sermón de la Montaña y la Cena, eran, entre otros tantos, acontecimientos a través de los cuales Je-sús ponía los cimientos de la iglesia. Sin embargo, la asociación que fundaba estaba volcada hacia el futuro. La proclamación del reino y la conciencia de que él tenía que ser el Mesías implicaban la constitución de la iglesia. No obstante, ya que el Mesías era un sier-

47 Fiel a lo que recibió del Señor, Pablo haría lo mismo más tarde (vers. 25). 48 La declaración de F. J. A. Hort no ha perdido ni un ápice de su exactitud histórica cuando escribió a propósito de los discípulos en la Cena: «Los doce estaban, esa noche, como representantes de la Ecclesia en su totalidad». (The Christian Ec-clesia. New York: Macmillan, 1900, p. 30. 49 Como, por ejemplo, en el caso del Sermón de la Montaña.


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vo sufriente, la fundación de la iglesia implicaba la necesidad de su muerte (Mt 16: 13-20, 21-23) y una nueva alianza que anunció y estableció durante la última cena (Mt 26: 26-29; Mc 14: 22-25). De hecho, la fundación histórica de la iglesia tuvo lugar en Jerusalén el día de Pentecostés, que marcó el inicio de la iglesia como una reali-dad espiritual del cuerpo de Cristo.

Antes de su ascensión, había creado una sociedad y le había procurado todo lo que necesitaba para su existencia, su desarrollo y su funcionamiento. Lo único que le faltaba para ser perfecta y termi-nar su tarea era la realización de la promesa del don del Espíritu que los discípulos estaban invitados a esperar (Jn 14: 16-26; 16: 7-15; Lc 24: 29; He 1: 4, 8).50

Y sin embargo, en cierto sentido, ni la muerte de Cristo, ni su nacimiento, ni la Cena, ni la resurrección, ni mucho menos Pente-costés, marcaron el día del nacimiento de la iglesia. La iglesia no ha conocido un día de nacimiento porque, a pesar de sus característi-cas distintivas, en realidad era la continuación del Israel de Dios en el Antiguo Testamento.51

Pentecostés marcó una etapa nueva y crucial en la transición del antiguo Israel nacional al nuevo Israel espiritual, el Israel recons-tituido. Quien escucha el testimonio de los Evangelios y los recono-ce como dignos de confianza, no hay duda de que la creación de una sociedad visible era parte integrante de la obra de Jesús para la humanidad.

50 MAUDE, «Church», p. 326. 51 Tal y como observó GRANT, F. C. An introduction to the New Testament thought.New York: Abingdon, 1950, p. 268-269. Ver RIDERBOS, H. Paul: an outline of his theology. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1975, p. 327.


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Capítulo 3

LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA

Origen, naturaleza y expresión

Raoul Dederen

En tanto que exista la Iglesia Cristiana Adventista del Séptimo Día, Deberá cumplir una obra y llevar a cabo una tarea en el mundo. Debe vivir para dar gloria a Dios (Ef 1: 3-4, 11-14), para dar a cono-cer el evangelio de Jesucristo al mundo entero (Mt 28: 19-20), para sostener a aquellos que tienen necesidad de consuelo y ayuda y par proveer a las necesidades espirituales de los que son conduci-dos por el Espíritu Santo para que se le unan (Ef 4: 16, Jds 20; 1 Cor 14: 26). La iglesia, además de ser una unión de personas que se juntan para celebrar a Jesucristo y sus enseñanzas, es también el pueblo llamado por Dios para que forme parte de su plan de re-dención de la humanidad; su razón de ser no es ella misma, sino el cumplimiento de la misión que le ha sido confiada por su Señor.

En el curso de la realización de esta misión, la iglesia se enfren-ta constantemente al problema de la autoridad. Por ejemplo, mien-tras que el mensaje evangélico permanece inalterable, es muy difícil que la expresión de sus afirmaciones no se vea afectada por la na-turaleza histórica y cultural de los distintos contextos, geográficos o de cualquier otro tipo, en los que aquellas sean proclamadas o vivi-das. ¿Cómo puede saber la iglesia hasta qué punto está respon-diendo a la intención divina? ¿Cómo puede garantizar que su doc-trina y su proclamación permanecen independientes de la mentalidad y la filosofía de la época de manera que realmente per-mite que el mensaje evangélico, y solo él, se exprese de modo váli-do y auténtico? ¿Dónde reside tal autoridad y cómo se expresa? Nos encontramos ante uno de los mayores desafíos, uno de los


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problemas más difíciles de resolver a los que la iglesia no cesará jamás de hacer frente.

El objetivo de esta exposición, en primer lugar, es recordar bre-vemente la posición de la Biblia con respecto a la autoridad de Dios, de Jesucristo y de los apóstoles. En segundo lugar, a partir de ese punto, se indicará cómo y dónde se expresa la autoridad en la igle-sia local y la iglesia universal. Más tarde, pondremos de relieve las características que consideramos que son las principales caracterís-ticas del primero de los concilios cristianos, que tuvo lugar en Jeru-salén (He 15), así como sus relaciones con la autoridad de la iglesia y su naturaleza carismática. Concluiremos examinando el modo en que deberían reaccionar los cristianos cuando se enfrentan a la au-toridad concebida por los autores del Nuevo Testamento como una diakonía [diakoni,a]. Es casi imposible que el espacio restringido de esta presentación permita algo más que sugerir algunos de los pro-blemas más importantes que deben ser tomados en consideración a la vez que se propone una posible respuesta.

I. LA AUTORIDAD COMO PERSONA

En general, el concepto de autoridad está fuertemente influido por la noción que tienen los hombres y las mujeres de la sociedad en la que viven o desearían vivir. ‘Autoridad’ no es una palabra fácil de definir y parece que no hay límite para lo que puede llegar a signifi-car. Sin embargo, en su definición hay componentes que nos será muy difícil modificar.

Los adventistas del séptimo día comparten con el resto de cris-tianos la convicción de que Dios es la fuente y la base de la autori-dad para la iglesia. Es el único que existe por sí mismo; es el ser supremo (Ex 3: 14; Is 44: 6; 1 Tim 6: 15-16), el creador1 y el reden-

1 Gn 1; Ex 20: 11; Ne 9: 6; Is 40: 12; Jr 51: 15-16; He 4: 24; Ro 1: 20; Ap 4: 11; 14: 7.


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tor;2 y sostiene todas las cosas.3 Puesto que es el señor y el rey de toda la creación y la historia, tiene el derecho de ejercer la autoridad sobre el género humano. El universo entero debe rendirle cuentas. No obstante, nuestro conocimiento de Dios debe proceder de él, porque se nos da a conocer en la medida en que nos revela.

Creemos que en la revelación Dios se descubre a sí mismo y nos habla. La palabra divina conoció una expresión destacada en los profetas, quienes la proclamaron al pueblo de Dios (Heb 1: 1). Sin embargo, el agente supremo que Dios da de sí mismo es Jesu-cristo, el verbo divino encarnado (Jn 1: 1-3; 14; 1 Tim 3: 16), quien es, a la vez, lugar y sustancia de la revelación de Dios (Jn 1: 18; 3: 31; 8; 23). Su encarnación es el punto culminante mediante el cual Dios se revela a sí mismo (Jn 14: 9; 2 Cor 14: 6). En él la revelación encuentra su centro y su fin. Como Salvador (Lc 19: 10; Jn 3: 17; He 13: 23)4 y Señor (Ro 14: 8; 1 Cor 7: 22),5 Cristo es la autoridad final pues es la revelación definitiva de Dios. Es el soberano divino para todos (Mt 28: 18; He 10: 36; Ro 9: 5),6 el rey de su pueblo (Tim 6: 15; 1 Pe 3: 22; Ap 11: 15), la palabra de Dios (Jn 1: 1-3, 14). «Cons-tituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurrección» (Ro 1: 4), es el Señor (Flp 2: 9-11). «Se [le] ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra» (Mt 28: 18). Toda la creación está sometida a él (Flp 2: 10) y se sentará en el tribunal de Dios (2 Cor 5: 10) para juz-gar a los vivos y a los muertos (He 10: 42).7

2 Sl 111: 9; 130: 7; Lc 2: 38: Ro 3: 15; Ga 4: 4-5; Col 1: 20. 3 Gn 28: 15; Dt 32: 11-14, 47; Sl 23: 55, 22; 65: 9-13; 1 Cor 10: 13; He 14-17. 4 Véase también Jn 10: 7, 10; 12: 47; He 4: 12; Ro 5: 6-11; Ef 2: 13-20; 1 Te 5: 9; 1 Tim 1: 1, 5; 2 Tim 1: 9-12. 5 Véase también 1 Cor 8: 6; Flp 2: 9-11. 6 Véase también Ro 14: 9; Ef 1: 20-22; Flp 2: 9-11; Ap 12: 10 7 McBRIEN, R. P. Catholicism. Vol. 2. Oak Grove: Winston, 1980, p. 817-820; O’GRADY, J. P. «Authority and power. Issues for the contemporary church». Lou-vain Studies X (1984): 122-140, especialmente p. 130-132; FOERSTER W. «Exousia». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), TDNT (Theological Dictionary of the New Testament). Vol. II. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1964-1976, p. 566-569.


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En otras palabras, para la fe cristiana, la palabra de Dios, quien tiene la autoridad sobre nosotros, es conocida ante todo y sobre todo como una persona, Jesucristo. Mientras vivó en la tierra, anun-ció el reino de Dios y proclamó el evangelio de la reconciliación. Así mismo, escogió un puñado de apóstoles para que su palabra y su testimonio pudiesen ser fielmente proclamados e interpretados a lo largo de las generaciones futuras (Mc 3: 13, 34). No se limitaban a dar testimonio del Señor crucificado y resucitado pues, tal como indica 1 Cor 15: 6, «se apareció a más de quinientos hermanos a la vez», quienes estarían cualificados para hacerlo. Los apóstoles no solo habían visto al Señor (1 Cor 9: 1; He 22: 6 y ss.), sino que tam-bién habían sido enviados por él (Mt 28: 18-20; He 2: 1-4; 13: 2 y ss.; 22: 21; Ro 1: 1). Eran instrumentos de la gracia divina (1 Cor 15: 10; Ro 1: 5) y su tarea principal consistía en predicar el evange-lio de Salvación (1 Cor 1: 7).

II. LOS APÓSTOLES Y LA PALABRA DE DIOS

En el sentido más restringido de esta palabra llena de significado,8los apóstoles eran los doce designados por Jesús mismo (Mt 10: 1-4), Matías –designado en lugar de Judas– y Pablo.9 Al ser enviados

8 Etimológicamente, un apóstol es una persona enviada, con una misión o un men-saje especial, que tiene autoridad para actuar en nombre de su mandante. La Sep-tuaginta (1 Re 14: 6; Is 18: 2) y el Nuevo Testamento (Jn 13: 6) emplean esta pala-bra con ese sentido. En 2 Cor 8: 32 y en Flp 2: 25 se llama apóstoles o mensajeros a los delegados de confianza enviados por las iglesias con una misión particular, por más que no sean apóstoles en el sentido técnico de la palabra. Del mismo modo, en Heb 3: 1, Jesús es llamado «enviado [apóstolon (avpo,stolon)] y Sumo Sacerdote de la fe que profesamos.» 9 Varios pasajes del Nuevo Testamento sugieren que los apóstoles pertenecían a un grupo más amplio que el de los doce discípulos. Pablo, quien no había sido discípulo de Jesús mientras vivió en la tierra, subraya los signos y las señales de su apostolado, puestos en evidencia por sus actividades misioneras y los frutos de estas (1 Cor 9: 2; 2 Cor 12: 12; Ga 2: 8). De hecho, parece como si hubiera habido otros apóstoles además de los doce y Pablo, ya que el término es aplicado también a Bernabé (He 14: 4, 14), a Santiago (Ga 2: 9), a Andrónico y a Junías (Ro 16: 7).


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como testigos de la palabra de Jesús, crucificado y resucitado, su posición estaba revestida de un carácter único de autoridad que no procedía de ellos mismos y cuyo control no estaba en sus manos. Dicha autoridad procedía de Cristo y ellos eran, solamente, los dis-pensadores. Su proclamación y su interpretación del evangelio, le-jos de ser extraña a la revelación de Cristo por Dios, era una parte de esta. No eran sus correctores, sino sus mediadores.

Eran predicadores y maestros y, con tal fin, habían sido dotados con una unción especial del Espíritu Santo (Mt 28: 18-20); Jn 20: 21-23). Entre otros dones, recibieron el del recuerdo –para conme-morar la vida y las enseñanzas de Jesús– y el de ser dirigidos para adquirir nuevas verdades (Jn 14: 15-17, 26; 16: 13-14).

Juan escribe que su única intención era proclamar «lo que exist-ía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos […] de la Palabra, que es la vida» (1 Jn 1: 1). Pablo explica que el misterio de Cristo había sido llevado a su conocimiento por revelación (Ef 3: 3-5). Por obediencia a Cristo «de palabra o por carta» (2 Te 2: 15; ver 2 Pe 1: 12-15), anunciaron la palabra de Dios viva y permanente» (1 Pe 1: 23), una palabra que vive y permanece por siempre, tal como había sido anunciado por el Antiguo Testamento que ellos consideraban como «la Escritura» y «los oráculos de Dios» (Ro 5: 4; 3: 1-2; 16: 26; 1 Cor 10: 11; 15: 3), escritos bajo inspiración de Dios (2 Tim 3: 16).

Desde ese punto de vista, no cabe duda alguna que los apósto-les ocuparon una posición determinante y única en la transmisión de la palabra de Dios y en la edificación de la iglesia. Encarnaban la autoridad de Cristo y, desde esa perspectiva, no tenían sucesores. Puesto que se habían encontrado personalmente con el Señor re-sucitado y habían sido enviados individualmente por él, se convirtie-ron en sus representantes y asumieron una posición de autoridad en el seno de las primeras comunidades cristianas (Ef 3: 5; 2 Pe 3: 2, ver Jds 17). Eran los fundadores y constructores de la iglesia (Ef 2: 20) y hablaron con la autoridad que el Señor les había dado (2 Cor 10: 8), porque Cristo se expresaba por ellos (2 Cor 13: 3). Aun-


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que su predicación fuera con palabras humanas era la palabra de Dios (1 Te 2: 13) y esperaban que los primeros cristianos la acepta-ran como tal, como «ordenanza del Señor» (1 Cor 14: 37; 2 Te 3: 14).

Cuando, inspirados por el Espíritu de Dios, los apóstoles pusie-ron por escrito su mensaje oral, esos textos se revistieron de la misma autoridad de que gozaba su palabra oral (1 Cor 14: 37, 2 Te 2: 15; 3: 14), una autoridad que, en el caso de Pablo, Pedro pone en pie de igualdad con las Escrituras (2 Pe 3: 15-16). Refiriéndose a sus propios escritos, Pedro explica que han sido redactados para “refrescar la memoria” de sus lectores, de modo que, después de su muerte, “siempre puedan acordarse” de sus enseñanzas (2 Pe 1: 12-15). El mensaje apostólico se expresaba a través de las Escritu-ras. La palabra que nos mantiene bajo su autoridad y, ante todo, conocemos como una persona, Jesucristo, fue conocida después en la forma del mensaje oral y luego escrito de los apóstoles.

¿De este modo, como algunos han sugerido, un libro se interpo-ne entre el creyente y Dios? En absoluto. Dios es y será la fuente y el fundamento de la autoridad para el cristiano. Las Escrituras no son un velo, al contrario, son una rendija en el velo entre el ser humano y Dios porque, al ser la revelación de Dios, su función con-siste en conducir a Cristo (Ga 3: 24). La Biblia no es un simple tes-timonio de la revelación, es la revelación. Cristo, la revelación de Dios y verbo encarnado, es el objeto supremo del testimonio del Espíritu y la sustancia misma de las Escrituras, las cuales dan de él supremo testimonio. Ahí reside la autoridad de la Biblia. Al aceptar la autoridad de las Escrituras, no nos inclinamos ante la autoridad de un libro, sino ante la autoridad de Cristo, porque el único Cristo que conocemos con certeza es el de los apóstoles. Puesto que son «piedra de toque de todas las doctrinas y base de todas las refor-mas»,10 las Escrituras no son más que un medio para alcanzar una

10 WHITE, E. G. El conflicto de los siglos, p. 653; Obreros evangélicos, p. 317-318; Primeros escritos, p. 278. La primera de las creencias fundamentales de los adven-tistas del séptimo día estipula: «Las Sagradas Escrituras, que abarcan el Antiguo y el Nuevo Testamento, constituyen la Palabra de Dios escrita, transmitida por inspi-


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meta, conseguir que todos y cada uno de los creyentes dependan del dominio supremo de Cristo. En la unidad con el Padre y con el Espíritu Santo, el Señor Jesús es nuestra última autoridad. Solo Dios posee la autoridad por toda la eternidad. Como adventistas del séptimo día, aceptamos sin reservas la autoridad de la palabra reve-lada, ya sea encarnada o escrita.

De ese modo, bajo la dirección de los apóstoles, la iglesia primi-tiva constituyó una comunión formada esencialmente por creyentes judíos que reconocían en Jesús de Nazaret, resucitado y glorificado, al verdadero Mesías de Israel y perseveraban en el culto y las prác-ticas religiosas judíos (ver He 2: 46-47; 3: 1; 5: 12). Se reunían en las casas (He 2: 46; 4: 23) para comer juntos y celebrar la cena del Señor (He 2: 46, 42), para alabarlo y encontrarse unos con otros (He 2: 42) consagrándose plenamente a las enseñanzas de los apóstoles, quienes eran sus conductores (He 2: 14, 42; ver 4: 23, 32-33), los heraldos de Cristo y los intérpretes auténticos de las Escrituras (He 2: 14-36; 13: 16-42; 44, 48; 17: 1-3).

III. DIÁCONOS Y ANCIANOS

Muy pronto en su historia, los cristianos reconocieron la necesidad de una administración apropiada, de modo que la proclamación de la palabra fuera llevada a buen fin. Esa necesidad se satisfizo me-diante la nominación de los siete, considerados generalmente como los primeros diáconos (He 6: 1-6). Es pertinente indicar que fueron

ración divina mediante santos hombres de Dios que hablaron y escribieron siendo impulsados por el Espíritu Santo. Por medio de esta Palabra, Dios ha comunicado a los seres humanos el conocimiento necesario para alcanzar la salvación. Las Sagradas Escrituras son la infalible revelación de la voluntad divina. Son la norma del carácter, el criterio para evaluar la experiencia, la revelación autorizada de las doctrinas, y un registro fidedigno de los actos de Dios realizados en el curso de la historia.» (ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS ADVENTISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias de los adventistas del séptimo día.3ª ed. Madrid: Safeliz. 1989, p. 10). 2 Pe 1: 20-21; 2 Tim 3: 16-17; Sl 119: 105; Pr 30: 5-6; Is 8: 20; Jn 17: 17; 1 Te 2: 13; Heb 4: 12.


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escogidos por la asamblea (vers. 3) y consagrados por imposición de manos de los apóstoles (vers. 6) para que cuidaran de la distri-bución de alimentos y así liberaran a los apóstoles para que pudie-ran predicar y enseñar (vers. 4). La lista de cualidades establecida por Pablo (1 Tim 3: 8-13), así como la declaración de Flp 1: 1, muestra claramente que esa función estaba sólidamente estableci-da en la iglesia primitiva.

Más tarde aparece en la iglesia de Jerusalén un grupo de ancia-nos que ocupaban una posición dirigente (He 11: 30). Probablemen-te se escogieron siguiendo los mismos criterios que condujeron a la nominación de los siete: ayudar a los apóstoles en su papel de di-rectores.11 Algunos capítulos más adelante, advertimos que, de hecho, en el momento en que tuvo lugar el concilio de Jerusalén, los ancianos compartían esa responsabilidad con los apóstoles (He 15: 2, 22). Así mismo, algunos ancianos fueron escogidos y nombrados en las iglesias que Pablo y Bernabé fundaron en Asia (He 14: 23).12

Parece ser que, junto con los apóstoles, los ancianos (presbýte-roi [presbu,teroi]) y los obispos (episkópois [evpisko,poij]) –en esa épo-ca ambos términos eran intercambiables (He 20: 17, 28; Tit 1: 5, 7; 1 Pe 5: 2)– parece que disfrutaron de la mayor autoridad en las igle-sias. Una de sus funciones principales consistía en pacentar el re-baño y cuidar de él (He 20: 17-28; 1 Pe 5: 1-3). A ello se añadían tareas particulares tales como la visita a los enfermos (Sant 5: 14), la instrucción en la sana doctrina y la refutación de aquellos que se

11 COENEN, L. «Anciano». En: COENEN, L.; BEYREUTHER, E.; BIETENHARD, H. (eds.). Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. 1. Salamanca: Sígueme, 1980, p. 122-129. Allan Richardson comenta: «Parece probable que las ekklesiailocales estaban organizadas siguiendo el modelo de la sinagoga judía: un cuerpo de ancianos se ocupaba de los asuntos y la beneficencia de la comunidad judía local, la representaba en sus relaciones con los poderes civiles y vigilaba los asun-tos de disciplina y observancia de la ley» (An introduction to the theology of the New Testament. New York: Harper & Row, 1958, p. 326. 12 En referencia al origen y desarrollo de las funciones de los ancianos en el Anti-guo y el Nuevo Testamento, ver BERNKAMM, C. G. «Presbus, presbuteros». En: TDNT. Vol. VI, p. 651-654; COENEN, «Obispo», p. 122-129, en especial p. 125-129.


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oponían a ella (1 Tim 3: 1-2; Tit 1: 5, 9). Trabajaban en medio de los otros cristianos de la iglesia, «haciéndose cargo [de ellos] por el Señor» y advirtiéndoles (1 Te 5: 12) y ocupaban, con toda eviden-cia, una posición de autoridad. Aquellos que presidían debían ser considerados con un doble honor, especialmente aquellos que se encargaban de predicar y enseñar (1 Tim 5: 17).13 Al igual que en el caso de los diáconos, su función permanente se hace evidente por la lista de las cualidades necesarias para desempeñar dichas fun-ciones (1 Tim 3; Tit 2).

IV. LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA LOCAL

Guiada por los apóstoles, la iglesia se desarrolló gradualmente has-ta convertirse en una organización a la vez flexible y estructurada. Al mismo tiempo que crecía y se expandía por todo el Imperio Ro-mano, profundizaba y aumentaba la complejidad de su organiza-ción. Las funciones administrativas estaban, principalmente, en ma-nos de los apóstoles, ayudados por los ancianos y los diáconos en las tareas de predicación, enseñanza y administración. De ese mo-do, mientras que la iglesia primitiva continuó reconociendo la autori-dad suprema de los apóstoles, la mayor parte del gobierno de las iglesias estaba asegurada por las congregaciones locales. Sabe-mos, por ejemplo, que esas asambleas elegían sus propios dirigen-tes (He 6: 1-6; 14: 23) y designaban los mensajeros que iban a ser enviados a otras iglesias (He 11: 22) o llamados a acompañar a los apóstoles (2 Cor 8: 19). A veces, esos mensajeros eran recomen-

13 Ya en sus primeras epístolas, Pablo exhorta a los conversos procedentes del paganismo para que tengan «toda estima» (1 Te 5: 13) por aquellos que se hacían cargo de ellos por el Señor y los llamaban al orden (vers. 12). Aunque proistámenoi [proi?sta,menoi] (los que dirigen) no es el título técnico de un oficiante, parece que la persona así designada ocupaba una función en la iglesia primitiva, probablemente la de anciano. Puesto que el mismo término se emplea en las epístolas pastorales en relación con los obispos (1 Tim 3: 4), los diáconos (1 Tim. 3: 12) y los ancianos (Tim 5: 17), parece razonable concluir que los proistámenoi eran los ancianos, los obispos y los diáconos.


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dados mediante una carta (1 Cor 16: 3). La iglesia de Antioquia de-signó a Pablo y Bernabé, «y algunos más», para que presentaran sus puntos de vista en el concilio de Jerusalén (He 15: 1-2).

Las comunidades locales eran también responsables de la pu-reza de su doctrina y su práctica. Una de sus responsabilidades era someter a prueba la inspiración (1 Jn 4: 1) ya que cada creyente está ungido del Espíritu Santo (1 Jn 2: 20), con lo que es capaz de discernir la verdad (vers. 27). Ya en su primera epístola, Pablo insis-tió en que la iglesia lo examinase todo y retuviera «lo que haya de bueno» (1 Te 5: 21).

Lo mismo sucede con el ejercicio de la disciplina eclesiástica. Cuando, tras una disputa entre dos miembros de la asamblea, todas las otras vías para llegar a una reconciliación fracasaban, el caso debía ser presentado ante la iglesia (Mt 18: 15-17). El Señor mismo aludió a la autoridad de la comunidad local: «Os aseguro que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que des-atéis en la tierra quedará desatado en el cielo» (Mt 18: 18). Estas palabras no eran nuevas para los apóstoles. En las costumbres de la sinagoga y de los rabinos se permitía o se prohibía algo, a lo que seguía el castigo o la excomunión de alguien, o bien su admisión.14

En otras palabras: la asamblea local tenía autoridad para fijar las condiciones de admisión de sus miembros así como las reglas de la comunidad.

V. LA IGLESIA UNIVERSAL, ÚNICA Y UNIDA

Sin embargo, y siempre según las Escrituras, es evidente que la iglesia local no vivía aislada ni en un estado de independencia fren-te a las otras comunidades. Ninguna dirección de la iglesia, y tam-poco la autoridad que de ella dimana, es bíblica si no acepta reco-nocer la realidad y la unidad e la iglesia universal. Ello no quiere

14 Ver BÜCHSEL, F. «Deô(luô)». En: TDNT. Vol. II, p. 60-61; CULLMANN, O. Pe-ter: disciple, apostle, martyr. Philadelphia: Westminster, 1953, p. 204-206.


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decir que la iglesia local sea, solamente, una sección de la iglesia universal, porque es la iglesia misma, plenamente presente en las asambleas locales. La iglesia tampoco es el conjunto de todas las iglesias locales. Tal como escribe G. E. Ladd, «la congregación lo-cal es la iglesia en su expresión local.»15 Si bien es probable que no pueda definirse perfectamente la relación entre ambas, no es me-nos cierto que la iglesia es una e indivisible. Hendrikus Berkhof lo explica de este modo: «Para obtener la iglesia, no basta con juntar unas con otras a las iglesias locales. No es una cuestión de adición, sino de multiplicación, en la que, por una vez, uno es igual a otro.»16

Esto se deduce claramente a partir del modo en que la palabra ekkl sía es empleada en el Nuevo Testamento.17

La unidad se expresa, a la vez, mediante una fe y una práctica comunes, así como por las acciones realizadas en común. Más de una vez, Pablo advierte a las iglesias para que presten atención a lo que sucede en otras partes del Imperio Romano. Deben ser cons-cientes de la relación mutua que entre ellas ha establecido el evan-gelio (Col 1: 6, 23; 1 Tim 3: 16). Del mismo modo, los creyentes de Corinto debían sentirse unidos a «todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesús Mesías, Señor de ellos y nuestro» (1 Cor 1: 2). Existe una «fe común» (Tit 1: 4; 2 Pe 1: 1), «esa fe que se transmitió al pueblo santo de una vez para siempre» (Jds 3).

El espíritu de unidad se transmite con las salutaciones que van de iglesia en iglesia (Ro 16: 16; 1 Cor 16: 19; Flp 4: 22) y es eviden-te en las cartas de recomendación enviadas de una iglesia a otra o

15 LADD, G. E. A theology of the New Testament. Grand Rapids (Michigan): Eerd-mans, 1974, p. 353. 16 BERKHOF, H. Christian faith. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1979, p. 386. 17 En el Nuevo Testamento, la palabra ekkl sía se refiere, generalmente, a las asambleas locales (He 11: 26; 13: 1; 1 Cor 14: 5; Flp 4: 15). El plural se emplea para designar a los grupos de iglesias (He 15: 41; 16: 5; 1 Cor 8: 1; Ga 1: 2, 22). También es posible aplicar el singular a los creyentes de un lugar determinado (He 5: 11; 8: 1; 1 Cor 1: 2; 2 Cor 1: 1) o bien designar la iglesia en general. Así pues: «La iglesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samaria» (Mt 16: 18: He 9: 31; ver 1 Cor 6: 4; 10: 32; Ef 1: 22).


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procedentes de dirigentes muy conocidos que aperciben a otras iglesias de los méritos de un maestro inspirado por Dios (He 18: 24-28; 2 Cor 3: 1; Ro 16: 1-2; Col 4: 10). Lo que sucede en otras asambleas u otras partes del mundo debe merecer todo su interés (ver 2 Cor 9: 2-5; Col 4: 16). Se les exhorta a participar en aquello que es llevado a cabo fuera de su comunidad y deben aceptar que se les dirija siguiendo las mismas líneas de conducta (1 Cor 16: 1-4; 11: 16). Pablo escribe a los corintios: «Esta norma doy en todas las comunidades» (1 Cor 7: 18). Y añade: «Dios no quiere desorden, sino paz» (1 Cor 14: 33). Les reprende como un padre y les envía a Timoteo para que les recuerde sus «principios cristianos, los mis-mos que enseño en todas partes, a cada comunidad» (1 Cor 4: 17). Les reprocha su actitud independiente: «¿Acaso empezó por Corin-to la palabra de Dios, o sois quizá los únicos a quienes ha llegado?» (1 Cor 14: 36). Es evidente que en el Nuevo Testamento la unidad no es solamente una realidad que se espera impacientemente por-que se alcanzará en los últimos tiempos (Ef 4: 8-14). Es una expe-riencia presente. Puesto que estaban unidos para formar un solo cuerpo cuya cabeza es Cristo, todos los primeros cristianos eran exhortados a acordarse de que hay «un Señor, una fe, un bautis-mo» (Ef 4: 5).18

Ese deseo de unidad y de una relación muy íntima no surgía de su utilidad práctica, de la necesidad de cooperación, de la consulta mutua o de la asistencia fraterna. Su fundamento es, en primer lu-gar, y sobre todo, la naturaleza misma de la iglesia, que es una. El empleo de la palabra ekkl sía lo indica claramente. La metáfora del cuerpo presentada por el Nuevo Testamento lo confirma (1 Cor 19: 16; 17; 12: 12, 27). Cristo no tiene varios cuerpos, tan solo tiene uno y ese único cuerpo debe manifestarse en la unidad y la intimidad de toda la iglesia, ya sea local o universal (Ef 4: 1-6).

18 RIDEERBOS, H. Paul. An outline of his theology. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 478-480; SAUCY, R. L. The Church in God’s program. Chi-cago: Moody, 1978, p. 117-119.


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VI. LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA UNIVERSAL

¿Qué sucede con la iglesia universal y su autoridad? Algunos se han preguntado si organización e iglesia19 no serán términos con-tradictorios. ¿No es cierto que el Espíritu sopla allí donde le place? Sin embargo, desde el punto de vista de las Escrituras, parece que la “espiritualidad” del Espíritu no está separada del orden.20 Pablo recuerda que «Dios no quiere desorden, sino paz» (1 Cor 14: 33) y,

19 Mientras que los protestantes hablan generalmente del “orden de la iglesia”, la Iglesia Católica ha preferido la “ley de la iglesia”. En un principio, este término se refiere a un conjunto de reglas y reglamentos destinados a facilitar la tarea de la iglesia, en el ámbito local o mundial, y el trabajo de aquellos que desempeñan alguna responsabilidad. 20 BERKHOF, Christian faith, p. 345-392, en especial p. 382-383. Recientemente aún, al menos en cierta medida, las discusiones relacionadas con el origen y la legitimidad de la ley de la iglesia estaban dominadas por la obra de R. Sohm, Kir-chenrecht, 1892 [Edición en inglés en línea: The Church and its organization. In primitive and catholic times. Lowrie, W. (trad.). London: Lognmans, Green and Co., 1904. <http://www.archive.org/details/churchandorganiz00lowruoft> (Consulta: 9 marzo 2009)], en la que defendía la tesis según la cual la ley de la iglesia es in-compatible con la esencia de la iglesia, que la verdadera iglesia, la de Cristo, des-conoce cualquier tipo de ley de iglesia. Emil Brunner mostró cierta predilección por este punto de vista, aunque, no obstante, reconoció, de un modo más claro que Sohm, que la iglesia necesita algún tipo de orden y estructuras influenciadas por las relaciones sociales existentes (Dogmatik. Vol. 3. Zürich: Zwingli, 1964, caps. I a IV). La Iglesia Protestante alemana y la Declaración de Barmen (1934) (En línea: <http://www.lareconciliacion.cl/spanisch2/ielch/DECLARACIONBARMEN.pdf>[Consulta: 18 febrero 2009]) contestaron la posición tomada por Sohm declarando que la naturaleza de la iglesia requiere reglas bíblicas específicas y un orden de la iglesia. Esta opinión fue desarrollada por Eric Wolf, y más específicamente por Karl Barth en Church dogmatics (Vol IV, 2. Edinburgh: T & T Clark, 1958, p. 676-726). A partir de la soberanía de Jesucristo y del culto cristiano Barth describe cierto núme-ro de elementos normativos referidos a la organización de la iglesia. Durante los últimos años se ha subrayado de nuevo, y de manera muy especial, la flexibilidad y los aspectos de los reglamentos de la iglesia debidos a las circunstancias, así co-mo su dependencia respecto de las leyes de cada país. Actualmente se pone el acento en el hecho de que la organización de la iglesia es susceptible de cambios, así como sobre la obligación constante de expresar mediante una actualización la relación entre lo normativo y lo dependiente de la situación del momento. Ver BERKHOF, Christian faith, p. 382-384.


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a partir de ahí, todo debe ser hecho «con dignidad y orden» (vers. 40).

En su condición de organismo espiritual, cuyas partes constituti-vas están todas ligadas íntimamente unas a otras, por el hecho de que es el cuerpo espiritual de Cristo, cuya cabeza es él, la iglesia está llamada a revelar esa unidad interna de un modo visible y, en la medida de lo posible, a intentar expresarla mediante algún tipo de organización exterior. Por más que sea un cuerpo espiritual la igle-sia no es una realidad menos tangible, el templo del Espíritu, un sacerdocio y una nación santa. Todos estos términos indican una realidad visible.

Además, si Jesús deseaba ver que la iglesia proclamaba el evangelio hasta los confines de la tierra, es difícil negarle el derecho de ejercer una cierta forma de autoridad administrativa. Probable-mente en el terreno de las verdades determinantes de la revelación el papel de la iglesia como «columna y base de la verdad» (1 Tim 3: 15) será aún más difícil e importante. Ciertamente, la fe «se transmi-tió al pueblo santo de una vez para siempre» (Jud 3) y quedó fijada con el último testimonio de los apóstoles. Sin embargo, requiere una interpretación, que con el transcurso del tiempo se vuelve cada vez más urgente.

VII. ¿EL CONCILIO DE JERUSALÉN FUE CONSULTIVO O DE AUTORIDAD?

El capítulo 15 del libro de los Hechos recoge de manera sorpren-dente la reunión de una gran asamblea que tuvo lugar en Jerusalén. Tras una discusión y el debate suscitado en la iglesia de Antioquia por el papel que desempeña la circuncisión en la salvación (He 15: 1-5), Pablo, Bernabé «y algunos más» recibieron la invitación de subir a Jerusalén para «consultar a los apóstoles y responsables» (vers. 2). Lucas añade que la iglesia de Antioquia les había enco-mendado su representación (vers. 3). Durante su viaje, mientras cruzaban Fenicia y Samaria, explicaban la conversión de los paga-


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nos y su relato causaba «gran alegría en todos los hermanos» (vers. 3). Queda claro que los primeros creyentes otorgaban una gran importancia a la solidaridad entre iglesias. Lejos de contentar-se con vivir en el aislamiento mutuo, compartían sus experiencias y se esforzaban por conocer las reacciones de las otras iglesias.

Cuando llegaron a Jerusalén, «la comunidad, los apóstoles y los responsables los recibieron» (vers. 4). El concilio se reunió (vers. 6) y los participantes se enzarzaron en una fuerte discusión (vers. 7), lo que evidenciaba que cada uno de los partidos podía defender sus posturas. En su intento de definir la verdad con respecto de un tema tan controvertido, las distintas perspectivas fueron sometidas a examen, ya que todos estaban sinceramente consagrados al evan-gelio. Una vez escuchada la exposición de Pedro (vers. 7-11), pres-taron atención al testimonio de Pablo y Bernabé (vers. 12) y siguie-ron el discurso de Santiago (vers. 13-21). Parece especialmente significativo que, a lo largo de la discusión y a pesar de la autoridad de la mayoría de los que intervinieron, frecuentemente se apelaba a la autoridad de las Escrituras. Incluso el discurso de clausura de Santiago, independientemente de su importancia, estaba construido esencialmente a partir de las profecías de Moisés (Am 9: 11-12; Lv 17: 8-16; 18). Las Escrituras constituían la autoridad suprema. El concilio oyó y escuchó la palabra de Dios, fuente de toda autoridad, y actuó y habló basándose en esa autoridad.

Llegaron a una conclusión, y esta se expresó en la forma de una carta, una especie de decreto, que fue redactada por «los apóstoles y los responsables», con el acuerdo «de toda la asamblea» (vers. 22). Tal como indica Lucas, la carta rezaba: «Hemos decidido por unanimidad» (vers. 25) o, literalmente «con un mismo corazón y una misma resolución»; un corazón cuya unidad es atribuida al Espíritu Santo en el versículo 28.21 En otras palabras, se esforzaron por cap-tar la intención del Espíritu Santo con respecto a toda la comunidad cristiana. Sigue la decisión tomada por la asamblea, contraria a

21 En el versículo se lee: «Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros».


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aquellos que querían imponer la circuncisión a los paganos conver-sos y a la vez, no obstante, cuatro reglas (vers. 29).22

Al contrario de lo que algunos han sugerido basándose en He 15: 23, es difícil pretender que esta conclusión no fuera más que una simple recomendación dirigida únicamente a los cristianos pro-cedentes del paganismo en Antioquia, en Siria y en Cilicia. El capí-tulo siguiente indica que Pablo, en el transcurso de su segundo via-je, acompañado por Silas, fue a Derbe y a Listra, ciudades situadas claramente más al oeste de Cilicia. Durante su viaje hacia el oeste, hacia Frigia y Galacia (He 16: 6), «comunicaban las decisiones de los apóstoles y responsables de Jerusalén para que las observa-sen» (He 16: 4). Nótese la expresión «para que las observasen», referida a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén. Según Lucas, de ellos se seguía que «las comunidades se robustecían en la fe y crecían en número día a día» (vers. 5). Queda poco lugar para la duda sobre si las conclusiones del concilio eran impuestas a las iglesias –no únicamente a aquellas de Antioquia, Siria o Cilicia– como una sana interpretación y la aplicación de la voluntad de Dios.23 Aquí tenemos un ejemplo claro de una asamblea importante

22 El texto menciona cuatro cosas de las que todos deben abstenerse: los alimen-tos ofrecidos a los ídolos, la ingestión de sangre, los animales muertos por asfixia y, finalmente, el mal comportamiento, entendiéndose de un modo diverso como las relaciones sexuales ilícitas. Para profundizar en el estudio de He 15, ver, por ejem-plo, BRUCE, F. F. The Book of Acts. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1988, especialmente las p. 282-302; DULLES, A. «An ecclesial model for Theological reflection: the council of Jerusalem». En: HUGH, J. E. (ed.). Tracing the Spirit: com-munities, social action and theological reflection. New York: Paulist, 1983, p. 218-241; MARSHALL, I. H. The Acts of the apostles. Grand Rapids (Michigan): Eerd-mans, 1980, p. 242-258. 23 Es evidente que esta carta-decreto alcanzó a otras iglesias que estaban más alejadas de esa región. Sus exhortaciones parecen haber sido muy conocidas por los cristianos de los valles del Ródano. F. F. Bruce indica en su obra The book of Acts, p. 315-316, nota 53, que Eusebio (Historia eclesiástica V. 126) cuenta como uno de los mártires de Vienne y de Lyon exclamó: «¿Cómo es posible que los cristianos puedan comer niños, si ni tan siquiera les está permitido beber la sangre de los animales?». En el norte de África, Tertuliano atestigua: «Nos abstenemos de comer los animales ahogados y aquellos que han muerto de muerte natural» (Apo-logía 9).


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que no se expresaba en forma de consejos, sino con una autoridad normativa.24 No cabe duda alguna de que la reunión de grandes asambleas para tratar sobre materias eclesiales, con el fin de pre-servar la unidad y, de ese modo, ejercer su autoridad en una escala más amplia, según las Escrituras, es legítima.

VIII. LAS LECCIONES DEL CONCILIO DE JERUSALÉN

El sistema conciliar, tal como lo describe Lucas en Hechos 15, nos proporciona a los adventistas del séptimo día, quienes lo leemos a la luz de nuestra propia experiencia, el modelo apostólico más váli-do para el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia en gene-ral. Así mismo, es un modelo extremadamente útil para sugerir los métodos apropiados destinados a afrontar las controversias que puedan surgir en el seno de la iglesia de Dios.

Es evidente que una iglesia replegada sobre sí misma es un es-cándalo, la negación misma de la esencia de la iglesia de Dios. Si la iglesia es verdaderamente el cuerpo espiritual de Cristo, sus miem-bros deben preocuparse unos por otros. Es preciso que haya mane-ras de actuar y estructuras que puedan aportar soluciones mundia-les a las cuestiones y a los problemas mundiales. Del mismo modo que las decisiones concernientes a los problemas locales deben ser tomadas localmente, aquellas que conciernen a la iglesia en su tota-lidad deben ser tomadas por los representantes de la iglesia univer-sal.

Tales asambleas deben estar compuestas por creyentes con opiniones diferentes y la cooperación de los miembros laicos es indispensable a la hora de tomar cualquier decisión en la formula-ción de las verdades.25 Todas las decisiones deben ser tomadas

24 Ellen G. White describe la asamblea de Jerusalén como «un concilio general» o, simplemente, un «concilio» (Los hechos de los apóstoles, p. 155-156, 158-160). 25 Préstese atención a la terminología empleada por Ellen G. White cuando se refiere a aquellos que, aun sin estar en Jerusalén, participaron en el concilio. En Los hechos de los apóstoles escribe que «los miembros de la iglesia [de Antioquía],


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sometiéndolas a la palabra de Dios expresada en las Escrituras, porque estas contienen la revelación normativa, autoridad constante a la que se debe sujetar la iglesia.

Los adventistas del séptimo día consideramos que la forma re-presentativa de gobierno está en conformidad con el modelo pre-sentado por el Nuevo Testamento.26 En la Iglesia Adventista del Séptimo Día, la autoridad y la responsabilidad recaen sobre el grupo con facultades de voto. Ese grupo está constituido por una delega-ción de representantes debidamente elegidos o nominados que desempeñan las funciones que les han sido asignadas. Esta forma representativa de gobierno de la iglesia prevé cuatro niveles que nos son familiares: la iglesia local, la asociación local, la unión y la Asociación General.27 La autoridad de más rango después de Dios y la Biblia recae en el cuerpo de la iglesia mundial y se expresa me-diante las decisiones que la Asociación General toma en sesión plenaria compuesta por hombres y mujeres llegados de todo el mundo.28

temiendo que si la discusión continuaba se provocaría una división entre ellos, decidieron enviar a Pablo y Bernabé, con algunos hombres responsables de la iglesia, hasta Jerusalén […].Habían de encontrarse allí con delegados de las dife-rentes iglesias» (p. 154-155), a los cuales también da el nombre de “los hermanos de las distintas iglesias”. Ellen G. White indica que «el concilio que decidió este caso estaba compuesto por los apóstoles y maestros que se habían destacado en levantar iglesias cristianas judías y gentiles, con delegados escogidos de diversos lugares» (p. 159). 26 En el Nuevo Testamento no se define ni desarrolla claramente una forma de gobierno eclesiástico. Puesto que la iglesia era una obra nueva, un cuerpo que se desarrollaba lentamente, tan solo se encuentra un cierto número de principios fun-damentales. Ello explica por qué es tan difícil encontrar en la Biblia un modelo detallado de organización eclesiástica. 27 Nótese que el autor del artículo se refiere a un entorno particular, el francófono europeo, cuya estructura no tiene por qué coincidir exactamente con la de otros. Es muy probable que, de acuerdo con sus necesidades específicas, en algunos cam-pos la organización de la Iglesia Adventista difiera en uno o varios aspectos. (N. del T.).28 En caso de surgir algún problema, y con el fin de velar por la unidad y el desarro-llo de la iglesia, se adoptan reglamentos específicos en aquellos campos en los que la Biblia no nos ofrece más que principios generales. Las decisiones de ese


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No cabe discusión sobre el hecho de que la autoridad de sus declaraciones depende directamente de su fidelidad a la Biblia.29

Dichas declaraciones están revestidas de autoridad en virtud de su conformidad con la Biblia en primer lugar y, en segundo lugar, de la legitimidad de la asamblea de las cuales proceden, en la medida en que dicha asamblea se acomode al modelo dado por Dios en He 15.

Ese modelo es, a la vez, representativo y conciliar. Hemos inten-tado poner en práctica el esquema de las Escrituras y parece que ha servido eficazmente. El grado de éxito de este sistema puede variar, pero el sistema conciliar es precisamente el que los adventis-tas del séptimo día quieren conservar, profesan y, esperémoslo, no dejarán de desarrollar.

IX. LA ESTRUCTURA CARISMÁTICA DE LA IGLESIA

Sin embargo, no debemos olvidar que, a fin de cuentas, la reflexión teológica sobre las creencias y las normas de la iglesia no es más que la fe que intenta entender. Esa labor concierne, ante todo, al conjunto de la iglesia; y no tan solo a un pequeño grupo de profe-sionales. Ello implica que la autoridad de la iglesia en el terreno de la enseñanza no puede funcionar correctamente sin una amplia co-

género se publican en el Manual de iglesia, que aborda materias tales como las creencias fundamentales, los requisitos para ser miembro de iglesia, la transferen-cia de los miembros de una iglesia a otra, los deberes de los responsables de la iglesia, las relaciones entre los pastores y la iglesia, los nombramientos en la igle-sia, su organización, la tesorería, las normas de vida cristiana, la disciplina ecle-siástica, el matrimonio y el divorcio, la organización y la disolución de iglesias, la regulación de las diferencias, etcétera. Tal como declara el Manual de iglesia en la página 31, la iglesia espera que cada candidato al bautismo esté dispuesto a «aceptar todas las doctrinas enseñadas por los adventistas del séptimo día y los principios de conducta, que son la expresión externa de esas enseñanzas, porque “por sus frutos los conoceréis”.» 29 El recurso a las directrices apostólicas, tal como sucedió en Jerusalén, se ha reemplazado por las enseñanzas apostólicas tal como fueron consignadas en el Nuevo Testamento.


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laboración y profundas consultas. No se trata de minimizar la labor indispensable de los profesionales y los responsables administrati-vos a la hora de ayudar a la iglesia para que reflexione y profundice su experiencia con el fin de que llegue a expresarse con autoridad. Más bien se trata de equilibrarla. De un modo más preciso, las defi-niciones doctrinales y las enseñanzas morales no deben ser consi-deradas, tal como se indica muchas veces en la Biblia, directrices procedentes de arriba30 sino como el punto culminante de un proce-so de reflexión que implica a la iglesia entera.

El sacerdocio universal de los creyentes (1 Pe 2: 9) llama a los miembros laicos31 para que participen en grandes asambleas. ¿Por qué no estamos dispuestos a aprender de otras confesiones cristia-nas cuyos cuerpos conciliares están divididos en todos los niveles entre clero y laicos? El único motivo para fomentar tal partición no debe ser porque vivimos en un entorno democrático, sino porque, ante todo, es el resultado natural de una clara inteligencia de la doc-trina bíblica referente a la estructura carismática de la iglesia.

Cuando consideramos que los dones del Espíritu Santo están reservados a los apóstoles o limitados a fenómenos extraordinarios y espectaculares como la curación milagrosa o el hecho de hablar en lenguas, tergiversamos la naturaleza de los carismas. Porque si esos carismas particulares llaman la atención especialmente en 1 Cor 12 a 14, no se vuelven a mencionar entre los dones de la gracia enumerados en Ro 12 y Ef 4. Los dones del Espíritu no están limi-tados en ningún modo a lo espectacular. La iglesia entera los recibe para su renovación y su expansión, a la vez que desempeña la la-bor que Dios le ha confiado.

Tampoco se trata de que esos dones (tal como se describen en Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10; 8: 30; Ef 4: 11) se concentren en algu-

30 A menos que se piense en Dios. 31 En este caso, los términos ‘laico’ y ‘laicidad’ no están empleados para introducir una distinción entre varios órdenes de creyentes, distintos unos de otros en el ám-bito religioso. El ministerio es una función que implica a toda la iglesia: está reparti-do entre sus miembros según la medida de los dones y las capacidades que Dios concede a cada uno (1 Cor 12: 4-7).


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nas personas como los dirigentes o los líderes espirituales y de ese modo, originen una especie de casta dirigente que se eleva por en-cima de la comunidad y la domine. En la Biblia, los dones espiritua-les no se incluyen en el epígrafe de los “cargos oficiales”, sino que los cargos eclesiásticos se incluyen dentro del capítulo de los “ca-rismas”. Dichos carismas son concedidos a todos los creyentes ya que «la manifestación del Espíritu se le da a cada uno para bien común» (1 Cor 12: 7) y «cada uno tiene el don particular que Dios le ha dado; unos uno y otros otro» (1 Cor 7: 7). Tal como escribe Pe-dro, «las dotes que cada uno ha recibido úselas para servir a los demás, como buenos administradores de la múltiple gracia de Dios» (1 Pe 4: 10, NBE).32

En ese sentido se puede, y debe, hablar de la estructura ca-rismática de la iglesia, que abarca, e incluso supera, los cauces de su gobierno. Los dones de la gracia de Dios, otorgados a cada uno individualmente, cualifican para cumplir un servicio específico en la comunidad y en el mundo entero. Los carismas, más que el fruto del Espíritu (Ga 5: 22) que se da ante todo para la santificación indivi-dual, se otorgan «con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesías; hasta que todos sin excepción alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que co-rresponde al complemento del Mesías» (Ef 4: 12-13; ver 1 Cor 14: 12) y, de ese modo, preparan para el ejercicio de la autoridad.

X. LOS MIEMBROS EXPERIMENTADOS Y LA AUTORIDAD CONCILIAR

Así pues, para participar en los asuntos de la iglesia y en las gran-des asambleas, se debería recurrir a los miembros experimentados.

32 H. Ridderbos lo explica con perspicacia: «Carisma es todo aquello que el Espíritu Santo desea emplear y llama al servicio para proveer y desarrollar la iglesia» (Paul,p. 442).


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Así lo atestigua el libro de los Hechos, que nos habla del partido que algunos miembros laicos tomaron en las deliberaciones y las deci-siones del concilio de Jerusalén.

Dicha participación puede expresarse en dos formas: represen-tación directa (laicos que representan a laicos) o representación indirecta (ministros consagrados elegidos por laicos). Es inexacto declarar que únicamente el primer modo de representación es el legítimo. No obstante, a la luz del episodio recogido en He 15, se debe prestar mayor atención al deseo de dar predominio a la forma directa de representación en todos los ámbitos de nuestro sistema conciliar.

Es evidente que se podría avanzar en ese punto particular. Por más que en nuestro medio se diga que las iglesias eligen sus repre-sentantes, o delegados, en las asambleas administrativas de sus asociaciones, la costumbre hace que los delegados a las asambleas de la Unión y la Asociación General sean designados, respectiva-mente, por los responsables y los comités de la Asociación local y de la Unión. ¿A quiénes representan esos delegados, sino a aque-llos que los han nombrado? ¿No deberíamos prestar mayor aten-ción a posibilidad de adoptar un sistema más cercano al verdadero proceso de representación en todos los ámbitos? ¿Por qué los de-legados no se pueden escoger, o elegir, en todos los niveles en lugar de ser designados? Siendo que las congregaciones locales eligen a sus delegados para las asambleas de la Asociación local, estos, a su vez, podrían elegir a los delegados de las asambleas de la Unión; y estos últimos podrían proceder a la elección de los dele-gados que les representen en la asamblea de la Asociación Gene-ral. Creemos que ese sistema estaría más en consonancia con nuestras convicciones respecto del sacerdocio de los fieles, sin olvi-dar el consejo dado por Ellen G. White.33 De hecho, el resultado

33 En 1903 Ellen G. White escribía: «Cada miembro de la iglesia tiene voz para elegir los dirigentes de ella. La iglesia elige a los dirigentes de las asociaciones locales. Los delegados elegidos por las asociaciones locales eligen los de las unio-nes; y los delegados elegidos por las uniones eligen a los dirigentes de la Asocia-ción General. Con este arreglo, toda asociación, institución, iglesia e individuo, sea


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final podría no diferir demasiado de los actuales, pero el conjunto de la iglesia se vería ganado por un sentimiento de participación e im-plicación que caracterizaba a la iglesia en el momento del concilio de Jerusalén.

Cuando la representación es indirecta, es decir, cuando los pas-tores consagrados o los administradores hablan y actúan en lugar de los laicos, antes de tomar una posición sobre la fe de la iglesia es preciso poner mucho cuidado en no limitarnos a prestar oído a aquello que encontramos en las Escrituras, sino que también debe-mos proceder a consultar de manera tan amplia como sea posible al pueblo de Dios. Una consulta de esa índole, asociada al estudio atento de las Escrituras, debería preparar una asamblea que juzgue la ortodoxia de las soluciones propuestas sobre un punto particular así como la necesidad de enseñar con autoridad. Esa fue la expe-riencia del concilio de Jerusalén. Ello contribuiría también a discernir entre el sensus fidelium y las voces de los falsos profetas. Dicho de modo más claro: la autoridad del magisterio de la iglesia debe ser comprendida en el contexto de la iglesia en su totalidad, en la cual el Espíritu Santo es dado individualmente y trabaja en el conjunto.

XI. LA RESPUESTA DEL CREYENTE ANTE LA AUTORIDAD

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, ¿qué sucede con la reacción del creyente cuando, en materia de enseñanzas, se en-frenta a la iglesia, ya sea local o mundial? Unas líneas más arriba hemos aludido al hecho de que concebimos la autoridad de la igle-sia como concéntrica y no piramidal; y su función de enseñanza no puede actuar sin una amplia colaboración y consultas profundas. Así las cosas, la reacción conveniente ante la autoridad de la iglesia no es tanto una obediencia o un consentimiento inmediato como lo

directamente o por medio de sus representantes, tiene voz en la elección de los hombres que llevan las responsabilidades principales en la Asociación General.» (Joyas de los Testimonios, t. 3, p. 241).


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que llamaríamos docilidad y deferencia religiosa fundamental34

–entendiéndose que esa autoridad opera en el contexto de las di-rectrices establecidas por las Escrituras–, en especial cuando pueda haber desacuerdo con la decisión tomada.

En ningún modo sugerimos aquí un neutralismo amorfo y caren-te de energía. Al contrario, se trata más bien de estar dispuestos a ir más allá de la visión personal y abrirse a la posibilidad de una sabi-duría más profunda. Del mismo modo, ello implica reexaminar la propia posición a la luz de la decisión de la iglesia. Esto significa, en última instancia, que nos repugna la conclusión previa de que la decisión de la iglesia es errónea. Cuando incluso los argumentos disten de ser convincentes, sugerimos –porque hemos pasado por esa experiencia– que un auténtico espíritu de humildad nos lleve a considerar la enseñanza de la iglesia como problemática más que como errónea; ello porque la dimensión carismática de la iglesia, la sabiduría de la iglesia en su conjunto, instruida por las Escrituras está implicada en su formulación. Esto no tiene nada que ver con una posición amorfa y sin valentía.

Una actitud de esa índole conduce generalmente al consenti-miento, aunque dicho consentimiento e incluso la aceptación no sean la respuesta inmediata. Si a fin de cuentas hay desacuerdo, ello no se debería producir más que tras un esfuerzo tenaz y soste-nido, un auténtico esfuerzo para entender y hacer propia una deci-sión conciliar; un esfuerzo que desemboca en la incapacidad de consentir.

Es irreal y utópico pretender que la iglesia, local o mundial, no tenga necesidad de una función de autoridad. Dicha autoridad, así lo hemos constatado, existe y no tiene más que un único objetivo: el de ayudar a la iglesia en el cumplimiento de su misión. La autoridad, del mismo modo que los otros recursos que el Espíritu Santo ha puesto al servicio de la iglesia para proveerla y edificarla, está des-tinada a contribuir a la instrucción, a la exhortación y a la calificación del pueblo de Dios, así como a su gobierno.

34 Aquí se emplea ‘docilidad’ en el sentido etimológico de disponibilidad para dejar-se enseñar.


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XII. LA AUTORIDAD COMO DIAKONÍA

Puesto que es la expresión del ministerio del Espíritu entre noso-tros, la autoridad está llamada a revelar las características del don supremo de la gracia: el amor. Como cualquier otra función de la iglesia, el ejercicio de la autoridad es una función de amor, una dia-konía, un servicio.

No podemos ignorar el hecho sorprendente de que en el Nuevo Testamento, cuando se trata de describir las funciones, los ministe-rios y el ejercicio de la autoridad en el seno de la iglesia, el vocabu-lario habitual y propio del griego secular para referirse a la autoridad civil o religiosa es cuidadosamente evitado. Arch º [avrch,] (primacía autoridad, poder),35 tim º [timh,] (valor, honor, respetabilidad)36 y té-los [te,loj] (fin, conclusión, poder oficial totalitario)37 han sido obvia-dos ostensiblemente, muy probablemente porque tales palabras expresan una relación soberano-súbdito que vuelve su empleo im-posible.38 Ocasionalmente, se emplea exousía [evxousi,a] en relación con, por ejemplo, el ministerio de Jesús, la obra de los apóstoles y la autoridad apostólica de Pablo para el desarrollo de la comunidad cristiana.39 El término empleado en más ocasiones no tiene ningu-

35 En el Nuevo Testamento solo se encuentra arch º refiriéndose a la administración judía o pagana (Lc 12: 11; 20: 20; Tit 3: 1). 36 Tim º solo aparece en Heb 5: 4 refiriéndose al Sumo Sacerdote del Antiguo Tes-tamento cuyo «honor» se desprende de su vocación divina. 37 Télos, que indica la plenitud del poder, no es empleado en ningún lugar del Nue-vo Testamento en ese sentido. 38 Ver KÜNG, H. The Church. New York: Sheed & Ward, 1967, p. 388-393; DEL-LING, G. «Arké». En: TDNT. Vol. I, p. 479-484; SCHNEIDER, J. «Timé, timeó». En: TDNT. Vol. VIII, p. 169-180; DELLING, G. «Telos». En: TDNT. Vol. VIII, p. 49-57; PESCH, R. «Structures des ministères dans le Nouveau Testament». Istina, octu-bre-diciembre 1971, p. 438-443. 39 Véase, por ejemplo, Mt 9: 6; 28: 18; 10:1; Lc 9: 1; 2 Cor 10: 8; 13: 10. Exousíaindica la posibilidad y el derecho de alguien para hacer algo, o el derecho que al-guien tiene sobre algo. Este término expresa especialmente el poder de Dios des-plegado en la naturaleza y el mundo espiritual (Ap 16: 9), así como la autoridad de Satanás y su poder en su propia esfera de influencia (Ef 2: 2; Col 1: 13). El término


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na connotación de autoridad, dignidad o poder. Se trata del término diakonía, servicio. Este término, que implica un servicio o ministerio, no corre peligro de ser mal interpretado ni de ser tomado por un sinónimo de poder o soberanía.

Tal como lo conciben las Escrituras, el ejercicio de la autoridad en la iglesia encuentra su fuente y su modelo en Jesucristo, quien concebía su misión y su autoridad en términos de servicio: «Porque tampoco este Hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir [diakoneín]» (Mc 10: 45). «Pues yo estoy entre vosotros como quien sirve [diakoneín]» (Lc 22: 27). Jesús puso en guardia a sus discípu-los contra cualquier estilo de autoridad adoptado por los soberanos de la época (Mt 20: 25-28; Mc 10: 42-45; Lc 22: 25-27).40 Sobre este punto, la instrucción dada a los discípulos es explícita: «Quien quie-ra ser el primero, que sea el último de todos y el servidor [diákonos]de todos» (Mc 9: 35).

Sin duda alguna, este modelo del ejercicio de la autoridad en la iglesia, autoridad a la cual algunos han sido llamados por el Espíritu y sus hermanos en la fe, presenta una paradoja. Observándolo más de cerca, podemos darnos cuenta de que está determinado por el aspecto en forma de cruz del misterio pascual mismo.41

es importante para entender la persona y la obra de Cristo, quien tiene, por ejem-plo, el derecho y la autoridad para perdonar los pecados (Mc 2: 10). También es el término que mejor describe la impresión causada por Jesús sobre sus contem-poráneos, en especial por sus enseñanzas (Mt 7: 29). La autoridad, conferida por la acción divina, caracteriza la acción y las enseñanzas de los apóstoles (2 Cor 10: 8; 13: 10; ver He 8: 19), la autoridad de los apóstoles y el derecho que estos tenían de ejercerla pues les habían sido otorgados por el Señor. Ver FOERSTER, W. «Exousia». En: TDNT. Vol. II, p. 562-574. 40 La parábola de Lucas sobre el siervo designado para hacerse cargo de los bie-nes de su señor durante la ausencia de este (Lc 12: 35-36), que iba dirigida espe-cialmente a aquellos que ejercían la autoridad sobre el pueblo de Dios (ver vers. 41), repite la misma lección. El mayordomo «fiel y prudente» que ha sido estableci-do por encima de sus semejantes debe velar por sus necesidades y sin someterlos a violencia. Cuando regrese su señor, en la parusía de Cristo, el mayordomo será considerado responsable de todo lo que haya sido un servicio total. 41 Es característico que en las epístolas pastorales, cuyos aspectos institucionales se han discutido ampliamente, el contexto práctico y vivo del servicio aparezca tan claramente. Aquellos que son llamados a las responsabilidades de la autoridad son


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CONCLUSIÓN

En el contexto de esta exposición hemos sugerido varias cosas que deberán ser discutidas en detalle y en otras circunstancias, y proba-blemente por otras personas. Nuestro objetivo no era exponer una teoría exhaustiva y perfecta, sino más bien proyectar una especie de cuadro ilustrativo del modo en que la autoridad operaba en la iglesia cristiana primitiva, y cómo podría continuar funcionando en la Iglesia Adventista del Séptimo Día con mayor éxito, si cabe, que en el pasado. Quien suscribe estas líneas, en su condición de teólogo, espera que un gran número de personas puedan participar en este estudio y aporten su contribución personal, porque la teología es tarea de la iglesia en su totalidad, de manera que el pueblo de Dios, en su conjunto, sea capaz de cumplir más eficazmente el mandato que Dios le dio.

exhortados vivamente para que reflejen el espíritu de servicio de su Señor en su vida personal. Por ese motivo, el obispo debe satisfacer algunas exigencias especí-ficas (1 Tim 3: 2; 4: 14; 6: 11). En su vida no debe haber ninguna piedra de tropiezo que pueda impedir el ejercicio de su función y su ministerio.

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Capítulo 4

LA IGLESIA REMANENTE

Richard Lehmann

La Iglesia Adventista del Séptimo Día afirma que es la iglesia rema-nente. Tal declaración está basada en Ap 12: 17.1 Según se expre-sa en su duodécima creencia fundamental, el remanente, que se enfronta a una apostasía generalizada, se mantiene fiel a los man-damientos de Dios y a la fe en Jesús y le ha sido encomendada una misión simbolizada por el mensaje de los tres ángeles de Apocalip-sis 14.2 Para poder ser miembro de la Iglesia Adventista es preciso confesar que el espíritu de profecía es uno de los signos de identi-dad de la iglesia remanente (pregunta 8).3

Esta pretensión de la Iglesia Adventista no ha dejado de suscitar objeciones en su mismo seno; objeciones que han llegado, incluso, a negarle toda validez. Fuera de la iglesia esta pretensión es puesta también bajo sospecha.

Las críticas son de distinto orden. Para unos se trata de una pre-tensión desmesurada que da fe de una verdadera arrogancia espiri-tual: Los adventistas no deben creerse mejores que los demás. Pa-ra otros, la afirmación revela una búsqueda de identidad en un contexto legalista, comprensible en el inicio del movimiento pero carente de razón de ser desde el momento mismo en que se predi-ca la justificación por la fe (1888) y no está adaptado al contexto ecuménico actual. Las otras iglesias nos juzgan negativamente por-

1 ASOCIACIÓN MINISTERIAL DE LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS ADVEN-TISTAS DEL SÉPTIMO DÍA. Creencias de los adventistas del séptimo día. Madrid: Safeliz, 1989, p. 178. 2 Manual de iglesia. Miami: APIA, 2001, p. 12. 3 Manual de iglesia, p. 32.


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que perciben la afirmación como una amenaza.4 Finalmente, para otros la salvación no depende más que del hecho de confesar a Jesús como Salvador y en ningún modo del hecho de reconocer que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente. Este debate ates-tigua una crisis de identidad cuyas consecuencias benéficas son el hecho de que nuestra iglesia llegue a un examen crítico de sus orí-genes.

El objeto de este estudio será examinar: 1) los orígenes bíblicos de la noción de remanente, 2) las distintas connotaciones que ese término puede vehicular y 3) el sentido que se le puede atribuir en la actualidad respecto de la identidad adventista. Previamente, exami-naremos la historia del proceso de toma de conciencia de la Iglesia Adventista como iglesia remanente.

I. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN LA IGLESIA ADVENTISTA

A. El remanente del gran chasco

Tras la experiencia decepcionante de 1844, el grupo de los que perseveraron en la fe de los profetas era muy reducido. Abandona-dos por unos, perseguidos por otros, algunos grupos de fieles se aferraron al estudio profundo de la Biblia. Formaron el núcleo de lo que más tarde llegaría a ser la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

Así pues, no es nada sorprendente que en 1846 apareciera pu-blicado un pequeño folleto titulado: To the Little Remnant Scattered Abroad (Al pequeño remanente disperso en la lejanía). En el año siguiente, ese mismo texto constituiría un capítulo de otro folleto

4 Ver el cuestionario que la Confederación de Iglesias Evangélicas Francófonas de Bélgica envió a la Federación Belgo-luxemburguesa: «¿El hecho de que los adven-tistas crean que su iglesia es “la iglesia remanente” implica que deben intentar que el resto de cristianos evangélicos profesen la fe adventista?».


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titulado: A Word to the Little Flock (Una palabra para el pequeño rebaño).5

Los adventistas que permanecieron fieles a la esperanza del re-torno de Cristo se llamaron “el pueblo de Dios”, “el remanente”, “el remanente disperso”, “el pequeño rebaño” o “el rebaño disperso”.6De ese modo, Ellen G. White designa a los milleritas dispersos tras el gran chasco con el término ‘remanente’.7

B. El remanente fiel

Que los adventistas se denominasen a sí mismos como el remanen-te no era todavía el resultado de una exégesis de Ap 12: 17. Sería preciso esperar hasta 1849 para que Joseph Bates identificara a los observadores del sábado como el remanente de Ap 12.8 James White, en el mismo año, diría que, puesto que es el sello de Dios, el sábado es la marca distintiva de los santos.9 En 1853 Ellen G. White se alegró de que E. Churchill decidiera tomar posición a favor del «pueblo de Dios remanente» (the remnant people of God).10

Tres años más tarde, en 1856, Uriah Smith respondería a un lector que preguntaba por qué los adventistas pretenden ser el resto remitiéndose a Ap 12: 17 y afirmando que los adventistas son los únicos que observan los mandamientos de Dios y tienen fe en Je-sús.11 James White en el año siguiente definió el remanente como

5 Ver «Remnant Church». En: Seventh-day Adventist Encyclopedia (Commentary Reference Series. Vol. 10). Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Asso-ciation, 1966, p. 1068-1069. 6 Ver DAMSTEEGT, P. G. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 147. 7 Ver WHITE, E. G. Primeros Escritos. 7ª ed. Mountain View (California): Pacific Press Publishing Association, 1979, p. 37-38. 8 A Seal of the Living God, p. 55-56. Ver el excelente estudio de MAXWELL, C. M. «The Remnant in SDA Thought». Adventist Affirm 2/2 (1988): 13-20. 9 Carta de J. White a Bowler, con fecha 8 de noviembre de 1849, citada por DAM-STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148. 10 Ver MAXWELL, «The Remnant in SDA Thought», p. 16. 11 Review and Herald, 28 febrero 1856, p. 176.


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aquel que es fiel al Decálogo y en su seno reconoce los dones del Espíritu, y en particular el de recibir las revelaciones de Dios.12 En esa época ya es posible reconocer un discurso que convierte a la Iglesia Adventista en el remanente escatológico desde el punto de vista de la fidelidad. La idea había ido evolucionando de tal modo que, ya en 1860, se sugirió que los observadores del sábado toma-ran el nombre de “el Remanente”.13

Tales afirmaciones relativas a la iglesia deben ser entendidas en el marco de los argumentos esgrimidos para establecer la verdad del sábado y la espera ferviente del inminente regreso de Jesús. El descubrimiento del sábado como signo de identidad del verdadero Israel de Dios14 contribuyó a la formación de una nueva identidad. En un principio, la referencia al remanente no constituía tanto una afirmación de identidad como una ocasión de llamar a la fidelidad en la observancia de los mandamientos de Dios, y en particular del sábado. Más tarde, la identificación de la iglesia del remanente se dará con más precisión cuanto más fiel sea la observancia del sá-bado.

C. El remanente que tiene el espíritu de profecía

Desde el momento en que su atención fue centrada en Ap 12: 17 y 19: 10, la presencia del don de profecía en la persona de Ellen G. White no dejó indiferentes a las personas. Ya en 1855, James White escribiría que la presencia de dicho don cualifica a la Iglesia Adven-tista como la iglesia remanente.15

En 1858, en la introducción a Spiritual Gifts, R. F. Cottrell argu-mentó a favor de la perennidad de los dones espirituales, especial-mente de la presencia del don de profecía en «el pueblo remanen-

12 Review and Herald, 8 enero 1857, p. 76. 13 Ver WHITE, J. «Editorial». Review and Herald, 25 septiembre 1860, p. 148. 14 Carta de Ellen G. White a Bates fechada en 1847 (EW 33), citada por DAM-STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission, p. 148 15 Review and Herald, 18 diciembre 1855, p. 92-93.


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te».16 Ese mismo argumento sería retomado en la década que transcurre entre 1880 y 1890.17

La comprensión de la presencia del don de profecía en la iglesia remanente conocería algunos matices con el transcurso de los años. Con James White y R. F. Cottrell se trataba de confirmar que la Iglesia Adventista era la iglesia remanente, pues en ella se mani-festaba auténticamente el don de profecía en la persona de Ellen G. White. En 1899, H. C. Giles afirmó en dos artículos sucesivos que el testimonio consiste en la victoria sobre el príncipe de este mundo. Todos y cada uno de los creyentes están llamados a la victoria gra-cias a que el Espíritu Santo los llena para que entreguen y reciban los mensajes que Dios quiere dirigir a su iglesia.18 Más recientemen-te, Jean Zurcher concluía su estudio sobre «Le témoignage de Jé-sus et l’Esprit de prophétie» (El testimonio de Jesús y el Espíritu de profecía) reconociendo que «todos aquellos que guardan los man-damientos de Dios […] en cierta medida también tienen el espíritu de profecía» y las revelaciones de Ellen G. White «marcaron con el mismo espíritu profético el mensaje adventista predicado por la igle-sia».19 Así pues, la comprensión se ha ido ampliando: desde Ellen G. White al principio hasta los miembros de iglesia y el mensaje que proclaman.

D. El remanente no es Babilonia

Antes del fin de siglo, algunas crisis sacudieron la joven comunidad. La causa era la defección de algunas personalidades muy fuertes

16 WHITE, Primeros Escritos, p. 144. 17 Ver SMITH, U. Synopsis of the Present Truth, 1884, p. 302-303; LOUGHBOR-OUGH, J. N. Rise and Progress of the Seventh-day Adventists, 1892, citado por MAXWELL, «The Remnant in SDA Thought», p. 15. 18 «The “Remnant” overcomers». Review and Herald, 19 diciembre 1899, p. 816; 26 diciembre 1899, p. 830. 19 Études sur l’Apocalypse. Signification des messages des trois anges aujourd’hui(Conférences bibliques Division eurafricaine, 1). Institut Adventiste du Salève, 1988, p. 249-250.


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como J. H. Kellogg, D. M. Canright y, aunque en otra dirección, E. J. Waggoner y A. T. Jones. Se planteaba la cuestión de si la iglesia del remanente, aun a pesar de sus imperfecciones, es la que pretende ser. Una serie de artículos de Ellen G. White aparecidos en Reviewand Herald entre el 22 de agosto y el 12 de septiembre de 1893, subrayó que la Iglesia Adventista no es Babilonia y que no se está llamado a salir de la iglesia remanente.

J. Loughborough, en el número de Review and Herald aparecido el 4 de julio de 1899, mostraría que la iglesia del remanente aquella que, preparada para el regreso de Cristo, ha sido llamada a salir de Babilonia y guarda los mandamientos de Dios y el don o espíritu de Profecía, que está con ella para confirmarla hasta el fin.20 Emplean-do Is 30: 8-11 en sentido inverso, declaró que el pueblo de Dios es aquel que escucha a los profetas. Por lo tanto, en los últimos días la proclamación de la ley de Dios debería llevar asociado un profeta.

Alrededor de los años cincuenta del s. XX encontramos de nue-vo la misma tentativa de cerrar filas frente ante las críticas cada vez más duras. La Asamblea de la Asociación General de 1950 es el punto culminante de ese esfuerzo.

En 1948, A. L. White introdujo una segunda publicación de la se-rie de artículos publicados por Ellen G. White en 1893 y dijo que, ante los defectos de carácter de algunos, había quienes se pregun-taban si la Iglesia Adventista es la verdadera iglesia de Dios.21 En el año siguiente, G. A. Roberts sintió la necesidad de afirmar que Dios, a pesar de los pecados de sus miembros y de sus dirigentes, tiene en alta estima a su iglesia. No hay que esperar ninguna otra iglesia del remanente que aquella que ya está constituida.22 Finalmente, C. J. Ritchie publicó una serie de cinco artículos en 1950 que versaban sobre temas relativos a la iglesia del remanente que se han conver-tido en un clásico. Según su opinión, la Iglesia Adventista es la igle-sia del remanente a pesar de sus defectos y conforme a las prome-

20 «The Remnant church», p. 422. 21 «The Triumph of the Remnant Church». Review and Herald, del 8 abril al 8 julio 1948. 22 «The Remnant Church». Review and Herald, 27 octubre 1949, p. 7.


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sas de Dios. Sin embargo, esa certeza no debe impedir un examen de conciencia y el arrepentimiento.23

Las preocupaciones que surgen de estos artículos se encuen-tran en el Manual de iglesia. En 1950, no solo se añadió un párrafo a las creencias fundamentales y otro a las preguntas para los neófi-tos, de manera que se reconozca que el espíritu de profecía es una de las señas de identidad de la iglesia remanente, sino que el can-didato debe responder afirmativamente a la siguiente pregunta: «¿Cree que la Iglesia Adventista constituye la iglesia remanente y desea ser miembro de ella?».24 Esos textos no fueron cambiados hasta la Asociación General de 1970.

En resumen, vemos que la identidad de la Iglesia Adventista como iglesia remanente ha surgido progresivamente. Primero se trató del remanente de los milleritas, más tarde del remanente de los observadores del sábado, y por ende de los mandamientos de Dios, y finalmente el remanente que posee todos los dones, incluido el de profecía manifestado en Ellen G. White. A veces, a causa de las imperfecciones de la iglesia, han surgido algunas dudas; de ahí los llamados a la unidad.

E. El remanente misionero

En un contexto ecuménico, no es fácil afirmar que se es la iglesia remanente. La pretensión es percibida como sectaria y excluyente.

23 «The Remnant Church and the Three Angels’ Messages». Review and Herald,16 marzo 1950; «The Remnant Church and the time of trouble». Review and Her-ald, 23 marzo 1950 (referido a la ley dominical); «The Triumph of the Remnant Church». Review and Herald, 30 marzo 1950; «The Remnant Church and its Dan-gers». Review and Herald, 04 mayo 1950 (trata de la apostasía doctrinal y en opo-sición a la organización); «The Remnant Church and the Message to Laodicea». Review and Herald, 22 junio 1950 (llamada al arrepentimiento y la conversión con la seguridad de que la iglesia jamás será rechazada). 24 Es posible que esta pregunta se tomara de un certificado de bautismo oficial aparecido en los años 40 del s. XX. Ver MAXWELL, «The Remnant in SDA Thought», p. 16.


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En ese contexto, en 1957 apareció la obra titulada Seventh-day Ad-ventists Answer Questions on Doctrine,25 cuyo objetivo principal era dar a conocer nuestra iglesia a los amigos cristianos.

En esa obra se afirma que la Iglesia Adventista no pretende que solo sus miembros son los verdaderos hijos de Dios. El Señor tiene una multitud de hijos sinceros y fieles en todas las comuniones cris-tianas (p. 187). La pretensión de ser la iglesia remanente no es más que la conclusión lógica de nuestro sistema de interpretación profé-tica y no que seamos los únicos verdaderos cristianos del mundo. Con la denominación “iglesia remanente” entendemos que la Iglesia Adventista es la organización visible mediante la cual Dios proclama al mundo su último mensaje (p. 192). «Los adventistas creen firme-mente que Dios tiene un remanente precioso, una multitud de cre-yentes honestos y sinceros en todas y cada una de las iglesias, in-cluso en la Católica Romana, que viven según la luz que han recibido» (p. 192). El artículo continúa declarando que el «movi-miento» adventista (preferido a “iglesia”) tiene la misión de anunciar un mensaje que, cuando llegue el momento, permitirá a cada uno tomar la decisión de formar parte o no de la iglesia remanente que será fiel en el gran día de Dios.26 A partir de entonces el aspecto misionero de la iglesia remanente, el mandato de predicar el mensa-je de los tres ángeles, será el centro de la definición.

Así, en un intento de apertura, la iglesia remanente es conside-rada desde una perspectiva misionera y escatológica. Es un grupo que toma forma en la Iglesia Adventista pero que no se limita a ella y debe ser entendido desde el punto de vista de la crisis final. Esta reflexión encontraría eco en una modificación del Manual de iglesiaintroducida por la Asociación General de 1970. El candidato al bau-tismo declara que la Iglesia Adventista es la iglesia remanente de la

25 VV.AA. Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. Washington, D. C.: Review and Herald, 1957. En línea: <http://www.sdanet.org/atissue/books/qod/>[Consulta: 4 marzo 2009].26 Ver también el artículo de CRIVEN, C. «The Real Truth about the Remnant». Spectrum. Vol. 17 (1986), núm. 1 (1986): 2-13.


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profecía bíblica.27 En 1980, por primera vez, se consagra un artículo entero de las creencias fundamentales al «remanente y su misión». Este artículo diferencia el remanente de la iglesia universal y no designa a la Iglesia Adventista más que de modo implícito.28 La am-bigüedad es evidente porque no precisa qué se entiende por iglesia universal. ¿Es la iglesia de todos los tiempos, o tan solo la de los últimos días? Y por lo que al remanente se refiere, ¿deberemos esperarlo o ya está aquí? Esta ambigüedad proviene quizá del acento que actualmente se pone en el carácter escatológico del remanente.

F. El remanente escatológico

Nuestro examen de la historia de la doctrina se acabará con una comparación de dos obras que no son una afirmación oficial, sino la imagen de las creencias de la Iglesia en razón de su carácter oficial. El primer volumen se titula Our Firm Foundation.29 Recoge los estu-dios presentados con ocasión de la Asociación General que tuvo lugar en 1952 en Washington D.C., Sligo Church.30 Un estudio de D. E. Rebok, ex decano del Seminario de Teología de la Universidad Andrews y por aquel entonces presidente del comité del Ellen G.

27 Ver ASOCIACIÓN GENERAL DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA. Manual de iglesia. Mountain View (California): Publicaciones Interamericanas, Pacific Press Publishing Association, 1972, p. 65. 28 «La iglesia universal está compuesta de todos los que creen verdaderamente en Cristo; pero en los últimos días, una época de apostasía generalizada, se llamó a un remanente para que guarde los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. Este remanente anuncia la llegada de la hora del juicio, proclama la salvación por medio de Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. […] Se invita a todos los creyentes a participar personalmente en este testimonio mundial.» (Manual de iglesia, p. 12). 29 Washington, D.C.: Review and Herald, 1953. 30 El entonces Presidente de la División Sudeuropea, W. R. Beach, presentó tam-bién un estudio titulado «La proclamación evangélica y la iglesia remanente» en el que afirma que Dios acabará su obra a través de la iglesia remanente y nosotros debemos hacer nuestra parte (vol. 2, p. 461).


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White Estate, titulado «El espíritu de profecía en la iglesia remanen-te», afirma claramente lo siguiente: «Los adventistas del séptimo día creen que son la iglesia remanente porque satisfacen todas las es-pecificaciones que las Escrituras dan al respecto. Entre ellos se encuentra el don de profecía o el “testimonio de Jesús” que es el “espíritu de profecía”».31 Esta es una afirmación eclesiológica.

El segundo volumen que consideraremos es relativamente re-ciente y se titula Creencias de los adventistas del séptimo día. Una exposición bíblica de 27 creencias fundamentales, publicado en 1989. En el comentario a la 12ª creencia sobre el remanente y su misión, la afirmación es teológica. El remanente es «fiel» (p. 187) y tiene la característica de guardar la fe de Jesús –es decir, «una fe similar a la que poseía Jesús» (p. 187)– y los mandamientos de Dios. Se reconoce también porque es guiado por el testimonio de Jesús, es decir, que es un «pueblo profético que proclama un men-saje profético. Comprenden la profecía y la enseñan» (p. 188). «Dios tiene hijos en todas las iglesias, pero a través de la iglesia remanente proclama un mensaje destinado a restaurar su verdade-ro culto, al llamar a su pueblo a salir de la apostasía y prepararse para el regreso de Cristo» (p. 194).

Vemos aquí que, sin poner en tela de juicio que la Iglesia Ad-ventista es la iglesia remanente, el lenguaje se ha vuelto más teoló-gico, menos eclesiástico. El remanente, o la iglesia remanente, es una entidad escatológica que se reconoce por su función de testigo en el fin de los tiempos32 y por la misión alumbrada por el Espíritu de formar un pueblo para el regreso de Cristo. Aun cuando en la página 187 se diga que «es difícil equivocarse con respecto al re-manente que exista en el tiempo del fin», porque guarda los man-damientos de Dios y la fe de Jesús, posee el espíritu de profecía y anuncia los mensajes de Apocalipsis 14, en ninguna parte se dice que tal remanente sea la Iglesia Adventista. Cierto que todo adven-

31 Vol 1, p. 204. 32 Ya en 1853 S. T. Cranson afirmaba que el remanente es el conjunto de los cre-yentes que vivan cuando Cristo regrese. «The Remnant, or 144.000». En: Reviewand Herald, 18 septiembre 1853, p. 69.


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tista reconocerá a su iglesia en esta definición, pero predomina la afirmación teológica. Se identifica un modelo y no una iglesia.

Es evidente que es más fácil reconocerse en una afirmación te-ológica que en una proclamación eclesiástica. La Iglesia no preten-de encajar a la perfección con este modelo, como sí podría inducir a creerlo una definición eclesiástica, sino que se reconoce en esa identidad del remanente a la que se adhiere plenamente.

Es importante para la Iglesia Adventista que reinicie sin cesar un doble análisis. Por una parte debe verificar si se mantiene en ese proyecto divino. Y por otra, debe profundizar permanentemente su comprensión de ese proyecto de Dios tal como aparece en las Es-crituras. Esta doble reflexión nos permitirá establecer la identidad bíblica del remanente y ver en qué nos concierne y cómo podemos identificarnos con ella.

II. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El motivo del remanente ha sido objeto de numerosas y serias in-vestigaciones desde inicios del s. XX. Para quien se interese por el tema, actualmente disponemos de dos monumentos que son las máximas autoridades. Una de ellas es la obra de W. E. Müller, DieVorstellung vom Rest im Alten Testament (Leipzig, 1939). Interesa en particular la segunda edición, publicada en Neukirchen en el año 1973, en la cual H. D. Preuss proporciona una importante lista de los trabajos publicados desde 1939 con un análisis de su contenido. El segundo volumen de referencia es el de G. Hasel, The Remnant. The history and theology of the Remnant idea from Genesis to Isaiah (Berrien Springs [Michigan], 1980 [1972]). En francés, nos remitiremos al excelente estudio de F. Dreyfus, «Reste d’Israël» (DBS [Dictionnaire de la Bible] 10 [1981], col. 414-437).

El examen de los distintos trabajos plantea una falta de consen-so entre los autores. Ello es debido a la complejidad del motivo. Así


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pues, nos veremos obligados a entrar en los textos siguiendo a los autores.

La idea de remanente en el Antiguo Testamento merece nuestra atención de un modo muy especial a causa de las estrechas rela-ciones que el Apocalipsis de Juan mantiene con el Antiguo Testa-mento. Cuando Juan habla de un remanente recurre a nociones que ya estaban presentes en el Antiguo Testamento. Deberemos cono-cer esas nociones. Nuestro examen nos llevará a distinguir tres con-juntos esenciales: 1) el remanente en el libro de Génesis, 2) el re-manente en el ciclo de Elías y en Amós y 3) el remanente en Isaías.33

A. El remanente en el libro de Génesis

2. Noé y los antediluvianos

A causa de la maldad de los antediluvianos, Dios decidió destruirlos mediante un diluvio (6: 11-13). Tan solo escaparon Noé y los suyos (7: 23). Noé fue elegido para reconstruir la humanidad porque era justo (7: 1; 6: 9). En palabras de G. Hasel, el término ‘justo’ recupera un concepto de relación y no se debe tomar en un sentido ético o jurídico. «Noé no tiene ningún mérito intrínseco que le sea propio para que le defienda ante Dios, pero es saddiq porque mantiene una justa relación con Dios.»34

33 No proporcionaremos en este estudio las distintas raíces que contienen la noción de remanente ni los distintos sentidos que pueden tener. La importancia del voca-bulario es tan escasa que no tiene valor técnico alguno. En cada caso es preciso tener en cuenta el contexto. 34 HASEL, G. The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah. Andrews University Monographs: Studies in Religion 5. Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1980, p. 144.


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2. Lot y Sodoma y Gomorra

El problema que plantea Gn 18: 17-33 es saber si Dios debe des-truir a un grupo porque la mayoría es mala o preservarlo porque la minoría es justa. Al igual que con Noé, no se trata de la salvación de Israel, sino de la humanidad, y más específicamente de una nación pagana.

Abraham intercedió a la vez por Sodoma y Gomorra, cuyos pe-cados eran enormes (18: 20), y por los justos que podrían estar en sus puertas (18: 23-24). Dios se mostró propicio a salvar las ciuda-des si en ellas hubiera habido tantos justos como dedos hay en las manos. Pero era evidente que no los había encontrado ya que las ciudades iban a ser destruidas. Por lo que a Lot y una parte de su familia se refiere, no se salvarían por su justicia (19: 16), que no se menciona en ninguna parte. Sin embargo, se podría pensar que la gracia de Dios se extendió hacia Lot porque había respetado la re-gla de la hospitalidad. De facto, si nos atenemos al relato, tal es el caso. Pero el narrador se apresuró a decir que fue más por la inter-cesión de Abraham (19: 29). Por lo tanto, se salvó un remanente sin que sus méritos fueran reivindicados.35

3. Jacob y su familia

Jacob decidió entrar en la tierra prometida con la esperanza de po-der establecer con Esaú unos vínculos que, si bien no eran de fra-ternidad, al menos fuesen de buena vecindad (32: 5). Pero Esaú parecía decidido a acabar con su hermano (32: 11). La partición de su familia muestra el deseo de que, al menos, un remanente pueda escapar a la destrucción (32: 8).

Jacob lucharía toda la noche con el ángel del Señor, pero su vic-toria tendría la forma de rendición. Ya no quería salvar su vida, co-

35 Aquí no interviene la lectura que hace 2 Pe 2: 7-9 porque nuestro objeto de estu-dio es el remanente en Génesis.


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mo al principio del combate, sino mantener con Dios una relación justa (32: 24-26). Recibió la salvación como una gracia (32: 30).

4. José y su familia

La historia de José también gira entorno a una cuestión de supervi-vencia. El hambre imperaba en el país y la muerte amenazaba a Jacob y los suyos (42: 2). Las circunstancias del ascenso de José a la corte del faraón eran interpretadas por él mismo como una gracia de Dios cuyo objeto era permitir la subsistencia de la familia de su padre (45: 7-8). Los que escaparon aquí no comprenden tan solo una pequeña parte de la familia, sino su totalidad.

5. Síntesis

De estos cuatro relatos podemos extraer algunos elementos comu-nes muy importantes para la comprensión de la noción de remanen-te.a. El remanente escapa a una amenaza de destrucción total. b. Aparece en un punto de inflexión en la historia de la humanidad

o familiar. Sin este remanente sería imposible continuar o volver a comenzar.

c. Los elementos de la amenaza que pesa sobre los grupos invo-lucrados son percibidos tradicionalmente como instrumentos del juicio de Dios: el agua, el fuego, la espada y la hambruna. Solo falta la peste. Estos elementos vehiculan una noción escatológi-ca. Producen resultados absolutos e irreversibles. Si el rema-nente no existiera, sería el fin de una historia.36

d. El remanente es una bendición para la entidad amenazada. Noé construiría un arca; Lot daría testimonio a favor de la hospitali-

36 Nótese que el mismo Jesús hizo un paralelo entre la épica de Noé y la de Lot con la que precede al fin del mundo (Mt 24; 37; Lc 17: 26-30).


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dad; Jacob llevaría un nombre nuevo; y José trabajaría para la conversión de sus hermanos. Además de ser salvado, el rema-nente también da testimonio de unos valores morales.

e. El remanente sobrevive por la gracia de Dios. Ninguno de ellos tiene méritos suficientes para que sean sus valedores. Todo cuanto se le pide es una relación justa de fe y confianza con Dios.

f. La fe en Dios conduce a la obediencia. Noé construyó el arca, Lot abandonó sus bienes, Jacob renunció a su pasado des-honesto y José fue fiel en Egipto.

g. Los cuatro episodios se inscriben en el marco de la historia de la salvación. La promesa hecha a Adán y Eva no puede llevarse a cabo sin que en Noé se salve su descendencia.37 Abraham des-empeñó un papel intercesor en favor de la humanidad pecadora. El relato de Jacob debe ser leído con la historia del pueblo de Is-rael como telón de fondo; se recogió en el Génesis para hacer que el lector comprenda el fondo temático sobre el cual reposa la identidad del pueblo de Israel. Y por lo que a José se refiere, da testimonio de la gracia de Dios por la constitución de un pue-blo cuya salvación fuera de Egipto sería el punto de anclaje de toda la fe de Israel. La noción de remanente fugitivo en el relato de Génesis atesti-

gua la voluntad de Dios de salvar a quien puede ser salvado en vir-tud de su gracia y sus promesas. Pero aún estamos lejos de la idea del remanente de Israel que verá la luz con los profetas.

B. Elías y Amós

1. El ciclo de Elías

Nos interesa muy particularmente el relato que pone en escena al

37 Tal es el sentido que se puede dar a la presencia de la genealogía de Noé desde Adán precediendo al relato del Diluvio.


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profeta Elías. El Apocalipsis de Juan está impregnado de reminis-cencias de los libros de los Reyes y la experiencia de Elías.38 El remanente ya no es aquel que escapa de una catástrofe natural sino quien resiste a una apostasía. Constituye el resto fiel que sub-siste a través de la prueba.

Con el matrimonio de Acab con Jezabel el Reino del Norte no obtuvo solamente ventajas políticas y económicas, también hizo que el culto a Baal se convirtiese en la religión oficial. Los ultrajes de Jezabel llegarían incluso a perseguir a los fieles a Yahvé y pasar a los profetas por la espada (1 Re 18: 4). Jezabel arrancaría los dos pilares de la fe de Israel: los altares y la profecía (1 Re 19: 18). Ante tales ultrajes, Elías estaba convencido que era el único que subsist-ía (1 Re 18: 22).

Sin embargo, Dios confortó al profeta. Sus juicios caerían sobre Israel y sobre la familia de Acab, pero subsistiría un remanente de siete mil hombres (1 Re 19: 18). G. Hasel escribe: «en la escena del monte Horeb se nos presenta por primera vez un remanente como una entidad futura. […] Yahvé “hará” que subsista un remanente».39

El Señor confiaría tres misiones a Elías: ungir a Hazael como rey de Siria, a Jehú como rey de Israel y a Eliseo como profeta (1 Re 19: 15-16). Varios teólogos40 han vinculado estas tres unciones

38 Recordemos la semejanza de la obra de los dos testigos de Ap 11 con la obra de Elías: se escupe fuego (2 Re 1: 10), se impide que llueva (1 Re 17: 1), se sube al cielo en una nube (2 Re 2: 11). Se menciona a siete mil hombres (1 Re 19: 18). En Apocalipsis 12 la mujer es enviada al desierto para ser alimentada; Elías también fue enviado al desierto (1 Re 17: 3-6). Y finalmente, la bestia que sube de la tierra en Ap 13 quiere establecer un culto idólatra a la vez que pretende eliminar a los recalcitrantes, tal como hizo Jezabel (1 Re 19: 2, 10). El monstruo hace que des-cienda fuego del cielo a imitación de Elías. Y además, el remanente fiel se mencio-na en ese mismo contexto. 39 HASEL, The Remnant, p. 171. 40 KLOSTERMANN, A. Die Bücher Samuelis und der Könige, Kurzgefasster Kom-mentar zu der h. Schriften, A. T. 3, Nordlingen, 1887, ad loc.; PROCKSCH, O. Theologie des A. T., Gutersloh, 1950, p. 138; STAMM, J. J. «Elia am Horeb». En: Studia biblica et semitica. Festschrift Th. C. Vriezen, Wageningen, 1966, p. 333 y ss. Citado por DREYFUS, F. «Reste d’Israël». En: PIROT, L.; ROBERT, A. (eds.). DBS (Dictionnaire de la Bible). Paris: Letouzey & Ane, 1985, col. 422.


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a distintos aspectos de la teofanía precedente: el viento es Hazael, el terremoto es Jehú, el fuego es Eliseo. Por lo que a la brisa suave o silence subtil (“silencio sutil”, CHOURAQUI, A. [trad.]. Bible. Paris: Desclée de Brouwer, 1974-1976) se refiere, correspondería al re-manente. Dios no está en los castigos infligidos sino en su proyecto de amor expresado en la constitución de un remanente.

El remanente es, a todas luces, el objeto de la atención de Dios y su proyecto final. Como efecto de su gracia, da testimonio de la perennidad de su alianza, aun a pesar de la apostasía generalizada.

Observemos que la fidelidad del remanente es descrita en tér-minos cultuales y no morales. Esta descripción está en acuerdo con la temática de Ap 13, que aborda un culto dedicado a la bestia y a su imagen.

2. Amós

Con Amós tenemos un cambio de tonalidad y atmósfera. El Reino del Norte ha llegado al colmo de su pecado. Su práctica religiosa se había vuelto superficial y la injusticia social se había convertido en su modo de vida (2: 6-8). No obstante, el pueblo, a pesar de las pruebas que su infidelidad le acarreaba, se sentía seguro por su elección (3: 2). Dios intervendría en el mundo para juzgar a las otras naciones y salvar a Israel (5: 20). La nación entera constituiría el remanente elegido de las naciones.

En un contexto así, el profeta Amós irrumpió en escena como un elefante en una tienda de cristalería, como un destructor de ilusio-nes. Su discurso sobre el remanente es de los más negativos.

El remanente se constituiría a partir tan solo de las piernas o un fragmento de oreja arrancados de las fauces de un león (3: 12). Dicho de otro modo, el rebaño entero perecería y lo que de él que-dara ni siquiera permitiría construir un rebaño nuevo. Sería menos que nada.

Las mujeres ricas de Samaria serían deportadas como vacas, los anillos en la nariz, de los que tanto se enorgullecían, servirían para fijar las cadenas que las llevarían al exilio. Y aquellos que con-


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siguiesen escapar, serían pescados uno a uno, como los peces en el anzuelo (4: 1-2).

Por lo tanto, era inútil vanagloriarse de estar protegido por el Señor, de ser elegido por él. Porque el nombre del Eterno al cual se adherían sería el terror de aquellos que sobreviviesen al asedio de Samaria y a las epidemias que lo acompañarían. Cuando, después de haber sepultado a sus muertos, las personas regresasen a casa, no osarían pronunciar el nombre de Yahvé por temor a que él se percatara de su existencia y les destruyera. Deberían callar. Estar-ían como muertos y no podrían tener ninguna esperanza de futuro (6: 8-10).

Finalmente, y de manera radical, el profeta anuncia que nadie debía esperar formar parte del remanente, porque Dios iría en bus-ca de los fugitivos para hacerlos perecer (9: 1-4, 10). Israel mismo no era más que un tizón arrancado de la hoguera (4: 10-12). ¿Qué se puede esperar que subsista si el tizón mismo es arrojado en el horno?

Amós estaba convencido de que el fin de la existencia nacional de Israel había llegado. Esta vez ya no había esperanza de que una sociedad civil pudiera reconstituirse tras la catástrofe. Lo poco que pudiera subsistir –siempre hay– sería insuficiente para establecer una fuerza militar (5: 1-3). El profeta daría a ese remanente una connotación escatológica. Quizá la razón es la severidad del juicio de Dios. El remanente no era una entidad que ya existía en el pre-sente de la nación, sino que estaría formado por aquellos que Dios sacaría de la cautividad (9: 14).

Pero Amós, el profeta del infortunio, no sería un profeta del Dios salvador si, en medio de esas amenazas absolutas, no dejara una puerta abierta a la salvación. En el corazón mismo del libro (5: 4-7) se encuentra un mensaje de esperanza: «Buscadme y viviréis», escribe Amós. Es la única esperanza para que un remanente sobre-viva a la catástrofe. Buscar al Eterno significa, para el profeta, odiar el mal y amar el bien. Solo aquellos que regresen a Dios y practi-quen la justicia pueden esperar ser salvos. Esperar, tan solo. Por que Amós dice «a ver si…» (5: 15).


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Según Hasel, « la realización de la promesa del remanente no es automática y escapa a todo control humano a través del cumpli-miento de la condición establecida del retorno a Dios. El derecho a la salvación no puede ser adquirido. Todo depende de la gracia libre de Dios.»41

Para que esa gracia pueda ser alcanzada o hay otra vía que re-gresar al Eterno. Ese retorno no tiene un contenido cultual (5: 21-23, 25), sino profundamente moral (5: 14-15, 24). Para Amós «no habr-ía remanente sin la gracia de Dios, así como no hay remanente sin que las personas regresen a Dios».42

Esa comprensión del remanente fiel que tiene el profeta, en un contexto tan radical y absoluto como el día de Yahvé (5: 18), puede haber influido en la noción de remanente desarrollada por Juan en la medida en que aquellos que rechazan adorar a la bestia y son perseguidos por el dragón guardan los mandamientos de Dios (Ap 12: 17; 14: 12). Así como sucedía con Amós, el remanente de Juan presenta un carácter escatológico. Es el remanente de la posteridad que subsistirá en el tiempo del fin.

No nos detendremos en las profecías de Sofonías, Jeremías y Ezequiel ya que se inscriben en la misma perspectiva que las de Amós. Sin embargo, Isaías, a causa de su particularidad y su impor-tancia para la escatología judía posterior, merece toda nuestra atención.

C. Isaías

Desde el inicio de su ministerio, Isaías estaba preocupado por la supervivencia de la nación. En primer lugar a causa de la crisis siro-efraimita (7: 1-2) y más tarde por la amenaza asiria (7: 17-25). En el futuro se cernían negros nubarrones.

El único medio de escapar a la amenaza era apoyarse en el Eterno. Los que pusieran toda su confianza en Dios serían los úni-

41 HASEL, The Remnant, p. 204. 42 HASEL, The Remnant, p. 206.


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cos que podrían eludir la catástrofe (10: 20-23; 28: 5-6). El celo de Yahvé por su pueblo produciría un remanente (37: 30-32). A tal pro-pósito, Isaías emplea unas imágenes ilustrativas: cuando se corta un árbol, subsiste el tocón (6: 13), que echará raíces y dará frutos (37: 31); tras la cosecha, aún queda trigo por espigar (17: 5); y des-pués de haber sacudido las ramas del olivo siempre queda alguna oliva que no ha caído al suelo (17: 6).

Pero no debemos convertir la promesa de Dios en una almo-hada. Para Isaías, como también para Amós, el remanente sería extremadamente pequeño, menos de la décima parte (6: 13). La visión de la santidad de Dios cuando fue invocado fascinó al profeta. (6: 1-7). Después que Dios hubiera purificado su pueblo (1: 24-26), el remanente no podía ser otra cosa que un remanente santo (6: 13). Esta noción de santidad se encuentra en el centro de la teolog-ía de Isaías.

El remanente santo es una entidad escatológica, porque debía surgir en el futuro, tras la intervención de Dios. G. Hasel subraya que «ese remanente escatológico no sería ni una entidad su-prahistórica, ni un remanente con vida eterna, ni un remanente en la Jerusalén celestial. Sería una entidad escatológica basada en su emergencia tras la intervención de Dios en la historia.»43 Por lo tan-to, la aparición del remanente se funda sobre una acción futura de Dios, su acción final en el mundo. Con el remanente, Dios abre una nueva era (2: 1-4).

Isaías daría un carácter concreto a su enseñanza sobre el rema-nente llamando a su hijo Sear Yasub, «un remanente regresará» (7: 2-9). Ese nombre tiene doble sentido. Tomado negativamente quie-re decir que tan solo subsistirá un remanente. Es una advertencia, un llamado a la santificación y al retorno a Dios. Tomado positiva-mente, es una promesa. Quien confíe en Dios puede hacerla suya.

Isaías considera que tanto él como sus hijos son signos y presa-gios en Israel (8: 18). Signo de que quienes consulten a los muertos no conocerán más que la oscuridad y la angustia, pero quienes se

43 HASEL, The Remnant, p. 396.


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apoyan en la ley y el testimonio del Eterno verán resplandecer la salvación (8: 23-9: 6). La familia de Isaías no es el remanente en sí: es el signo de que es posible un remanente.

Esta noción de un remanente santo que debe surgir en el futuro será capital para la fe futura de Israel. Servirá para forjar la espe-ranza mesiánica. Ya se observa toda su fuerza y misterio en el tema del siervo del Eterno que Isaías desarrolla a partir del capítulo 49 de su libro.

III. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN QUMRÁN

En el seno de la comunidad de Qumrán se desarrolló una noción de remanente que puede introducirnos en la que aparece en el Nuevo Testamento. En el Documento de Damasco, el remanente ya no es solo el que escapa al juicio de Dios (II,6,7), sino que además es una elite que ha sido suscitada a lo largo de todos los tiempos para dar testimonio de la verdad (II,10-13).44 Gracias a ese remanente for-mado por aquellos que permanecieron adheridos a los mandamien-tos divinos, Dios estableció su alianza con Israel (III,12,13).

Las Reglas de la guerra muestran que la comunidad de Qumrán se identifica como parte del remanente fiel a la alianza.45 Constituye el remanente puro en el seno del pueblo de Israel, que será el único que subsista en el juicio final.46

44 «Y en todos esos [tiempos] suscitó hombres a los que dio un nombre con el fin de dejar en la tierra algunos que se salven … y, por medio de sus ungidos, les dio a conocer su Espíritu Santo y les mostró la verdad.» [La Bible. Écrits intertestamen-taires (Bibliothèque de la Pléiade). Paris: Gallimard, 1987, p. 145]. 45 «Y, en todos tus testimonios gloriosos, existe en medio de nosotros un memorial de tu [gracia] para socorrer a los supervivientes de tu alianza y cuenten tus obras de verdad» (XIII,8,9). [La Bible. Écrits intertestamentaires, p. 215]. 46 «Y me consolé con el rugido de la multitud y el tumulto de los reinos cuando se unieron; porque sé que en poco tiempo tú elevarás a los supervivientes de en me-dio de tu pueblo y el remanente de en medio de tu heredad, porque los has hecho aún más puros para que toda falta de ellos fuera quitada» (Hymnes J, VI,8,9, La Bible. Écrits intertestamentaires, p. 215).


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La literatura intertestamentaria ha permitido desvelar un tema muy controvertido en el estudio del Nuevo Testamento. Es el térmi-no ‘generación’, en particular cuando lo emplea Jesús en Mt 24: 34. En la literatura rabínica del período intertestamentario, se constata la presencia de un tema: el de una generación infiel que se prolonga a lo largo de todos los tiempos. Es la de Caín, la de los antediluvia-nos, la que murió en el desierto. Así en Génesis Rabá XXX 1/62ª, se considera que Noé no formaba parte de la generación del Dilu-vio. Es un salvado. De igual modo Moisés, Josué y Caleb se salva-ron de la generación perversa del desierto.47 Así mismo, en los Evangelios es frecuente que la generación de la que habla Jesús sea calificada de perversa, inicua y adúltera.48 En este contexto, el remanente constituye la generación fiel que escapa a la apostasía o a la destrucción final y subsiste de modo concomitante con la gene-ración perversa. Ante lo que consideraba una apostasía general, la secta de Qumrán se ve a sí misma como el único, el verdadero Is-rael, el remanente.49

IV. EL MOTIVO DEL REMANENTE EN EL NUEVOTESTAMENTO

En el Nuevo Testamento encontramos el mismo tema de Qumrán. En realidad, el tema esencial no es el del remanente salvado en el sentido del Antiguo Testamento, que escapa a la catástrofe, sino el

47 Ver el estudio preciso de LÖVESTAM, E. «The eschatology in Mk 13,30 parr» dans L’apocalypse johannique et l’apocalyptique dans le Nouveau Testament (Bi-bliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum LIII) Louvain: J. Lambrecht, 1979, p. 403-413. 48 Mt. 12: 39. Ver también He 2: 40. 49 Es posible que otras sectas hubiesen pretendido lo mismo. Ver JEREMIAS, J. «Der Gedanke des Heiligen Restes im Spätjudentum und in der Verkunkigung Jesu». ZNW (Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft) 42 (1949), p. 184-194.


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remanente elite que subsiste en el seno de la nación y le es con-temporáneo.

A. El remanente en Pablo

Para Pablo, el remanente es la elite religiosa o, como lo definió F. Dreyfus, «la única parte realmente viva ante los ojos de Dios, la única que representa realmente el todo y es portadora del futuro religioso de Israel.»50 La definición de Dreyfus indica tres caracteres muy específicos del remanente.

1. Una elite

Para el apóstol Pablo en el seno de la nación judía existe un rema-nente, el «residuo escogido por puro favor» (Ro 11: 5). En realidad, «no todos los descendientes de Israel son pueblo de Israel» (Ro 9: 6). La posteridad de Abraham se formó no por los hijos de la carne, sino por los de la promesa (Ro 9: 8). «Aunque el número de los hijos de Israel fuese como la arena del mar, se salvará solo un resi-duo», dice Isaías (Ro 9: 27-29). Siguiendo la línea de pensamiento de Qumrán, este residuo constituye la elite espiritual de Israel.

La doctrina de Pablo se acerca a la de Qumrán en el sentido de que el remanente es contemporáneo de la nación. Pero se distingue de ella en tres puntos. a. El apóstol no opone el conjunto de la nación judía a la comuni-

dad de creyentes, sino que opone el Israel según la carne, el que se basa en las obras, al Israel de la elección, según la gra-cia. Ambos comprenden a la vez a judíos (Ro 11: 5-7) y paga-nos (Ro 11: 11).

50 DREYFUS, «Reste d’Israël». En: DBS 10, col 432.


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b. El remanente no es escogido en función de sus cualidades in-trínsecas ni de su fidelidad, sino en función de la gracia de Dios (Ro 9: 24-27; 11: 6).

c. La parte infiel no está abocada a la aniquilación, sino que aún es llamada por la gracia divina (Ro 11: 1-2, 13-15).51

2. Un remanente escatológico

Tras haber establecido la existencia de un remanente, Pablo abre la sección parenética de su epístola.52 Con un lenguaje que en Qum-rán habría sido habitual, el apóstol invita a los creyentes para que se despojen de las obras de las tinieblas y se vistan de las armas de la luz (Ro 13: 12) teniendo presente la perspectiva del fin (Ro 13: 11). Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Dios (Ro 14: 10).

Solo los hijos de la luz escaparán a la catástrofe que amenaza a aquellos que están en las tinieblas (1 Te 5: 2-5). El Señor Jesús aparecerá en el cielo para castigar a aquellos que no conocen a Dios y no obedecen su evangelio (2 Te 1: 7-8).

Así pues, vemos que en el remanente escatológico que subsis-tirá en el advenimiento del Señor las nociones vetero y neotesta-mentarias del remanente se unen. Escapará un remanente. Es el que, desde este mismo momento, constituye el grupo de los fieles que se han convertido. Y está presente tanto en el seno de Israel como en el mundo.

51 A tal propósito, ver el excelente estudio de REFOULE, F. «… Et ainsi tout Israël sera sauvé.» Romains 11.25-32 (Lectio Divina 117). Paris: Le Cerf, 1984. 52 Los capítulos 12 y siguientes de la Epístola a los Romanos son introducidos por la locución conjuntiva ‘así pues’.


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3. Un remanente totalidad

La noción de remanente es ambigua porque, a la vez, constituye una parte y un todo. En su condición de elite, Israel se reconoce de un modo pleno en el remanente. Su salvación es la de todo Israel (Ro 11: 26). No porque sea el garante de la salvación de la totalidad ni porque sea el representante de la totalidad, sino porque él mismo es la totalidad.

Por esa razón el apóstol reconoce el remanente en la posteridad de Abraham (Ro 9: 8). Tan solo los creyentes constituyen la posteri-dad prometida, formada tanto por judíos como por paganos (Ro 9: 24). Todas las promesas relativas a la posteridad se realizan en ellos. Por ellos son fuente de bendiciones (Ro 11: 31). Como primi-cias o raíz de Israel, el remanente lleva en sí mismo todo el futuro y comunica a la masa, a las ramas, su santidad (Ro 11: 16). Por lo tanto, de él depende misteriosamente, por solidaridad, el devenir de esa otra totalidad que constituye el mundo o Israel. Este acerca-miento entre el remanente elite y la posteridad nos conduce de ma-nera natural a considerar la noción de remanente en los Evangelios, en los que Jesús mismo es considerado como la posteridad espera-da.

A. El remanente en los Evangelios

1. Jesús

Ya en el Antiguo Testamento, el remanente del pueblo de Dios es comparado con un retoño que se eleva por encima de un tocón (Is 6: 13). Por otra parte, el Mesías mismo es comparado con un vásta-go (Is 4: 2; 11: 1; 53: 2; Ez 17: 22; etc.). El elemento determinante del remanente es el Mesías, que debe reinar sobre el remanente del rebaño (Jr 23: 3-5).

Para representar la historia del remanente en la revelación bíbli-ca, A. Lelièvre emplea la imagen de un cono que se reduce en el


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transcurso de los siglos hasta su cúspide más reducida, Jesús. Ex-trae de los Evangelios un esquema muy elocuente.53 A medida que progresa, Jesús se encuentra cada vez más solo: la multitud lo abandona durante su ministerio en Galilea, más tarde se retiran varios de sus discípulos (Jn 6: 66), luego Judas y, finalmente, los once (Mt 14: 50). Jesús está solo, colgado en la cruz.54 De ese re-manente único dependerá la creación, por fe, de un pueblo nuevo.

En su discurso sobre su misión y la alianza, Jesús se sitúa, solo, delante de todos (Mt 20: 28; 26: 28). En ese sentido, es el remanen-te solidario cuya justicia se extiende a todos los seres humanos, tal y como lo desarrolla Pablo en Ro 5: 12-21. Es el portador, la quin-taesencia, del conjunto de la posteridad de la mujer victoriosa sobre la serpiente (Gn 3: 15).

2. La iglesia

Por su asociación a Cristo, los discípulos constituirían la iglesia, el remanente de los rescatados.55 Pero, a pesar del crecimiento de la iglesia recogido por los Hechos de los Apóstoles, la puerta es estre-cha y solo se salvará un remanente (Lc 13: 23-24; Mt 7: 13-14; 22: 14). Ello no quiere decir un número reducido (Lc 13: 29-30), sino una elite constituida por aquellos que hayan creído (Mt 7: 21), los escogidos dispersos, en oposición a las tribus de la tierra (Mt 24: 30-31).

53 Sin embargo, este esquema es demasiado difuso para que permita hacer la distinción que, desde un punto de vista metodológico, se impondría entre los sinóp-ticos y el cuarto Evangelio. 54 «Reste» dans VON ALLMEN, J.-J. ed. Vocabulaire biblique. Neuchâtel, Paris : Delachaux et Niestle, 1954, p. 251-252. 55 Ver JOHNSON E. A. Aspects of the Remnant Concept in the Gospel of Matthew,Tesis doctoral. Andrews University, 1984, citado en AUSS 27 (1989/2) p. 134.


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3. Conclusión

La identidad del remanente en la revelación bíblica ha evolucionado con la historia en función de las situaciones concretas en que se encontraban los autores sagrados. En el principio, la noción que más se había extendido era la de un resto que escapa a una catás-trofe por la gracia de Dios y se reconoce por su fidelidad. La dimen-sión de la catástrofe sitúa al remanente en un contexto escatológico. Su fidelidad puede percibirse en términos de adoración (Elías), mo-ral social (Amós) o santidad (Isaías). Hacia el s. I d.C., si bien se conservan las características anteriores, el remanente es percibido como el grupo fiel que subsiste en el seno mismo de la nación y lleva su identidad ideal. Es la verdadera posteridad. La identificación del remanente con la posteridad conduce a reconocer el verdadero remanente en Jesús. Quien vive en Cristo forma parte del remanen-te y, junto con los otros creyentes, constituye la iglesia, los hijos de Dios (Ro 9: 26b-27b).

V. LA IGLESIA REMANENTE EN APOCALIPSIS56

A. El remanente salvado

Sería sorprendente que el tema del remanente, tan presente en el Antiguo Testamento y en el relato de las crisis, no encontrara un lugar en los textos apocalípticos, y muy especialmente en el Apoca-lipsis de Juan. Precisamente el género apocalíptico aparece en las

56 En el Apocalipsis no se encuentra un tema específico para el remanente que esté vinculado al término loipós [loipo,j]. El término designa tanto a los impíos (9: 20; 20: 5) como a los justos (2: 24). Juan lo emplea sistemáticamente en plural, ya sea para hablar de cosas (8: 13) o personas (19: 21). Su traducción puede ser tanto con un singular (el remanente, el resto) como un plural (los supervivientes, 11: 13).


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épocas de crisis. Además, Juan es un perseguido que se plantea el futuro de la iglesia.

El tema del remanente está presente en la apocalíptica judía. El Testamento de Neftalí (III,3) anuncia que se convertirá un pequeño remanente. El Testamento de Simeón (III,6) precisa que Amalec no tendrá remanente. IV Esdras anuncia un remanente rescatado (XII,34) a la vez que II Baruc espera ver un remanente santo (LXXVII,4,5): «No ha dejado un resto en medio de ellos. Y he aquí que vosotros sois ahora mi pueblo. Si enderezáis vuestros caminos, no os apartaréis».

En esta última cita reconocemos el tema del remanente que, gracias a su fidelidad, escapa de la destrucción. Es claro el paralelo con la declaración de Juan en Ap 12: 17, cuando menciona un re-manente que escapa del dragón. Es evidente que Juan alude a la profecía de Gn 3: 15, en la que se anuncia la victoria de la descen-dencia de la mujer sobre la serpiente. Para estar en pie sobre el mar de vidrio es preciso haber vencido a la bestia y a su imagen 15: 2). El remanente salvado está formado por vencedores.

B. El remanente sufriente

Pero la profecía de Génesis no se olvida del mordisco de la serpien-te. Juan es coherente con su lectura del texto del Génesis porque cada vez que menciona a los vencedores como aquellos que tienen el testimonio de Jesús (como sucede en Ap 12: 17), se refiere a personas que son perseguidas: Juan en Patmos (1: 9), los mártires bajo el altar (6: 9) y las almas de los decapitados (20: 4). Del mismo modo que su testimonio llevó a Cristo a la muerte (1 Tim 6: 13), el de los cristianos les provoca sufrimientos. Han vencido al dragón, no solo «con la sangre del Cordero» sino también «con el testimonio que pronunciaron sin preferir la vida a la muerte» (12: 11). Los ven-cedores ven sus sufrimientos asociados a los de Cristo. Son hechos


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partícipes de los sufrimientos de Cristo.57 Así pues, en Apocalipsis el destino de Cristo y el del remanente son paralelos. El hijo mayor de la mujer (12: 4) y el remanente de su posteridad (12: 17) se en-frentan al mismo peligro: ser devorados por el dragón.

C. El remanente santo

El remanente guarda los mandamientos de Dios (12: 17). La noción de remanente se integra perfectamente aquí en el tema de la obe-diencia, omnipresente en el Apocalipsis. Así pues, los tres mensajes de Ap 14 se inscriben sobre un fondo de alianza que requiere fideli-dad y obediencia. Están presentes todos los elementos estructura-les de una alianza: un preámbulo (14: 6-7), un prólogo histórico (14: 6), exigencias (14: 7, 12) y testigos58 (14: 10, 13). En los capítulos 13 y 14, que con el capítulo 12 constituyen un conjunto que desarro-lla el tema del remanente, también es posible reconocer una alusión a los tres primeros mandamientos del Decálogo. Un solo Dios y adoración del dragón y la bestia; prohibición de imágenes y la ima-gen de la bestia; el nombre de Dios y nombres blasfemos. Y lo que es más, en el vocabulario de esos capítulos se encuentra el del cuarto mandamiento. Este es el esquema establecido por Roberto Badenas:

Tu, tu hijo, tu hija Todos, pequeños y grandes Tu siervo, tu sierva Libres y esclavos No harás ninguna obra Nadie puede comprar o vender El Señor ha hecho Adorad al que ha hecho El cielo y la tierra El cielo y la tierra El mar y todo lo que en él hay El mar y sus fuentes

57 Ver 2 Cor 1: 5, 7; Flp 3: 10; Col 1: 24; 1 Pe 4: 13. 58 Ver el excelente estudio de BADENAS, R. «Vraie et fausse adoration dans les messages des trois anges (Ap 14.6-13)». En : Études sur l’Apocalypse (Conféren-ces bibliques Division Eurafricaine 1), Institut Adventiste du Salève, 1988, p. 144-165.


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En el séptimo día descansó No tienen reposo ni de día ni de noche.

En todo el libro está presente el llamamiento a la fidelidad. Las siete iglesias son llamadas a vencer, los impíos se reconocen por su transgresión del Decálogo (9: 21; 21; 8), mientras que los escogidos son irreprensibles porque no han practicado la mentira (14: 5). El remanente de Tiatira renuncia a la impudicia (2: 14) y el de Sardis no ha manchado sus vestiduras (3: 4). Finalmente, la iglesia misma se reconoce porque está revestida con las obras justas de los san-tos (19: 8).59 Para Juan, el remanente está formado por hombres y mujeres íntegros, fieles a los mandamientos de Dios.

D. El remanente profético

Los que guardan los mandamientos también tienen el testimonio de Jesús (12: 17). Este testimonio, ya lo hemos visto, se vincula al que Jesús dio y pagó con su vida (12: 11). El capítulo 19 lo asimila al espíritu de profecía (19: 10). Quien de testimonio de Jesús, o lleve su testimonio, tiene la cualidad de ser un profeta.

Todos los exégetas se interrogan por el sentido de la repetición de la experiencia de Juan quien, en dos ocasiones, quiere adorar al ángel que le habla (19: 10; 22: 8-9). Este texto tan hermético ha inducido a creer que Juan luchaba contra el culto a los ángeles e insertó estos relatos para denunciarlo.60 Por nuestra parte, creemos que el capítulo 22 tiene el objetivo de aclarar el capítulo 19.

59 Es clara la insistencia del texto. La esposa se ha preparado (eaut ºn [e`auth,n]) y ha recibido es preparación (edóth [evdo,qh]). La asociación de activo y pasivo muestra que la esposa no se refugia en la pasividad. Participa en lo que le es dado. Ver Flp 2: 12-13. 60 Ver CORSINI, E. L’Apocalypse maintenant. Paris: Le Seuil, 1984, p. 123.


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19: 10 «Esos hermanos tuyos que mantienen el testimonio de Jesús»

22: 9 «De tus hermanos los profetas y de los que hacen ca-so de las palabras de este libro»

19: 10 «Dar testimonio de Jesús equivale a la inspiración pro-fética»

22: 10 «No selles el mensaje profético contenido en este libro, que el momento está cerca»

Según este paralelo, tener el testimonio de Jesús es hacer caso de las palabras de este libro. Así pues, Jesús rinde testimonio a través de los profetas; en particular del libro de Juan. Bienaventura-do quien hace caso de sus palabras (1: 3; 22: 7).

El libro de Juan es dado como una profecía. Como una profecía escatológica, porque «el momento está cerca» (22: 10). De este modo, el remanente queda vinculado a la tradición profética que vive en la espera del que viene. Guarda la fe de Jesús (14: 2) hasta el punto en que se convierte en la suya (13: 10).

El verbo ‘guardar’ (t ré [thre,w]), en Ap 14: 12, es importante. En la literatura de Juan e refiere especialmente al material catequé-tico tradicional cuyo origen se atribuía a las enseñanzas que Jesús dio a sus discípulos. Era considerado normativo61 (Jn 14: 21-24; 15: 20). La observancia de los mandamientos de Dios o de Jesús es reconocida como un signo de vitalidad cristiana (1 Jn 2: 2, 4: 3: 22-24; 5: 3). Así pues, en Apocalipsis, guardar los mandamientos de Dios y la fe de Jesús es ser fiel a la tradición profética tal como fue dada en un principio y transmitida por los profetas. El remanente es reconocido por su vinculación a las Escrituras, es la auténtica poste-ridad de la mujer (12: 17).

La fe de Jesús es también la que testificó en el desierto cuando, al enfrentarse a la serpiente, respondió con un claro «escrito está».

61 Ver RIESENFELD, E. H. «têreô». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). TDNT(Theological Dictionary of the New Testament). Vol VII, 1975 (1972), p. 144.


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Sin esa fe en la palabra de Dios es imposible rendirle un culto que sea agradable a sus ojos (Heb 11: 6).

En resumen, la vinculación del remanente a la fe de Jesús y a los mandamientos de Dios lo convierte en testigo profético de la autenticidad y la validez de la palabra de Dios. El remanente es pro-fético en el sentido de que, en un mundo que adora a la bestia y a su imagen, da testimonio con Jesús a favor del único culto auténti-co: el del Dios creador a quien rinde vasallaje.

E. El remanente elite

El hecho de ponerse a favor de Dios y ser objeto de la violencia diabólica convierte al remanente en un grupo aparte, que vive en paralelo con los adoradores de la bestia y de su imagen. Antes de escapar a la catástrofe final, anunciada por el mensaje del tercer ángel (14: 9-11), el remanente es llamado a perseverar, a resistir (13: 10; 14: 12).

Al igual que los compañeros de Daniel, el remanente rehúsa postrarse ante una imagen. Lejos de temer el horno de Babilonia (Dn 3; 1 Pe 4: 12), teme el de Dios (14: 10). Del mismo modo que Elías y los siete mil, no dobla la rodilla delante de Baal y no quiere reconocer otra autoridad que la de Dios. El mensaje de los tres án-geles se convierte en el suyo porque se adhiere a su contenido.

La perseverancia de los santos se sitúa junto los mil doscientos sesenta días que la iglesia del desierto (12: 17; 13: 5). Es un rema-nente escatológico que se manifiesta la víspera del juicio menciona-do en el capítulo 14 (14: 20). La catástrofe está delante de él. No es un remanente que subsista después de un juicio. La persecución del dragón no es el juicio de Dios. El remanente rinde testimonio de su fe en el seno de un mundo de adoradores devotos de Babilonia y esperando la sentencia divina sobre el mundo. Podemos reconocer que el Apocalipsis de Juan retoma la esencia de todas las connota-ciones del empleo de la noción de remanente que habíamos reco-


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nocido en el antiguo Testamento y, especialmente, en Pablo y les da un carácter escatológico acentuado.

VI. LA IGLESIA ADVENTISTA: ¿IGLESIA DEL REMANENTE?

A grandes rasgos, hemos trazado la historia de la identificación de la Iglesia Adventista del Séptimo Día con el remanente mencionado en Apocalipsis. A partir de la definición de remanente puramente histórica dada al principio, la Iglesia Adventista ha desarrollado una noción ética (el remanente fiel), una noción profética (el remanente que tiene el espíritu de profecía), una noción eclesiástica (el rema-nente único, la iglesia de Dios), una noción soteriológica (el rema-nente rescatado, el instrumento de Dios), una noción misiológica (la proclamación del último mensaje) y, finalmente, una noción esca-tológica (el remanente del tiempo del fin).

Estas nociones han coexistido en mayor o menor grado ya des-de el mismo inicio de la historia de nuestra iglesia. Sin embargo, el acento ha sido puesto en una u otra, sin que ello implicara la exclu-sión absoluta de las demás.

Actualmente, la Iglesia Adventista ha cambiado la definición eclesiástica de su identidad otra de carácter teológico. En 1932 se preguntaba al candidato al bautismo: «¿Cree en el don de profecía que se ha manifestado en la iglesia del remanente a través del mi-nisterio de Ellen G. White?». Actualmente los candidatos deben plantearse la siguiente pregunta: «¿Aceptáis la enseñanza bíblica de los dones espirituales, y creéis que el don de profecía es una de las señales que identifican a la iglesia remanente?». En 1950, el candidato al bautismo confesaba que la Iglesia Adventista es la iglesia del remanente. Desde 1970 confiesa que es la iglesia rema-nente de la profecía bíblica.

La evolución de la fórmula es reveladora. El neófito no da testi-monio de su fe en la Iglesia Adventista, sino de la doctrina bíblica sobre la iglesia remanente. Todavía le es preciso establecer el vín-


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culo entre la definición bíblica y la Iglesia Adventista. Además, la iglesia es percibida desde una perspectiva profética, procedente de la fe, y no desde un punto de vista sociológico, procedente de la vista.

Así pues, se nos plantea una vez más si es legítimo que la Igle-sia Adventista del Séptimo Día emita declaraciones como la que en 1991 se firmó en Perth, en la que se define a la Iglesia Adventista como «un movimiento profético […], el remanente llamado por Dios para que lleve un mensaje único a las últimas generaciones de la tierra y anuncie el retorno inminente de Cristo en con poder y en gloria.»62 La respuesta a este problema será, ante todo, hermenéu-tica. Todo dependerá de la interpretación que hagamos del Apoca-lipsis.

La identificación de las características de la literatura apocalípti-ca ya ha sido objeto de numerosos estudios.63 Algunos como P. Prigent o R. H. Charles no quieren ver en el libro profético más que una obra de edificación y aliento para el presente del autor y de la iglesia. Pero seguir por esa vía es negarle al Apocalipsis de Juan su identidad misma de Apocalipsis. Porque el género apocalíptico, al cual el Apocalipsis de Juan ha dado su nombre, a diferencia de la profecía en general, no considera la historia desde el punto de vista del ser humano, sino desde el punto de vista de Dios.64 «Al clamor de los profetas: “¿Cuánto tiempo, Señor, cuánto tiempo?”, los apo-calípticos dan el año, el día y la hora. […] En otras palabras, la pro-fecía es entendida no como una “promesa” que abre un futuro, sino como una “predicción” de acontecimientos que deben tener lugar.

62 «The Perth Declaration». Adventist Review, 7 de noviembre de 1991, p. 7. 63 Ver LARONDELLE, H. K. «Interpretation of Prophetic and Apocalyptic Prophecy» En: HYDE, G. H. (ed.). A Symposium on Biblical Hermeneutics. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1974, p. 225-249; STRAND K. A. Inter-preting the Book of Revelation. Hermeneutical Guidelines, with Brief Introduction to the Literary Analysis. 2ª ed. Naples (Florida): Ann Arbor Publishers, 1979; LEH-MANN, R. «Les liens de parenté entre Daniel et l’Apocalypse». En : Prophétie et eschatologie (Conférences Bibliques Division Eurafricaine), Séminaire Adventiste du Salève, 1982. 64 Ver STRAND, K. H. Interpreting the Book of Revelation, p. 18-22.


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Al mismo tiempo, la interpretación apocalíptica misma se entiende y realiza como “un cálculo y una previsión”.»65

El remanente surge siempre en un momento de crisis y muy en especial en el mismo fin de la historia. En el Apocalipsis de Juan hemos visto que forma un grupo la víspera del último juicio que hace suyo el mensaje del ángel que anuncia que ha llegado la hora del juicio.

Si se mantiene la especificidad literaria del Apocalipsis y se re-conoce que los tiempos actuales tienen un carácter escatológico, no cabe ninguna duda que actualmente existe un remanente. El rema-nente escatológico se define por ciertos caracteres que hemos reve-lado. Los teólogos adventistas mismos han reconocido que es difícil atribuirse dichas características sin ser tachados de justicia propia. Pero en nuestro estudio bíblico del tema hemos visto que el rema-nente subsiste por gracia. Es el resultado de una decisión de Dios. Dicho de otro modo, el remanente no se reconoce por sus cualida-des intrínsecas, sino por su adhesión al proyecto divino.

Esto significa que: En la medida en que el Apocalipsis prevé al fin de la historia la

existencia de un remanente fiel a los mandamientos de Dios, a la fe de Jesús y animado por el Espíritu de Profecía, la Iglesia Adventista puede afirmar que constituye ese remanente. De ese modo responde a la vocación divina que tiene por objeto consti-tuir un pueblo fiel, testigo del proyecto redentor de Dios.

En la medida en que la Iglesia Adventista adopte para sí misma las disposiciones que se esperan del remanente escatológico, en un acto de fe, puede afirmar que constituye la iglesia rema-nente y se identifica con el proyecto de Dios contenido en el mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14.

Esta afirmación, hecha sobre una base teológica, no es exclu-yente, no más que lo era para el apóstol Pablo. Al contrario, constituye un llamado dirigido a todas las iglesias para que en-

65 RUSSELL, D. S., citado por FRUCHON P. «Sur l’interprétation des apocalyp-ses». En : MOULOUBOU, L. (ed.). Apocalypses et théologies de l’espérance. Congrès de Toulouse 1975 (Lectio Divina 95). Paris: Le Seuil, 1977, p. 435.


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tren en el proyecto divino de constituir un remanente para el tiempo del fin.

El remanente bíblico no se confunde con la estructura eclesiás-tica, que existe para promover su misión. El futuro está abierto y en él la Iglesia Adventista puede constituir un elemento más o menos importante de la iglesia remanente que deberá salir victo-riosa de la última prueba.

La falta de adecuación entre la realidad humana y la visión ideal del Apocalipsis solo se suple con la gracia que sobreabunda ahí donde abunda el pecado. De ello se deduce que para la Iglesia Adventista la pretensión de ser la iglesia remanente de la pro-fecía bíblica constituye para ella un desafío más que una cons-tante, un llamado más que un balance, una prueba para su fe más que la suma de sus obras. No podemos ser la iglesia re-manente si no recibimos humildemente la gracia de Dios y sin adherirnos de todo corazón al proyecto divino.

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Capítulo 5

EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO Y LA IGLESIA ADVENTISTA

Hans Heinz

I. EL MOVIMIENTO ECUMÉNICO

A. El movimiento ecuménico, “señal de los tiempos”

El siglo XX pasará a la historia de la iglesia como el siglo ecuméni-co. El ecumenismo es el «nuevo estilo de iglesia».1 En una época en la que la secularización y la descristianización son la tónica do-minante, se presenta como «un deber indispensable de la iglesia».2Además, se corresponde con la tendencia general de la época, ca-racterizada por un «esfuerzo de unidad» y la «internacionalidad».3La era «eurocéntrica» ha sido superada y a la que sigue la «era de la sociedad mundial ecológica»,4 dominada cada vez más por una «conciencia global.» Por esa razón, el movimiento ecuménico es concebido como la actualización necesaria de las notæ ecclesiæ –la iglesia es una, santa, católica y apostólica– y el ecumenismo es considerado como un signo preponderante de la iglesia.5

Para Konrad Raiser, presidente del Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI, también conocido como Consejo Mundial de las Igle-sias [N. del E.]), la orientación ecuménica de las iglesias es la op-ción de futuro. Declara: «Las generaciones jóvenes piensan y act-

1 NEUNER, P. Kleines Handbuch der Ökumene. Düsseldorf: Patmos, 1984, p. 80 2 MODEROW, H. M.; SENS, M. (eds.) Orientierung Ökumene. Berlin, 1979, p. 11. 3 Ídem, p. 31. 4 MOLTMANN, J. citado por RAISER, K. Ökumene im Übergang. München: Chr. Kaiser Verlag, 1989, p. 57. 5 MODEROW; SENS, Orientierung Ökumene, p. 11.


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úan desde hace mucho tiempo de un modo posconfesional y solo pueden ser integradas en una política cristiana de una manera ecuménica».6 El teólogo católico Peter Neuner opina que la direc-ción eclesiástica y el pueblo de los creyentes desean una alineación ecuménica.7 Parece que no hay escapatoria. Sencillamente, son unos «signos de los tiempos.»8

B. ¿Qué significa ecumenismo y a qué aspira el movimiento ecuménico?

La noción griega de he oikoumén [h` oivkoume,nh] significa “la tierra habitada” y se encuentra ya en Herodoto.9 En el Nuevo Testamento, designa al Imperio Romano (Lc 2: 1; He 17: 6), la diáspora judía (He 24: 5; Ro 10: 18), los hombres que son tentados (Ap 12: 9), la humanidad contemporánea (Mt 24: 14; Lc 4: 5; 21: 26; He 11: 28; 17: 31) y la humanidad salvada en el futuro (Heb 2: 5), es decir, el mundo de Dios (Heb 1: 6).

En la terminología de la iglesia primitiva, esa palabra describe aquello que pertenece a la iglesia, es decir, el mundo cristiano in-cluido, por lo tanto, el imperio cristiano. Sin embargo, también des-cribe todo lo que definieron los concilios de la iglesia antigua, por lo que obtuvo «validez universal y general.»

Con el movimiento de reavivamiento que se produjo durante el pietismo, el término ‘ecuménico’ tomó el sentido de homogeneidad mundial de todos los cristianos.10 Por esa razón, en la actualidad se entiende por ecumenismo el esfuerzo de las iglesias cristianas con-

6 Evangelische Kommentare, no 7, 1992, p. 413. 7 NEUNER, Kleines Handbuch der Ökumene, p. 21, 23. 8 Decreto “Unitatis redintegratio” (sobre el ecumenismo) 1. 4. En línea: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009]. 9 KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament). Vol. V. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979, p. 159. 10 KRÜGER, H.; LÖSER, W.; MÜLLER-RÖMHELD, W. (eds.). Ökumenelexikon.Frankfurt am Main, 1983, p. 878.


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fesionales para establecer entre ellas el diálogo, la cooperación y, en última instancia, la «unidad orgánica»,11 es decir, «una renova-ción y una unidad totales».12

Tras los últimos cambios, el significado del término ‘ecuménico’ no se limita al mundo cristiano, sino que comprende todas las reli-giones y todos los seres humanos.13 Según Leslie Newbigin, «la obra fundamental de nuestro tiempo» no es la unidad de las igle-sias, sino la «unidad de la humanidad».14 «No se podrá avanzar en los diálogos ecuménicos», dice Eugen Drewermann, «a menos que se incluya la noción de religión universal».15

C. Historia del movimiento ecuménico

Como entidad, el CEI, el movimiento ecuménico existe desde 1948; pero hunde sus raíces en pleno s. XIX. En las asambleas de Lam-beth (desde 1865), las iglesias anglicanas se asociaron en el territo-rio del Imperio Británico. Ya en 1888, la asamblea lambethiana diri-gió un llamado a toda la cristiandad (Appeal to all christian people)16

para que todas las iglesias se unieran de nuevo en una sola. En 1868 existía en Alemania la Allgemeine Evangelisch-Lutherische Konferenz, que en 1923 se transformó en Lutherischer Weltkonventy en 1947 en Lutherischer Weltbund. En 1877 se fundó el Refor-mierte Weltbund (Federación Luterana Mundial), en 1881 la Öku-menische Methodistenkonferenz, y en 1905 la Baptistische Weltalli-anz. El ecumenismo transconfesional nació en 1910, en la Asamblea Misionera de Edimburgo como consecuencia de la teo-

11 ULRICH, M. (ed.). Auf den Wegen zur Einheit. Leipzig, 1987, p. 175. 12 MENN, W.; KRÜGER H. Ökumenischer Katechismus. 5ª ed. Stuttgart: Evangeli-sches Bibelwerk, 1964. p. 53. 13 JENSSEN, H.-H.; TREBS, H. Theologisches Lexikon. Berlin: Union Verlag, 1981, p. 383. 14 Ídem, p. 450. 15 Die Welt, 8 julio 1991, p. 6. 16 En línea: <http://www.lambethconference.org/resolutions/1920/1920-9.cfm>

[Consulta: 5 marzo 2009].


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logía de las misiones. De él surgió el movimiento Faith and order(Fe y constitución eclesiástica), fundado en 1927 en Lausana.

Por otra parte, Edimburgo originó otras iniciativas. Paralelamen-te a Faith and order se desarrolló el movimiento para el cristianismo práctico Life and work, organizado en 1925 en Estocolmo. El obispo luterano Nathan Söderblom marcó esa conferencia con una decla-ración impactante: «La doctrina separa, el servicio une» (Dr. Ka-pler).17

En 1920, el Patriarca ortodoxo de Constantinopla dirigió un lla-mamiento a todas las iglesias cristianas para fundar una alianza mundial de las iglesias según el modelo de la Sociedad de las Na-ciones. Ya en 1937 se preveía la unión de los movimientos de Edimburgo, pero la Segunda Guerra Mundial impidió momentánea-mente ese plan. No obstante, esa idea se concretó en la Primera Asamblea del CEI de 1948, en Ámsterdam. Ciento cuarenta y siete iglesias, la mayoría de ellas procedentes del protestantismo, decla-raron su voluntad de «permanecer unidas.» Más tarde se les unie-ron los veterocatólicos y un buen número de iglesias ortodoxas. En 1991, en Canberra, El CEI contaba con trescientos diecisiete ad-herentes.

D. Roma y el movimiento ecuménico

El desarrollo del pensamiento ecuménico en la Iglesia Católica Ro-mana es significativo. Después de que el Concilio de Trento (s. XVI) se distanció teológicamente de la Reforma, en el s XVII se pasó a la ofensiva con la Contrarreforma.

Para Roma ello significaba, ante todo, el retorno a su seno de todos los cismáticos y herejes. En Alemania, ese contraataque cul-minó en el plan del emperador Fernando II para abatir la Reforma con la Guerra de los Treinta Años. Cuando el plan fracasó, se con-soló con la idea de que el protestantismo se extinguiría por sí solo.

17 Citado por ROUSE, R.; NELLY, S. C. Geschichte der ökumenischen Bewegung.Vol. 2. 2ª ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 177.


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Al cabo de cuatrocientos años, se decía, todas las herejías desapa-recen. Cuando se constató que no era ese el caso, se pretendió que todos los no católicos, si deseaban la unidad, debían regresar a Roma de un modo pacífico. Cuando en 1919 Benedicto XV fue invi-tado a participar en la conferencia Faith and order, respondió: «La opinión del Vaticano es que todas las otras confesiones se separa-ron de la Iglesia Romana, la cual surgió directamente de Cristo. Roma no puede ir hacia ellas; a ellas corresponde regresar al seno de la Iglesia Romana».18

En 1928, Pío XI reaccionó aún más enérgicamente en la encícli-ca Mortalium animos, que era la respuesta a la Asamblea Mundial reunida el año anterior en Lausana. El Papa prohibió a todos los católicos que participaran en cualquier conferencia ecuménica que no se inscribiera en el círculo de influencia católico. Si bien Juan Pablo II tomó parte activa en la jornada mundial de plegaria llevada a cabo en Asís, en 1986, asistiendo a un encuentro de representan-tes de todas las religiones, Pío XI se abstuvo por completo. Para él, la unidad de las iglesias pasa, únicamente, por el retorno de los «apóstatas»: «El único medio para llegar a la unidad de los cristia-nos es el regreso de los otros creyentes a la única iglesia de Cristo, de la cual, desgraciadamente, apostataron en el pasado».19 Condi-ción fundamental es la aceptación del dogma mariano y la infalibili-dad pontificia. Así, para Pío XII (encíclica Mystici corporis, 1943), solo pertenecen a la Iglesia aquellos que se encuentran bajo la di-rección papal. Cuando se constituyó el CEI en 1948, también se renovó la prohibición de participar en él.

A menudo se defiende la tesis que afirma que desde Juan XXIII se ha producido un cambio de dirección. Esto es verdad solo en parte: el Papa renunció definitivamente a toda forma de violencia y

18 Citado por TAVARD, G. Geschichte der Ökumenischen Bewegung. Mainz, 1964, p. 120. 19 Encíclica Mortalium animos (acerca de como se ha de fomentar la verdadera unidad religiosa) de 6 de enero de 1928. En línea: <http://aodvg.tripod.com/mortalium.html> [Consulta: 18 febrero 2009]. Ver GUG-GISBERG, K. Die röm.-kath. Kirche. Zürich, 1946, p. 341.


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el llamamiento para el retorno a Roma se efectúa de un modo ama-ble –«Reencontrémonos, pongamos fin a los cismas»–.20 Aparen-temente, el Concilio Vaticano II se basó en la intención fundamental del Papa para hacer de él un concilio de unidad. Los otros cristia-nos, llamados «hermanos separados», debían quedar fascinados por la renovación de la Iglesia Católica Romana y volver de buen grado al redil de Roma. La divisa, formulada por el cardenal Tardini, era la siguiente: «El Concilio se propone atraer a aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia antes que condenarlos».21 Según las palabras del Papa, el concilio debía ser un mirabile spectaculum, un maravilloso espectáculo de teatro, «para que, una vez más, en to-dos aquellos que no son de este redil se pueda despertar el deseo de volver a él, con el fin de formar, según las palabras del Salvador, un único rebaño con un único pastor.»22

Ese concilio de unión solo engendró un concilio de reforma que, sin embargo, ha traído un giro radical en la relación con los otros cristianos. En el lado católico, se ha reconocido que no es posible permanecer fuera del movimiento ecuménico y que es preciso des-arrollar un programa ecuménico propio de dicha Iglesia.

En el transcurso de la preparación del Concilio, en 1960 se creó la Secretaría para la Unidad de los Cristianos. Los teólogos de esa secretaría tomaron parte activa y determinante en la redacción del significativo decreto ecuménico Unitatis redintegratio. Dicho Decreto declara: «Este Sacrosanto Concilio advierte con gozo que la partici-pación de los fieles católicos en la acción ecuménica crece cada día, y la recomienda a los obispos de todo el mundo, para que la promuevan con diligencia y la dirijan prudentemente».23 Los otros cristianos son reconocidos como «hermanos en el Señor»,24 son miembros de iglesias separadas (las ortodoxas) o asambleas ecle-

20 Herder Korrespondenz, vol. 13, 1959, p. 274. 21 Citado en SKYDSGAARD, K. E. Konzil und Evangelium. Göttingen, 1962, p. 111. 22 Ídem, p. 118, 121. 23 Decreto “Unitatis redintegratio”, 1. 4. 24 Ídem, 1. 3.


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siásticas (protestantismo). «Pedimos perdón»25 por las ofensas que les hayamos podido causar. Es preciso observar que, en el diálogo con ellos, existe una «jerarquía de verdades»,26 es decir, enseñan-zas que se acercan más al misterio de Cristo que otras, sobre las cuales será más fácil alcanzar el consenso. Los protestantes son reconocidos como hermanos que buscan a Dios a través de las Es-crituras.27 Pero su fe presenta defectos, porque «solamente por me-dio de la Iglesia Católica de Cristo, que es auxilio general de la sal-vación, puede conseguirse la plenitud total de los medios salvíficos.»28 Ello incluye el «magisterio auténtico», al cual le está reservado «un lugar especial» en la explicación y la predicación de la palabra de Dios escrita.29 Precisamente estas últimas frases, tan fuertemente acentuadas, han contribuido a que, contrariamente a lo esperado en un principio, las relaciones entre el CEI y Roma no se hayan desarrollado muy positivamente desde el Concilio Vaticano II. El CEI, por más que Roma abra nuevas vías, reprocha a la Iglesia Católica Romana que no se haya convertido en uno de sus miem-bros. Pero la Iglesia Católica no puede menospreciarse a sí misma, ya que le es difícil reconocer a las demás como iguales. El rechazo de la legitimación de los ministerios de la comunión en la eucaristía es prueba clara de ello. Roma ha evolucionado desde el espíritu del Concilio Vaticano II. Si el Papa actual, Juan Pablo II, habla de ecu-menismo, en realidad piensa en una iglesia mundial, diseñada a la romana. Así pues, «jamás anteriormente la Iglesia Católica se ha mostrado tan papal como en la actualidad bajo el pontificado de Juan Pablo II» (R. Frieling).30

25 Ídem, 2. 7. 26 Ídem, 2. 11. 27 Ídem, 3. 21. 28 Ídem, 1. 3. 29 Ídem, 3. 21. 30 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1987): 43.


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E. La unidad ecuménica

A todo ello se añade que el CEI pone su máximo empeño en con-seguir que las iglesias que forman parte de su organización encuen-tren un denominador común, un consenso mínimo. Desde sus mis-mos orígenes, fue muy difícil para el CEI encontrar una base común. Ello es debido a la multitud de confesiones, que pueden ir, por ejemplo, desde una jerarquía altamente sacralizada de las igle-sias ortodoxas hasta la forma congregacionalista (iglesias baptistas) de las iglesias protestantes libres.

La opinión preponderante fue que cada iglesia no se considera más que como una «iglesia parcial»31 a la vez que ve a todas las otras iglesias miembro como una «iglesia en el verdadero sentido de la palabra» (Declaración de Toronto, 1950).32 Las fórmulas de Utrecht (1938) y Ámsterdam (1948), así como las de Nueva Delhi (1961), sirvieron de base. La primera fórmula era cristológica: «El CEI es una asociación de iglesias que reconocen al Señor Jesucris-to como Dios y Salvador». La segunda añadió un complemento trini-tario: «El CEI es una asociación de iglesias que reconocen al Señor Jesucristo según las santas Escrituras como Dios y Salvador. Por ello, esta asociación aspira a cumplir la tarea para la cual ha sido llamada, para gloria de Dios Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». La separación de las iglesias es incontestablemente considerada como negativa. Es el producto del pecado y los malentendidos.33 El diálogo con la Iglesia Católica Romana, iniciado durante el Concilio Vaticano II (1962-1965), condujo a ideas parecidas. Pero al mismo tiempo también subsistían graves diferencias. Los otros cristianos, ciertamente, son reconocidos por Roma como «hermanos en el Se-ñor»34 pero, a sus ojos, las iglesias a las cuales pertenecen no son tenidas en pie de igualdad.

31 FRIES, H.; RAHNER, K. Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit. 3ª ed. Freiburg im Breisgau, 1983, p. 17. 32 Citado por JENSSEN; TREBS, Theologisches Lexikon, p. 385. 33 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42, (1991): 36. 34 Decreto «Unitatis redintegratio», 1. 3.


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1. La Iglesia Católica Romana es la única que posee «la plenitud total de los medios salvíficos.»35 En ella se realiza la «única iglesia de Cristo», porque está dirigida por «el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él.»36 Roma ha sido, es y se-rá «el centro de la iglesia universal» (obispo sufragante Walter Kampe).37 Así pues, la Iglesia Católica Romana es el «sacra-mento universal de salvación,»38 mediante el cual «Cristo […] comunica a todos la verdad y la gracia.»39 la Iglesia Católica es parecida al «misterio del Verbo encarnado.»40 Es la única vía de acceso a «la plenitud total de los medios salvíficos.»41 «Por lo cual no podrían salvarse quienes […] rehusaran entrar o no qui-sieran permanecer en ella.»42 Es el «camino ordinario de salva-ción» (Juan Pablo II).43 Fuera de esa iglesia,44 en otras iglesias y congregaciones,45 también existen «elementos de verdad.» Pero sus dogmas y estructuras serán siempre defectuosos.46 De ahí las «discrepancias» que el «movimiento ecuménico trata de su-perar»47 en su camino hacia la plena comunión eclesiástica.

2. La comunión eclesiástica total debería comprender entre otros: el reconocimiento recíproco de los sacramentos –principalmente el bautismo y la eucaristía– y el acuerdo con respecto de la di-

35 Ibíd. 36 Constitución dogmática «Lumen gentium» (sobre la iglesia) 1. 8. En línea: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009]. 37 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7 enero 1992, p. 6. 38 Constitución dogmática «Lumen gentium» 7. 48. 39 Ídem 1. 8. 40 Ibíd. 41 Decreto «Unitatis redintegratio» 1. 3. 42 Constitución dogmática «Lumen gentium» 2. 14. 43 Encíclica «Redemptoris missio» 55, 7/12/90. En línea: <http://pissoff.enemy.org/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-missio_sp.html> [Consulta: 10 febrero 2009]. 44 Constitución dogmática «Lumen gentium» 1. 8. 45 Decreto «Unitatis redintegratio» 1. 3. 46 Ibíd.47 Ibíd.


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rección pastoral de la iglesia bajo los auspicios del obispo de Roma.48 El fin último es ofrecer a todos la posibilidad de recono-cer la «continuidad de la primacía de Pedro en sus sucesores, los obispos de Roma» (J. Ratzinger).49

3. En el lado católico, la dirección de dicho proceso tiene lugar, sin ningún lugar a dudas, bajo la vigilancia papal (CIC [Conqus ivnis canonici], canon 755). El voto de fidelidad de los obispos, insti-tuido en 1987, silencia el problema del ecumenismo. Sin embar-go, los obispos deben «conducir a aquellos que yerran en la fe de modo tal que lleguen a la plenitud de la verdad católica.»50 El Papa es el fundamento de la unidad: «El obispo de Roma, como sucesor de Pedro, es el principio y el fundamento visible».51

F. Estancamiento ecuménico y convergencia

Así pues, no es nada sorprendente que los años que han transcu-rrido tras el Concilio Vaticano II hayan producido, más que nada, un estancamiento y un endurecimiento confesional. Se habla de una nueva «era glacial ecuménica» (H. Alter) y de un «celo conserva-dor» (H. Fries).52 A pesar de que el CEI ha crecido cuantitativamen-te, a pesar de que el diálogo con Roma es continuo (especialmente después de Uppsala, en 1968), a pesar de que se han establecido comisiones y secretarías, a pesar de la teología bíblica ecuménica e interconfesional, a pesar de la dogmática y las investigaciones sobre la historia de la iglesia, a pesar de las instituciones religiosas transconfesionales y la enseñanza religiosa ecuménica, a pesar de las declaraciones teológicas significativas (Boletín de Malta 1972, documento de Lima 1982, «La unidad ante nosotros» 1984, «¿Las

48 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 24 49 RATZINGER, J.; BOVONE, A. Schreiben an die Bischöfe der kath. Kirche über einige Aspekte der Kirche als communio. Città del Vaticano, 1992, p. 19. 50 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 29. 51 RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischöfe der kath, p. 13. 52 Citado por NOSSOL, A. «Ökumene in Bedrängnis». Catholica 46 (1992): 62-63.


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condenas de las enseñanzas separan a las iglesias?» 1986) y a pesar de la abolición en 1965 de las sentencias de excomunión de 1054 entre Roma y Constantinopla, parece que, hasta el momento, el diálogo ha conseguido poco más que endurecer la autofijación confesional. Así las cosas, el CEI amenaza con convertirse en un mero «foro de intercambio de ideas.»53 Para los representantes de las iglesias ortodoxas, quienes, al igual que Roma y a causa de sus propias estructuras y su doctrina, se consideran la verdadera igle-sia, el CEI es tan solo un aliado que podría ayudarles contra la «cruzada papal» y los «métodos mafiosos» del Vaticano54 (obispo serbio ortodoxo Danilo). Según Konrad Raiser, «en realidad, la tran-sición de la fase de diálogo a la fase de recepción no se ha produci-do.»55

Los únicos avances significativos se dieron en 1973, en la Con-cordia de Leuenberg, en la cual las iglesias luteranas y reformadas de Europa establecieron un acuerdo sobre la Santa Cena, la doctri-na de la predestinación y la cristología; a demás de comprometerse en compartir el púlpito y la Cena.56 En 1987 se estipuló el mismo acuerdo entre la EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland [Iglesia Evangélica en Alemania]) y la EMK (Evangelisch-methodistische Kirche [Iglesia Evangélica Metodista]).

En la actualidad, la evolución complementaria pivota alrededor de la comprensión de la función de la iglesia, los ministerios y la eucaristía.La percepción que la Iglesia Católica tiene de sí misma convierte en

imposible su adhesión al CEI.57 En 1967, Pablo VI definió su propia función eclesiástica como el mayor obstáculo en la vía del ecumenismo.58 Para Juan Pablo II, la unidad de los cristia-nos en general solo es concebible en el espíritu «de una iglesia

53 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 23. 54 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28 agosto 1992, p. 2 55 RAISER, K. Ökumene im Übergang. München: Chr. Kaiser Verlag, 1989, p. 16. 56 ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 278-288. 57 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 21. 58 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.37 (1987): 43.


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universal renovada con una impronta romana» (R. Frieling).59 De acuerdo con el Concilio Vaticano II se trata, ante todo, de «en-trar en la unidad con Roma» (K. Raiser).60 El Concilio habla cla-ramente de «integrarse como miembro.»61 En Carta a los obis-pos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (1992),62 de J. Ratzinger y A. Bo-vone, se afirma que, desde el punto de vista católico romano, el objetivo del ecumenismo es hacer posible que todos «reconoz-can la sucesión de la primacía de Pedro a través de los obispos de Roma.»63

La comprensión de los sacramentos y la función eclesiástica de la Iglesia Romana hace imposibles la intercomunión, la intercele-bración y la concelebración de la Santa Cena (CIC, canon 844). A pesar de que el CEI desea que Canberra 1991 sea la última asamblea general sin unidad eucarística,64 Roma, así como Constantinopla, no ve la comunión eucarística como un medio, sino como el colofón de la unidad.65 Para Ernst Lange, «el pro-blema eucarístico es el problema del movimiento ecuménico.»66

También subsisten otros obstáculos: la ordenación de las mujeres en las iglesias luteranas y reformadas y el temor a la libertad de conciencia que el protestantismo manifiesta sobre la cuestión del aborto.67

Y lo mismo sucede con la competencia entre confesiones en las regiones que presentan problemas históricos: entre las iglesias

59 Idea-spektrum, 8 abril 1987, p. 6. 60 RAISER, Ökumene im Übergang, p. 17. 61 Decreto «Unitatis redintegratio» 1. 3. 62 En línea: <http://pissoff.enemy.org/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_28051992_communionis-notio_sp.html> [Consulta: 5 marzo 2009]. 63 RATZINGER; BOVONE, Schreiben an die Bischöfe der kath, p. 19. 64 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol.42 (1991): 22-23.65 Ídem, p. 21. 66 LANGE, E. Die ökumenische Utopie oder was bewegt die ökumenische Bewe-gung? 2ª ed. München, 1986, p. 73. 67 Idea-spektrum, 24 abril 1991, p. 91.


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ortodoxas y Roma en Ucrania y Rumania,68 y en Sudamérica entre Roma y los protestantes, a quienes el Papa ha tildado, en ocasiones, de «lobos rapaces».69 Algunos dirigentes de las igle-sias ortodoxas, como por ejemplo el Metropolitano Filaret, hablan de una «expansión del catolicismo» en los países del Es-te y de un alejamiento continuo de la línea marcada por el Con-cilio Vaticano II por parte de la Iglesia Católica (Metropolitano Spiridon).70 Desde el punto de vista ortodoxo serbio, la tenden-cia de la UE71 se presenta como «una victoria de la concepción católica y del Vaticano de una Europa unida.»72 Según se la-menta el obispo protestante Tökes, algunos obispos ortodoxos de Rumania hablan de sus hermanos evangélicos en Cristo co-mo «herejes y sectarios de los más perniciosos.»73 Roma les cuelga epítetos parecidos a causa de su temor a que las «sec-tas» ganen terreno en Sudamérica. Y no teme en balde: el 30% de la población de Guatemala se ha convertido al protestantis-mo. Así pues, no es de extrañar que piense que el fenómeno se pueda dar en otros países de América latina.74 Si ello sucediera, sería una catástrofe para la Iglesia Católica.

Del otro lado, los protestantes evangélicos critican la fuerte politiza-ción del CEI (que otorga subvenciones del fondo antirracista a organizaciones que cometen actos de violencia)75 y lo conside-

68 Die Welt, 16 marzo 1992, p. 5; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p. 10; 19 octubre 1992, p. 5. 69 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 abril 1991, p. 6; Die Welt, 16 octubre 1992, p. 6 70 Die Zeit, 13 diciembre 1991, p. 16. 71 CEE en el original. El 1 de noviembre de 1993, con la entrada en vigor del Trata-do de Maastricht, la Comunidad Económica Europea (CEE) se transformó en Unión Europea (UE). (N. del T.)72 Die Welt, 24 diciembre 1991, p. 2. 73 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 30 marzo 1992, p. 4. 74 Die Welt, 17 diciembre 1991, p. 5. 75 Según Evangelische Information, 28 septiembre 1989, p. 1, en el período com-prendido entre los años 1970 y 1989, únicamente el SWAPO [South West Africa People's Organization (Organización Popular de África del Sudoeste), en Namibia] recibió del CEI cuatro millones de marcos alemanes. Desde 1970, según Frankfur-ter Allgemeine Zeitung, 13 noviembre 1991, p. 9, el CEI ha facilitado sumas consi-


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ran un elemento susceptible de separar a las iglesias (1981: reti-rada del Ejército de Salvación; otros se refugian en el silencio). Desde 1969 está en marcha el programa antirracismo ARP. En su base se encuentra la recomendación del Congreso de Estu-dios Internacionales de Notting Hill (19-24 de mayo de 1969). Si todas las tentativas para superar pacíficamente el racismo fra-casaban, el CEI y las iglesias debían subvencionar revoluciones que tendrían el objetivo de derrocar a los gobiernos racistas.76

En ese sentido, Allan Bœsak, ex secretario de la Alianza Mun-dial Reformada, predicaba en el Kirchentag de Frankfurt (el 21 de junio de 1987) sobre el tema de la nueva Jerusalén, que sur-girá de las cenizas de Pretoria, desde ahora mismo y no en un futuro incierto.77

A pesar de todo ello, el CEI espera que la conferencia mundial para la constitución eclesiástica y la fe de la iglesia, proyectado para 1993, pueda reavivar «el entusiasmo por la unidad de las igle-sias.»78 En los años setenta del s. XX se esbozaron algunos mode-los de unidad y, en la década siguiente, se intentó establecer sus fundamentos teológicos. Entre los modelos formulados podemos mencionar los siguientes:79

1. Unión orgánica (abandono del confesionalismo con el fin de al-canzar «una nueva comunidad con su propia denominación»).

2. Acuerdo corporativo (conservación de las tradiciones históricas mediante un acuerdo en las cuestiones esenciales de la fe).

3. Comunión en concordia (las iglesias establecidas deciden el uso común del púlpito y el altar cuando las doctrinas están de acuer-do)

derables al ANC [African National Congress (Congreso Nacional Africano), en Su-dáfrica] para la compra de armas. 76 Beiheft zur ökumenischen Rundschau. No 14/15. 3ª ed. Stuttgart, 1971, p. 10. 77 Epd-Dokumentation, no 32, 13 julio 1987, p. 2. 78 Téngase en cuenta el hecho de que este documento se publicó en 1993. (N. del T.)79 ULRICH, Auf den Wegen zur Einheit, p. 175-180.


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4. Comunión conciliar (las iglesias locales se reconocen recípro-camente y se someten a una «comunidad conciliar» que repre-senta a la diversidad en la unidad).

5. Diferencia reconciliada (la herencia confesional es legítima y pertenece a la riqueza de la iglesia, pero debe perder su carác-ter de división). Las bases teológicas debían producir en el CEI una serie de de-

claraciones convergentes en Lima (1982), con la colaboración de teólogos católicos romanos, que tratan sobre el bautismo, la euca-ristía y la función eclesiástica. Esa conferencia teológica, convertida en su apoyo, pasa del consenso mínimo (por ejemplo: todas las iglesias cristianas bautizan) a la convergencia (acercamiento tan estrecho como sea posible con respecto al bautismo) y, en último lugar, a la adición (el bautismo sacramental de los niños y el bau-tismo por inmersión de los creyentes están en pie de igualdad con respecto a los derechos, como «respuesta auténtica de la fe»).80

Por lo que al catolicismo se refiere, el plan Rahner-Fries (1983) ha causado un gran impacto. Parte del «consentimiento negativo» y tiende hacia la «tolerancia del conocimiento teórico.» Las iglesias, que están de acuerdo sobre las verdades fundamentales (Biblia, confesión apostólica, credo de Nicea y Calcedonia), deberían consi-derarlos como obligatorios (tesis 1). «Además, se toma en conside-ración el principio de fe realista: ninguna iglesia parcial puede deci-dir o rechazar una sentencia de la confesión de fe considerada por otra iglesia parcial como un dogma obligatorio» (tesis 2).81 Todas las iglesias reconocen la razón y el derecho de la función del Papa, descendiente de Pedro, como garante del concierto de la verdad y el amor (tesis 4a). Las ordenaciones de las iglesias no católicas deberían producirse de modo que no exista ningún obstáculo para que Roma pueda reconocerlas (tesis 7). Las iglesias parciales de-berían compartir el púlpito y la Cena (tesis 8). Las iglesias confesio-nales estarían revestidas del carácter de las escuelas teológicas de

80 Taufe, Eucharistie und Amt, Konvergenzerklärungen der Kommission für Glau-ben und Kirchenverfassung des ÖKR, Taufe no 12. Frankfurt am Main, 1982, p. 13. 81 FRIES; RAHNER, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit, p. 17, 35 y ss.


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la Edad Media,82 es decir, corresponderían a la multitud de carismas bíblicos; el carisma de la concentración bíblica (protestantismo) ser-ía complementado por el carisma de la universalidad y la institución (catolicismo).83

G. Ecumenismo con las otras religiones mundiales

Tras Uppsala (1968) y Nairobi (1975), el estancamiento en el proce-so ecuménico cristiano y la amenaza mundial de grandes peligros (crecimiento demográfico, crisis ecológica y catástrofe nuclear) lle-varon al movimiento ecuménico a iniciar una huida hacia delante. La conservación de la creación, la paz universal y la unidad del mundo –tendencia llamada eco-pax– es la problemática dominante a la que se deben subordinar los problemas confesionales. Puesto que vivi-mos en un «mundo posconfesional e interreligioso,»84 se percibe en el CEI un «desplazamiento del acento»85 y un «cambio de paradig-ma» teológico.86 J. Moltmann encuentra la base de los motivos en el hecho de que hemos pasado de la era confesional a la era ecumé-nica, del eurocentrismo a la era universal, es decir, de la era del control del mundo por medio de la mecanización a la era de la co-munidad mundial ecológica.87 Ello determina la evolución del «ecu-menismo eclesiástico» al «ecumenismo secular», de la fe salvífica para los seres humanos al esfuerzo por asegurar la supervivencia de la humanidad. Para hacerlo posible, es preciso el acercamiento y la asociación de las grandes religiones monoteístas, llamado «ecu-menismo abraámico»,88 así como la colaboración de todos los hom-bres y mujeres de buena voluntad, incluso la de los que se ha veni-

82 FRIES, H. Ökumene statt Konfessionen? Frankfurt am Main, 1982, p. 16, 54. 83 CULLMANN, O. Einheit durch Vielfalt. Tübingen, 1986, p. 28-29. 84 KÜNG, H. «Das Judentum». Die Zeit, 27 diciembre 1991, p. 34. 85 Ökumenische Rundschau 40 (1991), p. 438. 86 RAISER, Ökumene im Übergang, p. 53. 87 Ídem, p. 57. 88 KÜNG, «Das Judentum», p. 34.


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do en llamar «ateos de la gracia divina».89 El ecumenismo universal de las religiones o los seres humanos, según sean las propias cre-encias, podría significar un impulso para el ecumenismo cristiano, que serviría de modelo al ecumenismo universal, según el lema de Uppsala 1968: «La iglesia como signo de la unidad futura de toda la humanidad».90 Tanto el CEI como Roma ven en la unidad del mun-do una posibilidad de supervivencia. Según Ph. Potter, el mundo debe ser la oikos, la casa común de todos. Así se cumplirían las profecías bíblicas de la nueva Jerusalén91 y, según Juan Pablo II, es preciso llevar a cabo todos los esfuerzos para construir la «civiliza-ción del amor».92 El objetivo que debe ser alcanzado viene marcado a los cristianos por el principio «una humanidad, una iglesia.»93 La fórmula de Estocolmo (1925): «La doctrina separa, el servicio une» recibirá un nuevo significado. Las cuestiones dogmáticas y el con-sentimiento pierden importancia cuando de asegurar la superviven-cia de la humanidad se trata. En contrapartida, se pide cierta unión ética entre las grandes religiones (H. Küng: Proyecto ethos del mun-do, es decir, no una religión de unidad universal, sino una «trans-formación hacia la colaboración y la comprensión religiosa»94) y las teologías que sean capaces de constituir un ecumenismo mundial como la doctrina del «Cristo cósmico» (J. Sittler en Nueva Delhi, 1961),95 el cual no solo es Señor de la iglesia, sino que también es el centro de la naturaleza y del cosmos, «una luz que habita en to-dos» (Matthew Fox),96 el «Cristo adormecido en todas las religio-nes» (Addis Abeba 1971). De todo esto se desprende que las «vie-jas formas de misión»97 están en tela de juicio.

89 Citado por MOTSCHMANN, J. So nicht, Herr Pfarrer. Berlin, 2. ed. 1991, p. 210. 90 Citado por RAISER, Ökumenische im Übergang, p. 20. 91 Ídem, p. 132. 92 Citado en Fundamentum. Nº 4, 1989, p. 54; Die Welt, 16 agosto 1991, p. 1. 93 Idea-spektrum, 9 septiembre 1987, p. 12. 94 KÜNG, H. Projekt Weltethos. München1990, p. 149, 162. 95 Ver RAISER, Ökumenische im Übergang, p. 78-79. 96 Darmstädter Echo, 16 octubre 1991, p. 12. 97 Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 209.


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En 1970 tuvo lugar en Ajaltun-Beirut una consulta, a la que acu-dieron representantes del CEI y del hinduismo, del budismo y el islam, para una «espiritualidad interreligiosa.» Se descubrió que la plegaria en común es un elemento que une religiosamente, pero que cada religión califica su contenido como relativo. Se dio priori-dad «a la situación común ante Dios».98 En 1972-1973, el VIII Con-greso Mundial de Misiones, celebrado en Bangkok, se declaró soli-dario con todos los oprimidos –por causa de raza, clase social o sexo– y se caracterizó pro la noción de «ateos de la gracia divi-na».99

En 1985, en el XXI Evangelischer Kirchentag [Congreso de la Iglesia Evangélica de Alemania] celebrado en Düsseldorf, Carl F. von Weizsäcker llamó a un «concilio de paz» para todos los cristia-nos. Puesto que « la humanidad se encuetnra en la actualidad en una crisis cuyo punto culminante está probablemente por llegar, es posible y recomendable la unión de los cristianos y el acercamiento de las religiones del mundo» en los ámbitos de la justicia, la paz y la naturaleza.100 Se sugiere que naveguemos entre la «escatología real», de un «optimismo desesperado», y la «apocalíptica pesimis-ta» con una acción que evite el juicio humanamente posible y dé acceso al reno de los cielos.101 Como la noción de concilio está uni-da al catolicismo y a las iglesias ortodoxas, se ha preferido la de «proceso conciliar.»102 En 1983, el CEI (Asamblea General de Van-couver) logró que sus miembros se habituaran a este término.103 A causa del rechazo que provoca lo que se llamó «apocalíptica pesi-mista» y pretendiendo dar acceso al reino de Dios mediante una acción y un pensamiento nuevos, se consideró que las iglesias y las

98 Ibíd.99 Ídem, p. 210. 100 VON WEIZSÄCKER, C. F. Die Zeit drängt. Das Ende der Geduld. München: Hanser, 1989, p. 97. 101 Ídem, p. 22-23. 102 Ídem, p. 9. 103 Ídem, p.17-18.


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religiones del mundo, por su condición de «artesanos de la histo-ria»,104 eran capaces de dominarla.105

En 1986 tuvo lugar en Asís el famoso Encuentro Pacífico de Re-ligiones del Mundo. Esta vez, la iniciativa no vino del CEI, sino de Roma. El Papa había invitado a representantes de todas las religio-nes y confesiones para un encuentro de plegaria a favor de la paz en el mundo. Consideró ese acontecimiento como una «experiencia conmovedora, que muestra la dirección hacia la cual debe condu-cirnos el Espíritu.»106 La evaluación en el interior del catolicismo fue muy dispar. Mientras que Hans Küng hablaba de una «iniciativa gozosa del Papa»,107 Mons. Lefèvre lo calificaba de «feria sincréti-ca.»108

En 1989, se dio el primer paso en la dirección del futuro Concilio de las Religiones del Mundo109 con la Asamblea Euroecuménica de Basilea, cuyo lema era: «Paz en la justicia». Estuvieron presentes setecientos delegados de casi todas las iglesias cristianas, entre las cuales se encontraba la Iglesia Católica Romana. Al tiempo que en el paisaje mundial se insinuaban los primeros síntomas del fin del comunismo, en esa asamblea aún se hablaba de salvar a la huma-nidad de las «estructuras explotadoras» del capitalismo (prepósito Heino Falcke).110 En contrapartida, «el descubrimiento de la perso-na de Cristo», propuesto por el cardenal católico romano Roger Et-chegaray, no suscitó demasiado interés.111 El compromiso de la iglesia con la justicia social y la ecología fue considerado como «la única alternativa frente a la catástrofe apocalíptica» (Annemarie

104 LANGE, Die ökumenische Utopie oder was bewegt die ökumenische Bewe-gung?, p. 158. 105 Ibíd.106 KIPA/öki no 7, 1991, citado en Informationen no 2, Basel, 1991, p. 7. 107 Concilium 26 (1990), no 5. 108 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 37 (1986): 116.109 VON WEIZSÄCKER, Die Zeit drängt, p. 95. 110 Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 171. 111 Ídem, p. 172.


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Schönherr).112 Se descartó claramente la idea de fundir todas las iglesias en una macroiglesia, pero se retuvo la idea de «unidad en la diversidad» propuesta por Oscar Cullmann.113 Aunque los oficios eucarísticos todavía se celebraran por separado, se esperaba que la Cena del Señor sería «un estímulo para la unidad de las iglesias y la humanidad,»114 puesto que la acción por la reconciliación en el seno de la sociedad humana no se puede separar del avance del restablecimiento de la unidad de las iglesias» (Sylvia Raulo).115

En 1990, Seúl siguió a Basilea en el ámbito universal con la Asamblea Mundial de las Iglesias Cristianas con el lema «Justicia, paz y conservación de la creación». La organización corrió a cargo del CEI, con la colaboración de la Iglesia Católica Romana. Quinien-tos delegados se reunieron para discutir una nueva organización ecuménica más allá del comunismo y del capitalismo. Mientras la perestroika de Gorbachov se mostraba ya ante la política mundial como un callejón sin salida, los delegados hablaban de una tercera vía como la salida para el tercer y cuarto mundos.116 La asamblea fracasó porque demasiados delegados querían imponer sus propias preocupaciones (por ejemplo la lucha contra el apartheid). De ese modo se llegó al «caos de Seúl»,117 al cual se vinculó el gusto por el «progreso mundial»118 y, por ende, un «idealismo no bíblico» (S. R. Kühling).119 Los evangélicos sintieron todo el «proceso conciliar» como «una inaceptable antítesis del pensamiento bíblico.»120

En 1991, con ocasión de la VII Asamblea Plenaria del CEI en Canberra, el mundo fue testigo atónito de otro punto culminante en la vía del ecumenismo universal. A partir del último lema sincrético,

112 Citado en Fundamentum, no 3, 1989, p. 22. 113 Ídem, p. 21. 114 Schlussdokument, 40, citado en Fundamentum, no 3, 1989, p. 23. 115 Ibíd.116 Ver MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 174. 117 Ídem, p. 175. 118 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6 marzo 1990, p. 7. 119 Fundamentum, no 4, 1989, p. 61. 120 Citado por MOTSCHMANN, So nicht, Herr Pfarrer, p. 176.


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«ama también al dios de tu prójimo»,121 la teóloga coreana Chung Hyung Kyung dio un ejemplo de incultruación del evangelio que re-comendaba la aceptación y la interpelación de «los espíritus de la tierra, del aire y del agua»122 y descubrió «una imagen femenina de Cristo»123 en la diosa Kwan In del culto budista. Ese «sincretismo con pérdida de visión» que empezaba a abrirse paso (J. Heu-bach),124 era excesivo para varios participantes. Por ejemplo, las iglesias ortodoxas protestaron contra la identificación del Espíritu Santo con el culto espiritista de Corea y amenazaron con retirarse del CEI.125

Konrad Reiser, secretario general del CEI elegido en 1992, quie-re resucitar la «visión ecuménica» de la cristiandad unificada bajo el término de la koin nía.126 ¿Hasta dónde es posible llevar esta idea de una unión de iglesias? El tiempo dirá.

Al final de este capítulo se plantea la cuestión de nuestra posi-ción como Iglesia Adventista frente al fenómeno ecuménico en ge-neral y los planes del CEI, y en particular de los católicos ecuméni-cos. Desde el punto de vista adventista, el ecumenismo puede significar dar testimonio, en un mundo descristianizado, de la fe en Dios, la reconciliación en Jesús y la revelación divina de las Escritu-ras codo con codo con otros cristianos e iglesias. Desde el punto de vista adventista, ecumenismo también quiere decir trabajar, codo con codo con otros cristianos, para el alivio de los sufrimientos de la humanidad en un mundo atemorizado, hambriento y enfermo.

Pero desde el punto de vista adventista, el ecumenismo no sig-nifica abandonar nuestra identidad como comunidad especial surgi-da de la Reforma a la cual le ha sido encargada una misión. Los

121 KÄMPCHEN, M. (ed.). Liebe auch den Gott deines Nächstes. Freiburg im Breis-gau: Herder TB, no 1624, 1989. 122 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 23; Im Zeichen des Heiligen Geistes. Canberra, 1991. Frankfurt am Main, 1991, p. 49. 123 Ökumenische Rundschau 40 (1991), p. 252; Im Zeichen des Heiligen Geistes, p. 56.124 Idea-spektrum, 27 marzo 1991, p. 7. 125 Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim. Vol. 42 (1991): 23. 126 Idea-spektrum, 26 agosto 1992, p. 2-3.


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adventistas del séptimo día no pueden considerar que el bautismo infantil y el de adultos son complementarios; son mutuamente ex-cluyentes. Los adventistas del séptimo día no pueden considerarse tampoco como una iglesia parcial y coexistir con la jerarquía de la Iglesia Católica Romana. Nuestro mandato de restauración y nues-tro mandato de misión alcanzan a todo y a todos. En 1905 Ellen G. White escribió: «Nuestra obra es una obra divina de reforma, el cumplimiento de la palabra profética. Tenemos una obra particular por hacer, y no podrá ser cumplida por ningún otro pueblo o deno-minación del mundo».127

II. LA AUTOCOMPRENSIÓN DEL ADVENTISMO EN LA ERA ECUMÉNICA

A. El carácter ecuménico del primer movimiento adventista

El primer movimiento adventista, el movimiento millerita, nació en un período histórico de grandes cambios políticos (siglo de las revolu-ciones: 1776, 1789, 1830, 1848) y reavivamientos religiosos, tanto en Europa (Conferencia de Albury en Inglaterra, movimiento de re-avivamiento en Alemania) como en los Estados Unidos (SecondGreat Awakening [Segundo Gran Despertar] de Nueva Inglaterra, Great Revival en los estados fronterizos).

Los signos de identidad característicos de esas corrientes reli-giosas eran, entre otros, una visión misionera y la espera inminente de la parusía.128 Básicamente, se tenía un especial interés por las profecías apocalípticas de la Biblia, que eran estudiadas según los principios hermenéuticos de la escuela histórica.129 En ese entorno,

127 WHITE, E. G. Review and Herald, 21 diciembre 1905, p. 200. 128 Ver AHLSTROM, S. E. A religious history of the American people. New Haven (Connecticut):, 1979, p. 423, 478-481. 129 Ver FROOM, L. R. E. The prophetic faith of our fathers. Vol. 4. Washington, D.C.: Review and Herald, 1954, p. 56-81. En línea:


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con William Miller, nació el primer movimiento adventista (1831-1844), un movimiento de reavivamiento ecuménico aunque no era un movimiento de alianza.130

El mismo William Miller, baptista, fundaba su fe en la Biblia y se apoyaba en los principios de la Reforma.131 Sus adherentes proced-ían de un amplio abanico de iglesias libres protestantes de Améri-ca.132 La unidad consistía en la protesta Contra la utopía del posmilenarismo. Contra el método de interpretación futurista. Contra la parusía en un futuro remoto. Contra el regreso de los judíos a Palestina como signo de la

promesa divina Contra la doctrina de la conversión universal y global de la

humanidad A favor de un milenio tras la crisis apocalíptica y la parusía. A favor del método de interpretación histórica (principio día-año). A favor de la espera inminente de la parusía con fecha estable-

cida (William Miller) o sin ella (Henry Dana Ward, Henry Jones, N. N. Whitting).133

A favor del restablecimiento de Israel limitado al milenio.134

<http://www.adventistarchives.org/docs/PFOF/PFOF1954-V04/index.djvu> [Consul-ta: 19 febrero 2009] 130 Ver MUELLER, K. F. Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten. Mar-burg, 1969, p. 88-93; DAMSTEEGT, G. P. Foundations of the Seventh-day Advent-ist message and mission. Grand Rapids (Michigan): Eerdmans, 1977, p. 48-50. 131 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 466-467. 132 Ver FROOM, L. R. E. Movement of destiny. Washington, D.C.: Review and Her-ald Publishing Association, 1971, p. 146-147. En línea: <http://www.adventistarchives.org/doc_info.asp?DocID=42641> [Consulta: 19 fe-brero 2009]133 Ver DICK, E. N. «The Millerite Movement 1830-1845». En: LAND, G. (ed.). Ad-ventism in America. Grand Rapids (Michigan), 1986, p. 11. 134 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 566; LAND, Adventism in America, p. 4-5; MUELLER, Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p. 96.


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B. Cisma ecuménico entre el movimiento adventista y las iglesias

William Miller comprendió su labor como un deber ecuménico hacia todos los cristianos. Desde 1835 poseía una licencia de predicador interconfesional135 lo que le permitía que le escucharan en todas las denominaciones protestantes.136 Ni él, ni tampoco sus colaborado-res –el metodista J. Litch, el presbiteriano Ch. Fitch y J. Himes de la Christian Connection–, pensaron en un principio en la fundación de una congregación propia.137 Entre los representantes de las distin-tas denominaciones protestantes en el movimiento millerita se había establecido una intercomunión.138

Desde 1839, pero sobre todo a partir de 1842, el movimiento mi-llerita fue declarado «fanático».139 Los adventistas volvían a pasar por la misma experiencia que los metodistas en sus inicios. Tampo-co J. Wesley pensaba en la fundación de una denominación, pero poco a poco la oposición a su predicación fue expulsándolo de las filas de la Iglesia Anglicana.140 El gran despertar adventista, con su extensión misionera,141 se situó en contradicción con la mentalidad de su época, caracterizada por la utopía de inmanencia evolucionis-ta. Junto a la crítica justificada –el tiempo transcurrido hasta la pa-rusía y la hora en que sucederá dicho acontecimiento se descono-cen–, los adventistas se veían enfrentados a todo el arsenal de la

135 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 500. 136 Ídem, p. 511. 137 Ídem, p. 764-765; DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 48-50. 138 Ver MUELLER, Die Frühgeschichte der Sieben-Tags-Adventisten, p. 92. 139 FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 772. 140 Ver NICHOL, F. D. The midnight cry. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1944, p. 157. 141 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 699-718; DAM-STEEGT, Foundations of the seventh-day Adventist message and mission, p. 50-55.


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interpretación crítica de la Biblia (interpretación preterista).142 Pero el punto de divergencia principal era la posición de base respecto de la escatología: por una parte, la crisis apocalíptica con la espera cer-cana fijada cronológicamente y un premilenio; por otra, la concep-ción de un posmilenio, de la mejora y el resurgir mundial con la es-pera de la parusía alejada y fijada cronológicamente. Cristo no podía regresar más que después del milenio, por lo que el mundo duraría aún «millones de años en el futuro.»143

De ese modo, durante los años 1842-1843, en el seno de sus iglesias, los adventistas fueron tratados cada vez más como impos-tores.144 Se impedía que sus predicadores proclamaran el mensaje adventista y se les apartaba de sus funciones eclesiásticas. Tal fue el caso, en especial, de los adventistas en las congregaciones me-todistas.145

La interpretación reformada del símbolo de Babilonia (Ap 14: 8; 17: 1-18, 24) –no solo la ciudad pagana, sino también la Roma cris-tiana según Lutero, Osiander, Bullinger, Tyndale, Ridley y Cranmer–146 se aplicaba también, según los “disidentes” y los no conformistas (en América, por ejemplo, Roger Williams y Samuel Hopkins), a las iglesias protestantes organizadas, la cuales poseían también en cierto grado el espíritu de Roma, es decir, el espíritu de intoleran-cia.147 Lentamente, esa interpretación se fue transmitiendo a los adventistas como una reacción a la posición de las iglesias.148 Mien-tras que en 1845 Miller, en un balance retrospectivo, veía su predi-cación como el cumplimiento del mensaje del primer ángel,149 en julio de 1843 Ch. Fitch plasmaba el mensaje del segundo ángel en

142 VER FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 750-757; DAM-STEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 64-77.143 FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol 4, p. 765-766. 144 Ídem, vol 4, p. 766. 145 Ídem, vol 4, p. 775-783. 146 Ídem, vol 4, p. 530, 531. 147 Ídem, vol 4, p. 768-769. 148 Ídem, vol 4, p. 767. 149 Ver NICHOL, The midnight cry, p. 300.


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un sermón que incluía este llamamiento: «Pueblo mío, sal de ella».150 Si bien Miller dudaba en aplicar Apocalipsis 18: 4 a las igle-sias protestantes151 y lamentaba una aplicación irreflexiva,152 en 1844 admitió la posibilidad de que las iglesias separadas de Roma pudieran representar a las hijas de Babilonia.153 La consecuencia fue que de 50.000 a 100.000 adventistas abandonaron sus iglesias y formaron grupos separados.154

C. El segundo movimiento adventista fue un movimiento de reforma

En el primer movimiento adventista ya se habían discutido diferen-tes ideas de reforma sobre el contenido de la fe derivada de la Re-forma. Pero no se podían desarrollar a causa de la inminente espe-ra fijada cronológicamente y de la oposición de Miller y la mayoría de los adventistas.155

George Storrs, predicador metodista, dio a conocer a los adven-tistas la doctrina de la inmortalidad condicional156 y pudo convencer a Fitch, aunque no a Miller y a Litch.157 Los baptistas del séptimo día (Rachel Preston, apellidada Oakes antes de su matrimonio) informa-ron al predicador metodista Frederick Wheeler y al predicador bap-tista Thomas M. Preble de la doctrina bíblica referida al reposo sa-bático. El último influyó en Joseph Bates y John N. Andrews, quienes, más tarde, se convirtieron en adventistas del séptimo día.158 Pero la mayoría de los adventistas rechazaron esas doctrinas

150 Ídem, p. 159-160. 151 Ídem, p. 179. 152 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 770. 153 Ibíd. 154 Ídem, vol. 4, p. 783. 155 Ídem, vol. 4, p. 807, 944. 156 Ídem, vol. 4, p. 804-807. 157 Ídem, vol. 4, p. 807. 158 Ídem, vol. 4, p. 944-952.


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por considerarlas como un regreso al «yugo judío.»159 Mientras Mi-ller interpretaba el santuario de Daniel 8: 14 primero como la iglesia (1831) y luego como la tierra y la iglesia (1842), y a la vez que fijaba la purificación del santuario (la parusía) hacia 1843, entre la prima-vera de 1843 y la primavera de 1844,160 el Seventh-Month Move-ment dirigía la atención hacia el santuario celestial, es decir, el cielo, de donde Cristo debía salir el 22 de octubre de 1844, el día de la expiación, para cumplir la promesa de su retorno.161 Entre los ad-ventistas no baptistas también se extendieron otras ideas reforma-doras, como por ejemplo el bautismo por inmersión, expresión de una fe personal, que los “collegianten” de Rijnsburg (Holanda) die-ron a conocer en el s. XVII a los “dissenters” John Smyth y Helwys, fugitivos de Inglaterra e implicó la fundación de los General Bap-tists.162 De ese modo, el presbiteriano Fitch y otros aceptaron el bautismo del Nuevo Testamento y lo practicaron.163

De los grupos adventistas surgidos del gran chasco de 1844 –Evangelical Adventists, Advent Christian Association, Age to Come Adventists, Sabbatarian Adventists (quienes más tarde serían los adventistas del séptimo día)–164 tan solo los últimos aceptaron todas las ideas reformadoras, las precisaron y las pusieron en práctica. Junto a las «verdades eternas», en las cuales también había dife-rencias (por ejemplo en la doctrina sobre la Trinidad o la cristolog-ía),165 exponían por encima de todo las ideas reformadoras (TestingTruths) porque en ellas encontraban la base de su misión y su iden-tidad. Eran siete puntos:

159 Ídem, vol. 4, p. 944. 160 Ver NEUFELD, D. F.; NEUFFER, J. Seventh-day Adventist encyclopedia. Was-hington, 1966, p. 1141. 161 Ídem, p. 1142. 162 Ver STAHL, H. «Baptisten – Konfessionskundlich». GALLING, K. (ed.). Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3ª ed. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1957 (1986), vol. 1. p. 863. 163 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 543. 164 Ver ANDERSON, G. T. «Sectarianism and Organization». En: LAND, G. (ed.). Adventism in America, p. 36-38. 165 Ver FROOM, Movement of destiny, p. 73.


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la espera inminente de la parusía personal y premilenarista; 2. el método de interpretación histórica de la profecía apocalíptica

(Dn, Ap) con la nueva concepción de un juicio celeste contenida en Dn 8: 4;

la nueva orientación en la antropología: la concepción bíblica del ser humano como entidad y su inmortalidad condicional;

el reposo sabático bíblico en el séptimo día; el santuario celestial y la doble función del ministerio de Cristo como

Sumo Sacerdote; la manifestación del don del Espíritu de Profecía en el ministerio de

Ellen G. White; un conocimiento cada vez más profundo de los capítulos proféticos

de Ap 13 al 20.166

Estas convicciones condujeron a la formación de cierta com-prensión eclesiológica idiosincrática de los adventistas que guarda-ban el sábado –del “remanente”, es decir, del “pequeño rebaño”– que los separaba de las “iglesias de Babilonia” y los “adventistas nominales”. El reposo sabático bíblico era el criterio de distinción del verdadero Israel en contraste con los no creyentes.167 Pero el efecto misionero de esa idea era aún modesto ya que suponían que el tiempo de gracia, tanto para los adventistas nominales que habían rechazado el movimiento del séptimo mes como para el resto de la humanidad, se había acabado tras el chasco de 1844.

D. De “movimiento” a “iglesia organizada” y a “misión global

Para impedir que los adventistas que observaban el sábado cayeran en un individualismo excesivo e impedir que el caos imperara en el ámbito de la fe, era precisa una organización eclesiástica y una de-claración de los puntos de doctrina generalmente reconocida. Tras

166 Ver FROOM, The prophetic faith of our fathers, vol. 4, p. 1030-1031. 167 Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 147-148.


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la resistencia inicial, en 1863 se organizó la Iglesia Adventista del Séptimo Día168 y en 1872 apareció la primera descripción sistemáti-ca de los puntos doctrinales que hasta el momento habían dado coherencia al movimiento. Esa descripción era entendida como una declaración de fe y no como un dogma obligatorio. Solamente la Biblia gozaba del estatus de norma normans como regla de fe y conducta.169

Tras el chasco de 1844, entre los adventistas que observaban el sábado, generalmente se consideraba que el fin del tiempo de gra-cia ya había empezado. Esa concepción, evidentemente, limitó cualquier iniciativa misionera. La comprensión misionera, principal-mente bajo la influencia de Ellen G. White, se desarrolló lentamente entre los años 1845-1849 una comprensión misionera y se precisó el sentido de compromiso misionero mundial.170

Puesto que la Iglesia Adventista del Séptimo Día, como denomi-nación protestante, subrayaba explícitamente171 y ya desde sus mismos inicios la primera particula exclusiva (sola scriptura), y suje-taba la manifestación de la profecía extracanónica al criterio de las Escrituras,172 aceptó el principio formal protestante como mandato de conservación. Los adventistas del séptimo día se consideraban, y se consideran, como el pueblo de la Biblia. Por consiguiente, comparten con todos los otros cristianos positivos en sus iglesias la fe común en la Trinidad y en Jesucristo, el hombre-Dios. Creen en su obra redentora y en el Calvario, en su resurrección, en su minis-terio mediador ante Dios el Padre y en su retorno (parusía). Aceptar esta declaración de fe y defenderla forma parte del mandato de conservación que conlleva dimensiones ecuménicas. Puesto que durante su desarrollo, sobre todo después de 1888, junto a la predi-cación escatológica más clara, las últimas partículæ exclusivæ (sola

168 Ver FROOM, Movement of destiny, p. 139-141. 169 Ídem, p. 159-160. 170 Ver DAMSTEEGT, Foundations of the Seventh-day Adventist message and mission, p. 149. 171 Ver FROOM, Movement of destiny, p. 91-101. 172 Ídem, p. 101-106.


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gratia, sola fide, solo Christo) se aceptaron de un modo más cla-ro.173 Aceptar y defender esto es parte de la responsabilidad común protestante.

Con la proclamación de la espera próxima, libre ya de fechas fi-jadas y llevada al estado de alerta del Nuevo Testamento, los ad-ventistas del séptimo día aceptaron una misión de vigilia permanen-te. Lo que en otras iglesias parece como el último capítulo de su dogmática, o ni si quiera es mencionado, debe ser puesto en el cen-tro de la predicación, como es el caso del Nuevo Testamento. Los adventistas del séptimo día están convencidos de que deben cum-plir un servicio de reavivamiento en el seno de la cristiandad y un servicio de proclamación a todo el mundo.

El “mandato de reavivamiento” se transformó y se transforma en “mandato de restauración” a partir de dos elementos esenciales: una clara toma de posición a favor de una iglesia neotestamentaria y la fidelidad a los mandamientos de Dios (la verdad del reposo sa-bático). Esa comprensión de la restauración limita toda forma de ecumenismo no crítico y no diferenciado, ya que el bautismo, expre-sión de fe, y el sábado presentan unas exigencias bíblicas indiscuti-bles que no pueden ser relativizadas. Pero cuando los adventistas presentan esas exigencias divinas al mundo, al mismo tiempo, ofre-cen a la humanidad la posibilidad de experimentar las bendiciones de las leyes divinas.

Mediante esas convicciones, los adventistas del séptimo día cumplen, finalmente, su mandato misionero, que contempla a todos los seres humanos y todas las iglesias y religiones y lleva a la for-mación de una de las mayores obras misioneras cristianas. Manda-to de conservación, de reavivamiento, de restauración y de misión; así se justifica la identidad adventista, y con ella el papel idiosincrá-tico, único y característico de la Iglesia Adventista en el mundo.

173 Ver WHITE, E. G. Manuscrito 36, 1890, reproducido parcialmente en: WHITE, E. G. «The danger of false ideas regarding justification». Ministry. Vol. 51 (1978), núm. 10 (octubre), p. 5-7. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-10.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]


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Abreviatura ThWNT KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.), Theologisches Wörterbuch zum Neu-

en Testament. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979. (Traducción al inglés: TDNT: Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids [Mi-chigan]: Eerdmans, 1964-1976)

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Capítulo 6

LA IGLESIA EN EL MUNDO Bernhard Oestreich

«Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no le pertenecen, como tampoco yo. No te ruego que los saques del mundo, sino que los protejas del Malo. No pertenecen al mundo, como yo tampoco pertenezco al mundo; conságratelos con la verdad: verdad es ese mensaje tuyo. Como tú me enviaste al mundo, al mundo los envío yo también.» (Jn 17: 14-18).

INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO DEL MUNDO EN LA ECLESIOLOGÍA

A. El mundo en la esfera de la ekkl sía

Es imposible hablar de la iglesia sin que el mundo no aparezca en escena. Esta noción está contenida en el término ekkl sía [evkklh-si,a], la designación más importante para la iglesia en el Nuevo Tes-tamento. El uso tiene un doble origen. En el Antiguo Testamento (Septuaginta), cada vez que se emplea ekkl sía se designa la asamblea de Israel (qühal [lh'q'] en hebreo)1 ante el tabernáculo de la reunión. En griego, ekkl sía representa el encuentro popular de los ciudadanos libres de, por ejemplo, una ciudad. Es una designa-ción específica: solo los hijos de Israel, solo los hombres libres de una ciudad. Los llamados pertenecen a la totalidad y la representan. La ekkl sía no se restringe a un grupo determinado en oposición los

1 EBELING, G. Dogmatik des christlichen Glaubens. Vol. 3. Tübingen: C. B. Mohr, 1982, p. 335-337.


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demás, sino que es una parte de la totalidad del pueblo, específica, importante y responsable.

Cuando utiliza ese término para designar a la iglesia, el Nuevo Testamento lo asocia al mundo. Por una parte, la iglesia está en oposición al mundo. Los creyentes son llamados a salir de él. Por otra, la noción de iglesia no tiene solo una connotación negativa por ser completamente extraña al mundo, sino que también es presen-tada positivamente por el hecho de que representa a una parte del mundo, del cual es responsable.

B. Relaciones con el mundo en la eclesiología

El significado del mundo en la eclesiología muestra que no se pue-de hablar de los distintos aspectos de la iglesia sin dejar de con-templar el mundo. Por ejemplo, tras haber recibido su mandato (se-gún 1 Pe 2: 9), la iglesia es definida como una nube de testigos de la palabra de Dios para el mundo.2

Si se considera que la iglesia es una creación de Dios, producto de su palabra creadora, es imposible renegar del mundo. Porque «la iglesia y el mundo son creaciones de la palabra divina. Por esa razón, la cuestión del contraste entre iglesia y mundo […] es secun-daria, mientras que el contraste entre la palabra divina y el mundo, […] la palabra divina y la iglesia, es primordial.»3 Así pues, no po-demos hablar de la iglesia como si fuera una creación de Dios sin olvidar que el mundo entero es el resultado de la obra divina.

El mundo entra en perspectiva incluso cuando la iglesia es exa-minada a la luz de la cristología. La iglesia es el cuerpo de Cristo. Pero ello quiere decir que está prometida a Cristo, que amó al mun-

2 MÜLLER, H. Evangelische Dogmatik im Überblick. Vol. 1. Berlin: Evangelische Verlaganstalt, 1978, p. 225. 3 Ídem, p. 240.

LA IGLESIA EN EL MUNDO

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do y vino a él. La imagen de la iglesia como cuerpo expresa la rela-ción del cristiano con su prójimo y con el mundo.4

Desde el punto de vista soteriológico, la iglesia es el lugar en el que se reúnen los que han sido salvados. Por lo tanto, la salvación está destinada a todo el mundo puesto que Cristo murió por los pe-cados de todo el mundo.

Ello se ve claramente en la fusión de ambos términos: ‘iglesia’ y ‘mundo’ cuando la iglesia se considera desde su dimensión históri-ca. Que la iglesia es una realidad histórica lo reconoce, no tan solo el historiador que traza la historia de la iglesia, sino también el cre-yente, quien también le otorga una dimensión histórica a la cual se somete (la «nube de testigos»). Gerhard Ebeling habla de «la reali-dad histórica que está delante de quien viene a la fe y lo integra como creyente.»5 La iglesia es también una parte del mundo y de su historia.6

I. LA NOCIÓN DE KÓSMOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

A. Frecuencia

El término kósmos [ko,smoj] aparece 186 veces en el Nuevo Testa-mento. De ellas, la mayoría en los escritos de Juan (78 veces en su Evangelio, 23 en su Primera Epístola y 7 en su Segunda) y de Pablo (37 veces).

4 Ver SCHWEIZER, E. «Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologu-mena». Theologische Literaturzeitung. Vol. 86 (1961): 174; «Die Kirche als Leib Christi ein den paulinischen Antilogumena». Theologische Literaturzeitung. Vol. 86 (1961): 254. Ver también NAGY, E. V.; OTT, H. Kirche als Dialog. Basel: Friedrich Reinhard Verlag, 1967, p. 29: «La expresión “cuerpo de Cristo” no se refiere tanto a la naturaleza de la iglesia como a su función».5 EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens, p. 331. 6 Sobre la historicidad, ver ídem, p. 332.


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B. Uso lingüístico

1. Kósmos designa todo el mundo creado por Dios. En el pensa-miento griego, el mundo está caracterizado por la belleza y el orden. Es como un edificio, un todo, una organización que ha recibido la huella de una esencia interior (su espíritu). Sin em-bargo, ese aspecto no determina la esencia del mundo en el Nuevo Testamento.7 En nuestro caso, creemos que el mundo fue creado por la palabra de Dios. Dios no pertenece a este mundo; sin embargo, para el pensamiento griego, el mundo de los dioses es una parte del kósmos.

Jamás en el Nuevo Testamento se recurre a kósmos para designar el mundo futuro creado por Dios.8 Ello es debido al hecho de que la creación, tal y como la conocemos actualmente, está tan degradada y alejada de Dios que la palabra kósmos no parece adecuada para describir el mundo futuro.

2. Kósmos designa la tierra habitada (Ro 4: 13; 1 Cor 14: 10). El mundo es lo que está a disposición del ser humano, su ámbito de actuación, sus posibilidades. En ese sentido, el prójimo, con sus posibilidades físicas y síquicas, forma parte del mundo.

3. Especialmente en el Evangelio de Juan y bajo la pluma de Pa-blo, kósmos designa a los habitantes del mundo. «Para ellos, el mundo es la humanidad, hecha extraña para Dios a causa del pecado.»9 El mundo es la humanidad (Mc 14: 9; 16: 15; Mt 26: 13; Jn 1: 20, 29; 1 Cor 1: 20, 26; Ro 1: 8; 3: 19; 4: 13; etc.). Por consiguiente, ese mundo es contemplado desde su relación con

7 El concepto de kósmos en el sentido de entidad, de contenido, solo aparece en Sant 3: 6. 8 SASSE, H. «Kosmos». En: KITTEL, G.; FRIEDRICH, G. (eds.). ThWNT (Theolo-gisches Wörterbuch zum Neuen Testament). Vol. III. Stuttgart: Kohlhammer, 1933-1979, p. 885. 9 BRUNNER, E. Dogmatik III: die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung. Zürich - Stuttgart: Zwingli Verlag, 1960, p. 353. Ver BULTMANN, R. Teología del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1981, p. 309-314.


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el Dios salvador.10 «Ese mundo no es tanto lo que es sino cómo es para mí, cómo suceden las cosas en el mundo.»11 Este últi-mo sentido es de especial importancia para nuestro tema rela-cionado con lo que dice el Nuevo Testamento sobre el mundo.

4. En griego clásico, kósmos también significa ‘apariencia’. Con ese sentido solo lo encontramos en 1 Pe 3: 3. Finalmente, el sentido de kósmos como organización no aparece ni una sola vez en el Nuevo Testamento.

C. Significado

1. El mundo es la creación de Dios

Lo primero que debemos decir a propósito del mundo es que es una creación de Dios. Ello no significa tan solo que Dios formó la tierra y el mar, el día y la noche, las plantas, los animales y al ser humano (Gn 1 y 2; Sl 104). También implica que Dios tiene el dominio sobre el mundo habitado. Creó a cada ser humano como una maravilla (Sl 139: 13-16), cuida solícitamente a la humanidad y forma el corazón de los seres humanos (Sl 33: 12-15). Es Señor de la historia y da autoridad a quien le place (Dn 4). Nadie tiene autoridad, a menos que le sea dada por Dios (Jn 19: 11). El Nuevo Testamento se une a las alabanzas al Dios Creador (Jn 1: 3, 10; He 17: 24: Col 1: 16; Heb 1: 2; 11; 3).

Especialmente para Pablo y Juan, el mundo significa la realidad que caracteriza la vida humana. A ello se unen algunos hechos mundiales y locales referidos a las condiciones sociales y económi-cas, algunas tendencias históricas y espirituales y algunas disposi-

10 Sobre el origen de la terminología, ver el artículo de BALZ, H. «Kosmos» (En: BALZ, H.; SCHNEIDER, G. (eds.). EWNT (Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament). Vol. II. Stuttgart, 1980-1983, p. 766-768), en el que cita a otros auto-res.11 HARBSMEIER, G. «Welt». En: Evangelisches Kirchenlexikon. Vol. 3. Göttingen: O. Weber, Vandenhœck & Ruprecht, 1962, p. 1757.


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ciones humanas y generales.12 El kósmos tiene más que ver con los seres humanos que con la cosmología.13 En él se incluyen todas las realidades humanas, los reinos, las autoridades, la historia del mun-do (Col 1: 16; ver Jn 19: 11). Dios determina la duración de los tiempos y los límites de su permanencia (He 17: 26). Tomar el mun-do en consideración quiere decir, también, que las cuestiones histó-ricas no son dejadas de lado. De ese modo, kósmos tiene una di-mensión histórica «como escenario de a salvación, como un lugar en el que Cristo se revela.»14

A pesar de que el mundo cayó en el pecado, Dios lo mantiene y se ocupa de él desde aquel día (Jn 5: 17). El mundo pertenece a Dios. Si la iglesia tiene algo que ver con el mundo, tiene que ver con la creación de Dios, aun cuando el mundo se oponga a Dios. En la Biblia no existe ningún dualismo que oponga a Dios y el mundo co-mo dos antagónicos iguales.

2. El mundo cayó en el pecado

Que el mundo no deje de ser jamás obra de Dios no disminuye en nada el hecho de que cayera en el pecado y merezca morir. Ello se aplica a toda la creación, a los seres humanos y a la naturaleza, las plantas y los animales. Todo tiende hacia la decadencia y el caos (Ro 8: 20). Del mismo modo, esto se refiere al entorno del ser humano: a la sociedad y a la historia, incluso a la religión humana. La esencia del mundo caído está alterada. A causa de que Dios no es reconocido como soberano, toda esa confusión, toda la perversi-dad, toda la inhumanidad cae sobre el ser humano (Ro 1: 21-32). La soberanía sobre el mundo, puesta por Dios en manos del ser

12 Si se desea ampliar conocimientos sobre el tema “mundo” consultar también HONECKER, M. «Kirche und Welt». En: TRE (Theologische Realenzyklopädie). Vol. XVIII. Berlin: De Gruyter, p. 405-407. 13 Es decir, el modo en que los seres humanos consideran que aparecieron el mundo y todo lo que forma parte de él. 14 SASSE, «Kosmos», p. 892.


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humano, cayó en manos del maligno, el príncipe de este mundo (Jn 12: 31; 14: 30; 16: 11; Ef 2: 1-3; 1 Jn 4: 4).

El mundo es malo (1 Jn 5: 19). Se opone a Dios15 (Jn 8: 23; 18: 36; 1 Cor 1: 21; 2: 12; 1: 19) y le odia (Sant 4: 4) así como odia a Jesús (Jn 7: 7; 8: 37-47).

El mundo vive según sus concupiscencias (Tit 2: 12). Todos aquellos que viven según el mundo son conducidos a la inestabili-dad porque la concupiscencia del mundo lleva en sí la fragilidad (2 Pe 1: 4; 1 Jn 2: 15-17; 1 Cor 7: 31). La ruina será el juicio de Dios sobre el mundo16 (1 Cor 11: 32; 15: 24).

3. Dios ama al mundo

¿Cómo es posible que el mundo, como creación, sea objeto de los cuidados solícitos de Dios a la vez que, tras su caída y siendo per-verso como es, esté abocado a la perdición? ¿Cómo es posible que ambas cosas sean verdad? Es importante que no situemos ambas realidades en una sucesión cronológica. No basta con decir que el mundo fue creado por Dios y ahora tiene la tara del pecado. Esto tiene la ventaja de reducir la tensión y el inconveniente de negar la historia de la salvación en el interior mismo de la historia desdicha-da de este mundo. Este contraste no se sostiene más que con la ayuda de una tercera afirmación sobre el mundo: Dios lo ama.

La humanidad es una creación tan amada por Dios que el Padre envió a su Hijo a este mundo (Jn 3: 16). El primer Adán17 reflejaba la imagen de Dios en el mundo. El segundo Adán es la verdadera

15 Con referencia a stoicheîa tou kósmou [stoicei/a tou/ ko,smou] (Ga 4: 3; Col 2: 8, 20), ver la nota no 55. 16 Sobre la caída del mundo, ver GOGARTEN, F. Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem. 2ª ed. Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1958, p. 11-35. 17 Adán representa al hombre y a la mujer. El género masculino de la especie humana no es el broche de la creación.


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imagen de Dios18 (Col 1: 15-16). Con su venida a este mundo Dios dio a la creación la muestra suprema de entregarse a sí mismo.

La humanidad amada por Dios es un mundo perdido hasta tal punto que costó la vida del Hijo de Dios. El amor acepta incluso ese aspecto del mundo. Nada se embellece ni se minimiza. Todo el horror de la caída se hace visible y audible en la cruz: Jesús, el Ino-cente, lanzó un grito y expiró (Mc 15: 37).

El mundo fue creado por Dios y, sin embargo, está perdido. Las declaraciones del Nuevo Testamento referentes al mundo no se entienden sin este contraste.19 Ahora, el mensaje de reconciliación con el mundo está en vías de cumplimiento (2 Cor 5: 19-21). La luz del mundo brilla en Jesús (Jn 8: 12; 9: 5) y sus discípulos (Mt 5: 14). La oscuridad y la luz son asunto muy serio en el Nuevo Testamento. Los hijos e hijas rebeldes y perdidos, extraños a Dios, son el mundo que el Padre, a pesar de todo, no deja de amar (Lc 15: 11-24).

4. El mundo como espacio vital y campo de misión para la iglesia

El mundo solo puede ser descrito mediante contrastes; así también la relación de la iglesia con el mundo. Por un lado, la iglesia es en-viada al mundo, del mismo modo que Dios envió a Jesús20 (Jn 16: 28; 17; 18). El mundo pertenece a Dios y lo ama. Por eso no lo abandona a su suerte, sino que actúa en él mediante su iglesia con

18 Nótese el elemento comparativo en Ro 5: 12-19: «mucho más» 19 Jn 1: 10: «En el mundo estuvo, y aunque el mundo se hizo mediante ella [la Palabra], el mundo no la conoció». 20 ONUKI, T. Gemeinde und Welt im Johannesevangelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johanneischen “Dualis-mus” (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 56). Neu-kirchen: Neukirchener Verlag, 1984, p. 91: «La iglesia joánica considera un deber interesarse por el mundo, aun a pesar de que ya esté totalmente condenado». No se trata únicamente de reunir a los hijos dispersos de Dios. El mundo es el lugar de testimonio de la iglesia. El mundo condenado será puesto, de nuevo, en una situa-ción en la que deberá decidir.


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el fin de que el mundo pueda salvarse (Mc 16: 15). La iglesia contri-buye a conservar el mundo como sal de la tierra (Mt 5: 13). Tiene el mandato de predicar y hacer que las fuerzas de las tinieblas retro-cedan (Mc 16: 15-18; 2 Cor 10: 4-5). No debe retirarse del mundo, ni aun cuando esté enfrentada al maligno (1 Cor 5: 9-10).

Por otra parte, el mundo odiará a la iglesia (Jn 15: 18-19; 17: 14) y la afligirá (Jn 16: 33). Vive en medio de una generación perversa y brilla como una luz en un mundo de tinieblas (Flp 2: 15). A menudo, no se escucha su voz, que se enfrenta a la competencia del espíritu del mal (1 Jn 4: 5). Debe defenderse contra los ataques de las fuer-zas malignas del mundo (Ef 6: 10-12), que la amenazan tanto desde el exterior como desde su interior. Ello explica las advertencias re-petidas contra los falsos profetas (Mt 24: 24; 1 Jn 4: 1) y contra las falsas doctrinas (2 Cor 1: 13-14; He 20: 30; Ap 2: 14-15, 20).

D. Un conjunto en tensión

El Nuevo Testamento nos presenta un conjunto en tensión entre dos formas distintas del mundo: positiva y negativa, creación amada por Dios pero hostil y perdida en el pecado. Esa tensión se origina en la relación de Jesús y el Padre con el Mundo. El misterio del amor puede unir aceptación y condenación. La tentativa de estable-cer una sistematización capaz de reducir esa tensión está abocada al fracaso, ya que ese amor nos es insondable.

Esa relación tiene su seguimiento en la iglesia, que no decidió por sí misma su relación con el mundo, sino que vive lo que vivió Jesús y aquello que este le ordenó vivir. Así mismo, la iglesia será llevada a una tensión irreducible en su relación con el mundo, origi-nada en el misterio del amor.

Esa relación se explica según los términos de Jn 17: 14-18, en el mundo, pero no del mundo. Deberíamos decir ambas cosas en una sola expresión ya que designan dos realidades simultáneas. Puesto que no es posible, cada declaración debe ser tomada por separado sin perder de vista que una necesita a la otra.


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A la hora de hablar de los dos aspectos de la relación iglesia-mundo, si buscásemos el justo término medio entre ambos extre-mos, nos equivocaríamos. Esto puede significar que la iglesia no tiene derecho de librarse totalmente del mundo a causa del manda-to que recibió. Además, no debe pertenecer totalmente al mundo a causa de su vocación celestial. El justo término medio conduciría a una oscilación continua entre ambos extremos o a compromisos dudosos.

Ambos términos de la oposición no se organizan en una suce-sión cronológica. La iglesia no está en el mundo solo en posición de espera, ni esperando poder abandonarlo tan rápidamente como sea posible. Si razonamos desde el punto de vista de la sucesión cro-nológica, ello implica que existe una situación en la cual la iglesia sería del mundo, sin que se le dirija ningún llamado para que salga de él. ¿Es eso la iglesia? Una sucesión cronológica supondría tam-bién un tiempo durante el cual la iglesia huiría del mundo. Pero, a la vez, estaría separada de su Señor, puesto que él decidió amar al mundo, venir a él y, aun después de su resurrección, obrar en él y guardar su humanidad y sus estigmas. Si su Señor está en el mun-do, la iglesia, aunque sea durante un tiempo limitado, no puede existir fuera del mundo.

Cualquier reducción de la tensión en beneficio de uno u otro as-pecto falsea la relación iglesia-mundo. Hasta el fin de la historia, la iglesia estará en el mundo y, a la vez, totalmente separada de él.21

21 Para profundizar en la reflexión sobre la relación entre la iglesia y el mundo, ver la visión de conjunto de KÜHN, U. Kirche (Handbuch Systematischer Theologie 10). Gütersloh: Gerd Mohn, 1980; p. 150-153.


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II. EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO

A. En el mundo

1. Negativo: No retirarse del mundo

a. Separación del mundo En la historia del cristianismo, siempre hubo creyentes que se retira-ron del mundo.22 Actuaban así porque, para ellos, el mundo es per-verso y peligroso y está abocado a la perdición. Para que el mundo no los sedujera, y para no ser infieles a la fe, no veían otra solución que una separación del mundo. El mensaje que ofrecieron al mundo era la condenación. La salvación no es posible a menos que no abandonemos el mundo y entremos en el “arca” en la que se reúnen los salvados.

Esa actitud merece toda nuestra admiración, sobre todo a causa del comportamiento ejemplar generado por una convicción de ese tipo. Retirarse del mundo puede tener como consecuencia que se eviten demasiadas distracciones y, por ende, que se alcance una concentración excepcional en Jesús, en su palabra y en su servicio. Sobre esa concentración (pero no sobre el hecho de retirarse del mundo) podemos citar la frase de Pablo: «El soltero se preocupa por los asuntos del Señor, buscando complacer al Señor» (1 Cor 7: 32).

Pero a pesar de todos sus aspectos positivos, el distanciamiento mundo no es el camino que Cristo mostró a su iglesia. ¿Cuáles son sus inconvenientes? Todos no pueden retirarse del mundo. Esa opción no está abier-

ta a todos.23 Con todo, el grupo de aquellos que ya no participan del mundo sigue dependiendo de los demás.24 Entonces, el cris-

22 Eremitas, órdenes monásticas, mennonitas, amish, etcétera. 23 Ver BRUNNER, Dogmatik III, p. 356. 24 Ello es válido también para los separatistas en el ámbito secular. Quien escoge vivir en el campo depende de la sociedad que le permite esa forma de vida.


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tianismo se vive a distintos niveles, con el riesgo de que aque-llos que tienen la oportunidad de ir más allá que los demás se erijan en elite.

Si la iglesia lleva una vida aislada del mundo reduce su posibili-dad de estar al servicio de los demás.25 La comprensión y la confianza se vuelven más difíciles. Es cierto que cada creyente tiene sus límites y los establece por sí mismo. Pero la iglesia en su conjunto debe permanecer abierta para prestar testimonio delante de todos.26

Incluso las comunidades aisladas deben tener actividades vita-les practicadas por el mundo. La asumen de un modo distinto, evitando a menudo las consecuencias trágicas del poder, la po-sesión y el consumo. Todos estos puntos muestran que la separación del mundo no

resuelve todos los problemas. La iglesia no debería escoger un ca-mino que no esté abierto para todos. Pero nuestra investigación debe ser más profunda. Debemos entender otra forma de separa-ción del mundo que no se exprese de un modo tan radical. Es el modelo propuesto por los cristianos de tipo pietista que toman en serio su fe.

Se separan del mundo retirándose lo más posible en su «propio pequeño mundo» por ejemplo en lo que se refiere a las distraccio-nes y la política). Toman parte en pocas actividades y se relacionan, principalmente, con los que se les asemejan. No obstante, otros aspectos de la vida se regulan según las exigencias del mundo, como por ejemplo las cuestiones financieras, la organización, la profesión, etcétera. Existe un contacto con el mundo puesto que la misión debe acomodarse a la situación en el mundo. Se le anuncia

25 «Nos hemos privado de privilegios y ventajas cuyo beneficio podríamos haber tenido, porque hemos escogido ser independientes del mundo. Pero no necesita-mos sacrificar un solo principio de verdad mientras aprovechamos la ventaja de toda oportunidad para hacer progresar la causa de Dios. El Señor quiere tener a su pueblo en el mundo, pero no quiere que sus hijos sean del mundo.» WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 198. 26 Pablo no obligó a nadie a vivir en el celibato.


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que va a la perdición y se añade que la oferta de salvación consiste en salir de él, dando por entendido que el cristiano debe abandonar ciertos hábitos y costumbres.

Una actitud así merece ser respetada. Si algunos cristianos de-ciden no participar de ciertas cosas (alimentación, vestidos, distrac-ciones, etc.) y si hacen de esas cosas una distinción neta con los no cristianos es el signo tangible de sus convicciones.

Sin embargo, esa actitud puede resultar problemática. De hecho, la iglesia se comporta como si su contacto con el mundo fuera únicamente exterior, como si fuese una isla rodeada de un mundo que se relaciona con ella en su orilla para resolver algunos asuntos (misión, asuntos “mundanos” como el dinero y la política). De ese modo la separación parcial hace que el testimonio ante el mundo sea más difícil. El contacto con el prójimo se rompe y el tes-timonio se vuelve ajeno a la vida. Se corre el peligro de tomar una actitud elitista a causa de que existe escasa asociación con las acti-vidades del mundo. No obstante, por lo que al poder, las operacio-nes financieras y las tradiciones se refiere, es posible que se formen algunas estructuras mundanas.

b. Aislarse por temor es un comportamiento “mundano” El aislamiento del mundo no preserva de los peligros de la vida mundana. Aun estando aislado y siendo distinto, el comportamiento también puede ser mundano. ¿Cómo es posible?

Podemos aproximarnos a la cuestión consultando la posición de Pablo. «Con los judíos me porté como judío para ganar judíos; con los sujetos a la Ley me sujeté a la Ley, aunque personalmente no esté sujeto, para ganar judíos a la Ley. Con los que no tienen la Ley me porté como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen Ley –no es que yo esté sin Ley de Dios, no; mi ley es el Mesías–; con los inseguros me porté como un inseguro, para ganar a los inseguros. Con los que sea me hago lo que sea, para ganar a algunos como sea» (1 Cor 9: 20-22). Sabemos que Jesús tomó parte en fiestas de publicanos y pecadores. Jesús y Pablo actuaban así con el fin de


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salvar al mayor número posible. Por esa causa se expusieron a mu-chos malentendidos y a muchas protestas.

Si sigue a Jesús en ese aspecto, la iglesia se expone a ser obje-to de protestas y críticas. Cierto aislamiento del mundo –falso tam-bién– viene motivado por el temor de contaminarse con el pecado del mundo. Ese es un temor totalmente comprensible. El conoci-miento de las propias debilidades y la propia fragilidad ante la tenta-ción hace que se huya del mundo.27 A menudo, ser distinto del mundo resulta difícil, aunque es más fácil que vivir en el mundo co-mo un auténtico cristiano. Ese es el contexto de Juan 17. Ante la enemistad del mundo, la iglesia podría desear la separación del mundo. Ese pensamiento es rechazado inmediatamente: no es cuestión de retirarse del mundo, sino de ser preservado en el mun-do.

Ello no quiere decir que el cristiano deba exponerse tranquila-mente a la tentación. La huida puede ser necesaria. Sin embargo, Jesús no consideró que la verdadera fuerza para ser preservado del mal de este mundo sea desvincularse de él, sino que reside en la oración y la confianza en el poder divino.28 La iglesia debe estable-cer una relación, precisamente, con aquellos que han caído. Cono-ce el peligro y se confía a quien sabe preservar (Jds 22-25).

Por lo tanto, la desvinculación del mundo es falsa si su causa es la búsqueda de una seguridad personal considerada más importan-te que la salvación del mundo. En este caso, la tensión entre “en el mundo” y “no del mundo” se reduce en beneficio de la segunda par-te.

27 Bonhoeffer habla de un «retroceso del individuo ante la responsabilidad viva de su existencia histórica hacia una realización privada de ideales éticos, en la cual ve la garantía de su propio bienestar.» Esa actitud está condenada al fracaso. BON-HOEFFER, D. Ethik (Dietrich Bonhoeffer Werke 6). München: C. Kaiser, 1992, p. 219.28 La oración de Jesús en Jn 17: 15 y la oración de la iglesia en el “Padrenuestro”.


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Jesús ama al mundo. No invitó a la salvación desde la seguridad de un castillo, vino al mundo. Aislarse del mundo está en oposi-ción con lo que hace el Señor de la iglesia.29

La confianza en la protección divina infunde valor en medio del mundo. La huida fuera del mundo se opone a la fe ya que no re-presenta una actitud valiente. Es, ante todo, una capitulación an-te el mundo hostil, sobre todo el “mundo” de nuestro corazón.

Dios ama al mundo y sus seres caídos. La iglesia se basa en ese fundamento porque surgió del mundo y fue llamada a salir de él. Cuando la iglesia intenta huir del mundo para vivir en un mundo comunitario bien protegido se sitúa fuera del amor de Dios para el mundo, como si ella misma no tuviera necesidad de él. Ello significa la pérdida de lo que la hace iglesia. La iglesia «vive porque Dios no condenó al mundo ni lo rechazó, sino que lo amó (Jn 3: 16): es la prueba de su amor».30 Huir del mundo es perder a Dios. «Quien huye del mundo no encuentra a Dios, solo encuentra otro mundo, el propio mundo más bello y más pacífico, un mundo clandestino, pero jamás el mundo de Dios, que empieza en este mundo.»31

Puesto que la mundanalidad no es únicamente inmoralidad, sino el alejamiento de Dios, el alejamiento escrupuloso del mundo es vano porque contradice la fe y el espíritu de Cristo.32 Pensar en la propia seguridad antes que preocuparse por servir a la huma-

29 «Puesto que Dios no era demasiado puro para venir al mundo, la pureza del amor no consiste en alejarse del mundo, sino que se mostrará en su posición cara a cara con el mundo.» BONHOEFFER, Ethik, p. 241. 30 WEBER, O. Grundlagen Der Dogmatik II, Neukirchen: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1962, p. 579. 31 BONHOEFFER, D. Gesammelte Schriften III. Theologie und Gemeinde. Vorle-sungen, Briefe, Gespräche 1927-1944. BETHGE, E. (ed.). München: C. Kaiser,1960, p. 273. 32 O lo que es lo mismo: Jesús solo era hombre en apariencia. En ese caso, la iglesia estaría en el mundo tan solo en apariencia. En realidad, ya estaría apartada del mundo. Ver BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik. Tomo 4. Vol. 3. 3ª ed. Zürich: Theologischer Verlag, 1979, p. 828-829; WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 580; BONHOEFFER, Ethik, p. 53.


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nidad es una actitud igualmente “mundana”. El temor a llegar a perder algo es característico del mundo. Si la iglesia actúa del mismo modo durante mucho tiempo, será víctima de la munda-nalidad. «Se parecería extrañamente al mundo por el hecho de velar por su pureza y reputación escudándose en el pretexto de no quiere comprometerse con él. El mundo se reconocería con demasiada facilidad en una iglesia que viviera para ella misma, que velara por sus propios derechos, y se separase de su en-torno.»33 Tal circunstancia impide el desarrollo de la posición de Pablo, quien estaba dispuesto a sacrificar su vida eterna a cam-bio de la salvación de sus conciudadanos.34

Esa actitud, fundamentalmente mundana, no permite que la mundanalidad sea vencida, aun a pesar de haber renunciado total-mente al mundo. Algunos aspectos vitales son considerados como inevitablemente mundanos (dinero, política, etc.). Esos “asuntos mundanos” exigen también que se les otorgue una parte en el ámbi-to de la iglesia. Y, puesto que son considerados como pertenecien-tes al mundo, se sustraen a la influencia de Jesús. De este modo, la mundanalidad entra por la puerta trasera.

2. Positivo: En el mundo

Hemos descrito por qué el aislamiento del mundo, en caso de estar motivado por el temor, no puede ser la vía de la iglesia. Pasaremos ahora a interesarnos por una visión positiva de la relación iglesia-mundo.

Del mismo modo en que Jesús vino al mundo, su iglesia debe seguirlo y situarse, como él, en medio del mundo. A causa de que Jesús ama al mundo y, por ello, se acercó a él, también la iglesia ama al mundo. Ello incluye un sí total a su presencia en el mundo. No es pues un estado lamentable en la vida presente de la iglesia. El pueblo de Cristo «no existe como un cuerpo extraño integrado en

33 BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 886. 34 Ro 9: 3; ver Lc 17: 33.


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la historia del mundo, ni como un meteorito procedente del espacio que ha caído sobre la tierra, ni como una perla en la ostra, sino que, puesto que participa activamente en la historia del mundo, es uno de sus elementos: está en el mundo absoluta y plenamente».35 Pa-samos a exponer en tres puntos qué significa para la iglesia estar en el mundo.36

a. Interés por el mundo La iglesia se interesa profundamente por el mundo en que vive. En primer lugar, aparece la percepción de la situación. En otras pala-bras, Jesús, «viendo al gentío, le dio lástima de ellos, porque anda-ban maltrechos y derrengados como ovejas sin pastor».37 Cuando Pablo llegó a Atenas recorrió la ciudad y “encontró” un altar dedica-do al dios desconocido. Pablo encontró porque buscaba entender la situación. El altar era signo de lo que preocupaba a los hombres.

El amor por el mundo se identifica desde el principio por el hecho de tener los ojos abiertos. No somos indiferentes al modo en que el mundo vive, a qué le da placer o le hace sufrir. El interés con-lleva el esfuerzo de un conocimiento atento del mundo.38

Presentamos algunos ejemplos.39 Nos sentimos conmovidos por la guerra de los Balcanes40 y los conflictos tribales en todo el mun-do. Así mismo, nos asusta el incremento constante de la ultradere-cha radical. ¿Cuál es la causa? Vivimos en una época en la que se producen grandes cambios en un espacio de tiempo muy corto. La caída del comunismo es una prueba clara. Pero otros campos tam-bién evolucionan muy rápidamente: la economía, la técnica, la mo-da, el poder… todo ello lleva a que los seres humanos ya no perci-

35 BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 827-828. 36 Ver también BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880-893. 37 Mt 9: 36. Ver HANSELMANN, J. Kirche in einer säkularen Welt, München: Evan-gelischer Presseverband für Bayern, 1981, p. 6. 38 Ver NAGY; OTT, Kirche als Dialog, p. 42; BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 884. 39 Ver LÜBBE, H. Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, Berlin: Springer, 1990. 40 Recuérdese que el presente artículo se publicó en 1993, durante el transcurso de dicha guerra. (N. del T.)


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ban el mundo como su casa y pierdan el sentido de la continuidad histórica. Pasan por una crisis de identidad que, por ejemplo, des-emboca en el nacionalismo exacerbado y el fundamentalismo reli-gioso. La nostalgia y un gran interés por los museos también son prueba de esa crisis. La iglesia vive en un mundo en el que los se-res humanos buscan las cosas que tienen sentido y procuran un punto de referencia en el torbellino de los acontecimientos. La iglesia vive en un mundo que se ha empequeñecido. Es im-

posible imaginarlo sin conexiones internacionales en todos los ámbitos de la actividad humana: política, economía, tecnología, cultura, comunicación, etcétera. Pero los vínculos significan in-terdependencia. Muchos de los riesgos con los que debemos convivir son provocados por otras personas de las cuales de-pendemos. El hecho de estar al corriente de las iniciativas humanas, de los problemas y de los riesgos hace que su acep-tación sea más difícil que si se debieran a un azar inexplicable. Para que las personas puedan vivir en esa red tan tupida de un modo apacible se requiere confianza. La confianza es la atmós-fera indispensable para la existencia de la humanidad. De ahí se deriva que el diálogo sea de la mayor importancia. El movimien-to ecuménico, así como el diálogo con otras religiones no cris-tianas, bebe de esa tendencia.

Sin embargo, el éxito de las medidas destinadas a estable-cer la confianza es muy limitado. Las relaciones de dependencia a escala planetaria refuerzan, sobre todo, el sentimiento de im-potencia. Por esa razón los esfuerzos por conseguir la indepen-dencia y la búsqueda de identidad conocen un nuevo auge. La falta de esa confianza indispensable para la existencia favorece tanto los movimientos nacionalistas como los fundamentalistas. Esta circunstancia se da en las iglesias y en otras religiones.

Tras la caída del mito del progreso continuo, que empezó al mismo tiempo que la Primera Guerra Mundial, y la caída de la utopía comunista, las personas ya no se fían espontáneamente de la razón y lo realizable. Se ha perdido la fe en el futuro. Lo irracional está de moda: esoterismo, meditación, etcétera.


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Ciertamente, la percepción de la situación del mundo se inclina hacia el lado de la imperfección. Volveremos al asunto en la segun-da parte abordando la pregunta: ¿Cómo puede percibir la iglesia el mundo? No obstante, a pesar de la gran imperfección, el interés solícito por el mundo conducirá a las personas para que se encuen-tren alrededor de un lenguaje y temas comunes. Si tenemos la im-presión que la iglesia discute sobre asuntos alejados de las preocu-paciones del mundo, debemos poner en tela de juicio el amor por el mundo.

b. Ser solidaria con el mundo La iglesia no es neutra con respecto al mundo (Jn 17: 15), sino

que vive en medio de él (Jn 17: 18). La pertinencia de esa afir-mación es evidente si consideramos, en primer lugar, que la iglesia comparte exteriormente la situación histórica del mundo contemporáneo. Por ejemplo, la iglesia también recurre a las nuevas tecnologías de la comunicación, la guerra en los Balca-nes también concierne a la iglesia,41 los terremotos también des-truyen capillas y la estabilidad o la crisis económicas tienen con-secuencias sobre las arcas de la iglesia.

Por más que esto pueda ser claro, jamás será admitido co-mo una evidencia. Prueba de ello son algunas preguntas que se formulan con frecuencia: ¿por qué Dios no mantuvo al margen a los creyentes?, ¿por qué la destrucción no ha pasado de largo de nuestra iglesia? Al mismo tiempo, cuando Dios protege a al-guna iglesia, junto al agradecimiento, podemos leer en los in-formes que debe ser una prueba, como si tuviésemos el dere-cho de esperar de Dios que impida que la iglesia participe de la suerte del mundo. En oposición a una concepción de ese tipo debemos aceptar prosaicamente que la iglesia vive en medio del mundo y comparte con él su fortuna o infortunio. Las excepcio-nes milagrosas, aunque sean narradas con placer, no son prue-ba de lo contrario.

41 Ver nota 40, p. 171.


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La iglesia también es solidaria con el mundo por el hecho de que en ambos encontramos la misma situación interior. Los cre-yentes están embarcados en la misma “galera” que el resto de la humanidad. Si el barco, como resultado de la política o la economía, vira a babor, la iglesia sigue su mismo movimiento.

Veamos un primer ejemplo: En la iglesia encontramos des-orientación y búsqueda de identidad. No está a salvo de los rá-pidos cambios que sacuden al mundo y originan miseria. Las tendencias fundamentalistas intentan imponer sus puntos de vis-ta. Un segundo ejemplo: la iglesia conoce también una regresión del racionalismo. El valor de los pensamientos racional y teoló-gico está puesto en duda. Se prefiere la vida, que está enfrenta-da a la doctrina. Sabemos que muchos neófitos fueron atraídos a la iglesia no tanto por la pureza de su doctrina como por el ca-lor humano. Las apostasías son debidas, a menudo, a proble-mas humanos, más que a conflictos doctrinales. Los fenómenos carismáticos atraen a muchos porque ponen énfasis en la emo-ción y la espontaneidad.

Si aceptamos que la situación del mundo se refleja en el interior de la iglesia, esto nos llevará a una verdadera solidaridad con el mundo. La iglesia no se sentirá mejor. No dará su testimonio de la salvación ofrecida por Dios desde una posición de fuerza, si-no que será consciente de que su dependencia y su indigencia son iguales a las del mundo. Ello excluye toda tentativa de im-poner al mundo una dominación cristiana.42 El Señor de la igle-sia se dio a conocer con debilidad y humildad, solidarizándose con los pecadores.

42 Sobre los intentos de hacer que los valores del cristianismo sean obligatorios mediante la legislación, ver KRECK, W. Grundfragen der Ekklesiologie. München: C. Kaiser, 1981, p. 286.


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c. Compromiso en el mundo El interés por el mundo y la solidaridad con él determinarán un compromiso en su favor. También aquí Jesús es el Señor de la igle-sia. Jesús celebró un matrimonio, dio de comer a hambrientos y sanó a enfermos. Fueron muchas acciones en la tierra. Aquellos que fueron sanados o resucitados volvieron a caer enfermos y mu-rieron. Los que fueron alimentados volvieron a pasar hambre. Los alegres invitados a las bodas volvieron a la cotidianeidad y al tedio. Y sin embargo, su obra no fue en vano. Cuando dio de comer a los hombres, Jesús indicó su obra eterna: él mismo es el pan de vida (Jn 6). Eso disipó muchos malentendidos. Jesús preguntó a sus discípulos: «¿Esto os escandaliza?» (Jn 6: 61). Pero no renuncia a estar plenamente en el mundo. Los actos de Jesús venían de la eternidad y conducían a ella. Era el signo de que no era de este mundo (Jn 5: 36).

La iglesia recibió el mandato de actuar del mismo modo en el mundo, de aliviar la miseria y, dominando con valor y alegremente los deberes cotidianos, de ser un signo de fe. Sus ámbitos de activi-dad pueden ser la educación sanitaria, la ayuda en el bienestar psí-quico, así como la enseñanza de la confianza y de la competencia social. No se trata de un servicio individual, sino de un servicio pú-blico: legislación, cuestiones económicas, etc.

Todos los servicios que la iglesia puede prestar a la sociedad son signo de algo más profundo. Bonhoeffer lo formuló así: «El pe-núltimo no debe ser olvidado, pues recibe del último un derecho relativo».43 La espera de la recreación del mundo no disminuye en nada la actividad en este mundo. Al contrario, es su origen.

¿Cómo se presenta entonces el éxito de la iglesia en el mundo? El sentimiento de impotencia forma parte de su situación en el mun-do. Pensamos en la crisis ecológica y también en las guerras que tienen lugar en la actualidad. Todo aquello que sucede en un hemis-ferio tiene implicaciones en el otro; con el añadido de que aquellos que viven en uno no pueden hacer nada contra lo que provoca el

43 BONHOEFFER, Ethik, p. 142, 151.


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otro. En el Sur tiene lugar un proceso de destrucción de los bosques tropicales mientras que en el Norte se derrocha energía.

Con la iglesia, solidaria con el mundo, sucede lo mismo. ¡Qué poco cumple su misión! Recibe los embistes de los problemas que sacuden al mundo con la misma intensidad. Del mismo modo que Jesús no es de este mundo, su reino tampoco es de este mundo, y la iglesia, que es una parte del mundo, es incapaz de establecer el reino de Jesús. Sin embargo, esta no es razón suficiente para ale-jarse del mundo. La actividad de la iglesia en el mundo tendrá poco sentido, su éxito será reducido y a menudo será mal interpretada. A pesar de todo, es el signo de la otra realidad de la iglesia: está en el mundo, pero no es del mundo.

3. Resumen

Para resumir esta parte, evocaremos un suceso en la actividad de Pablo (He 27). El apóstol se encontraba con otros en una situación comprometida habitual provocada por una tormenta. El puente del barco se movía bajo sus pies del mismo modo que lo hacía bajo los pies de sus compañeros. Su temor llegó hasta el punto de temer por su vida con tanta intensidad como temía que, acusado y sospecho-so, fuera condenado a muerte. Pero, en apariencia, no se retiró en la torre de marfil de la fe. No le habrían escuchado porque ¿qué habría tenido que ver con los hombres de ese barco? Habría sido tan egoísta como el comportamiento de los marinos que intentaban escapar en los botes salvavidas.

Pablo percibió el peligro con un realismo mayor que los marinos, quienes creían que se podrían poner a salvo en los botes. Vio que debían comer y necesitaban reponer fuerzas (se interesó por ellos). Aceptó su situación como propia, tuvo miedo, hambre y frío con ellos (se solidarizó). Hizo cuanto pudo, no para salvar el navío, sino para incitar a los hombres para que comieran y tuvieran confianza en Dios. Toda su conducta de hombre en el mundo era el signo de su última seguridad en Cristo y testimonio para el mundo.


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B. No del mundo

Así como Jesús no es del mundo, la iglesia tampoco es del mundo. ¿Qué significa?

1. Negativo: No del mundo

a. Distinto del mundo ¿En qué sentido la iglesia es distinta del mundo? El miedo a los peligros del mundo puede llevar a la iglesia a una

huida del mundo. También puede llevarla a conformarse con el mundo. Los creyentes pueden temer que no son modernos o que pierden el reconocimiento público. La iglesia puede temer la pérdida de su influencia o la prohibición de sus actividades por un régimen intolerante. Así como huir del mundo es un compor-tamiento que procede del mundo caído, conformarse al mundo es una actitud “mundana”. No tiene nada que ver con el valor de ir hacia el mundo y de «hacerse lo que sea, para ganar a algu-nos como sea» (1 Cor 9: 22).

Superar un falso ajuste con el mundo es harto difícil en tanto que el mundo causa temor. Ello no puede transformarse en una huida del mundo. La información referente a los peligros del mundo no dará la fuerza para el cambio y la renovación del pen-samiento. La fuerza procederá de la misericordia divina que ven-ce al miedo: «Por ese cariño de Dios os exhorto, hermanos, […] no os amoldéis al mundo este» (Ro 12: 1-2). El conocimiento de la aceptación divina, del perdón y de las promesas infunde valor. «Ánimo, que yo he vencido al mundo» (Jn 16: 33).

La iglesia es completamente diferente del mundo por el hecho de que nunca emprende una acción con el fin de sacar partido de una situación. Si así hiciera, olvidaría que es testigo del reino


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de Dios y lo representa, sin poder ser su realización final.44 En-tonces intentaría convertirse en un poder creador de cultura y, quizá, llegar a pretender ejercer un poder profano y aliarse con el mundo.45 Cuando la iglesia olvida que es el heraldo del reino de Dios se pierde en el mundo.

«En ningún caso la acción de la comunión fraterna podría sustituir el amor de Dios o representar su acción en la tierra. Es posible que el fin de la nueva fraternización en la iglesia no sea tanto organizar una demostración de un comportamiento distinto o en cierto modo espectacular sobre la impresión producida o sobre el éxito para provocar una nueva fraternización con la so-ciedad. De la ekkl sía solo se espera su propia entrega en el amor y el testimonio, de acuerdo con el llamado que recibió. Nunca cerrará sus ojos ante la fragilidad y su incompetencia, ni querrá ser un ejemplo. No es la encarnación del reino de liber-tad, sino su precursora, el testigo de Cristo y del poder del amor. Solo cuando muestre su impotencia y sus pequeños éxitos, el poder de Dios, que actúa en ella, podrá hacerse evidente.»46

No ser de este mundo también quiere decir rechazar la ac-ción independiente de Dios y renunciar así a la ilusión de pen-sar que la actividad de la iglesia puede producir algo bueno por sí misma. «Quien se aleja de Dios para encontrar la tierra no encontrará la tierra como tierra de Dios, se encontrará con la escena grotesca de una guerra entre los buenos y los malos, los piadosos y los difamadores. Será actor en el drama que habrá desencadenado.»47

No ser del mundo significa ser completamente distinto del mun-do. La iglesia no vive para ella misma. No sería distinta del mun-do si no estuviera ahí por el mundo y si su objetivo fuera aumen-

44 En la eclesiología católica se encuentran ideas parecidas. Ver, por ejemplo, WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 581-584. 45 Sobre las “actividades coronadas por el éxito” en el mundo, ver KRECK, Grund-fragen der Ekklesiologie, p. 285-286. 46 KRAUS, H.-J. Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie.Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1983, p. 533. 47 BONHOEFFER, Gesammelte Schriften III, p. 273.


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tar el número de sus adeptos, sus ingresos o su influencia. «La iglesia no puede amarse a sí misma, construirse y vanagloriarse como los demás.»48 Si se hiciera servir o se convirtiese en un fin en sí misma, la iglesia se mundanalizaría;49 porque eso es pre-cisamente lo que hace el mundo. La publicidad nos ofrece servi-cios, pero sabemos bien los intereses que esa oferta esconde. Sin embargo, el servicio de la iglesia para el mundo no es un «pérfido juego de máscaras».50

Jesús perseguía un fin preciso: ganar personas para el reino de Dios. Declaró que hay alegría en el cielo por la conversión de un solo hombre y lloró por aquellos que lo rechazan. Contraria-mente al comportamiento mundano, Jesús actuaba así por los hombres y no en beneficio de su propio éxito. Recomendó a sus discípulos que no se alegraran por sus propios éxitos, sino por haber sido aceptados por Dios (Lc 10: 20). Para él, las personas no son un medio para ampliar su reino. Por esa causa, cuando ve que uno solo acepta, siente más alegría que por los noventa y nueve restantes (Lc 15: 7). Pero, ante todo, Jesús sabe acep-tar el fracaso. Distribuyó pan a cinco mil porque las personas te-nían hambre y deseaba establecer un signo de que él es el pan de vida. Cuando muchos se alejaron de él, no se lamentó por haberlos alimentado (Jn 6). Curó a diez leprosos porque quiso proporcionarles salud y salvación. Cuando uno regresó a él y recibió la salvación además de la curación, Jesús no lamentó haber curado a los otros en vano. Simplemente se lamentó de que no le permitieran ser de mayor utilidad (Lc 17: 17-

48 BARTH, K. «Quousque tandem…?». En: KUPISCH, K. (ed.) «Der Götze wa-ckelt». Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960. Berlin: Käthe Vogt, 1961, p. 31. Ver también del mismo autor Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 219, 891. 49 Ver DE QUERVAINT, A. Ethik. Tomo 2. Vol. 1.: Halbband, Kirche, Volk, Staat. Zollikon – Zürich, 1945, p. 27.50 BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859.


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19).Ordenó a sus discípulos que fueran sal y luz. «La luz y la sal tienen una función desinteresada.»51

Pablo tenía los sentimientos de Jesús cuando escribió: «Por-que no vamos traficando con el mensaje de Dios, como hace la mayoría, sino que somos conscientes de nuestra sinceridad, conscientes de que lo hacemos de parte de Dios, bajo su mira-da, movidos por Cristo» (2 Cor 2: 17). La iglesia no debe esca-timar esfuerzos con las personas. NI el mismo Jesús lo hizo ja-más.52 «Por lo que al éxito de sus esfuerzos se refiere, la iglesia puede considerar que no tiene ni lo necesita ni debe obtenerlo. Puesto que actúa por obediencia, no debe preocuparse por la suerte o el resultado de su esfuerzo. Su responsabilidad consis-te en seguir las instrucciones del Señor. […] Al mismo tiempo, esa responsabilidad incluye precisamente renunciar a ser lo que es, como si no fuera dueña de sus obras y no estuviera capaci-tada par juzgar el valor elevado o bajo mirando hacia atrás o hacia delante.»53

Precisamente cuando no codicia egoístamente el beneficio que obtiene del servicio la iglesia da testimonio de que no es de este mundo. Ese testimonio es un signo en el mundo en el que cada uno es su propio prójimo.54

51 KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie, p. 535.52 Los adversarios de Pablo en Ga 6: 13-14 se vanaglorian cuando tienen éxito con su forma de circuncisión. Y Pablo, al contrario, se glorifica en la cruz a la cual no ha contribuido en ninguna manera. Puesto que el mundo, para el que el éxito tiene tanta importancia, ha muerto en la cruz de Cristo, y puesto que Pablo está crucifi-cado para el mundo con Cristo, puede renunciar a toda gloria procedente de su propio éxito. Ver MUSSNER, F. Der Galaterbrief. Herders Theologischer Kommen-tar zum Neuen Testament 9. Freiburg: Herder, 1974, p. 414. 53 BARTH, K. Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 858-859. 54 Sobre la obra médica de la iglesia Ellen G. White escribió: «El cielo entero está a la espera por ver qué sello marcará la obra médica misionera bajo la dirección de los seres humanos. ¿Llegarán los hombres a mercadear con el plan trazado por Dios para que la manifestación de su benevolencia llegue a los rincones más oscu-ros del mundo? […] La misión de la iglesia es comunicar al mundo, y sin demora, la


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La causa de la diferencia en la naturaleza de la iglesia reside en su existencia escatológica. Pertenece a una nueva era y conoce la eternidad. Por eso tiene otros valores y otras metas. Su vida se caracteriza por la esperanza. No se glorifica a sí misma (Ga 6: 14). No ama lo efímero, aquello que puede proporcionar el mundo (1 Jn 2: 15-16). Ni tampoco se preocupa en absoluto por las cosas del mundo que exigen el respeto de los hombres y, sin embargo, son pequeñas (Col. 2: 8, 20-21).55 Al igual que Jesús, la iglesia no pertenece a este mundo, sino que fue liberada de él.56

b. Odiado por el mundo «Yo les he transmitido tu mensaje y el mundo los odia porque no le pertenecen, como tampoco yo» (Jn 17: 14; Mt 10: 22-26). Un aspec-to de la experiencia del creyente es que el mundo lo rechaza puesto que no forma parte de él.57 Esa experiencia puede llegar a ser un signo de la existencia escatológica (Flp 1: 28). Porque sufrir la ene-mistad del mundo es parte de la comunión con Cristo, quien ya la experimentó en su persona (Flp 1: 29; 3: 10; 1 Pe 2: 21; 4: 12-13).

misericordia salvífica de Dios. No la cubramos con nuestro egoísmo para luego llamarla obra médica misionera» (WHITE, E. Medical Ministry, 1963, p. 131). 55 Ver WHITE, E. G. Christ’s object lessons. Washington, D.C.: Review and Herald, 1941, p. 315 y ss; de la misma autora, ver también Testimonies for the Church.Mountain View (California), 1948, tomo 2, p. 183-199; tomo 5, p. 181-191. 56 Ver GOGARTEN, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, p. 13 y ss. Aquí el autor recuerda la estrecha relación entre el mundo y la ley tal como se presenta en las stoicheîa [stoicei/a] (las leyes que rigen el mundo). Dichas leyes, gracias a su or-den, conservan el mundo. Por esa razón, su función pertenece al orden de la crea-ción. Pero se reafirman en ellas mismas y excluyen al Creador, con lo que sustitu-yen su autoridad y se convierten en dioses. El creyente está liberado de esa esclavitud. 57 «El mundo es para el cristiano una tierra de extraños y enemigos.» (WHITE, E. G. Joyas de los testimonios, t. 2, p. 16).


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2. Positivo: Existir para el mundo

La iglesia no es del mundo. En contraste con la primera declaración «en el mundo», en el texto de Juan 17 no tenemos la explicación de la frase positiva. Podemos desarrollar la idea del modo siguiente: no ser del mundo quiere decir ser distinto, no sentirse cómodo en el mundo, mantenerse en oposición al mundo. Así como Jesús era solidario con el mundo, aunque estuviera opuesto a él como el nue-vo Adán, la iglesia se encuentra en el mundo aunque tenga sus orí-genes más allá. Solo de ese modo Jesús pudo servir al mundo y salvarlo. En ese aspecto, la iglesia sigue a su Maestro: al ser dife-rente, es “algo” para el mundo. No ser del mundo significa, en un sentido positivo, que se existe para el mundo. «La iglesia es iglesia tan solo cuando existe para los demás.»58

a. Interés por el mundo La iglesia se interesa por el mundo. Hemos visto que vive en el mundo y no cierra los ojos para no ver la situación. Pero no ve como el mundo ve: ve mejor que el mundo.59 En otras palabras, al análisis banal del mundo no añadirá otro análisis banal cargado de optimis-mo por la creencia generalizada en un futuro mejor.60 Pero la iglesia no habla tampoco el lenguaje de aquellos que se lamentan por la situación del mundo. Precisamente en la actualidad, cuando el op-timismo se ha desvanecido y los problemas sobrepasan a los seres humanos, los creyentes se ponen en pie y levantan la cabeza por-

58 BONHOEFFER, D. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. BETHGE, E. (ed.). München: C. Kaiser, 1970, p. 415. Ver también KÜHN, Kirche, p. 153-159; KRAUS, Systematische Theologie im Kontext biblischer und Eschatologie, p. 537; RUH, H. Sozialetischer Auftrag und Gestalt der Kirche. Zü-rich: Theologischer Verlag, 1971, p. 141 y ss; MOLTMANN, J. Theologie der Hoff-nung. München, 1964, p. 301 (ed. esp.: Teología de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1999). 59 Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 880, 882; BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, p. 219. 60 En una época en que se confía en el futuro, los adventistas esperan la salvación que viene del cielo.


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que se acerca su liberación (Lc 21: 28). La iglesia ve con más pro-fundidad, por una parte en un sentido más realista –juicio– y por otra en un sentido más cargado de esperanza –gracia–. Jesús veía lo que otros no veían: seres humanos que andaban como ovejas sin pastor (Mt. 9: 36); campos que amarilleaban, listos para la cosecha (Jn 4: 35). Pablo vio la curiosidad y la desorientación de los atenien-ses que ardían en deseos de que Dios se acercara a ellos (He 17: 21, 27). La iglesia revela que el mundo es apátrida y fugitivo como Caín. Y lo revela siendo ella misma apátrida y profesando ser el sustituto del mundo. Pero la iglesia también confiesa que está sos-tenida por Dios. Así, con la iglesia que vive en medio del mundo y es una parte del mundo, la verdad divina brilla en ella.61

En el mundo existe una verdadera aspiración a la gracia de Dios. La iglesia no ve soluciones fáciles para salir de las crisis, no es capaz de hacer pronósticos que alcancen más allá de los de los demás. Pero, por la fe en su Señor, está en disposición de ver la situación abierta para acoger a Dios. Mira al mundo con esperanza. En ese aspecto, la iglesia es totalmente distinta al mundo.

b. Ser solidaria con el mundo Hemos visto que la iglesia, además de percibir el mundo, reside en él y se identifica como una parte de ese mundo amado por Dios. ¿En qué otro sentido demuestra que no es del mundo? En el hecho de aceptar esa situación. Solo el cristiano puede aceptar totalmente el mundo en su mundanalidad. Él será el único que no lo embellez-ca con un espíritu optimista ni lo falsifique con un espíritu nihilista; porque sabe qué significa ser aceptado en Cristo; está liberado del mundo.62

El mundo, a causa de sus propias faltas, está en crisis constante y se lamenta continuamente por su situación. Busca a los culpables, se venga y va acumulando nuevas faltas.63 Por otra parte, la iglesia

61 Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 853.62 METZ, J. B. Zur Theologie der Welt. München: C. Kaiser, Mainz: Matthias Grü-newald, 1968, p. 43. 63 Por ejemplo, el conflicto de los Balcanes entre serbios y albano-kosovares.


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vive en estado de gracia. Conoce el perdón, desconocido por el mundo, y no necesita descargar su culpabilidad o buscar chivos expiatorios. Si lo hiciera, sería mundana. ¿Cómo podría llamar a los impíos a reconciliación si no viviera de ella? La iglesia podrá existir para el mundo, para permitirle saber que existe un medio de liberar-se de las faltas, propias y ajenas.

La iglesia existe para el mundo. Tiene el deber de estar en me-dio del mundo y esperar en su lugar. ¿Quién, excepto la iglesia, ve esperanza y no se ilusiona? ¿Quién espera hacer grandes cosas si no se ve capaz de hacer las pequeñas? La iglesia percibe la historia del mundo de un modo más realista, en oposición al reino de Dios. Y, sin embargo, lo ve con confianza.64

Más aún: la iglesia agradece y alaba “sustitutivamente” por lo que espera. El culto sirve para eso, entre otras cosas. No es el lugar en el que la iglesia se reúne “consigo” y en el que busca sus propios intereses.65 Es el signo de que la iglesia existe para el mundo.66

c. Compromiso por el mundo La iglesia existe para el mundo, pero de un modo completamente distinto al mundo. «La iglesia es enviada al mundo con un mandato por cumplir, existe para el mundo. […] Su mandato la constituye y le da forma desde su origen; crea el centro y el horizonte de su exis-tencia.»67 Una iglesia que quiera vivir para sí misma no es la iglesia de Cristo.

A través de toda su existencia, la iglesia debe conformarse a su mandato. Ello incluye palabra y acción. Jesús envió a la iglesia al

64 Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 820. 65 Ver BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 992; FRITZSCHE H.-G. Lehrbuch der Dogmatik. Vol. 4, Ekklesiologie, Ethik, Eschatologie. Berlin: Evangeli-sche Verlaganstalt, 1988, p. 23.66 Sobre la relación entre el culto y la posición ante los no creyentes en 1 Cor 14. 23, ver BORNKAMM, G. «Zum Verständnis des Gottesdienstes bei Paulus» in Das Ende des Gesetzes. München: C. Kaiser, 1952, p. 116. 67 BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 910.


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mundo para predicar y curar (Mc 16: 15-18).68 Es la “última” y la “penúltima” acción. La predicación no es solo el “último” servicio y la acción de socorro el “penúltimo”. Sin acción misionera en el mundo, la iglesia pierde su derecho a existir.

La iglesia es enviada con su mandato a todos los pueblos (Mt 28: 19). «El campo en el cual fija sus pensamientos y acciones es el mundo.»69 Cristo reclama el mundo entero como su imperio. Por ello la iglesia reivindica también en su proclamación a las personas que no le pertenecen –“practica” la misión–.70 Así mismo, la iglesia en su acción se dirige a todos los seres humanos, tanto de dentro como de fuera, que tienen necesidad de esa acción.

¿Cuál es el contenido del mandato? Cristo, de quien la iglesia da testimonio. Jesús dijo a sus discípulos: «Recibiréis una fuerza […] que descenderá sobre vosotros, para ser testigos míos» (He 1: 8). Cristo es la reconciliación para los pecados de todo el mundo (1 Jn 2: 2). La palabra de la reconciliación fue confiada a la iglesia y es su mensaje (2 Cor 5: 19). Es un mensaje de esperanza y confianza. La iglesia testifica lo que cree y espera mediante la palabra y la ac-ción.

Eso, precisamente, necesita el mundo. El mundo es una compli-cada trama de dependencias. En la actualidad se conocen varias influencias que producen efectos en todo el globo. La marcha de la economía de un país puede tener efectos en la de muchos otros. Así mismo, la inestabilidad política de un país influye sobre toda la humanidad. La investigación científica y su aplicación técnica son tan complicadas que dependemos de los expertos. La dependencia requiere confianza para cubrir las necesidades vitales. ¿Pero quién enseña a los hombres para que tengan confianza?

La confianza en Dios puede producir la confianza mutua. Para sobrevivir en este mundo, la fe es cada vez más necesaria. Jesús dijo: «Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5: 13). Ello no significa

68 «El mundo se convencerá no tanto por lo que el púlpito enseña como por lo que la iglesia vive.» WHITE, E. G. Joyas de los testimonios, t. 6, p. 498. 69 WEBER, Grundlagen Der Dogmatik II, p. 619. 70 Ibíd.


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que la iglesia tenga la solución para todo, sino que recibió el don de la confianza y vive de él.

La esperanza total no existirá para este mundo más que en el reino de Dios, a través de Cristo. La iglesia da testimonio de una fe adventista: estamos salvados –en esperanza (Ro 8: 24)–. El Señor viene. Frente a la creciente inseguridad y al miedo generalizado de los seres humanos ante el futuro, ese mensaje es actual.

El temor al futuro no es un fenómeno nuevo. Los seres humanos siempre han tenido miedo de su futuro, sus existencias se han visto amenazadas por catástrofes. La amenaza era considerada a menu-do como el destino, sobre el cual el ser humano no puede influir ni tampoco evitar. Ello era cierto para las inundaciones, las sequías, los terremotos y, aunque parcialmente, para catástrofes desenca-denadas por la acción humana. Incluso las guerras han sumergido al mundo como una fatalidad. El ser humano era librado en el futuro o por los dioses del futuro. En la actualidad, el panorama ha cam-biado. Aquello que amenaza a la humanidad es atribuido a la inicia-tiva humana, no solo las guerras y las enfermedades, sino también los cambios amenazadores de la naturaleza, tales como sequías, el calentamiento del planeta y los movimientos de la tierra. Las des-gracias que nos reserva el futuro son, de un modo u otro, causadas por los seres humanos o, al menos, toleradas por ellos.

¿Qué consecuencia tiene este nuevo modo de ver las cosas? Si el futuro se presenta como un destino, entonces la resignación pue-de ser considerada como una virtud. Pero en la actualidad todos sabemos que los seres humanos actúan. Desde que se perdió la confianza en la razón y el progreso humanos, el temor al futuro ha aumentado. Se ha hecho patente que el mundo está en manos de seres humanos capaces de llevar a cabo los horrores más espanto-sos. A ello se añade que resulta difícil aceptar las amenazas que no proceden de la naturaleza o de los dioses, sino de otros seres humanos, aunque vivan en las antípodas.

El mundo necesita creyentes, cabezas levantadas (Lc 21: 28), que se saben en las manos de Dios y tienen esperanza y la ciuda-danía de un reino que no es de este mundo la iglesia existe, preci-


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samente, para el mundo, porque es completamente distinta a él y, por ello, capaz de ofrecerle esperanza por la palabra y la acción.

3. Conclusión

La segunda parte también se resumirá a través de la experiencia de Pablo (He 27). El apóstol se encontraba en medio de la tormenta, en el barco, en la misma situación que los demás. Pero, gracias a Dios, vio el peligro con más claridad. Previó el peligro, y también la salvación. Era capaz de observar la situación con más precisión que los otros. Sabía cuál era la necesidad (la comida) y dio ejemplo. Puesto que tenía seguridad, era capaz de procurar a los otros una nueva confianza. Esa es la razón de ser de la iglesia en el mundo: está llamada al servicio y al testimonio. Es un modelo de lo que su-cede con Dios. «El testimonio y el servicio se manifiestan, ante todo y sobre todo, mediante la presencia creíble como iglesia.»71 Median-te una vida bajo el signo del perdón la iglesia rinde testimonio de la gracia al mundo. La iglesia es «el lugar del gozo anticipado [de la tierra nueva] a la vista de todos los seres humanos, de toda la crea-ción, o no es la cristiana.»72

71 KÜNH, Kirche, p. 157. 72 BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, t. 4, vol. 3, p. 292.


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sulta: 19 febrero 2009]

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Capítulo 7

MISIÓN – BENDICIÓN – ORDENACIÓN

Reflexión sobre la teología y la práctica de la ordenación en la

Iglesia Adventista del Séptimo Día

Rolf Pöhler

El hermano A es dirigente de su iglesia desde hace diez años. Con ocasión de los nombramientos, la comisión correspondiente lo pro-pone para ser ordenado. El hermano A declina la propuesta y le indica al pastor B: «Todavía no me siento preparado para dar ese paso. Quizá más adelante…». Su iglesia hace tiempo que no tiene un anciano ordenado.

Entre tanto, el pastor B ha trabajado durante cinco años como asistente y predicador. El comité de la asociación decide ordenarlo. El presidente y el secretario de la asociación pastoral lo visitan unos días antes. Tras su partida, el pastor B dice a su esposa: «¿Sabes? Aún no sé qué significa la ordenación. ¿No soy un verdadero pas-tor?».

Durante la ceremonia de ordenación, los pastores, vestidos de negro, están en el estrado del salón de congresos. El ambiente es solemne. En el momento de la oración se disponen en círculo alre-dedor del pastor B y ponen sus manos sobre él o las extienden en su dirección. El pastor B desaparece literalmente de la vista de los asistentes. La pequeña María, de cuatro años, murmura: «Papá, ¿qué le hacen esos señores al tito?». El hermano A responde: «¡Sssst! Están ordenando al pastor». Entonces la pequeña pregun-ta:1 «¿Que te consagren duele?».

1 La Pascua judía es una buena prueba de que las preguntas de los niños pueden ser útiles a la hora de dar explicaciones teológicas. ¿Por qué celebramos esta


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Es raro que la ordenación provoque desórdenes físicos. Pero ha sido fuente de numerosos quebraderos de cabeza para aquellos, muchos, que se preguntan cuál puede ser el sentido de la imposi-ción de manos con ocasión de la ordenación de un predicador, un anciano o un diácono. Saber qué representa realmente esa acción es de una importancia especial para una comunidad religiosa que quiere seguir las enseñanzas del Nuevo Testamento con respecto al sacerdocio universal de los creyentes.

El significado de la ordenación ha sido deformado y da origen a diversos malentendidos. ¿Se trata de la promoción a un nivel jerár-quico más elevado? ¿El poder contenido en la imposición de manos confiere alguna competencia especial para cumplir una función espi-ritual? ¿El poder o el valor de una persona aumentan con la orde-nación?

Esas cuestiones se han vuelto más apremiantes tras la toma de conciencia ocasionada por la teología del crecimiento de la iglesia. Del mismo modo, las constantes discusiones sobre la ordenación de las mujeres al ministerio han puesto de relieve la importancia de la teología bíblica y de una práctica apoyada en ella.2

fiesta? ¿Qué sentido debemos dar a los gestos y los ritos? Estas preguntas infantiles dan al padre de familia la posibilidad de explicar el propósito y el significado de la fiesta (ver Ex 12: 26-27; 13; 8). El siguiente artículo puede responder del mismo modo a muchas preguntas, explicitadas o no, referentes al sentido y objetivo de la imposición de manos con ocasión de la ordenación. 2 Las resoluciones de la Asociación General de 1974, 1984, 1989 y 1990, que autorizan la ordenación de las mujeres al diaconato y al ancianato, permiten medir las divergencias de opinión al respecto presentes entre los adventistas. Esta situación pone de manifiesto las contradicciones y la inconsecuencia teológica del statu quo que implica una diferencia cualitativa y establece una frontera jerárquica entre el ministerio pastoral y el de los ancianos y los diáconos. Por razones pragmáticas, la serie de resoluciones actualmente en vigor es un mal menor si tenemos en cuenta las consecuencias que una resolución que acordara la ordenación de las mujeres podría tener sobre la unidad de la comunidad mundial. Por esa razón, el modus vivendi actual debe ser mantenido. Tanto más cuanto que las mujeres predicadoras disponen más que nunca antes de la posibilidad «de ejercer en las iglesias las funciones y las labores generalmente confiadas a los predicadores ordenados cuya carga han recibido.» (MAGER J. «Keine Empfehlung für die Ordination der Frau». Adventecho, octubre 1989, p. 6-7. Ver también

MISIÓN – BENDICIÓN - ORDENACIÓN

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Muchos predicadores y otros miembros de iglesia se preguntan hoy si la comprensión adventista tradicional de la ordenación y la práctica resultante se corresponden con las declaraciones bíblicas o deberían ser corregidas y profundizadas. «Nuestra comunidad de-bería prestar una atención renovada y cuidadosa a la ordenación y la consagración. Nuestra doctrina y nuestra práctica dependen más de la tradición católica que de la doctrina neotestamentaria.»3

Para la comunidad adventista, que se considera sostenida por el principio protestante de sola scriptura, la concordancia con la reve-lación bíblica reviste un valor inestimable. Ello no significa que todas las prácticas del Antiguo o del Nuevo Testamento deban ser consi-deradas, sin más, como aplicables a nuestro tiempo.4 No obstante,

KLINGENBERG, H. «Eine historische Chance verpa t?». Adventecho, agosto 1990, p. 14). Según una encuesta llevada a cabo en los Estados Unidos, el 65% de los predicadores adventistas y el 93% de los teólogos están a favor de la ordenación de las mujeres como ancianas de iglesia («Pastoral views on women ministry». Advent Review, 4 junio 1987, p. 17-19). En 1988, en los Estados Unidos ya había cerca de mil mujeres ordenadas al ancianato. (KILCHER, C. L.; THEOW, N. G.. «Women as local Church elders». Adventist Review, 23 febrero 1989, p. 16). Sin embargo, en todo el mundo solo hay cuarenta mujeres pastor, de las cuales treinta ejercen en los Estados Unidos. 3 RUPP, R. Thesen zum Thema Frauenordination. Manuscrito, 18 marzo 1988. Algunos representantes importantes de la comunidad atestiguan con desconcertante franqueza que la comprensión católica romana de la ordenación «es una interpretación errónea fatal que aún no hemos sido capaces de corregir completamente en nuestra práctica de la ordenación». Neal C. Wilson, presidente de la Asociación General hasta 1990, abundaba en la misma idea cuando declaró que «es necesario que revisemos nuestra comprensión y nuestra práctica de la ordenación» (MAEGER, «Keine Empfehlung für die Ordination der Frau», p. 6). William Johnsson escribió sobre la «necesidad de hacer que nuestro pueblo regrese a los conceptos bíblicos de la ordenación y el ministerio.» Porque, «en algunos momentos, los adventistas han tendido a aceptar una comprensión sacerdotal de la ordenación, comprensión esta que deriva más de la iglesia del s. III que de las Escrituras y eleva el clero por encima de los laicos («Women roles – a perspective». Adventist Review, 7 septiembre 1989, p. 4). 4 La idea según la cual la estructura eclesiástica del Nuevo Testamento puede servir de modelo inmediato a la iglesia de nuestro tiempo no es apropiada por diversas razones. Para algunos, la escasez de fuentes fidedignas nos permite conocer poco de la organización de la iglesia primitiva. Para otros, es evidente que


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vale la pena descubrir y preservar las aclaraciones teológicas de-terminadas por la revelación bíblica que deben ser conservadas como líneas de conducta obligatorias en la práctica actual.

Por esta razón, el presente trabajo, sobre la base de la interpre-tación bíblica y teológica, puede aportar cierta luz sobre la com-prensión que hasta el momento de su publicación se tenía de la ordenación y el modo en que era aplicada.5 Se inicia con el examen de la práctica de la imposición de manos en el Antiguo y el Nuevo Testamento y sigue con un estudio de su significado teológico.6 A partir de ahí nos detendremos en el significado y la práctica de la imposición de manos en la comunidad adventista del séptimo día y

la iglesia, en sus orígenes, no poseía una estructura uniforme, sino más bien diversificada. A fin de cuentas, se señala que, ya desde el principio, se produjeron cambios y desarrollos. Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con lo siguiente: «El Nuevo Testamento no describe un ministerio uniforme que pudiera servir de modelo o norma para todos los ministerios que la iglesia pudiera necesitar en nuestros días» (Taufe, Eucharisiteund Amt. Konvergenzerklärungen der Komission zur Glauben un Kirchenverfassung des Ökumenischen Rat der Kirchen. Prefacio de W. Lazareth y N. Nissiotis. Frankfurt: Otto Lembeck – Paderborn: Bonifatius, 1982, p. 36). 5 En este momento, a excepción de algunas declaraciones muy escasas, artículos cortos aparecidos en publicaciones periódicas y de trabajos pendientes de publicación, entre los adventistas tan solo hay dos publicaciones que hayan prestado atención al tema de la ordenación: el encarte de veinticuatro páginas, publicado en la revista de los pastores Ministry de febrero de 1978, que lleva por titulo «A Theology of ordination: a Seventh-day Adventist Interpretation» (entre los artículos que incluye destaca DEDEREN, R. «A Theology of Ordination». Ministry.Vol. 51 (1978), núm. 2 (febrero): 24K-24P. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-02.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]); y el estudio histórico de OLSEN, V. Mith and truth about Church, priesthood and ordination. Riverside (California): Loma Linda University, 1990, escrito con ocasión de la declaración de Lima del Consejo Ecuménico de las Iglesias (ver nota 7). 6 Nuestra reflexión se desarrolla a partir de un hecho digno de merecer nuestra atención: los conceptos de ordenación y consagración no se desarrollan en ninguna parte de la Biblia. Antes al contrario, cuando se trata de un llamamiento a hacerse cargo de un servicio o un ministerio espiritual es frecuente encontrar una referencia al rito de la imposición de manos.


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daremos ideas concretas con respecto a los distintos aspectos de la ordenación.7

I. LA PRÁCTICA DE LA ORDENACIÓN EN EL ANTIGUO Y EL NUEVO TESTAMENTO

La práctica habitual de la imposición de manos en la Antigüedad y el judaísmo da la oportunidad de plantear una serie de preguntas.8

Entre ellas nos ocuparemos de las siguientes: ¿en qué ocasiones, sobre quién y por quién era practicada la imposición de manos en el

7 Este trabajo desea abordar cuestiones que sobrepasan las propuestas por la explicación de convergencias de la comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias: Taufe Eucharistie und Amt, la declaración conocida con el nombre de Documento de Lima considera que el «ministerio ordenado» constituye el punto de encuentro de la unidad (p. 31, 33, 37 y ss) y es un elemento «constitutivo» de la vida y el testimonio de la iglesia. «Con sus ocupaciones, los ministros ordenados pertenecen, como los otros cristianos, al sacerdocio de Cristo y al sacerdocio de la iglesia. No obstante, con toda razón pueden ser llamados sacerdotes porque desempeñan un servicio sacerdotal especial» (p. 34). Del mismo modo, el ministerio ordenado recibe el nombre de «carisma» (p. 41), y la transmisión organizada del ministerio ordenado «una sucesión apostólica» (p. 42-44, 48) confiada a todas las iglesias. La ordenación es entendida como «una separación para recibir el Espíritu Santo» (p. 33) y la imposición de manos es «el signo del don del Espíritu» (p. 44). Si tomamos las cosas en sentido literal, podemos considerar que la ordenación es un acto de Dios y la iglesia mediante el cual quien es ordenado es fortificado por el Espíritu y sostenido por la confirmación y la oración de la iglesia teniendo en cuenta la tarea que va a desempeñar (p. 45). Por lo que al resto se refiere, el Documento de Lima apoya y recomienda firmemente la «estructura trinitaria» (obispo, sacerdote y diácono), definida en los s. II y III como la expresión y el medio de «la unidad que buscamos» (p. 36-39). 8 Ver BEHM, J.. Die Handauflegung im Urchristentum. Nach Verwendug, herkunft und Bedeutung in religiongeschichtlichem Zusammenhang untersucht. Leipzig (1911) – Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaft, 2ª ed., 1968; LOHSE, E.Die Ordination in Spätjudentum und im Neuen Testament. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1951; EHRHARDT, A. «Jewish and christian ordination». Journal of Ecclesiastical History 5 (1954): 125-138.


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judaísmo veterotestamentario y en la iglesia naciente? ¿Quién la practicaba y bajo qué forma?

A. Las ocasiones y los interesados

1. Bendición de niños y adultos

Según los relatos que recoge la Biblia, la imposición de manos9 fue practicada en diversas ocasiones, susceptibles de ser consideradas desde cuatro puntos de vista principales.10 Se nos relata que los patriarcas bendecían a sus hijos (Gn 27: 49). Pero otros jóvenes israelitas (Rebeca, Gn 24: 60), padres (María y José) y otros adultos (Abraham Gn 14: 18 y siguientes; el faraón, Gn 47: 7, 10; Ana y Elcaná, 1 Sam 2: 20; Barzilay, 2 Sam 19: 39) fueron bendecidos. Para la bendición de los niños se especifica que les ponían las ma-nos sobre la cabeza (Gn 48: 13-20).

Cuando las madres trajeron a sus hijos11 a Jesús «para que los tocara» (Mc 10: 13), es decir, «para que les impusiera las manos y rezara por ellos» (Mt 19: 13), «tomándolos en brazos» (Mc 10: 16) «les impuso las manos» (Mt 19: 15). El texto de los sinópticos

9 En hebreo sümîkâ [hk'ymis.], de sämak [%m;s'], apoyar la mano, poner la mano sobre el animal de la ofrenda; GESENIUS, W. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. 17ª ed. Berlin: Springer, 1962, p. 546-547. (En línea: <http://www.tyndale.cam.ac.uk/TABS/Gesenius/> [Consulta: 19 febrero 2009]). En la Septuaginta, este sentido se expresa mediante epitíth mi t ºncheîra [evpiti,qhmi th.n cei/ra] o tás cheîras [ta.j cei/raj]. Es la misma expresión que se emplea en el Nuevo Testamento para designar la imposición de manos. 10 En nuestras consideraciones, podemos obviar el acto de poner las manos sobre la cabeza del animal que iba a ser ofrecido en sacrificio (Ex 29: 10, 15, 19; Lv 1: 3-4; 3: 2; 4: 4; 8: 14; 16: 21), porque no nos interesa más que la aplicación del rito a las personas. En este caso existía una relación con la transmisión simbólica del pecado sobre el animal ofrecido. Lo mismo sucede con la imposición de manos antes de la lapidación de los culpables de blasfemia, que no era precisamente un gesto de bendición (Lv 24: 14-15). 11 Según Lc 18: 15, se trata de recién nacidos (en griego tá bréph [ta. bre,fh], niño recién nacido).


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muestra que esta imposición de manos era considerada como una bendición y se acompañaba de un contacto físico así como de una oración de intercesión, es decir, de bendición.

2. Curación por unción de los enfermos

Marcos señala en más de una ocasión que Jesús «curó a unos po-cos enfermos aplicándoles la mano» (Mc 6: 5; 5: 23; 7: 32; 8: 23, 25; ver también Lc 4: 40). Según Marcos 6: 13, los discípulos de Jesús «ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban.» El libro de los Hechos de los Apóstoles indica que «por mano de los apóstoles se realizaban muchas señales y prodigios en medio del pueblo» (5. 12; 14: 3; 19: 11; ver también 28: 8-9; 9: 10-19). Del mismo modo, podemos creer que la oración por los enfermos iba seguida por al-guna forma de imposición de manos y una bendición.

Según Sant 5: 13-16, los ancianos de iglesia debían orar por los enfermos y ungirlos con aceite en nombre del Señor. Es cierto que la imposición de manos no se señala explícitamente; pero la unción con aceite implica, igualmente, un contacto físico con las manos y de este modo está estrechamente ligada a una oración de interce-sión por la mejora de la salud y la curación de los enfermos.12 Así mismo, Mc 8: 18 establece un vínculo entre el gesto de la imposi-ción de manos y la curación de los enfermos.

12 Mc 7: 32-35 y 8: 22-25 muestran que la imposición de manos para la curación iba acompañada por un contacto físico con los enfermos. Los ungüentos y el aceite eran empleados en la antigüedad con fines higiénicos, cosméticos, religiosos y culturales, aunque también con fines médicos, por ejemplo en el tratamiento de las heridas (Is 1: 16; Lc 10: 34). El aceite de unción era vertido sobre el cuerpo o esparcido mediante fricciones sobre la piel. Al respecto, ver «Salbe». En: Dasgro e Bibellexikon. Wuppertal – Zürich, 1989.


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3. La plenitud del Espíritu Santo

Según el testimonio unánime de los cuatro Evangelios, Juan el Bau-tista anunciaba ya que el Mesías no bautizaría a sus discípulos con agua, sino «con Espíritu Santo y fuego» (Mt 3: 11; Mc 1: 8; Lc 3: 16; Jn 1: 32 y ss).13 Respecto de lo que nos ocupa, es especialmente interesante notar que en el libro de los Hechos los bautismos con agua y con Espíritu son presentados tres veces en relación con la imposición de manos. Esta puede preceder (He 9: 17-19; 19: 5-6) o seguir (He 8: 15-20) al bautismo con agua.14 Sin embargo, cada vez está ligada explícitamente a la recepción visible del Espíritu Santo.15

El hecho de que Heb 6: 1-2 habla en una sola expresión de la «enseñanza sobre abluciones e imposición de manos» nos lleva a entender que existe una relación directa entre el bautismo y la im-

13 Puesto que el Nuevo Testamento solo conoce un único bautismo (Ef 4: 5), que incluye «el agua y el espíritu» (Jn 3: 5), el bautismo del Espíritu, teológicamente, no puede ser separado del bautismo del agua. Ambos representan la cara y la cruz de la misma moneda. 14 «El bautismo y la imposición de manos forman un todo. Están unidos como lo están la oración, la imposición de manos y la transmisión del Espíritu. […] El orden en el que el bautismo, la imposición de manos y la oración deben seguir no se puede definir con exactitud.» GÄBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes Element im gottesdienstlichen Handeln der Gemeinde? Manuscrito, 1977, p. 4. 15 Puesto que el bautismo por agua y el del Espíritu Santo forman un todo, la imposición de manos con petición de bendición sobre los candidatos al bautismo o los que acaban de ser bautizados no será un acto cuyo significado sea independiente del bautismo por agua. Al contrario, subraya de un modo significativo el sentido del bautismo como ordenación al servicio del Señor y la iglesia. Por esa razón, también debe ser cumplida en el marco del servicio bautismal. Así, se puede considerar que el gesto de la imposición de la mano sobre los bautizados durante el bautismo propiamente dicho puede evocar su “consagración” al servicio espiritual. Es cierto que, raras veces, este acto simbólico es explicado o entendido en el sentido de una ordenación. En ese caso, debería seguir, al menos, una imposición de manos (en plural) y su sentido debería ser explicado claramente. La imposición de manos durante la oración de bendición que precede o sigue inmediatamente al bautismo debe mencionar cada vez de un modo inequívoco la petición de la plenitud del poder y los dones del Espíritu Santo.


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posición de manos.16 De ello se sigue que, al menos para la comu-nidad a la que va dirigida la Epístola a los Hebreos, es práctica co-rriente establecer el vínculo entre la imposición de manos y la ac-ción de bautizar.17

4. Encomienda del ministerio

Según Nm 27: 15-23, Moisés puso sus manos sobre Josué para bendecirlo y llamarlo a sucederle como conductor del pueblo de Israel (ver Dt 34: 9). Con anterioridad, los israelitas habían impuesto sus manos sobre los levitas cuando Moisés y Aarón los ordenaron al servicio del santuario.18 En contrapartida, en el caso del llamado y la encomienda de los setenta ancianos, se trata, ciertamente, de una transferencia del Espíritu por parte de Dios, sin que se haga mención de una imposición de manos (Nm 11: 16-30).

El Nuevo Testamento muestra en diversas ocasiones que en la iglesia primitiva se practicaba la imposición de manos y la oración

16 George Beasley-Murray llama la atención sobre el hecho de que estos versículos presentan «tres pares de doctrinas» (renuncia-fe, bautismo-imposición de manos, resurrección-juicio) y no deja lugar a dudas al hecho de que las abluciones y la imposición de manos «van parejos con el bautismo cristiano,» amén de que esa unión, de dos en dos, al menos en algunas comunidades, se ha convertido en una «regla que no conoce excepciones» (Die christliche Taufe. Kassel: Oncken, 1968, p. 318-319. Ver también Comentario bíblico adventista del séptimo día, tomo 7, p. 447-448 sobre Heb 6: 2. 17 En varias iglesias cristianas, la unción o imposición de manos figura aún en la actualidad en la práctica y la teología del bautismo como el signo de la recepción del Espíritu Santo. La Declaración de Lima (1982) afirma estar de acuerdo con el hecho de que «el redescubrimiento de un signo tan vital puede, sin lugar a dudas, enriquecer la liturgia» (p. 16, 14-17). 18 Nm 8: 13-19 muestra de manera indirecta que fueron los israelitas (representados por los ancianos del pueblo), y no Moisés o Aarón, quienes impusieron las manos a los levitas. Puesto que los levitas estaban llamados a cumplir sus funciones «a cambio de sus primogénitos», es decir, en lugar de las otras tribus y las otras familias, la imposición de manos por parte del pueblo –«regido por sacerdotes» (Ex 19: 6)– representa la liberación de su propia responsabilidad y su sustitución por los levitas en el servicio del culto divino.


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de bendición con motivo del llamamiento a los ancianos, los diáco-nos y los evangelistas. La elección de los siete diákonoi [dia,konoi]en Jerusalén (He 6: 1-6), el envío de Pablo y Bernabé desde Antio-quía (He 13: 1-3) y el llamamiento a Timoteo (1 Tim 4: 14, 5: 22; 2 Tim 1: 6) son ejemplos de ello.

En este caso se trata de personas que ya ocupaban cargos im-portantes en la comunidad («profetas y maestros», He 13: 1) que estaban «dotados de espíritu» (He 6: 3, 5; ver Nm 27: 18). Es pro-bable que ya hubiesen sido bendecidos con la imposición de manos en ocasión de su bautismo. Su llamado a una nueva función espe-cial en la iglesia o para el mundo autorizó a la iglesia primitiva para bendecirlos (de nuevo) para su nueva misión mediante la imposición de manos y la oración.19

Resumiendo, podemos decir que la Biblia conoce numerosas ocasiones en las que se practica la imposición de manos. Está rela-cionada, sobre todo, con la bendición de los niños y los adultos, con la curación de los enfermos o su unción, así como en relación con el bautismo y la ordenación de los creyentes. Cuando tiene lugar so-bre los niños, las mujeres y los hombres, apoya la oración de bendi-ción que la acompaña de manera visible y tangible.20

19 «La acción de imponer las manos nunca se considera en el Nuevo Testamento como un complemento que da más valor al bautismo [apreciación del autor; ver, sin embargo, 1 Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6], sino como un acto preparatorio para la aceptación de una misión» [BARTH, H.-M. Einander Priester sein: Allgemeines Priestertum in Ökumenischer Perspektive (Kirche und Konfession 29) Göttingen: Vandenhœck & Ruprecht, 1990, p. 236. 20 «La abundancia de casos autoriza a concluir que la práctica de la imposición de manos era un elemento constitutivo importante de la vida cultual del cristianismo primitivo» (GÄBEL, Die Handauflegung, p. 4).


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B. Las ocasiones y los interesados

1. La imposición de manos

Las distintas ocasiones en las que la imposición de manos es prac-ticada nos muestran que se deposita la mano derecha (Ap 1: 17) o ambas manos sobre la cabeza del receptor. En el caso de los en-fermos, la parte del cuerpo alcanzada por la enfermedad podía ser tocada y friccionada con aceite.

2. La bendición y la oración de intercesión

La imposición de manos implica una oración de intercesión. A través de la bendición las cosas buenas que vienen de Dios son prometi-das a los seres humanos.21 Se puede entender la oración como la palabra que acompaña y explica el acto.22 Por otra parte, la imposi-ción de manos es un gesto exterior, del cual la bendición explica de modo decisivo la promesa de ayuda divina.

En el caso de la ordenación, «la oración para recibir el Espíritu […] es el agente humano frente al cual la imposición de manos solo representa un tiempo». Esta última «simboliza la comunicación del don del Espíritu propuesto por Dios, es el emblema de la transmi-sión del Espíritu».23

21 Sobre el significado bíblico de la bendición, ver SCHMITZ, K. «Segen und Segnen in der Bibel». Adventecho 15 enero 1980, p. 9-10; 1 febrero 1980, p. 10- 11; 15 febrero 1980, p. 10-11; KILIAN, B. «Segnen – das gute von Gott zusprechen». Adventecho, abril 1989, p. 12-13. 22 En el pensamiento bíblico, la palabra y la acción son inseparables. La palabra creadora de Dios al mundo a la existencia. La distribución del pan y el vino con ocasión de la cena estuvo acompañada de palabras esclarecedoras. La fe (confesión, palabra), sin las obras (acción), está muerta. 23 BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 191.


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3. La transferencia del poder divino

La imposición de manos es un acto simbólico mediante el cual se produce aquello que realmente representa, es decir, la intervención del Espíritu Santo, su transmisión o la recepción de su poder y las bendiciones divinas. Por eso Josué «poseía grandes dotes de pru-dencia, porque Moisés le había impuesto las manos» (Dt 34: 9). Los fieles de Samaria recibieron el Espíritu Santo después que les fuera hecha la imposición de manos (He 8: 14-17). Timoteo recibió el don de Dios cuando Pablo le impuso las manos (ver 1 Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6). A lo largo de toda su existencia Jacob conoció la realización de las bendiciones que su padre pronunció sobre él.24

Por este motivo, y con toda razón, se ha hablado de la imposi-ción de manos como un «símbolo eficaz»25 (symbolum efficax). Es mucho más que una forma de comparación. Según el sentido bíbli-co, forma un todo con la palabra pronunciada en la oración: «La oración hecha con fe dará la salud al enfermo» (Sant 5: 15). Es una acción representativa de la acción real de Dios. «La imposición de manos considerada únicamente como un signo exterior carente de contenido interior no aparece en el Nuevo Testamento.»26

24 Loa Evangelios sinópticos están de acuerdo a la hora de reconocer que el contacto con una persona puede liberar transmitir el poder divino. Ver Mt 8: 3; 9: 18, 20, 25; Mc 1: 31, 41; 5: 23, 27; 8: 23-25; Lc 5: 17; 6: 19; 7: 7, 10; 8: 44; 14: 4. 25 BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 198. 26 LOHSE, Die Ordination in Spätjudentum und im Neuen Testament, p. 96. «Así mismo, en el Nuevo Testamento también encontramos la imposición de manos para transmitir salvación, bendición y para conferir el Espíritu. Actuando de este modo, no solo se cumple un acto simbólico, sino que se concretiza un hecho real cuyas consecuencias visibles se manifiestan posteriormente en la salud de los enfermos curados y en los talentos recibidos por aquellos a quienes se ha impuesto las manos» (p. 71).


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4. Personas que representan a Dios

Según el testimonio bíblico, ¿a quién correspondía imponer las ma-nos a otras personas? ¿Solo los apóstoles o los ancianos eran los únicos capacitados para transferir a otros las bendiciones divinas ligadas al poder de su ministerio?, o ¿todos los creyentes tenían esa capacidad?

La mayoría de las veces, los padres bendecían a sus propios hijos (Isaac, Gn 27; Jacob, Gn 49). Del mismo modo, los hermanos (el hermano de Rebeca, Gn 24: 60) y otros adultos: reyes (Gn 14: 18; 2 Sam 19: 40), sacerdotes (1 Sam 2: 20). Patriarcas (Gn 47: 7, 10), hombres piadosos (Lc 2: 34) y el mismo Jesús (Mc 10: 16, Mt 19: 15). Todas esas personas llevaron a cabo actos de bendición.27

Parece evidente que la unción y la curación de enfermos eran llevadas a cabo, principalmente, por los apóstoles (Mc 6: 13; He 5: 12; 14: 3; 19: 11) y los ancianos (Sant 5: 13-16), es decir, por los responsables espirituales de las iglesias. Sin embargo, no podemos deducir que tuvieran la exclusividad.

Por otra parte, parece que la imposición de manos relacionada con el bautismo, así como la reserva para el ministerio, en la iglesia primitiva un privilegio reservado a los apóstoles.28 Puesto que el llamado al ministerio y la reserva para Dios tenían el apoyo de toda la iglesia, es comprensible y evidente que fuera habitual que la im-

27 En el Nuevo Testamento, todos los creyentes –llenos del Espíritu– son invitados a bendecir a los demás (Mt 5: 44; Lc 6: 28; Ro 12: 14; 1 Pe 3: 9). No obstante, esa bendición general y verbal debe ser distinguida del rito especial de bendición. 28 Los apóstoles en persona bendicen a los siete diáconos (He 6: 6). Pedro y Juan oran por los recién bautizados de Samaria (He 8: 14-20). Los «profetas y maestros» de Antioquía enviaron a Pablo y Bernabé en nombre de toda la congregación (He 3: 1-3). Pablo impuso las manos a los discípulos de Éfeso (He 19: 5-6). Timoteo fue ordenado a la vez por Pablo (2 Tim 1: 6) y los ancianos de la iglesia (1 Tim 4: 14), a la vez que se le encargó que ordenara a otros ancianos (1 Tim 5: 22). De ese mismo modo, Moisés ya había «ordenado» a su sucesor Josué (Dt 34: 9). Sobre Ananías, quien había impuesto las manos a Pablo para curarlo, salvarlo y enviarlo, se dice tan solo que era un discípulo (He 9: 10, 17).


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posición de manos que seguía debiera ser practicada por los res-ponsables electos de las comunidades.

Quien lleva a cabo esta acción en nombre y de parte de la igle-sia no representa únicamente al cuerpo visible de Cristo, sino que también representa al Señor invisible de la iglesia, aquel que llama a los seres humanos para que le sigan y sean sus discípulos. Como representantes suyos, las personas ordenadas actualizan el llama-miento divino y la misión confiada a terceras personas. En su nom-bre, es decir, refiriéndose a Jesucristo, y con su poder imponen las manos sobre aquellos a quienes Dios mismo ya ha cubierto con su mano bendecidora.

II. SIGNIFICADO TEOLÓGICO DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS

Estas reflexiones nos permiten un acercamiento al significado exac-to de la imposición de manos con respecto tanto al bautismo como a la ordenación de los predicadores, los ancianos o los diáconos. En la Biblia encontramos, esencialmente, tres niveles de desarrollo que son los elementos de base de esta exposición: encargo, bendición y ordenación. Para que las reflexiones siguientes tengan una base sólida, es necesario que nos detengamos un momento en las ense-ñanzas neotestamentarias sobre el sacerdocio universal de los cre-yentes y los dones espirituales.29

29 Sobre este tema, Hans-Martin Barth propone un estudio histórico y teológico excepcional, Einander Priester sein… En él trata con detalle la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes según Martín Lutero (s. XVI), el modelo y el «sacerdocio espiritual» según Philip Jacob Spener (s. XVII), la concepción de Johann Hinrich Wicherns sobre el «llamamiento de los laicos» (s. XIX), la comprensión católica romana del «apostolado de los laicos», el concepto procedente de América latina referente a las «comunidades de base» (s. XX) y la visión ortodoxa de un real sacerdocio general. A partir de ahí, Barth desarrolla su propio esbozo de un sacerdocio general recíproco y común de los creyentes.


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A. La doctrina sobre el sacerdocio universal de los creyentes y los dones especiales del Espíritu

El redescubrimiento de la doctrina bíblica referida al sacerdocio uni-versal es debido a la Reforma del siglo XVI,30 que proclama que el acceso a Dios es libre, sin obstáculos, y no necesita la intervención de un intercesor humano. Además, cada creyente es considerado como un sacerdote capaz, en principio, de desempeñar todas las misiones religiosas, incluidas la predicación, la confesión, el poder de las llaves y la administración de los sacramentos.31 En oposición con la concepción católica romana de la ordenación, Lutero conceb-ía el bautismo como el acto por el cual todos los cristianos eran or-denados como sacerdotes y pasaban al estado espiritual.32 De ese modo, se corregía la separación entre laicos y clérigos, que era con-

30 La autoridad de las Santas Escrituras en oposición a la tradición de la iglesia (sola scriptura), la preponderancia de la fe sobvre las obras (sola fides) y el poder de la iglesia en oposición a la pretensión de poder de los sacerdotes, los obispos y los papas (sacerdotium omnium) son las ideas innovadoras, realmente revolucionarias sobre las que se apoyaba la Reforma. 31 En este orden de ideas, Lutero otorgaba abiertamente a la iglesia local el derecho de nombrar, instalar y destituir a su propio predicador, así como, según los Evangelios, juzgar su proclamación. Con ello, los ministros ordenados eran sometidos al sacerdocio universal de los creyentes, del cual habían sido separados y al cual deberían rendir cuentas a partir de ese momento. A partir de ahí, el ejercicio del ministerio pastoral dependía igualmente del llamamiento y de la misión confiados por la iglesia. 32 Ver al respecto JÖRNS, K.-P. «Das “ordinierte Amt” des Gemeindeaufbaus». Zeichen der Zeit, noviembre 1986, p. 268-269. Para examinar con más detalle la posición de Lutero, ver LIEBERG, H. Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Berlin: Evangelische Verlaganstalt, 1962. Lieberg pretende que aquellos que piensan descubrir una contradicción sobre esta cuestión entre el Lutero joven y el viejo deben tener en cuenta los límites impuestos a las declaraciones del reformador. Aunque en su lucha contra la Iglesia Católica Romana el joven Lutero insistía, especialmente en su análisis presentado delante de los «iluminados», en que a la institución del ministerio espiritual se le reconociera un fundamento divino, la posición bipolar del reformador sobre el ministerio, según Lieberg, viene explicada por el combate en dos frentes y no por el espíritu revisionista (y mucho menos la traición) frente a su posición inicial (p. 235-242).


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traria al evangelio,33 y el sistema jerarquizado se volvía superfluo pues todos los creyentes habían recuperado su dignidad indivi-dual.34

Según 1 Pe 2: 5-10, la iglesia en su totalidad constituye un sa-cerdocio real, en el que todos sus miembros son llamados, después del bautismo,35 para que participen personalmente en las funciones

33 En su origen, el término ‘laico’ se aplicaba a la masa inculta. El Nuevo Testamento no usa en ninguna parte esa expresión. Para encontrar el sentido que más tarde le daría la iglesia es preciso llegar hasta la literatura del s. III, cuando se empezó a esbozar la triple jerarquía de obispos, sacerdotes y diáconos. Por otra parte, la palabra kl r s [klh/rwj] (clase, parte) aparece en 1 Pe 5: 3 para designar a aquellos tocó en suerte ser ancianos. Al contrario, en la Edad Media, los laicos a veces fueron comparados al ganado: las tumbas de los sacerdotes y las de los laicos debían estar separadas hasta 1983. BARTH, Einander Priester sein, p. 104, nota 2. 34 En la mente de los reformadores, la existencia de la iglesia dependía de la predicación del evangelio y del uso de los sacramentos (bautismo y cena) conforme a las Escrituras. Pero esas funciones eran confiadas, salvo en casos extremos, a los pastores ordenados. A la comunidad no le quedaba nada importante. Por esa razón, paradójicamente, la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes, «a pesar de la retórica desplegada, no siempre encontró su lugar en las iglesias evangélicas» (BARTH, Einander Priester Sein, p. 14). «Aun desde su misma formación, nunca tuvo la mínima ocasión de mostrar su poder constructor de la iglesia» (ídem, p. 16). Por otra parte, «si en lugar de poner el acento exclusivamente sobre la predicación y los sacramentos, este hubiese sido puesto sobre el testimonio y el servicio en y para el mundo, para servir como signos de la verdadera iglesia, los laicos habrían podido encontrar su lugar en el sacerdocio» (HARKNESS, G. The church and its laity. New York: Abingdon, 1962, p. 71, citado en OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 106). El sacerdocio general, el «hallazgo olvidado por la Reforma» (BARTH, Einander Priester sein, p. 15), a causa de todo ello, debe conocer una renovación en la comprensión de la iglesia, de modo que el papel de los laicos no quede reducido al de simples escuchas de la palabra y receptores de los sacramentos, sino que se abra, tal y como lo entendía Lutero, al sacerdocio recíproco, al ministerio pastoral y al testimonio en el mundo. El único camino para que la iglesia se pueda liberar de una estructura rígida de ministros y pastores y se convierta en un verdadero «movimiento laico» es siendo auténticamente misionera en un espíritu de servicio. 35 «En este caso se considera que el sacerdocio universal de los creyentes deriva del bautismo. Es un estado de cosas obvio si se entiende charisma como la personalización de charis, es decir, nuestra participación en el pneuma y en la concretización de nuestra vocación» KÄSEMANN, E. «Amt und Gemeinde im


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de Jesús como rey y sacerdote (ver Ap 1: 6; 5: 10; 20: 6), como pro-feta y como testigo de Dios (ver Ap 1: 5; 12: 17; 19: 10),36 por lo que la vocación divina cualifica a todos y cada uno de los fieles sin tener en cuenta el origen, el sexo o la situación (1 Cor 12: 11; Ga 3: 28). Por lo tanto, el bautismo y la imposición de manos, en el sentido de misión y bendición en vistas a un servicio en la iglesia y en el mun-do, son el atributo de cada fiel en particular.37

La obra del ministerio (Ef 4: 12) o la realización de las distintas actividades y servicios (diakoníai [diakoni,ai]) en la iglesia38 presupo-ne obligatoriamente la recepción de algunos dones del Espíritu

Neuen Testament». En: Exegetische Versuche und Besinnungen. Vol. I. 2ª ed. Göttingen: Vandenœck & Ruprecht, 1960, p. 123. 36 «Según el Nuevo Testamento, la iglesia constituye un sacerdocio real (1 Pe 2: 9) en cuyo seno cada individuo posee el acceso inmediato al trono divino en el santuario celestial (Heb 4: 16). A causa de ello, la comunidad terrestre no necesita un sacerdote ordenado específicamente a tal efecto, ya sea para conducir el servicio religioso ya sea para celebrar la eucaristía (1 Cor 10: 16). Ese derecho es inherente a todos los miembros bautizados del cuerpo de Cristo» (PÖHLER, R. «Qui est digne de participer à la Cène?». En: COMITÉ DE INVESTIGACIÓN BÍBLICA DE LA DIVISIÓN EUROAFRICANA DE LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA. Cène et ablution des poids. Études en ecclésiologie adventiste. Vol.1. Dammarie-lès-Lys: Éditions Vie et Santé, 1991, p. 245-251). 37 Desde este punto de vista, podemos decir que cada cristiano está llamado a ejercer un ministerio y desempeñar responsabilidades. Por lo tanto es causa de error pensar que la idea de “desempeñar responsabilidades” o “ser espiritual” solo se aplica a aquellos que han sido ordenados para cumplir una función de dirigentes espirituales. El sacerdotium omnium no permite fijar esos límites. «Por esa razón podemos decir que todos los bautizados sin excepción son ministros que, como consecuencia de su carisma, tienen responsabilidades. […] Así, en el ámbito divino, ninguna palabra ni ningún acto que un cristiano diga o haga puede llevarlo a ser o dejar de ser ministro de Cristo y de su cuerpo.» (KÄSEMANN, «Amt und Gemeinde im Neuen Testament», vol. 1, p. 123-124. 38 Según el Nuevo Testamento, el llamado siempre va seguido de un servicio determinado, aunque no siempre de una función específica. Martín Lutero a menudo tradujo diakonía por ‘función’ en lugar de servicio. En la actualidad, esta palabra conduce a algunos errores de comprensión puesto que puede llevar a pensar en una mentalidad funcionaria. En realidad, todas las funciones –ya sean políticas o eclesiásticas– conllevan un servicio determinado. Pero, por otra parte, todos los servicios (diakonía) no implican un mandato oficial en el sentido de transmisión de poderes de responsabilidades y de competencias.


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(charísmata [cari,smata]) cuya presencia se manifiesta a través de varias posibilidades de acción (energ ºmata [evnergh,mata]) (1 Cor 12: 4-6). Todos y cada uno de los fieles son dotados por el Espíritu (1 Cor 12: 7-11). Se puede decir que son “carismáticos”, porque la gracia divina (cháris [ca,rij]), que ya actuó con ocasión del perdón de los pecados y de la filiación con Dios, se desarrolla concreta e individualmente en los dones de la gracia (charísmata) de Cristo ascendido (Ef 4: 7-12).39 Poner en funcionamiento de esa multitud de dones en las actividades de la ekkl sía (testimonio, evangeliza-ción, cura de almas, servicios religiosos, administración, etc.) consti-tuye el servicio común y mutuo del cuerpo de Cristo.

Por esa razón la doctrina de Pablo referida a los carismas per-mite concluir que en la iglesia, entre las numerosas actividades, hay servicios de dirección que son, a la vez, funciones y actividades espirituales y pueden ser consideradas como ministerios oficiales.40

Es cierto que Pablo, con ocasión de su analogía del cuerpo de Cristo, se sitúa por encima de cualquier comparación entre qué ser-ía un servicio modesto y un servicio noble (1 Co 12: 12-31). Sin em-bargo, no podemos perder de vista que su catálogo de dones, a pesar de algunas excepciones que impiden una sistematización, introduce una especie de deslizamiento hacia abajo.41 La distancia entre las epístolas pastorales (Timoteo y Tito), en las que la estruc-

39 1 Pe 4: 10-11 establece una diferencia entre dos tipos de talentos y servicios en la comunidad, sede de «la múltiple gracia de Dios»: el don de la palabra («quien habla, sea portavoz de Dios») y el don de la acción («quien se dedica al servicio»). Ambas categorías corresponden a la diferencia entre la palabra y la acción, entre la concepción teológica y la pragmática. Una y otra son necesarias en la iglesia, por lo que requieren ser completadas con cierta regularidad. 40 En Ro 12: 6-8; 1 Cor 12: 8-10, 28-30 y Ef 4: 11 debemos pensar, ante todo, en funciones; mientras que en las epístolas pastorales encontramos una descripción de un ministerio de ancianos y diáconos junto con los enviados apostólicos (1 Tim 3: 1-13; 4, 6-16; 5: 17-22; Tit 1: 5-9). Sobre la relación entre las funciones de la iglesia y los dones del Espíritu existente en las epístolas de Pablo, ver PÖHLER, R. Laity And ordined ministry in the pauline writings. Manuscrito. Andrews University, Berrien Springs (Michigan): Andrews University, 1976. 41 Comparar 1 Cor 12: 28 (apóstoles, profetas, maestros, etc.) con Ef 4: 11 (apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros).


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tura eclesiástica se toma prestada de la sinagoga (apóstoles, ancia-nos y diáconos), es más reducida de lo que en general se supone.42

En el Nuevo Testamento no aparece ninguna oposición clara entre carisma y función, dirección del Espíritu y organización o servicio y autoridad.43

Finalmente, ¿cuál es la relación entre la misión general y la ben-dición recibidas en el bautismo para el sacerdocio y la misión parti-cular y la bendición para el ministerio espiritual? Tal como ya hemos señalado previamente, la reserva para un servicio particular está comprendida en el llamado a convertirse en discípulo y a participar del sacerdocio universal de los fieles.44 Si bien todos los fieles, en ese sentido, ya han sido ordenados, entre ellos hay algunos que

42 El apóstol, al mismo tiempo, da valor a la constatación de que los dones, y por ende las tareas, están repartidos de manera diversa en la iglesia (1 Cor 12). De ese modo, los apóstoles, los profetas y los evangelistas, así como los pastores y los maestros, por lo que a la tarea de edificar de la iglesia se refiere, cargan con una responsabilidad particular (Ef 4: 11-12). Al hablar de “los pastores y los maestros”, pensamos, en primer lugar, en los ancianos (presbýteroi [presbu,teroi]) o los “obispos” (episkópois [evpisko,poij]). Ellos son quienes detentan la responsabilidad de las iglesias locales y quienes deben dirigirlas a través de la cura de almas, la enseñanza y la predicación (He 20: 28; 1 Tim 3: 2-5; 5: 17; Tit 1: 9; 1 Pe 5: 1-4). Ver PÖHLER, «Qui est digne de participer à la Cène?», p. 249. 43 Sobre este tema, ver también el profundo estudio de BROCKHAUS, U. Carisma Und Amt: Die paulinische Charismenlehre auf dem Hintergrund der frühchristilichen Gemeindenfunktionen. Wuppertal: Theologischer Verlag Rolf Brockhaus, 1972. el autor llega a la conclusión de que en varias iglesias paulinas había varias funciones eclesiásticas reconocidas y permanentes, con titulares fijos, y posiciones dirigentes con atribuciones precisas ya desde los mismos primeros tiempos, aunque no podamos tener la certeza de ello. Por esa razón, podemos hablar de “ministerios”, en el sentido apuntado más arriba, aun cuando podamos considerar que su formación era incompleta y distaba mucho de la legitimación (p. 126). 44 «La expresión “bautismo como ordenación” […]. Implica que el bautismo es el llamamiento fundamental al sacerdocio cristiano y que todos los llamamientos posteriores para ejercer las actividades de un sacerdote dependen de ese primer llamamiento.» (EDWARDS, R. D. «Baptism as ordination». Ministry. Vol. 56 [1983], núm. 8 [agosto]: 6. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1983/MIN1983-08.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]).


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son ordenados una segunda vez. Ello tiene lugar cuando se les en-cargan tareas especiales y responsabilidades suplementarias para cuya ejecución la iglesia los encomienda a Dios mediante una ben-dición especial y una cualificación del Espíritu Santo.

Al mismo tiempo, la iglesia reconoce su propia vocación en el envío de uno de sus miembros. Así, una parte de la iglesia (el predi-cador, el anciano o el diácono) representa a la totalidad –pars pro toto–. Por esa razón, la oración de bendición abarca la totalidad del cuerpo de Cristo y mediante la ordenación del candidato la iglesia renueva sus propios votos.45

Esta manera de concebir la bendición es útil a la hora de enten-der Mc 3: 13-19. El llamamiento de los doce y su envío en misión descritos en el pasaje representan el envío y la autoridad de todo el pueblo de Dios, y no tan solo de los predicadores, los evangelistas y aquellos que enseñan la Biblia.46 Dicho de otro modo, lo que se vie-ne en llamar “orden de misión” (Mt 28: 18-20; ver Mc 16: 15-18) de-bería limitarse al grupo de los primeros apóstoles. No obstante, el principio pars pro toto permite también trasladar y aplicar a toda la ekkl sía las palabras pronunciadas por Jesús.

La ordenación general para el sacerdocio común de los fieles, cumplida sobre todos los discípulos de Jesús, o la ordenación parti-cular de los predicadores, los ancianos o los diáconos para el servi-cio en las misiones y las iglesias presentan tres dimensiones: la

45 Este principio se pone de manifiesto también en la relación existente entre el sábado y los otros días de la semana, así como entre el diezmo y las rentas en general. También en este caso, la santificación (reserva) de una parte determinada (una séptima parte del tiempo, la décima parte del dinero) sirve para establecer y reforzar la idea de que Dios quiere ser el Señor de todas las cosas, tanto del tiempo como de los bienes. 46 En el llamado y el envío de los doce por parte de Jesús (Mc 3: 13-15), Ellen G. White ve una ordenación real y formal (El deseado de todas las gentes, p. 257-264. Al hacer esto, sigue el texto de la versión King James, que en este y otros versículos, traduce el término griego epoí sen [evpoi,hsen] (literalmente, ‘hizo’) como ‘ordenó’, aunque también puede significar ‘establecer’ o también ‘bendecir’. Las traducciones al inglés más recientes emplean, con toda razón, el verbo appoint(‘establecer’). Esto no excluye que Jesús, siguiendo una vieja costumbre judía, ordenara efectivamente a sus discípulos mediante la imposición de manos.


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misión, la bendición y la ordenación. Seguidamente pasaremos a examinar estas nociones.

B. La misión

La imposición de manos47 pone de manifiesto el llamamiento y la elección de una persona por parte de Dios. La iglesia actúa en nombre de Dios, es decir, actúa en su lugar cuando ordena y envía a hombres y mujeres al mundo y la iglesia. Esta misión presenta los siguientes aspectos.

1. Vocación

El llamamiento para convertirse en discípulo es, al mismo tiempo, la vocación de servicio a Dios. Los discípulos de Jesús se consideran desde ese momento como siervos de su Señor.48 Todo cuanto hacen es una respuesta al llamado divino al cual se han sometido voluntariamente. Cuando la iglesia reconoce que Dios llama a hom-bres y mujeres en su seno para que cumplan un servicio especial, lo hace evidente mediante un servicio de ordenación. Ciertamente, el llamamiento para ser predicador, anciano o diácono; la vocación solo tiene lugar cuando se reconoce el llamamiento y la encomienda divinos.

47 Esta noción tiene una especial relación con la ordenación de los fieles para el servicio, ya sea mediante bautismo o mediante un servicio de ordenación posterior. Los otros significados (bendición de los niños, unción de los enfermos, etc.) merecerán una toma en consideración escasa atendiendo a nuestro contexto particular.48 Ver, entre otros, Mt 10: 24; 24: 45 y siguientes; 25: 14 y ss; Lc 17: 7-10; Jn 13: 16; He 4: 29; Ro 1: 1; Flp 1: 1; Ap 22: 3.


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2. Recibir el cargo y el poder

Quien es llamado al servicio recibe también una misión (en latín commissio) para cumplir ya que a la persona que ha sido ordenada se le confían tareas y responsabilidades precisas. La nominación para ese servicio se manifiesta exteriormente como si su origen estuviera únicamente en la iglesia; pero, fundamentalmente, es ori-ginada por el Señor mismo.

Quien transfiere sobre otros las tareas y las responsabilidades también debe ser capaz de proveer las competencias y poderes necesarios. Estos incluyen todos los derechos y deberes ligados a la puesta en práctica de una función o un servicio dados.49 Por esa razón, el poder de ejercer su oficio –la autorización y la legitima-ción– otorgado a los predicadores, a los ancianos y a los diáconos forma parte de la ordenación.

3. Confirmación

Mediante la ordenación, la iglesia reconoce y confirma su conoci-miento de que Dios ha llamado a una persona y le ha confiado una tarea. Por su parte, y a tal efecto, desea conferirle los derechos y poderes necesarios. Se puede decir que, en este sentido, la orde-nación representa a la vez la confirmación oficial de recibir el cargo y la designación pública (en latín inductio introductio) para una fun-ción espiritual.

49 En el mismo contexto, también es preciso entender el poder de atar y desatar transmitido por Jesús a sus apóstoles y, a partir de ellos, a todos sus discípulos (Mt 16: 18 y ss; 18: 15-20; Jn 20: 21-23). Ya hemos citado el paralelismo con el Antiguo Testamento con motivo de la designación de Josué en sus funciones. Moisés fue invitado a compartir su “dignidad” con su sucesor. La palabra traducida por “dignidad” se emplea a menudo en relación con la majestad y la autoridad reales. Moisés debía empezar inmediatamente a descargar en Josué una parte de sus propias responsabilidades y su autoridad (Comentario bíblico adventista del séptimo día, vol. 1, p.


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La recepción del Espíritu Santo y los dones espirituales consti-tuye la participación activa de Dios en el encargo y los poderes con-fiados a una persona. Esos signos visibles despiertan y fortifican la fe en el Señor del mundo que hace progresar su obra en la tierra sirviéndose de su siervo y mensajero.

Quienes son ordenados, a partir de ese momento, pueden re-presentar públicamente a la comunidad de los fieles en distintas ocasiones, a la vez que son responsables ante ella. Y más aún. Puesto que Dios mismo les ha confiado una tarea, son responsa-bles ante él del modo en que la cumplan.

C. Bendición

Tanto la vocación como la bendición son obra de Dios. También son obra de la iglesia. Esta manifiesta claramente en este caso que quien bendice y actúa es Dios. Por esa razón, la imposición de ma-nos está ligada indefectiblemente a la oración de bendición que contiene la acción de gracia, la intercesión y la promesa alentadora de la ayuda y el poder divinos.

Por una parte, la ordenación subraya ya la recepción del Espíri-tu: el talento espiritual y la permanencia de la fe y el servicio (Nm 27: 18; He 6: 3-5; 1 Tim 5: 22). Quien acepta las responsabilidades de dirección ya debe ser preservado. Por otra parte, la imposición de manos también significa la provisión necesaria, el talento y la aptitud para cumplir las tareas y el servicio confiados (Dt 34: 9; 1 Tim 4: 14; 2 Tim 1: 6).

La ordenación también puede ser entendida tanto como la con-firmación de dones poseídos previamente como el otorgamiento de dones nuevos (charísmata [cari,smata]) y energías (energ ºmata)espirituales (1 Cor 12: 1 y ss). Es cierto que no actúa por sí misma, ex opere operato, pero tampoco es un simple acto simbólico. Al con-trario, abre paso a una fuerza en la que es preciso creer y debe ser


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experimentada.50 En ese sentido, la bendición y la ordenación para el servicio espiritual poseen un triple significado.

1. Intercesión

La oración de bendición contiene el germen de la petición de la bendición de Dios a favor de la persona que es ordenada. La igle-sia, consciente de que Dios mismo llama y da plenos poderes, im-pone las manos y ruega al Señor que bendiga a la persona y le pro-porcione fuerza celestial.

2. Destino

Solo Dios puede bendecir, es decir, otorgando a una persona lo mejor que tiene para ella en su plenitud. Puesto que Dios prometió su bendición, la iglesia, con una autoridad que procede de Dios, puede transmitir a otros las bendiciones divinas prometidas. Por eso, la oración de bendición es más que una petición dirigida a Dios. Es, a la vez, una palabra reconfortante, alentadora y de fuerza destinada a las personas que se ponen bajo la ayuda y el sostén divinos.51

50 Moisés, durante su oración intercesora a favor del ejército israelita en lucha contra los amalecitas, experimentó los resultados inmediatos de la elevación de sus manos para bendecir (Ex 17: 8-16). Ver nota 24. 51 «Cuando bendecimos, no pedimos la bendición, sino que hablamos de parte de Dios a las personas implicadas. En la bendición proclamamos la voluntad absoluta e inmutable de un Dios bueno a unos hombres prestos a servir. Por lo tanto, el carácter de la bendición nunca es mágico, sino evangélico» («Segnen…», p. 12. Ver la nota 21).


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3. Provisión

La ordenación de una persona con ocasión de su vocación, recibir el cargo y la atribución de su poder para el servicio tiene como obje-tivo principal proporcionarle la potencia y el poder de Dios. Quien acepta una tarea o una función que conlleva numerosas responsa-bilidades necesita talentos y aptitudes particulares. El señor de la iglesia distribuye esos carismas abundantemente entre quienes, conscientes de sus imperfecciones, le ruegan que se los conceda.52

Por esa razón y a causa de su naturaleza, la oración de bendición pertenece a la instalación de un predicador, un anciano o un diáco-no en sus funciones y –junto con la misión y la ordenación– consti-tuye su punto culminante.

D. La propia ordenación

Consagrarse es abandonarse al Señor. Cuando se consagra, el ser humano se da por entero a Dios, quien le ha dado todo ofreciendo a Cristo (Ro 8: 32). Así pues, la consagración lleva la respuesta a la palabra salvadora de Cristo, que llama a seguirle. «Puesto que quie-ro consagrarlo todo a Jesús, todo debe pertenecerle.»

1. Sumisión

La consagración y la sumisión suceden a cualquier llamado al servi-cio. Bajo la antigua alianza, los sacerdotes, los reyes y los profetas, así como los nazareos, ante todo, debían ser apartados y consa-grados para Dios y su servicio mediante la unción con aceite.53 En

52 Ef 4: 7-8; 1 Tim 4: 14; ver Sant 1: 5-7; 1 Cor 12: 31. 53 Ex 28: 41; 29; 30; 40: 12-15 (ordenación de Aarón y sus hijos al sacerdocio); 1 Sam 9: 15-10: 1; 16: 1-13 (unción de Saúl y de David); 1 Re 19: 15-16 (unción de Eliseo); ver también Is 61: 1. Leer al respecto «Onction». En : Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brépols, 1987.


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la nueva alianza, con el fundamento del sacerdocio universal, cada fiel es consagrado a Dios y ungido por el Espíritu (2 Cor 1: 21-22; 1 Jn 2: 20, 27). Así los pecadores justificados ya son «santos por vo-cación» (Ro 1: 7; NBJ). El bautismo no es solo un símbolo de la liberación del pecado, también es signo del abandono total a Cristo (Ro 6: 12: 1).

Lo que es válido para la vocación general de los fieles también está lleno de significado para el llamado particular a un servicio es-piritual. También en este caso se trata de la reserva (santificación) de una persona que ha recibido unos dones (talentos). En tal caso, dicha persona, en virtud de ese llamamiento preciso, se pone de modo absoluto disposición de Dios.

2. Compromiso

Esa respuesta al llamamiento divino se hace audible en el compro-miso que experimenta la disponibilidad y la resolución de abando-narse a Dios y a los seres humanos de modo desinteresado y con espíritu de servicio. Es la promesa de servir a Dios y darse cons-cientemente para la tarea y las personas que están bajo la propia responsabilidad.

Un compromiso así acompaña a cada bautismo,54 el cual, por lo tanto, es la conclusión de un contrato y una alianza que subraya la entrada de una persona tomada por Cristo en la nueva alianza (Col 2: 11-12; Ga 3: 27-29). Al igual que en un matrimonio (ver la analog-ía bíblica esposo-esposa), en este caso se da, esencialmente, una alianza y una promesa de fidelidad.55

54 «Cuando los cristianos se someten al solemne rito del bautismo, el Señor registra el voto que hacen de serle fieles. Este voto es su juramento de lealtad. […] Se comprometen a renunciar al mundo para observar las leyes del reino de Dios» (WHITE, E. G. El evangelismo, p. 226-227) 55 Sobre este tema, ver «Die Taufe – Bekenntnis oder Gelübde?». Adventecho,marzo 1991, p. 4-6. A partir del Nuevo Testamento, no se puede dar una respuesta categórica a esta pregunta. Estamos obligados a decir que puede ser tanto una confesión como un voto, puesto que es imposible separar completamente la


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Cuando se ordena a un pastor, un anciano o un diácono, la ex-posición de recibir el cargo y el otorgamiento del poder para realizar su misión requieren al mismo tiempo una respuesta de su parte. Esta se expresa en la promesa de hacer frente conscientemente a los derechos y las obligaciones de la función que se le confía. Al hacerlo, quienes han sido ordenados declaran que están dispuestos a rendir cuentas de la calidad de su servicio ante Dios y ante la igle-sia. El llamado no es para dominio, sino para servicio.

Es interesante subrayar que, en el contexto que nos ocupa, hay pocas profesiones que requieran que se pronuncie un compromiso: estadistas, jueces, médicos… Son profesiones excepcionales que conllevan responsabilidades especiales en relación con otras per-sonas o con la sociedad.56 Quienes aceptan tareas y responsabili-dades excepcionales asumen obligaciones que no pueden rehusar.

obediencia por fe (Ro 1: 5; 15: 18) de la profesión de fe (Mt 28: 19; He 2: 38; 8: 35-37). Es aún más desconcertante leer de la pluma de H.-J. Vollrath en el artículo mencionado, que «la profesión de fe con ocasión del bautismo» no tiene nada que ver con el «compromiso bautismal». 56 A título de ejemplo, facilitamos el juramento hipocrático tal como es pronunciado por los nuevos médicos españoles: «En el momento de ser admitido como miembro de la profesión médica, ante mis maestros y en esta Facultad de Medicina que me enseñó todo cuanto sé, juro que: 1. Consagraré mi vida al servicio de la humanidad. 2. Guardaré a mis maestros el debido respeto y gratitud. 3. Practicaré mi profesión con conciencia y dignidad. 4. La salud de mis pacientes será el objetivo prioritario de mi trabajo. 5. Respetaré los secretos que me fueren confiados en todo aquello que con ocasión o a consecuencia de mi profesión pudiera haber conocido y que no deba ser revelado. 6. Consideraré a mis colegas como a mis propios hermanos y no formularé a la ligera juicios contra ellos que pudieran lesionar su honorabilidad y prestigio. 7. No permitiré que prejuicios de religión, nacionalidad, raza, partido político o nivel social se interpongan entre mi deber y mi conciencia. 8. No prestaré colaboración alguna a los poderes políticos que pretendan degradar la relación médico-enfermo restringiendo la libertad de elección, prescripción y objeción de conciencia. 9. Guardaré el máximo respeto a la vida y dignidad humanas. No practicaré, colaboraré, ni participaré en acto o maniobra alguna que atente a los dictados de mi conciencia.


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3. Obligación

En el caso de la ordenación, esta obligación está en relación con la vida espiritual personal, que debería ser ejemplar y digna de ser imitada57 (función de ejemplo). Existe también una relación con el ejercicio consciente de la misión que ha sido confiada. En este caso intervienen la preservación y la transmisión del evangelio58 (función de heraldo), las exigencias y las necesidades de la iglesia59 (función de pastor), así como la advertencia liberadora tanto para fieles co-mo infieles60 (función de centinela).

10. Respetaré siempre la voluntad de mis pacientes y no realizaré ninguna práctica médica o experimental sin su consentimiento. 11. No realizaré experimentos que entrañen sufrimiento, riesgo o que sean innecesarios o atenten contra la dignidad humana. 12. Mantendré la noble tradición médica en lo que a publicidad, honorarios y dicotomía se refiere. 13. Procuraré mantener mis conocimientos médicos en los niveles que me permitan ejercer la profesión con dignidad y seguridad. 14. Si llegado el día en que mis conocimientos o facultades físicas o sensoriales no fueran las idóneas para el ejercicio profesional no abandonase este voluntariamente, pido a mis compañeros de hoy y de mañana que me obliguen a hacerlo. 15. Hago estas promesas solemne y libremente, bajo Palabra de Honor, en memoria de todos los que creen o hayan creído en el honor de los médicos y en la ética de sus actuaciones». 57 2 Tes, 3: 7; 1 Tim 4: 12; Tit 2: 7; 1 Pe 5: 3. 58 Ro 15: 16-21; 1 Cor 1: 17; 9: 16; 2 Cor 5: 18-20; Ga 1: 6-12. G. Kretschmar, en la ordenación, ve ante todo el encargo de mantener y conservar el mensaje evangélico: «Die Ordination im frühen Christentum». Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 22 (1975): 25-69. 59 Jn 21: 15-17; He 20: 28; 1 Pe 5: 1-4. 60 1 Tim 3: 1-3; 4: 6-16; 2 Tim 3: 10-11; Tit 1: 5-9; Ez 3: 16-21; 33: 1-9. Los cuatro aspectos aparecen en el discurso de Pablo a los ancianos (¿ordenados?) de la iglesia de Éfeso (He 20: 17 y ss).


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III. SIGNIFICADO Y PRÁCTICA DE LA IMPOSICIÓN DE MANOS EN LA IGLESIA ADVENTISTA DEL SÉPTIMO DÍA

A. Historia de la imposición de manos en la Iglesia Adventista

1. La práctica de la imposición de manos

En la Iglesia Adventista, solo los pastores y los ancianos practican la bendición de los niños. Es la presentación del recién nacido en el transcurso del servicio de culto. El programa recomendado com-prende una corta alocución, una promesa por parte de los padres (acovenant with God), el compromiso de la iglesia y una oración de ordenación con la imposición de manos.61

Es muy poco habitual que se practique la bendición de adultos;62

tan solo se da en la celebración de un matrimonio. La razón hay que ir a buscarla en la idea de que las raíces de esta práctica son más de origen pentecostal carismático que bíblico. Sin embargo, última-

61 Ver Minister’s manual. Silver Spring (Maryland): General Conference of Seventh-day Adventists. Ministerial Association, 1992, p. 195-201 (capítulo sobre la presentación de los niños). Es posible que la idea de que únicamente los predicadores ordenados estaban autorizados para imponer las manos haya contribuido en gran manera a impedir que esta costumbre bíblica sea adoptada por las familias adventistas en el ámbito del hogar. 62 Según la edición alemana de 1991 del Manual de iglesia, (p. 55), un «pastor auxiliar» (pastor con licencia ministerial) puede pronunciar la bendición con ocasión de la celebración religiosa de un matrimonio. Esta posibilidad fue ratificada por las Uniones alemanas en 1992 (ver MDV-Protokoll de 5 y 6 de abril de 1992). Hasta entonces, en Alemania, la regla no permitía que los predicadores no ordenados de ambos sexos condujeran una ceremonia religiosa de matrimonio ni que procediesen al rito de la imposición de manos. Para explicar esta posición, se puede demostrar que en la Biblia la imposición de manos con la finalidad de bendecir no está ligada obligatoriamente a la ordenación al ministerio espiritual. Ello se aplica, sobre todo, a la bendición pronunciada en el marco del culto doméstico. Puesto que en Alemania la ceremonia de matrimonio es un asunto privado, carente de carácter público o legal, no requiere la concurrencia de un pastor ordenado (como sí sucede en Estados Unidos, por ejemplo).


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mente esta costumbre se ha extendido en las “iglesias de celebra-ción” de Norte América63 y algunos predicadores de Alemania la han adoptado en el ámbito de la cura de almas.

En los inicios “carismáticos” de la comunidad adventista, encon-tramos numerosos testimonios de la práctica de la imposición de manos relacionada con la curación y la unción con óleos.64 Parece ser que en aquella época era práctica habitual ungir la parte del cuerpo que estaba enferma y orar sobre ese lugar.65 Sin embargo, en la actualidad la unción se lleva a cabo sobre la frente del enfer-mo.66 Así mismo, también en la actualidad, la unción de los enfer-mos solo se practica en raras ocasiones.67

63 Ver NEWMAN, J. D.; WADE, K. R. «Is it safe to celebrate?». Ministry. Vol. 62 (1990), núm. 6 (junio), p. 26-29. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1990/MIN1990-06.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]).64 Las cartas y las publicaciones de los adventistas observadores del sábado fechadas entre 1845 y 1853 recogen numerosos testimonios de curaciones de enfermos. Ver TURNER J. Jubilee Standard, 10 julio 1845, p. 138; WHITE, J. Day-Star, 6 septiembre 1845, p. 17; NICHOLS, O. Present Truth, mayo 1850, p. 79-80 (escrito dirigido a los White); BATES, J. Review and Herald, 2 septiembre 1852, p. 69; ídem, 31 marzo 1853, p. 182. James White recoge numerosas curaciones en las que intervino su esposa mediant la unción y la oración de intercesión: cartas del 25 de febrero de 1849, del 22 de marzo de 1849, del 10 de enero de 1850, del 11 de noviembre de 1851. la misma Ellen G. White escribió con frecuencia al respecto: cartas del 15 de agosto de 1850, del 1 de septiembre de 1850, R-6-1850 a John Andrews, del 12 de noviembre de 1851, del 5 de diciembre de 1853 y Spiritual Gifts. Battle Creek (Michigan), 1860, p. 97-111. 65 «Ungí la cabeza y el vientre [de James White] en nombre del Señor y luego oramos fervientemente por él. Nuestras oraciones subieron hasta Dios y la respuesta no se hizo esperar. […] James fue sanado completamente. […] Cuando Satanás se dio cuenta de que su poder sobre él había sido vencido completamente, volvió al niño [Edson White], quien nos despertó gritando con todas sus fuerzas. Parecía que sufría un cólico. Subimos a su habitación, ungimos su vientre con aceite y oramos sobre él. Satanás fue reprimido y tuvo que huir.» (WHITE, E. G. Carta 12 del 15 de agosto de 1850, citada por WHITE, A. Ellen G. White: the early years. Vol. 1. Washington D.C.: Review and Herald, 1985, p. 182-183.66 Ver en Minister’s manual, p. 241-243 el capítulo sobre la oración por los enfermos. «Hacia el final de la oración, aplique aceite sobre la frente del enfermo.


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La idea de la efusión del Espíritu Santo en relación con la impo-sición de manos, hasta la fecha, ha encontrado ecos muy divergen-tes entre los adventistas. Por una parte, y como reacción a la orde-nación practicada por los católicos romanos, tenemos la insistencia sobre el hecho de que la ordenación en sí misma no confiere pode-res especiales ni una ordenación más elevada, sino que simplemen-te representa la carga de una función espiritual.68 Y no solo eso, sino que también existen tendencias que no ven en el rito de la im-posición de manos más que un acto simbólico y, en consecuencia, superfluo. Por esa razón, en 1888 Uriah Smith rehusó categórica-mente reconocer cualquier justificación para la práctica de la impo-sición de manos con ocasión del bautismo, pues dicha acción no confiere el don del Espíritu Santo ya que, tal como prueba el Pente-costés, también puede ser recibido sin imposición de manos.69

Sin embargo, tres años más tarde, D. Bourdeau ya expresó la idea de que la práctica apostólica de la imposición de manos para la efusión del Espíritu Santo era necesaria para formar el carácter ad-ventista, pero que no tendría lugar hasta que la iglesia recibiera la

[…] Los pastores de la Iglesia Adventista del Séptimo día no siguen ni fomentan la práctica consistente en ungir la parte enferma del cuerpo» (p. 243). 67 «En algunas regiones, la unción se ha convertido en un rito obligado» (Minister’s manual, p. 241). Sin embargo, Mark Owen (un pseudónimo) recomienda restablecer el rito de la unción de los enfermos y hacer de él un rito normal practicado con asiduidad por la iglesia («Anointing: the last/lost rite». Ministry. Vol. 61 [1989], núm. 9 [septiembre]: 17-18. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1989/MIN1989-09.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]). Ver también NIEDERMAIER, J. «Das Heilungsgebet nach Jakobus 5». Aller Diener 2 (1980): 29-43; WHITE, E. G. «La oración por los enfermos». En: El ministerio de curación, p. 171-178. sobre el tema de la unción de los enfermos y la curación, ver DOEBERT, H. Das Charisma der Krankenheilung. Eine biblis-theologische Untersuchung über eine vergeßene Grundfunktion der Kirche (Furche-Studien 29). Hamburg: Furche, 1960. 68 Ver en este artículo el epígrafe «El malentendido sacramental de la ordenación». 69 «The laying of the hands». Review and Herald, 21 febrero 1888, p. 120-121. En dicho artículo, Smith habla principalmente de la práctica de la imposición de manos entre los mormones (la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días).


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lluvia tardía.70 Pero en 1969, Leo Van Dolson alentó públicamente a la iglesia para que recuperara sin dilación esa práctica de los prime-ros cristianos, a fin de dar más presencia al Espíritu Santo.71 Su llamado ha permanecido, en apariencia, sin respuesta hasta nues-tros días.72 Los adventistas podían aprender del ejemplo dado pre-viamente por otras iglesias, las cuales practicaban la imposición de manos con ocasión del bautismo de los fieles.73

70 BOURDEAU, D. «Why not lay on hands to impart the Holy Spirit?». Review and Herald, 27 enero 1891, p. 51-52. 71 «Parece plausible que, tras el Pentecostés, la iglesia primitiva practicara regularmente la imposición de manos asociándola al servicio bautismal para significar el bautismo del Espíritu Santo. […] estoy convencido de que para nuestra iglesia es esencial regresar a esa práctica del Nuevo Testamento. […] No puedo por menos que preguntarme si tal práctica, instituida actualmente en nuestras iglesias para estar en perfecta armonía con nuestra propia pretensión de seguir las prácticas del Nuevo Testamento, además de conducirnos a una nueva visión de la belleza y el significado de los dones espirituales, nos llevaría a reconocer una parte de ese poder del cual sabemos que, en estos últimos momentos de la historia, se debe manifestar de modo destacado en el seno del pueblo de Dios» (VAN DOLSON, L. R. «The laying on of hands at baptism». Ministry, enero 1969, p. 37-38. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1969/MIN1969-01.pdf>[Consulta: 16 febrero 2009]). 72 Hasta la fecha, en el Manual de iglesia no aparece la más mínima indicación de que el bautismo puede ser considerado como una ordenación de los fieles a un sacerdocio universal. Sin embargo, esta idea aparece en estado embrionario en el Minister’s manual, según el cual el bautismo representa una reserva para el servicio. En la pàgina 187 leemos: «Baptism […] sets one apart for a life of ministry» («El bautismo […] nos aparta para una vida de ministerio). Por otra parte, se indica que «algunos pastores pronuncian una oración de bendición y aceptación de la responsabilidad de una vida de servicio cristiano» (p. 192). No obstante, no hay ninguna recomendación directa y apropiada. 73 En el s. XVII, la imposición de manos relacionada con el bautismo fue practicada ampliamente por los baptistas, tanto de la Gran Bretaña como de las colonias americanas. Esa costumbre se fue perdiendo gradualmente pero pervive entre los baptistas de Dinamarca y Suecia y otros grupos del continente vuelven a practicarlo. Para recuperar el pleno significado del bautismo, sobre el cual han reflexionado profundamente los baptistas, sería deseable que nos preguntásemos si tal acto no debería formar parte de nuevo del bautismo en Cristo y en la iglesia. BEASLEY; MURRAY, Die Christliche Taufe, p. 167-168; ver también p. 152-168,


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Poco a poco, desde los años setenta del s. XX y en relación con el redescubrimiento de los fundamentos del crecimiento de la igle-sia, se ha recuperado la comprensión del bautismo como ordena-ción de los fieles al sacerdocio universal por Dios y por el mundo. Por esa razón, Gottfried Oosterwal y Rex Edwards describieron el bautismo como una ordenación al servicio por Jesucristo.74 Este último en 1989 declaró ante la comisión sobre el papel de la mujer que el bautismo era el llamamiento y la encomienda fundamental para el sacerdocio de los fieles y todas las actividades sacerdotales ulteriores dependían de ese primer llamamiento.75 Así mismo, V. Olsen también ve en el bautismo la ordenación de los fieles al sa-cerdocio.76

318-324, sobre la relación entre el bautismo y la imposición de manos en el Nuevo Testamento. 74 «El bautismo representa la consagración y la ordenación de los fieles al ministerio de Jesucristo» (OOSTERWAL, G. «Every member a minister? From baptism to a theological base». Ministry. Vol. 53 [1980], núm. 2 [febrero]: 7. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1980/MIN1980-02.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]). Ver también EDWARDS, «Baptism As ordination». En este artículo, el bautismo de Jesús, que incluía una ordenación, una carga y una provisión para el servicio, es considerado teológicamente como el prototipo del bautismo cristiano (p. 16). En la declaración referida al «ministerio espiritual», la expresión “ministerio ordenado” (ordained ministry) está reservada estrictamente a las personas encargadas de una función en la iglesia y ordenadas a tal efecto (p. 31).75 EDWARDS, R. The priesthood of believers. Manuscrito no publicado, 1988, p. 5, 29-43. Sin embargo, si tomamos como base el Nuevo Testamento, la idea de que la ordenación de los fieles con ocasión de su bautismo convierte en superflua la posterior ordenación de los pastores, los ancianos y los diáconos –cosa que Edwards considera digna de ser tenida en cuenta (p. 31, 38-43)– debe ser puesta en duda. 76 OLSEN, Mith and truth about Church, priesthood and ordination, p. 44-45. Aunque la declaración de Lima refleja una comprensión muy amplia y profunda del bautismo, es de lamentar que la declaración de Lima (1982) no vaya más lejos a la hora de definir su posición central y su significado. Se limita a una vaga indicación según la cual el bautismo es el «signo y el sello de nuestra pertenencia común al grupo de los discípulos» (p. 10) y los fieles «son llamados a ser testigos del evangelio.”»


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La imposición de manos a la hora de confiar un ministerio –cosa que, la mayoría de las veces recibe el nombre de ordenación–77 es una práctica antigua en la comunidad adventista. James White la recomendó por primera vez en 1853,78 aunque ya se practicaba desde 1851.79 No obstante, es evidente que, desde el principio, fue considerada como un privilegio del pastor o del anciano.80

77 La Seventh-day Adventist Encyclopædia define la ordenación como «el acto mediante el cual la iglesia, valiéndose de la oración y la imposición de manos, aparta a una persona para que desempeñe una tarea especial en su seno» (p. 1037).78 «Deberíamos ordenar o apartar mediante la imposición de manos a los hombres llamados por Dios para que enseñen y bauticen» (WHITE, J. «Gospel order». Review and Herald, 20 diciembre 1853, p. 189). 79 En julio de 1851, en Vermont, George Holt consagró a Washington Morse, «apartándolo mediante la imposición de manos para que administrara los servicios de la casa de Dios» (BATES, J. «Dear brother White». Review and Herald, 19 agosto 1851, p. 15). Dos años más tarde, de nuevo en Vermont, James White y Joseph Baker ordenaron, «apartaron para la obra del ministerio», mediante la oración y el rito de la imposición de manos, a otros seis pastores, entre los cuales se encontraba John Andrews, «con el fin de que fueran habilitados para administrar los servicios de la iglesia de Dios» (WHITE, J. «Eastern tour». Review and Herald,15 noviembre 1853, p. 149). En noviembre de 1851, en New Hampshire (Nueva Inglaterra), se nombraron los primeros diáconos, por más que en esa ocasión todavía no se practicara la imposición de manos. «Se ha escogido un comité de siete personas (ver act. VI) para que respondan a las necesidades de los pobres» (WHITE, J. «Our tour east». Review and Herald, 25 noviembre 1851, p. 52). La primera información referida a la ordenación de dos diáconos «mediante la oración y la imposición de manos» se remonta a 1853, en Massachussets. Su responsabilidad consistía a conducir la Santa Cena en ausencia del pastor (GURNER, H. «Dear brother White». Review and Herald, 25 diciembre 1853, p. 199). Algunos meses más tarde les llegó el turno a los primeros ancianos (BATES, J. «Dear brother White». Review and Herald, 15 agosto 1854, p. 6; ver FRIESBIE, J. «Church order». Review and Herald, 26 junio 1856, p. 70-71). 80 FRIESBIE, «Church order», p. 70.


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2. Significado de la imposición de manos

Los adventistas del séptimo día profesan el sacerdocio universal de los fieles y los dones especiales del Espíritu.81 Sin embargo, en el seno de la comunidad adventista existen concepciones muy diver-sas al respecto; por ejemplo, la relación entre los llamados laicos y quienes “soportan responsabilidades”. Una de las cuestiones más discutidas es saber si es voluntad de Dios que el sacerdocio univer-sal sea ejercido por hombres y mujeres en pie de igualdad.82

81 La Seventh-day Adventist Encyclopædia ve en la idea del sacerdocio universal «uno de los principios fundamentals de la Reforma», a la vez que lo reduce «al hecho de que cada ser humano puede tener acceso directo a Dios, sin requerir la intervención de un intermediario religioso humano» (p. 1150-1151). Algunos autores adventistas han señalado que esta enseñanza, junto con su significado soteriológico, tenía profundas implicaciones eclesiológicas y misiológicas. Ver, por ejemplo, EDWARDS, R. D. «The pastorhood of all believers». Ministry. Vol. 65 (1992), núm. 12 (diciembre): 5. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-12.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]); ídem, The priesthood of believers. En las creencias fundamentales de los Adventistas del Séptimo Día, bajo el título «Los dones y ministerios espirituales», se dice: «Dios concede a todos los miembros de su iglesia, en todas las épocas, dones espirituales para que cada miembro los emplee en amante ministerio […]: pastorales, de evangelización, apostólicos y de enseñanza, particularmente necesarios con el fin de equipar a los miembros para el servicio» (Manual de iglesia, 2001, p. 13-14). 82 Oficialmente, la comunidad acoge con alegría la colaboración de las mujeres en todos los ámbitos que no exigen ordenación al ministerio pastoral. Pero en última instancia no sigue las recomendaciones repetidas de Ellen G. White para que se desarrollaran los dones de las mujeres confiándoles tareas en la evangelización y en el diaconato. Sin ningún lugar a dudas, Ellen G. White recomendó la ordenación de las mujeres para algunos servicios. «Deberían ser apartadas para esa tarea por la oración y la imposición de manos» («The duty of the minister and the people». Review and Herald, 9 julio 1895, p. 434). Sin embargo, la duda reside en si pensaba en el ministerio pastoral o en el ancianato. Ver FAGAL, W. «Did Ellen G. White call for ordaining women?». Ministry. Vol. 61 (1988), núm. 12 (diciembre): 8-11, (en línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1988/MIN1988-12.pdf>[Consulta: 16 febrero 2009]); ídem, «Did Ellen G. White support the ordination of women?». Ministry. Vol. 62 (1989), núm. 2 (febrero): 6-9. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1989/MIN1989-02.pdf> [Consulta: 16 febrero 2009]).


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El significado de la imposición de manos en el transcurso de re-cibir un cargo es, sin duda, el aspecto de la ordenación menos dis-cutido entre los adventistas. La ordenación se considera como el reconocimiento público de un llamado divino, como la encomienda de un servicio y como la dotación de los poderes que le son in-herentes.

Según las normas de la Iglesia Adventista, la imposición de ma-nos es una de las condiciones necesarias para ejercer plenamente los servicios para los cuales es enviado y recibe los poderes un pas-tor, un anciano o un diácono. La interpretación hecha por la comu-nidad lo hacía evidente desde el principio.83

Los adventistas reconocieron rápidamente el carácter de la im-posición de manos como bendición y dotación del poder divino.84

Aún en la actualidad, la oración de ordenación incluye la petición al Señor a favor de la persona ordenada para que «el Señor conceda una mayor porción de la unción y el poder del Espíritu Santo sobre las labores de este siervo suyo».85

Sin lugar a dudas, también hay numerosas declaraciones rela-cionadas con la cuestión –provocada por la controversia teológica

83 Ya en 1862, en el transcurso del encuentro de los delegados de la Asociación de Michigan, se decidió «que nadie, joven o viejo, debía administrar las ordenanzas de la iglesia sin antes ser ordenado» (Review and Herald, 14 octubre 1862, p. 157. la Asociación General de 1879 hizo de esa posición un principio de las normas de la iglesia («General Conference». Review and Herald, 4 diciembre 1879, p. 181). 84 «La imposición de manos era el acto mediante el cual se apartaba a alguien y la gracia de Dios le era impartida […] para hacer la obra y cumplir la función de un obispo [antiguo]» (FRIESBIE, «Church order», p. 70). «La bendición procede de Dios en respuesta a la oración y no a través de la imposición de manos efectuada por los pobres mortales que ofician, por más que interviene en el momento mismo en el que se imponen las manos. […] La imposición de manos representa el don de una bendición, la transferencia de algo a una persona» (BUTLER, G. «Ordination». Review and Herald, 13 febrero 1879, p. 51. La ordenación significa la concesión […] de los dones y las gracias del Espíritu santo que lo cualificarán [al pastor, al anciano o al diácono] para la tarea especial para la cual ha sido apartado» (LITTLEJOHN, W. «The church manual». Review and Herald, 17 julio 1883, p. 457-458).85 Manual para ministros, p. 25. Ver Minister’s Manual, p. 85: «The Lord may bestow in yet larger measure the Holy Spirit’s power».


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encaminada a precisar nuestra actitud frente a la comprensión cató-lica romana de la ordenación– que subrayan que la ordenación no va ligada a la recepción del Espíritu Santo.86 No obstante, basándo-nos en los conocimientos bíblicos, podemos preguntarnos si toman-do esta posición no corremos el riesgo de menoscabar alegremente la enseñanza neotestamentaria de la imposición de manos con la teoría católica de la sucesión. Puesto que «en la imposición de ma-nos Dios dio un signo visible que muestra que él bendice y concede el Espíritu Santo y los dones espirituales.»87

Entre los adventistas, el carácter de la imposición de manos como signo de ordenación todavía no está claro. Mientras que el Manual for Ministers (1977) habla aún de la ordenación de un can-didato al servicio así como de un voto de ordenación,88 no así el Minister’s Manual (1992).89 ¿El temor a una mala interpretación ha

86 Ver en este artículo «El malentedido sacramental de la ordenación» 87 GÄBEL, W. Die Handauflegung. Vergessenes Element im gottesdienstlichen Handeln der Gemeinde? Manuscrito no publicado, 1977, p. 7. 88 Páginas 22, 24 y 26 (19 y ss. de la edición en castellano). Aun así, durante el desarrollo de la ceremonia de ordenación no se menciona ningún compromiso. Según la edición alemana del Manual del predicador, en el momento de recibir el cargo, se dice al candidato: «Te has comprometido solemnemente a servir a tu Señor». No obstante, ni la oración de ordenación, en la cual se piensa aquí, así como tampoco el testimonio personal del candidato, mencionan dicho compromiso. 89 Es posible que tan solo se trate de una omisión involuntaria. Por ese motivo, en las recomendaciones para la preparación de un servicio de ordenación el compromiso del candidato se menciona en diversas ocasiones: the ordinant’s commitment. Este compromiso debe ser puesto por escrito y firmado (p. 90). Así pues, cuando menos, es peculiar que todo dependa de una oración de ordenación (dedicatory prayer) con motivo de la bendición y la investidura de una hermana (induction service) en el cargo de anciano (p. 92). Según las recomendaciones del nuevo manual, en el marco de la entrada en servicio de los nuevos miembros responsables nombrados por la iglesia, también sería preciso prever el siguiente compromiso: «Dedicamos nuestra persona ... Consagramos nuestro servicio ... Comprometemos nuestras vidas» (p. 116) [en inglés en el texto original] ¿Será la única excepción la ordenación a un ministerio que se puede extender a todo el mundo el cual, en la concepción adventista, confiere «autoridad espiritual plena» y grandes responsabilidades (p. 77, 85)?


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impedido una reflexión más profunda? En cualquier caso, parece que es necesaria una clarificación teológica.90

B. Terminología de la imposición de manos

La cuestión de saber si los términos ‘ordenación’, ‘bendición’ y ‘con-sagración’ empleados para designar un servicio espiritual explican claramente el contenido del servicio solemne, por el momento, to-davía no ha encontrado respuesta precisa entre los adventistas del séptimo día. La etimología, la historia de la iglesia y la teología pro-porcionan argumentos a favor y en contra de estos conceptos. ¿Qué caracteriza mejor el núcleo del asunto? ¿Cuál es el sentido menos cargado de interpretaciones erróneas y malentendidos?

1. Malentendido jerárquico de la ordenación

El término ‘ordenación’91 (del latín ordinatio) se deriva del verbo or-dinare, que significa “ordenar”, “regular”, “instalar”. Se empleaba, entre otras, con motivo de la instalación de un funcionario en su servicio. En ese sentido significa simplemente la introducción en una función política o espiritual.

Aun así, desde la Antigüedad se dio una estrecha asociación de ideas entre esa instalación en una función y la superior dignidad que de ella se desprendía. Esa asociación puede conducir fácilmen-te a la concepción de que la ordenación va ligada a la promoción, a una situación, política o espiritual, más elevada. Se debe tener en

90 Siguiendo el formulario de ordenación de Lutero, en la Iglesia Evangélica, tras la lectura en voz alta de algunos textos bíblicos escogidos, se pregunta a la persona que será ordenada si está dispuesta a ejercer su función según las palabras de las Escrituras. Después de haber asentido explícitamente como prueba de su aceptación, el candidato es ordenado. 91 Para la etimología del término ‘ordenación’, ver «ordinatio», «ordino» y «ordo» en Der kleine Stowasser. Lateinisches Schulwörterbuch. München: G. Freytag, 1962.


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cuenta que el verbo ordinare deriva del sustantivo ordo, no significa únicamente la orden y la regla, sino también una situación política y una clase social (burgueses, senadores, consejeros de Estado y recaudadores de impuestos entre otras) distintas de los plebeyos que no pertenecían a ninguna clase.92

Los católicos romanos consideran que la ordenación es el acto solemne de ordenación mediante el cual un clérigo (en latín ordo)pasa al grado del sacerdocio o del episcopado. Deja de ser laico para siempre. Desde el punto de vista católico, que el Concilio Vati-cano II (1962-1965) ponga el acento sobre el «apostolado de los laicos» no es óbice para que exista una diferencia esencial (y no gradual) entre el sacerdocio general de los fieles y el presbiterato de la jerarquía.93

Aunque sea habitual el empleo del término ‘ordenación’, es pre-ciso que su uso se lleve a cabo con sumo cuidado, de modo que no sea en el sentido de la introducción a un estado espiritual más ele-vado. La ordenación94 no fue instituida para establecer una jerarquía religiosa, pues eso sería apartarse del principio fundamental de la ordenación.95 Aun así, parece que persiste un cierto malentendido

92 «Por otra parte, ordo y ordinare son términos de Derecho romano y representan el estatus particular de un grupo que se diferencia de la plebe, como queda especificado en la expresión ordo clarissimus que designa al senado romano. El punto de partida de toda concepción que emplee esta expresión tendrá una fuerte influencia sobre lo que se acepte como evidente, el pensamiento y el modo de actuar» Documento de Lima sobre Bautismo, eucaristía y ministerio. 1982. 93 Sobre este tema, ver BARTH, Einander Priester sein, p. 104-133. Ni sí ni no, sino todo lo contrario. Barth declara: «Los textos del Concilio Vaticano II entienden al laico, su vocación y su misión concebida con una profundidad y una amplitud de miras que el ámbito de la Iglesia Evangélica y su teología tardarán mucho tiempo en alcanzar aunque se den fórmulas de confesión o esfuerzos teológicos aislados» (p. 127). 94 «Deberíamos ser conscientes del hecho de que el término ‘ordenación’ (del latín ordo), cuando designa la acción de apartar un individuo para un ministerio especial en la iglesia, no es apropiado. No puede existir un verdadero ordo que situaría al ministro en un nivel más elevado que el resto de los creyentes» DEDEREN, «A theology of ordination», p. 24P, nota 9. 95 Manual para ministros, 1988. Por desgracia, esta frase ya no aparece en el nuevo Minister’s manual de 1992. En el capítulo dedicado al servicio de los


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jerárquico en toda la comunidad adventista.96 «Al ministro ordenado no se lo exalta a un lugar de privilegio especial.» Aun así, subsiste el peligro de que el personal eclesiástico se separe demasiado de los laicos.97 Esto puede suceder de modo imprevisto, por ejemplo, cuando los pastores y los miembros aparecen –ya sea de modo visual o verbal– en grupos separados, tal como sucede habitual-mente en una ceremonia de ordenación;98 o cuando hace hincapié

miembros de iglesia, y únicamente ahí, se indica que, según el plan de Dios, el ejercicio de los dones espirituales no constituye jerarquía alguna (p. 111). Otras declaraciones son más explícitas: «Todos los miembros de iglesia, dirigentes o no, forman una única clase de santos. Son la iglesia. Existen diferencias en las funciones, pero tienen todas el mismo estatuto ante Dios. Todo aquello que haga pensar en una jerarquía debe ser rechazado» («The Church of God». AdventistReview, 1 octubre 1992, p. 26 [postura de la División Norteamericana]). «Ser apartado no eleva a un estatus superior, por encima del resto de la iglesia, sino que llama al servicio en la iglesia. La ordenación no tiene por objetivo crear categorías de cristianos ni niveles entre los discípulos» (DEDEREN, R. «A Theology of Ordination», p. 24 L). 96 La formula de la edición francesa Manuel du prédicateur, según la cual un pastor «no ordenado» no tiene un estatus distinto al de cualquier otro miembro de iglesia se debe a una traducción desafortunada. El término inglés standing no implica jerarquía alguna y sería mejor traducirlo como position (posición) o situation(situación).97 Por eso, aunque fue redactada con la mejor intención, la frase «El candidato a la ordenación abandona las filas de los laicos para entrar en las de los ministros» (BUTLER, G. «Ordination...» puede suscitar una falsa idea. También es peligroso presentar el ministerio pastoral como la función más importante de la iglesia y concluir que «la ordenación del pastor es, así mismo, la piedra angular de la organización de la iglesia» (KIS, M. Thoughts on a SDA theology of ordination.Manuscrito no publicado, 1988, p. 34, 48). 98 «Entre los adventistas del séptimo día, algunos servicios tienen todas las características de una ceremonia de entronización. La situación es tal que se levanta una barrera artificial que separa a los pastores ordenados del resto de la congregación» (EDWARDS, The priesthood of believers, p. 29). Por este motivo, la costumbre de situar en el estrado a todos los pastores ordenados de una federación puede crear una impresión visual indeseable. La nueva Guía de procedimientos para ministros (Miami: APIA, 1995)hace algunas propuestas interesantes (p. 113). También se puede revisar el hecho de que las iglesias locales raramente son consultadas cuando se toma la decisión de ordenar a un pastor.


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en la autoridad del ministerio del pastor99 a la vez que los ancianos son reducidos a la categoría de simples auxiliares;100 o también cuando uno u otro pastor da la impresión de hacerlo todo él mismo y mejor que los miembros de iglesia.101

También es preciso plantear alguna objeción cuando, durante la presentación del tema de la ordenación, se antepone únicamente al pastor, mientras que el sacerdocio universal de los fieles y el papel de los ancianos y los diáconos se invocan tan solo incidentalmente. Es uno de los puntos más débiles del documento «Ordination» pre-sentado por la Asociación General en 1989.102 Se ha incorporado a

99 «No se puede conceder honor más elevado a una persona. Pero tal honor también incluye gran responsabilidad» (Guía de procedimientos para ministros, p. 116).100 De ahí que el antiguo Manual para ministros se centrara en la función dirigente y la responsabilidad del pastor en todos los ámbitos de la iglesia así como en su posición por encima de los ancianos de iglesia, a los cuales se les asigna un papel de ayuda y asistencia al ministerio pastoral (p. 18 y ss.). Ver ZACHARY, J. H. «The pastor/elder leadership team–I». Ministry. Vol. 65 (1992), núm. 10 (octubre): 25 (en línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-10.pdf> [Consulta: 16 febrero 2006]; «The pastor/elder team–II». Ministry. Vol. 65 (1992), núm. 12 (diciembre): 20 (en línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1992/MIN1992-12.pdf> [Consulta: 16 febrero 2006]). Si bien es verdad que en la nueva Guía de procedimientos para los ministros también se indica «una mayor responsabilidad» de los pastores, los cuales están «apoyados» por los ancianos y los diáconos (p. 102). Sin embargo, en otro lugar se indica: «Damos por sentado que el papel que deben desempeñar los miembros de iglesia es ayudar a los ministros profesionales a hacer su obra, cuando en realidad es la función de los ministros ayudar al pueblo de Dios a hacer su obra» (p. 146). 101 «¿No es cierto que los pastores hemos tomado sobre nuestras espaldas demasiadas preocupaciones y dudas de naturaleza temporal? ¿Una de las causas no será la importancia desproporcionada que hemos otorgado a nuestra ordenación, pensando que nos cualificó inmediatamente para todos los tipos de ministerio de la iglesia?» (BLINCOE, T. H. «Needed–A theology of ordination». Ministry. Vol. 65 (1978), núm. 2 (febrero), p. 24. En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1978/MIN1978-02.pdf> [Consulta: 16 febrero 2006]). 102 MAGER, J. Prise de position vis-à-vis de la «Theology of ordination statement».Manuscrito, Berna, 19 enero 1990; PÖHLER, R. carta a Edwin Ludescher del 25 de enero de 1990. En un intento de describir el papel y la autoridad del ministerio pastoral en contraposición a los ancianos de iglesia y los diáconos, este documento


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la Guía de procedimientos para ministros tras numerosos retoques casi insignificantes.103

Sobre todo, al aceptar distintas clases de ordenación se genera un malentendido jerárquico. Si con motivo de la ordenación de los obispos, de los sacerdotes y los presbíteros –en el sentido católico–, así como en la de pastores, ancianos y diáconos –en el sentido adventista–, no nos limitamos a poner de relieve la diversidad de las tareas y las competencias, sino que insistimos en el valor propio de cada ordenación, se tiende a establecer una jerarquía entre los res-ponsables de la iglesia que no se corresponde en absoluto con las enseñanzas y la vida de la iglesia primitiva.104

Los adventistas del séptimo día insisten en la igualdad de valor de las distintas ordenaciones.105 Sin embargo, la práctica no siem-

asigna al pastor el papel dominante de los apóstoles, dirigentes, pastores de almas, maestros, predicadores y liturgistas, mientras que a los ancianos y los diáconos se les asignan funciones secundarias. De este modo, la vocación al ministerio se sitúa en un nivel más elevado que la del servicio en la iglesia local. Por otra parte en ese documento se constata la ausencia de una comprensión bíblica de la imposición de manos y la bendición. 103 Aunque en el proyecto inicial de dicho documento aún se preveían tres niveles (levels) de responsables ordenados, actualmente se ha quedado en tres grupos (categories): el pastor ordenado, el anciano y el diácono. La mayoría de los otros cambios tienen que ver más con la lingüística que con el fondo. 104 En la teoría de los grados de inspiración existe un paralelismo esclarecedor. En el s. XIX dicha teoría fue defendida por George Butler durante el período en que desempeñó el cargo de presidente de la Asociación General. Ellen G. White la rechazó enérgicamente. Ver BUTLER, G. «Inspiration». Review and Herald, 8 enero a 3 junio 1884; WHITE, E. carta B21, 1888; carta B18, 1888; carta 22, 1889. Según Ellen G. White hay, es verdad, diferencias ciertas en la autoridad y la función de las escrituras inspiradas, pero no una gradación cualitativa de la inspiración en ella misma (Für die Gemeinde geschrieben. Ausgewählte Botschafen von Ellen G. White. Vol. 1. Hamburg: Advent Verlag,1991, p. 15-23). Del mismo modo, es posible establecer una distinción entre las tareas y las competencias de decisión de los pastores, de los ancianos y de los diáconos, pero no en el valor respectivo de su ordenación (WHITE, E. G. Mensajes selectos, vol. 1, p. 18-27. 105 Su forma de administración representativa considera que «esta forma de gobierno eclesiástico reconoce también la igualdad de la ordenación de todo el ministerio» (Manual de la iglesia, p. 24). El contexto muestra claramente que «todo el ministerio» (the entire ministry) no implica únicamente a los pastores, sino que


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pre parece que esté plenamente de acuerdo con la teoría.106 El solo hecho de que las mujeres no puedan ser ordenadas como pastor, mientras sí lo son al ancianato y al diaconato, prueba de manera indiscutible que sobre la ordenación persiste un malentendido jerár-quico.107

2. Malentendido legalista de la bendición

Cierto es que la comunidad adventista del séptimo día subraya que, en ningún caso, la ordenación puede ser considerada una promo-ción o una recompensa que se otorga tras una prueba en el servicio espiritual de varios años de duración. Desde el principio debe ex-cluirse cualquier idea de mérito.108 Pero, al mismo tiempo, este mo-do de pensar se escabulle en más de una declaración oficial. Ello puede ocultar otro malentendido referido a la ordenación.

Es por ello que la Guía de procedimientos para ministros dice en varias ocasiones que el predicador autorizado debe mostrar «los

también incluye a ancianos y diáconos. Por lo tanto, para ser más precisos debería ser: «la ordenación de todos los responsables de algún ministerio». 106 Por esta razón, según el antiguo Manual para ministros, la ordenación de los pastores debe tener lugar en el transcurso de una de las ceremonias «más solemnes de la iglesia». Debe ser cuidadosamente preparada. Y al contrario, «la ordenación de un anciano o de un diácono requiere una ceremonia más sencilla» que, generalmente, tiene lugar en el marco del servicio religioso del sábado, presidido únicamente por el pastor (p. 24, 33). En la nueva Guía de procedimientos para ministros se han omitido estas frases. 107 Esta situación es tanto más crítica por cuanto el Manual de la iglesia habla muy explícitamente de la ordenación de un diácono y, en contrapartida, de la instalación de una diaconisa en su cargo (Manual de la iglesia, p. 58). Del mismo modo, la nueva Guía de procedimientos para los ministros establece una diferencia entre la ordenación del pastor y la instalación en su función de una hermana comprometida en el ministerio pastoral o una diaconisa (p. 124). 108 «La ordenación nunca debe llegar a ser una simple recompensa por un servicio fiel, o ser considerada como una oportunidad para añadir título y prestigio a un empleado» (General Conference Policy, L. 35-50 [en línea: <www.gcsecretariat.org/RTF%20Files/WorkingPolicy/GCWP-05-06.pdf> Consulta: 19 febrero 2009]; citado en Guía de procedimientos para ministros, p. 106).


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resultados de su trabajo» antes de que sea posible la imposición de manos para su bendición.109 Esto probablemente ha contribuido –al menos en las regiones de habla alemana– al hecho de que solo se ordenen pastores, y sobre todo ancianos y diáconos, tras muchos años de servicio. Debemos subrayar que, según la enseñanza bíbli-ca, la bendición se otorga en el momento de entrar a desempeñar la función; de modo que se pide a Dios que revista a los candidatos con los dones y las fuerzas necesarios para la ejecución de sus tareas.

Sin embargo, esto no debería, según aconseja Pablo, llevar a imponer las manos con precipitación (1 Tim 5: 22). Quien es llama-do a desempeñar tareas de responsabilidad normalmente debe dis-poner de un tiempo de prueba para demostrar su capacidad para tal servicio. Así pues, no es conveniente que alguien sea nombrado director de iglesia si no ha dado pruebas de conocer su trabajo en distintos ámbitos antes de recibir la plena responsabilidad de la cura de almas y la predicación en su congregación.

Sin embargo, desde del momento en que una comunidad, ba-sándose en la calificación de una persona y reconociendo sus do-nes espirituales, decide llamarla al ministerio pastoral, al ancianato o al diaconato, el encargo de la misión debería ir acompañado de la bendición. Sino, nos encontramos ante una situación paradójica: una persona llamada que recibe una función debería demostrar el valor de su vocación sin haber recibido el aliento contenido en la imposición de manos y sin la oración para que sea revestida con los dones espirituales necesarios para el desarrollo de su tarea. En ese caso se reduce la ordenación a un acto de aprobación y de alaban-za por el trabajo cumplido.

No es más que pura lógica ordenar a los ancianos y los diáco-nos –de conformidad con lo que estipula el Manual de la iglesia y la práctica general de todo el mundo– tan rápidamente como sea po-sible tras su nominación.110 Generalmente debería suceder lo mis-

109 Ver Minister’s Manual, p. 69-92. 110 «El pastor llevará a cabo las disposiciones oportunas para ordenar a los ancianos. En algunas regiones del mundo se percibe cierta reticencia a ordenar a


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mo con la ordenación de los pastores jóvenes. Esto debería ser práctica habitual en nuestro país (Alemania), tal y como se prevé en los reglamentos de la iglesia, conforme a la práctica habitual en Nor-teamérica y varios países europeos (Francia, Portugal, etc.), donde ha quedado establecido como una costumbre.111

También podemos preguntarnos si la tendencia a ordenar a los empleados de la comunidad (tesoreros, redactores, directores de institución) tras años de servicio leal no puede mantener el malen-tendido legalista de la ordenación. Es fácil que se tenga la impresión de que la ordenación es, justo en este caso, una especie de promo-ción o una manifestación de reconocimiento por la labor desempe-ñada.112

los ancianos antes de que hayan sido probados durante un largo período de tiempo. De hecho, el Manual de la iglesia sugiere que la ordenación tenga lugar poco tiempo después de la elección de los responsables de la iglesia. Así, los ancianos reciben el apoyo total de la iglesia e invitan públicamente al Espíritu Santo para que los bendiga en su función» (ZACHARY, «The pastor/elder leadership team–I», p. 25). Poco a poco parece que en Alemania esta reserva es objeto de una nueva comprensión. El comité de la Asociación de Alemania Occidental en 1979 ya había votado que los directores de iglesia podían ser ordenados tras dos años de actividad (resolución 405 del 8 al 11 de abril de 1979). Tres años más tarde se recomendó ordenar al ancianato, caso de ser posible, tras dos o tres años (resolución 835 del 28 al 30 de marzo de 1982). En 1985, la comisión de estudio de la ordenación de las mujeres recomendó finalmente que se adoptara la práctica de los campos occidentales, la ordenación inmediata tras el voto (protocolo de 24 de febrero de 1985). Pero hasta la fecha no se ha votado una toma de posición o recomendación oficial al respecto. 111 Minister’s manual, p. 7. Si la identidad de un pastor viene definida por la ordenación, debemos empezar por plantearnos la cuestión de saber qué imagen puede tener el pastor autorizado de sí mismo. Mientras que los miembros de iglesia ya lo consideran como un pastor, sus colegas todavía no lo consideran como un igual. 112 La Guía de procedimientos para ministros establece una diferencia entre la ordenación de los pastores, los ancianos y los diáconos y la entrada en función (induction) de los auxiliares pastorales, de los tesoreros, de los directores de departamento, de los responsables de institución, de los consiliarios, de los auditores, etcétera. Ver Minister’s Manual, p. 71, 92. Según la opinión de quien suscribe, sería preciso que esa entrada en función tenga lugar, realmente, al inicio de la actividad y no varios años más tarde.


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3. Malentendido sacramental de la ordenación

En la comprensión católica romana, el sacramento de la orden con-fiere a los obispos y a los sacerdotes una ordenación (superior) me-diante la cual se diferencian, por principio, real y definitivamente, de los laicos. En virtud de su ordenación, las personas ordenadas po-seen incluso una marca especial un carácter indeleble, que los hace parecidos al sacerdote Jesús, por cuyos poderes ellas mismas po-drán, a partir de entonces, actuar como sacerdotes y proponer las gracias contenidas en los sacramentos. Una concatenación jerár-quica muy estricta permite encontrar siete grados de ordenación en los que tan solo los obispos poseen el poder de jurisdicción y de ordenación. El poder de ordenación se encuentra así limitado a lo que se llama la «sucesión apostólica» de los obispos en ejercicio.

Ellen G. White subrayó, rechazando totalmente la enseñanza católica romana sobre la ordenación, que la imposición de manos no confiere «una bendición nueva ni una capacidad particular».113

La literatura adventista indica en varias ocasiones que la ordenación no confiere el Espíritu Santo ni plenos poderes de sacerdocio, sino que representa únicamente un mandato para desempeñar una fun-ción o cumplir un servicio particular.114

113 «La ceremonia de imposición de manos no les confería una bendición nueva ni una capacidad particular. [...] Ulteriormente, el rito de la ordenación por la imposición de las manos fue grandemente profanado; se le atribuía al acto una importancia infundada, como si sobre aquellos que recibían esa ordenación descendiera un poder que los calificaba inmediatamente para todo trabajo ministerial. Pero en el relato del apartamiento de esos dos apóstoles [Pablo y Bernabé] no hay indicación de que ninguna virtud les fue impartida por el mero acto de imponerles las manos» (WHITE, E. G. Los hechos de los apóstoles. p. 131-132).114 Ver, por ejemplo, SMITH, U. «The laying on of hands». Review and Herald, 21 febrero 1888, p. 120-121; DEDEREN, R. «A theology of ordination», p. 24N: «El Nuevo Testamento no menciona una ordenación que procura dones espirituales o talentos para desempeñar una función que no puedan ser obtenidos de otro modo». Es difícil aceptar la concepción de Carl Anderson, quien presentó ante la comisión sobre el papel de la mujer «una idea totalmente nueva de la ordenación de cualquier persona,» es decir, «la posibilidad de ser recipientes del Espíritu


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Para los adventistas, la imposición de manos como signo de bendición no es un acto mágico que, por el hecho mismo de su eje-cución (ex opere operato) o sobre la base de un poder de ordena-ción inherente a la persona que bendice (entre otros el obispo), sus-cite en el candidato algún nuevo poder o cualidad.115

El Nuevo Testamento rechaza enérgicamente esta idea (He 8: 5-24).116 En ningún modo el Espíritu Santo se pone a disposición de los hombres. En todo momento el Señor es quien actúa soberana-mente. La imposición de manos, por lo tanto, no provoca la inter-vención de Dios. Al contrario, testifica su acción poderosa. «Las Escrituras ignoran toda comunicación de gracia divina en virtud de los medios (sacramentos) que produzcan efectos mágicos, misterio-sos, obligatorios, independientemente de la fe individual.»117

Aunque la ordenación está llena de significado y es funcional, no es personal ni sacramental.118 Depende de cierto grado de compe-

Santo, como congregación, a causa de la abundancia de ese poder celestial otorgada a los que son ordenados.» ¿Es normal esperar que la congregación reciba indirectamente el Espíritu Santo a través de la ceremonia de ordenación que tiene lugar ante ella? Sea lo que sea, Anderson cree ser capaz de probar, Biblia en mano, «que los espectadores son bendecidos por igual, aun cuando pueda parecer que ello suceda por procuración» (Origin and Growth of Church Structure and Ministry. Manuscrito no publicado, 1988, p. 14, 30). 115 Por lo tanto, es problemático que, atribuyéndole una cualidad particular, se establezca una diferencia entre el ministerio y las otras profesiones. Así hace Miroslav Kis (Thoughts on a SDA theology of ordination, p. 48): «No obstante, el ministerio es, ante todo y también, una profesión o una función. No podemos explicar su naturaleza limitándonos a decir lo que hace el pastor, no puede medirse en términos de cantidad». 116 «En la iglesia primitiva, durante la ordenación, el que ordena no puede transferir sobre el que es ordenado ninguna cualidad que posea, sino que únicamente Dios confiere el carisma. […] El Nuevo Testamento no registra ninguna autoridad en la ordenación que se limite a los apóstoles» (LOHSE, Die Ordination in Spätjudentum und im Neuen Testament, p. 84, 93). 117 HEINZ, H. Cène et ablution des pieds (Études en ecclésiologie adventiste 1). Berna: Comité de Recherche Biblique, 1991, p. 147. En este estudio el autor aclara el sentido dado por los adventistas a las acciones eficaces que sirven de signos, en oposición a la comprensión tradicional de los sacramentos. 118 Si bien es preciso rechazar cualquier sentido mágico o sacramental de la ordenación, al actuar así no debemos perder de vista la comprensión bíblica de la


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tencia y de una responsabilidad concreta, no de una persona.119 Es un don y una tarea, no una posesión. Es válida durante un tiempo, no para toda la vida. Se confirma regularmente mediante una re-elección o, esporádicamente, una testificación, y puede ser anulada tras faltas graves. En ese caso, la persona involucrada pierde todos los derechos y poderes ligados a su cargo.120

Por esa misma causa, el pastor jubilado, al igual que sus cole-gas en activo, cada tres años es acreditado y confirmado a título honorífico por la comunidad.121 En la iglesia local también existe un vínculo estrecho entre el mandato formal –en este caso tras voto y no una credencial– y la validez de la ordenación. Un anciano o un diácono no deberían cumplir su ministerio sin haber recibido el car-go por parte de la iglesia local. Quien es acreditado de acuerdo con

imposición de manos como un signo eficaz. La inquietud justificada acerca de la mala comprensión, sin embargo, extendida podría dar lugar por su parte a un nuevo malentendido. Por eso la Declaración de Lima da a la ordenación, por una parte, el sentido de «signo sacramental» que «Dios confiere a los ministros ordenados» –cosa difícilmente aceptable desde el punto de vista adventista– y, por otra, el de «signo cumplido en la fe» que depende de la libertad de Dios (p. 46) –sentido con el que podemos estar de acuerdo. 119 «Es importante recordar que mediante el proceso de vocación [al ministerio pastoral] no se priva el sacerdocio universal de uno de sus miembros, sino que se le confía una función particular» (HERLYN, O. Theologie der Gottesdienstgestaltung. Neukirche-Vluyn: Neukirchener, 1988, p. 64). 120 Guía de procedimientos para ministros, p. 96. Se establece así una distinción entre retirar la credencial y anular la ordenación. Esta distinción interviene, sobre todo, en caso de desviación del plan de enseñanza (disidencia), sin que exista una caída moral o apostasía. En tal caso, la credencial puede ser retirada sin que ello conlleve la anulación de la ordenación. Ello se traduce prácticamente en que, caso de que más tarde la persona se reintegrara al ministerio, o si fuera nombrada anciano o diácono de una iglesia, no se precisaría una nueva ordenación. Esta distinción se aplicó, por ejemplo, en 1980 al pastor y teólogo australiano Desmond Ford.121 En este contexto, la Guía de procedimientos para ministros habla de «credenciales honorarias» (p. 97), una concepción más bien dudosa. Mejor sería hablar de una “recomendación para un servicio a título honorífico”.


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un voto de la iglesia y la ordenación solo puede desempeñar sus funciones en nombre de la iglesia.122

Resumiendo, nos hemos dado cuenta de que ninguna de las concepciones habituales puede ser recomendada sin reserva. Cada una de las expresiones tiene para cada uno de nosotros un sentido distinto que dependerá de la respectiva formación teológica o, de modo ocasional, del contexto de uso, y parecerá más o menos pro-blemática desde un punto de vista bíblico. Finalmente nos decidire-mos concretamente por la expresión que no provoque malentendido o por aquella que se acepte en un entorno cultural determinado.123

Por esa causa los adventistas anglosajones siempre hablan de ordenación y los francófonos prefieren el término ‘consagración’. En los países de habla alemana se dice Einsegnung (bendición) u Or-dination, mientras que el término Weihe (consagración) tiene un uso escaso.

C. Economía de la imposición de manos

Al igual que la búsqueda para encontrar el término exacto, la cues-tión del empleo conveniente de imposición de manos es de gran importancia. ¿En qué circunstancias y sobre quién debe ser practi-cada, de modo que su sentido verdadero no se pierda ni se deforme

122 Los responsables de iglesia y los diáconos que previamente hayan estado en activo deber ser reelegidos si la iglesia desea que intervengan en el transcurso de la Santa Cena, por ejemplo. La práctica según la cual tan solo está presente un anciano ordenado (o incluso ningún anciano) o un diácono de la iglesia no es conforme ni a la costumbre de otras zonas del mundo ni a la de la iglesia primitiva. Según el Manual de la iglesia (p. 50, 56, 57), todos los ancianos y todos los diáconos deben ser ordenados, aun cuando no estén a la cabeza de la iglesia o del diaconado. 123 La comprensión bíblica y neutra de la imposición de manos no presenta alterna-tiva carente de problemas. Siempre necesita una definición más precisa. Esta últi-ma solo puede ser suficiente a condición de recurrir a los términos ‘ordenación’, ‘bendición’ o ‘consagración’, que ya están cargados de sentido y conducen fácil-mente a un modo de expresarse muy complicada. Por ejemplo, podríamos hablar de “imposición de manos con ocasión del cargo del ministerio pastoral”, etcétera.


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completamente? ¿Dónde se encuentra el justo término medio entre emplear este rito particular a la ligera o de un modo excesivamente restringido?

1. El pastor, el anciano, el diácono...

Puesto que cada uno de los fieles es llamado y ordenado desde su bautismo para un servicio orientado hacia los dones espirituales, la ordenación para las distintas tareas en la iglesia no es fundamen-talmente necesaria. Sin duda es oportuno pronunciar una oración de intercesión por aquellos que han sido llamados y nombrados para cumplir distintas funciones en la iglesia. Luego debería seguir un servicio religioso de ordenación con imposición de las manos, según el ejemplo que encontramos en la Biblia, cuando la iglesia o la comunidad llama y delega algunos poderes en un dirigente o en un colaborador llamado a dirigir.

En la iglesia adventista existen tres categorías de colaboradores ordenados: el pastor, el anciano y el diácono.124 Esto se correspon-de, poco más o menos, al modelo del Nuevo Testamento ya que, junto a los apóstoles, estaban los ancianos y los diáconos.

Los apóstoles y sus enviados (como Timoteo y Tito) no estaban vinculados a una iglesia determinada, sino que se ocupaban de grandes territorios. Una cosa similar sucede con la comunidad ad-ventista, en la que el ministerio de los pastores es una función que engloba varias regiones en las que los ancianos de iglesia, así co-mo los presidentes y los directores de departamento, se hacen car-go de la obra.

En aquella época, como en nuestro tiempo, los ancianos esta-ban encargados de dirigir la iglesia local. Debían poner sus cualida-des a disposición de la proclamación, la cura de almas, la evangeli-zación y la programación de los servicios religiosos. Tan numerosas tareas solo eran susceptibles de ser llevadas a cabo por un equipo

124 Seventh-day Adventist Bible Commentary, artículo «ordination», p. 1037-1040.


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de ancianos. Esta parece ser que era la costumbre de la iglesia pri-mitiva.125

Del mismo modo, los diáconos tenían, y aún tienen, responsabi-lidades de dirección. Como auxiliares-dirigentes les incumbe velar con solicitud por los miembros de iglesia y por la organización de la vida de la asamblea. No obstante, si tomamos como referencia el Nuevo Testamento, es difícil fijar el límite entre sus actividades y las de los ancianos.126

Además, sería necesario reflexionar sobre lo siguiente: ¿no de-beríamos ordenar también a los miembros de iglesia que, aun traba-jando a dedicación completa en un servicio que roza la evangeliza-ción no intervienen en el ministerio pastoral, por ejemplo, auxiliares pastorales, misioneros, médicos o personal docente? Sus funciones corresponden parcialmente a las de los apóstoles y los evangelistas de la iglesia primitiva.127 Con ese mismo criterio, en 1906 Ellen G. White ya había recomendado la ordenación de los médicos misione-

125 «En cada congregación, la carga de responsabilidades debería ser compartida por varios ancianos» (ZACHARY, «The pastor/elder leadership team–I», p. 20). 126 Los diáconos de Jerusalén no se limitaban a trabajar en el ámbito de lo social, sino que eran evangelistas activos –como Esteban y Felipe– (He 6-8). En el Nuevo Testamento –esto es desconcertante– no hay ninguna descripción precisa de las tareas de los diáconos locales (ver 1 Tim 3: 8-13). Es posible que estuvieran al lado de los ancianos de iglesia, como aquellos que tenían cuidado de los pobres de Jerusalén habían estado al lado de los apóstoles con el fin de sostenerlos y com-pletar su ministerio. Por lo que a la situación actual de nuestras iglesias respecta, podemos preguntarnos si no sería preciso instalar y ordenar a los responsables más importantes de la iglesia local –es decir, a los responsables de los servicios religiosos, del mantenimiento de la iglesia, de las actividades públicas y de la ges-tión de la iglesia–, ya sea como un equipo de ancianos o, al menos, como diáconos dirigentes. Las experiencias llevadas a cabo en diversas iglesias muestran que, de ese modo, los ancianos ven aligerada su carga a la vez que se refuerzan los servi-cios de la iglesia. 127 He 13: 1-3 tiene un significado particular en este contexto. Tras haber sido apar-tados para sus viajes misioneros, Pablo y Bernabé ya formaban parte de los profe-tas y los doctores (¿ancianos?) de la iglesia de Antioquia. Su ordenación dependía especialmente de sus actividades evangelizadoras.


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ros.128 Teniendo en cuenta lo dicho, ¿sería inteligente aumentar el número de categorías de personas que pueden ser ordenadas?129

No parece claro. Porque esta actitud podría conducir, finalmente, a una depreciación de la ordenación y oponerse al significado bíblico del bautismo como ordenación general con miras al servicio espiri-tual.130

2. Ordenaciones múltiples

En este contexto se puede presentar la cuestión de si un diácono debe ser ordenado de nuevo con ocasión de su elección como an-ciano. El problema se plantea también con respecto a los ancianos de iglesia o los diáconos llamados al ministerio pastoral, del mismo modo que un pastor llamado a desempeñar funciones en un depar-tamento o institución.

¿El significado de la imposición de manos se verá menoscabado por la repetición de ordenaciones o, al contrario, su valor se real-zará? Cualquiera que sea la respuesta dada a esta pregunta, se deberán evitar los malentendidos jerárquicos, legalistas y sacramen-tales que acabamos de mencionar.

No debemos perder de vista que la ordenación siempre está vin-culada a un ámbito de responsabilidad muy preciso y no confiere

128 «La obra del verdadero misionero médico es mayormente una obra espiritual. Incluye la oración y la imposición de las manos; por lo tanto, este debiera ser apar-tado para su obra en forma tan sagrada como lo es el ministro del Evangelio. Los que son seleccionados para que desempeñen la parte de médicos misioneros deben ser apartados como tales.» (Consejos sobre la salud e instrucciones para los obreros médicos misioneros, p. 542.) 129 Ver DEDEREN, «A theology of ordination», p. 24N-O. 130 Antes de ordenar a los distintos directores de organismos, a los redactores de las casas editoras, a los directores de residencias y otros empleados de la comuni-dad, sería preciso, en primer lugar, evaluar en qué medida cumplen una tarea en la que se revela el espíritu misionero y evangélico. Como alternativa, también se podría prestar atención a la propuesta de la Declaración de Lima que demuestra que el ministerio del diácono «puede reunir servicios que actualmente existen bajo distintas formas y bajo distintas denominaciones» (p. 41).


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una cualidad ni poder especiales susceptibles de ser transferidas de algún modo de una función a otra. Por ello, a fin de cuentas, la deci-sión debería depender del hecho de que la toma de la carga de una nueva tarea conlleva un cambio duradero de las responsabilidades y requiere, por lo tanto, las cualificaciones y las aptitudes necesa-rias.

D. Cronología de la imposición de manos

El antiguo Manual para ministros proponía un «procedimiento para autorizar una ordenación» (p. 19-20). La ordenación debía ser con-siderada por tres comités: la junta directiva de la unión, la junta di-rectiva de la asociación y la comisión de credenciales y licencias de la asamblea de la organización local o la unión (p. 20). Finalmente, el servicio de ordenación tenía lugar, por lo general, durante un congreso de asociación (p. 20). Caso de que fuera necesario proce-der a la ordenación de un nuevo pastor entre dos congresos de asociación, el comité ejecutivo del organismo del cual dependía el candidato estaba cualificado para decidir sobre la ordenación (p. 20). Según la nueva Guía de procedimientos para ministros, se de-ben considerar cuatro etapas: un examen preliminar por parte del organismo que emplea, la recomendación de la junta de la asocia-ción o la misión, el acuerdo de la unión y el examen final del candi-dato (p. 106).

En este estado de cosas, la iglesia local y sus miembros no pue-den, por decirlo de algún modo, expresar su opinión; sobre todo si, como es costumbre, la junta de la asociación es la única entidad que se puede pronunciar sobre la ordenación de los pastores.131

Muy al contrario, el modo en que la Reforma comprendía y practica-ba este punto debería conducir a una participación activa del real

131 Según el General Conference Policy (L 50, citada por la Guía de procedimientos para ministros, p. 106-107), el examen final de los candidatos es la única ocasión en que se autoriza a la asociación para que seleccione uno o más laicos para que participen.


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sacerdocio de la iglesia en este proceso. En este sentido, quien suscribe propone el siguiente procedimiento para la ordenación.132

1. Recomendación de la iglesia

Cuando un obrero ha trabajado como ministro licenciado (quizás como anciano ordenado) durante cuatro años después de haber cursado sus estudios preparatorios, la cuestión de su ordenación debería plantearse de modo automático.133 El primer paso debería ser dado por el pastor del distrito competente. En estrecha consulta con los miembros de iglesia y tras una entrevista con la junta de iglesia, considerando las experiencias previas, debería remitir una recomendación escrita y argumentada referida a la ordenación del obrero en cuestión.

2. Entrevista preliminar

Si la junta de la asociación apoya la recomendación, se debería proceder a mantener una entrevista suficientemente extensa con el obrero.134 Según la Guía de procedimientos para ministros, «antes

132 Según T. Blincoe («Needed–A theology of ordination»), Ellen G. White reco-mendó que los “laicos” se impliquen en el proceso de ordenación de los pastores. Blincoe lamenta que este consejo no se siga plenamente en la comunidad adven-tista y añade: «La voz de los laicos debería ser escuchada prestándole la atención que merece». 133 «Normalmente un ministro licenciado es ordenado después de cuatro años de experiencia en el campo» (Guía de procedimientos para ministros, p. 101). Estas indicaciones son igualmente válidas para las mujeres pastor, teniendo muy en cuenta que tan solo pueden ser ordenadas al ancianato. 134 Si, por cualquier razón, no hubiera, todavía, recomendación por parte del distrito en el que trabaja, es preciso que el colaborador reciba por correo una comunica-ción argumentada detalladamente. Esta entrevista preliminar debería ser dirigida por el presidente de la asociación, en presencia de los responsables del distrito, de un anciano de iglesia y del cónyuge del obrero. «No debería culparse a los minis-tros licenciados y a sus familias por estar profundamente interesados en saber si


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de llevar a cabo cualquier ordenación, debe estudiarse con oración, cuidadosamente y sin apresuramiento.»135

Ello sobreentiende que los responsables han llevado a cabo va-rias visitas regulares con ánimo de alentar al obrero y darle la oca-sión de desarrollar sus puntos fuertes y trabajar sus puntos débi-les.136 De otro modo, ese encuentro preliminar podría convertirse en una experiencia muy penosa, cuyo sentido ignoraría el interesado.

3. La decisión administrativa

Si la entrevista preliminar muestra que nada impide la ordenación, la junta de la asociación, con reserva de la aprobación de la junta de la unión, decide tramitar la recomendación del pastor responsable del distrito. Al mismo tiempo se fija la fecha y el lugar en el que ten-drá lugar el servicio religioso de ordenación.

E. Liturgia de la imposición de manos

¿Qué forma debe darse al servicio religioso de ordenación para que permita vivir de modo expresivo y aceptable el significado bíblico y teológico de la imposición de manos? Esta cuestión práctica nos lleva a la conclusión de nuestra reflexión.

se aprueba su obra o no. Los líderes de la asociación o misión deberían comuni-carse abiertamente con ellos. Elimínese el misterio que rodea la ordenación. Sola-mente es un paso, no es un paso secreto» (Guía de procedimientos para ministros,p. 108). 135 General Conference Policy L50; citado por Guía de procedimientos para minis-tros. Se encontrarán los detalles del contenido y el desarrollo de la entrevista preli-minar en Guía de procedimientos para ministros, p. 106-111. 136 Es de alabar que algunos responsables hayan sido capaces de adoptar el estilo de dirección moderno, en tanto en cuanto esté en consonancia con los principios bíblicos.


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1. El servicio religioso de ordenación

La bendición, el recibir el cargo y la ordenación de los pastores, los ancianos y los diáconos deberían ser organizadas siempre en el marco de un servicio religioso festivo. Esto puede tener lugar en el transcurso de una asamblea de asociación, durante una asamblea regional o en el marco de un servicio religioso “ordinario”, a condi-ción de que la ordenación no se considere como un punto secunda-rio del programa, sino que la predicación sea concebida al efecto.137

2. El responsable del servicio

Por más que el Nuevo Testamento no hace referencia precisa al respecto, es muy probable que el rito de la imposición de manos y la oración de bendición para el envío de colaboradores reposaba en primer lugar sobre los apóstoles y los ancianos. Cuando menos, se les menciona en diversas ocasiones y específicamente en relación con el rito.138 Cierto es que no precisamos entenderlo en el sentido de una sucesión apostólica mediante la cual un hombre cargado de honor transmite el poder de ordenar, concepto (desviado) que apa-reció más tarde. Esto es lo que debe decidirnos: ¿no es normal que el acto oficial de recibir el cargo las personas llamadas a ciertas responsabilidades sea llevado a cabo por dirigentes reconocidos por la iglesia?139

137 La ordenación de ancianos y diáconos debe tener lugar, normalmente, en pre-sencia de la iglesia que los ha nombrado y ser presidida por un pastor local. 138 He 6: 2-6; 13: 1-3; 14: 23; 1 Tim 4: 14; 2 Tim: 1: 6; Tit 1: 5. 139 Esta es, exactamente, la concepción oficial de la comunidad adventista. «El servicio de ordenación debe realizarse únicamente por un ministro ordenado que tenga credenciales emitidas por la Asociación/Misión/Campo local» (Manual de la iglesia, 2000, p. 50). Lo mismo sucede con la ordenación de los diáconos y las diaconisas (ídem. p. 57; véase también Guía de procedimientos para ministros, p. 122-124). Normalmente es el presidente de la asociación quien dirige la ordenación de los pastores.


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Pero la Biblia entera deja la puerta abierta a la colaboración ac-tiva de otros miembros de iglesia durante la ordenación. Así sucedió con ocasión del poner aparte a los levitas, en que los representan-tes del pueblo, y no Moisés o Aarón, les impusieron las manos.140

Así mismo sucedió con el llamado de los diáconos de Jerusalén y el envío de Pablo y Bernabé; la imposición de manos no era practica-da únicamente por los apóstoles.141

A partir de este punto, podemos preguntarnos si los miembros de iglesia que no están ordenados no pueden, o no deben, tomar parte en el rito de la imposición de manos con ocasión de la orde-nación de un pastor, de un anciano o de un diácono. De este modo se combatirían los numerosos malentendidos referidos a la ordena-ción. Así se subrayaría la idea bíblica del servicio por procuración. De este modo, los dirigentes que hubieran recibido los poderes re-presentarían a su iglesia o su comunidad sin disminuir en ningún modo el sacerdocio universal de los fieles.142

140 Nm 8: 13-19. Véase al respecto la nota 18. 141 He 6: 5-6. «La propuesta le pareció bien a toda la asamblea […]; los presenta-ron a los apóstoles y, habiendo hecho oración, les impusieron las manos» (NBJ). «La propuesta gustó a toda la muchedumbre […]; los presentaron ante los apósto-les; y después de rezar les impusieron las manos» (CI). 142 Sobre la base de estas reflexiones, las siguientes personas podrían participar en el rito de imposición de manos sobre los pastores: 1) el presidente de la asocia-ción así como 2) el secretario de la asociación pastoral de la unión en su condición de representante de la comunidad, 3) el responsable del distrito junto con 4) un colega ordenado de la asociación como representante del cuerpo pastoral, 5) un anciano de iglesia u otro miembro de iglesia no ordenado, como representante de la última iglesia en la que ha trabajado el pastor. Siguiendo esta propuesta, el círculo de personas que se arrodillan para la oración de bendición sobre el pastor (y eventualmente su cónyuge) comprendería un mínimo de tres y un máximo de seis personas. Véase la propuesta de participación de la iglesia en el servicio reli-gioso de ordenación en la Guía de procedimientos para ministros, p. 113.


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3. Desarrollo del servicio religioso

Los puntos esenciales del servicio religioso de ordenación deberían responder al contenido de los tres puntos fundamentales de la or-denación (la misión, la bendición y la ordenación).143

La misión o el cargo debe permitir que las personas que van a ser consagradas entiendan la finalidad con la que Dios y la igle-sia les han dirigido el llamado. La función de representación de los candidatos desempeña aquí, según su personalidad y carác-ter, un papel tan importante como los ámbitos concretos de res-ponsabilidad y de poder de su ministerio. El cargo debería preceder, pues, a la oración de ordenación pa-ra establecer un vínculo directo entre la tarea y las responsabili-dades y para solicitar a Dios los dones y la cualificación necesa-rios para hacerles frente.

La bendición, formulada en la oración de ordenación, es esen-cialmente una oración de intercesión. Alcanza su punto culmi-nante en la bendición de los candidatos; bendición que se con-vierte en signo visible mediante la imposición de manos de los ancianos. La inclusión de los cónyuges en esta oración es un aspecto particularmente importante que aborda un punto sensi-ble.144

143 Según el antiguo Manual para ministros, «la ordenación de un anciano o de un diácono requiere una ceremonia más sencilla» que la de un pastor (p. 33). Por más que esta indicación pueda parecer comprensible y justificada, teniendo en cuenta los distintos niveles de responsabilidad de dichos ministerios, debemos insistir en el peligro que tales declaraciones representan en el nivel de los grados jerárquicos de las distintas ordenaciones. Esta frase ya no se encuentra en la Guía de procedi-mientos para ministros. Para dar sentido e importancia a una fiesta de ordenación, en todo caso, no es ni la duración, ni tampoco el espíritu de imaginación, lo que debe retener la atención, sino la presencia en su contenido de los elementos que pertenecen a una ordenación. Sobre esos puntos no podemos permitirnos una variación fundamental de una ordenación a otra. 144 El objetivo de esta reflexión debe ser el siguiente: integrar al cónyuge tanto como sea posible en el desarrollo del servicio de ordenación sin que, por ello, sien-ta que también es ordenado. Por ejemplo, se puede pedir a la esposa que se arro-dille junto a su esposo cuando se le imponen las manos durante la oración de or-


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La consagración. Es costumbre habitual que, tras recibir el car-go y la bendición, el pastor –más excepcionalmente el anciano o el diácono– que acaba de ser ordenado dirija algunas palabras personales a la asamblea. Generalmente son comentarios bio-gráficos y teológicos. Puesto que esta ceremonia tiene el carác-ter de una ordenación, sería preciso que, al menos, el testimonio contenga una respuesta personal del pastor ordenado al llama-do que se le ha dirigido y a la misión que le ha sido confiada. No obstante, sobre la base de lo que se ha dicho hasta el mo-

mento podemos preguntarnos si tal testimonio personal e informal tras la ordenación puede considerarse suficiente, o si no sería prefe-rible sustituirlo o reforzado con un compromiso de carácter más formal, como mínimo un “sí” solemne, tras la lectura de la carga y antes de la imposición de manos.145 Ese compromiso corresponder-ía en función y significado a la promesa públicamente expresada en ocasión del bautismo, que puede ser considerado como un servicio de ordenación al sacerdocio universal.

Después de todas estas reflexiones, será bueno evitar tanto un orden preestablecido de los detalles como una improvisación irre-flexiva de la liturgia del servicio de ordenación. El sentido bíblico y teológico de la imposición de manos, en su triple aspecto (misión,

denación. De este modo se subrayaría la contribución de ambos esposos en su servicio por la iglesia. «Que el hombre no separe lo que Dios ha unido» ni tan si-quiera para el servicio de ordenación. Al respecto, ver las recomendaciones apro-piadas de la Guía de procedimientos para ministros, p. 114-121. 145 La nueva Guía de procedimientos para ministros contiene un capítulo específico referido a la ética personal y profesional del pastor. Su introducción podría servir de base para ese compromiso. Ver Guía de procedimientos para los ministros, p. 67-68; «Seventh-day Adventist minister’s code of ethics». Ministry. Vol. 64 (1991), núm. 12 (diciembre): 20. (En línea: <http://www.ministrymagazine.org/archive/1991/MIN1991-12.pdf [Consulta: 16 febrero 2009]). Paradójicamente, el manual prevé ese compromiso en el caso de la entrada en servicio de un asistente pastoral, de un tesorero e incluso para la bendi-ción de un recién nacido mientras que durante la ordenación de un pastor no se formula un compromiso parecido e incluso el corto testimonio personal puede ser suprimido (Guía de procedimientos para ministros, p. 115). En este punto hay una contradicción evidente que es preciso remediar.


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bendición y ordenación), debería verse y escucharse claramente durante el transcurso de cada ceremonia de ordenación.

IV. PERSPECTIVA

Los adventistas del séptimo día nos consideramos herederos de la Reforma. Esta alta pretensión se ve ora confirmada, ora puesta en tela de juicio por nuestra posición frente a la Biblia, frente a los Evangelios, así como por el desarrollo del sacerdocio universal. Nuestro estudio muestra claramente que a menudo se establece una diferencia, a veces incluso una contradicción, entre nuestra pretensión y la realidad. Ello debería conducirnos a ser más críticos hacia nosotros mismos e iniciar una reforma concreta.146

En el lenguaje de la Reforma del s. XVI resuena el término de orden: ecclesia reformata semper reformanda. En el lenguaje ad-ventista podríamos traducir la expresión como: «La iglesia del re-manente debe alejarse del pensamiento y la conducta del mundo opuesto a la Biblia, porque quiere guardar los mandamientos de Dios, enseñando y viviendo conforme a la fe y al testimonio de Je-sús».

En todo caso, algo sí parece cierto: «si consideramos el sacer-docio universal como una base teológica seria, toda la eclesiología cambia. Poco a poco nacerá una nueva concepción de la iglesia y sustituirá la realidad empírica de la comunidad».147 En el umbral del

146 Por esa razón no podemos escapar al desafío formulado al final del Documento de Lima (p. 48) sobre la “función” espiritual. «Todas las iglesias deben controlar las formas de las funciones ordenadas y ver en qué medida son fieles a sus intencio-nes originales. Las iglesias deben estar prontas a aceptar una renovación en su comprensión y su práctica de las funciones ordenadas.» 147 BARTH, Einander Priester sein, p. 25. En: Entwurf einer Theorie des allgemei-nen, gegenseitige und gemeinsamen Priestertums, p. 189-250, Barth subraya ante todo esta dimensión eclesiológica que se manifiesta en el servicio mutuo de los fieles (p. 193). Su corta declaración dice: «Los fieles deciden emprender unos por otros y por los que no creen el ministerio de Cristo» (p. 194). Este llamado al sa-cerdocio debe ser explicado teológica y litúrgicamente desde el sometimiento al


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tercer milenio después de Cristo, ¿la comunidad adventista tendrá la resolución y la valentía de colaborar en la perfección de la Refor-ma? Con Barth podemos decir: «Aún no es demasiado tarde para llegar a la plenitud del ministerio único en la diversidad de formas que representa el sacerdocio general, recíproco y común».148

bautismo de los adultos (p. 195-197); el servicio de culto debería hacer el asunto más sensible (p. 199, 221, 234). «Todos pueden considerarse sacerdotes ante los demás» (p. 222). Por ello, efectivamente, la «formación y la preparación» son ne-cesarias (p. 226). Aun así, el ministerio espiritual y el sacerdocio universal no com-piten entre sí (p. 229, 232), ya que el ministerio no representa más que una forma-ción y un aspecto determinados de la misión de la iglesia (p. 232 y ss.). «La labor del ministerio consiste en poner de manifiesto al realidad del sacerdocio universal» (p. 234), coordinar los distintos servicios de la iglesia y llevarlos a su plena expan-sión (p. 236). Por esa razón –y aquí radica verdaderamente su interés– no puede ser nivelado (p. 234). El ministerio conduce a la iglesia «no a la dependencia, sino a la base del sacerdocio mutuo, general y universal de los fieles» (p. 236 y ss.). En los hechos, «la enseñanza del sacerdocio universal encuentra consecuencias fun-damentales» (p. 239). 148 BARTH, ídem, p. 239.


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Capítulo 8

«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE...» Johannes Mager

«El año veinticinco de nuestra cautividad, al comienzo del año, el día diez del mes, catorce años después de la caída de la ciudad, el mismo día, la mano de Yahvé fue sobre mí, y me llevó allá. En vi-siones divinas me llevó a la tierra de Israel, y me posó sobre un monte muy alto, en cuya cima parecía que estaba edificada una ciudad, al mediodía. Me llevó allá, y he aquí que había allí un hombre de aspecto semejante al del bronce. Tenía en la mano una cuerda de lino y una vara de medir, y estaba de pie en el pórtico. El hombre me dijo: “Hijo de hombre, mira bien, escucha atenta-mente y presta atención a todo lo que te voy a mostrar, porque has sido traído aquí para que yo te lo muestre. Comunica a la casa de Israel lo que vas a ver”» (Ez 40: 1-4).

INTRODUCCIÓN

Todos recordamos ciertos días, ciertas horas de nuestras vidas que no podemos olvidar y que hacen que tomemos conciencia de forma positiva o negativa de los puntos sensibles de nuestra vida. Son los acontecimientos que marcan nuestro pensamiento y nuestra con-ducta. Ezequiel menciona en su introducción tres fechas de ese tipo que transformaron radicalmente su vida.

La primera de esas fechas menciona «el año veinticinco de nues-tra cautividad.» Hace veinticinco años que Ezequiel está exiliado en Babilonia. Perdió su patria. Sus relaciones humanas y sus esperan-zas se rompieron.

La segunda fecha se remonta al decimocuarto año «de la caída de la ciudad.» Solo un lugar puede ser llamado «la ciudad»: Jeru-salén, con el templo como punto central. Catorce años atrás la ciu-


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dad fue tomada y el templo –expresión tangible de la presencia de Dios– destruido.

Con este acontecimiento las últimas esperanzas de Ezequiel se desvanecieron porque era hijo de sacerdote. Nunca más podría cumplir su función y servir en el templo.

La tercera fecha se sitúa «al comienzo del año, el día diez del mes.» ¿Qué sucedió ese día? «La mano de Yahvé fue sobre mí…» Cuando el Señor pone la mano sobre alguien su vida se transforma. Ninguna persona puede olvidar el día en que Dios puso la mano sobre ella con ocasión de su bautismo. Lo mismo sucede con el día de la ordenación, en que el Señor la aparta para su servicio. ¿Qué sintió Ezequiel cuando el Señor puso la mano sobre él? «Me llevó.» La mano del Señor lleva a su hijo como un padre o una madre, ofre-ciéndole seguridad. En el capítulo 40, la expresión hebraica se repi-te como un eco: «me llevó», «me condujo» (Ez 40: 1-2, 17, 24, 28, 32, 35, 48). No siempre reconocemos la mano de Dios ni su inter-vención cuando hay altibajos en nuestra vida. Dios, veinticinco años atrás había conducido a Nabucodonosor a Jerusalén.

También fue la mano del Señor la que llevó a Ezequiel a Babilo-nia. Del mismo modo, Dios lo alentó y lo sostuvo catorce años atrás, cuando la ciudad y el templo fueron destruidos. En ciertas ocasio-nes es difícil exclamar: «me conduce y mi corazón canta». Y, sin embargo, sigue siendo cierto que Dios nos sostiene en todo mo-mento. «Me diriges hacia mi destino, aun a través de la oscuridad.» Para Ezequiel, Babilonia era las tinieblas. Has sido traído aquí para que reconozcas de nuevo que la mano del Señor te conduce, aun en el valle de la sombra de muerte.

I. EL CENTRO DE NUESTRO SERVICIO: EL SANTUARIO

¿Dónde condujo la mano del Señor al profeta en el décimo día del primer mes? «En visiones divinas me llevó a la tierra de Israel, y me posó sobre un monte muy alto.» ¿Qué debió ver Ezequiel según la realidad geográfica e histórica? Un monte de unos novecientos me-

«HAS SIDO TRAÍDO AQUÍ PARA QUE…»

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tros de altura, una ciudad destruida y un templo en ruinas. ¿Pero qué vio? Un monte muy elevado en el que «parecía que estaba edi-ficada una ciudad.» Dios abrió los ojos del profeta a la realidad ce-lestial, a un nuevo templo, todavía por llegar pero ya presente. Eze-quiel vio «la ciudad sobre la montaña» de la cual dice Jesús que no puede ser escondida (Mt 5: 14). Ve un templo que no ha sido cons-truido por mano humana.

La mano del Señor condujo a Ezequiel al corazón del servicio, en el santuario, en el lugar mismo de la reconciliación. Según la Epístola a los Hebreos (8: 12), es el punto capital de todo cuanto se ha dicho. El mensaje de la reconciliación ocupa el centro mismo de nuestro servicio. En el templo escuchamos el latido del corazón de Dios. Pablo dice que Dios nos ha dado el ministerio de la reconcilia-ción (2 Cor 5: 18). La mano del Señor nos conduce siempre hacia ese centro. En el mundo vivimos en medio de Babilonia, pero Babi-lonia no debe convertirse en el centro de nuestra vida. El peligro inminente es que Babilonia ocupe nuestro pensamiento, nuestras conversaciones y nuestra conducta. Tan solo la mano del Señor puede liberarnos de la filosofía de Babilonia y llevarnos al santuario, junto al corazón de Dios.

II. INSTRUCCIONES DIVINAS SOBRE EL SERVICIO EN EL SANTUARIO

Ezequiel no es llevado únicamente al templo. Un guía divino le da instrucciones precisas sobre lo que debe hacer en él. Son instruc-ciones importantes incluso en nuestro tiempo y para los mensajeros de la reconciliación.

Se confía a Ezequiel un triple mandato: «Mira bien, escucha atentamente y presta atención [corazón] a todo lo que te voy a mos-trar». Ezequiel debe consagrar ojos, oídos y corazón al santuario. Debe permanecer abierto a todo lo que se le muestra, asimilándolo en el corazón mediante el ojo y el oído. El ojo es el órgano que nos permite ver y reconocer. El oído nos permite escuchar y entender.


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Cuando en nuestra existencia asimilamos en nuestro corazón lo que hemos reconocido y entendido, nuestra vida cambia desde el inter-ior. Así como Jesús ponía la mano sobre los ojos de los ciegos y los oídos de los sordos, nosotros necesitamos la mano del Señor, la única que puede devolvernos vista y oído. Has sido traído aquí para que Dios ponga su mano sobre tus ojos y tus oídos, de manera que puedas ver y oír, reconocer y entender.

¿Cómo siguió Ezequiel estas instrucciones? Los capítulos 40 a 42 nos lo indican. Permítaseme resumir el contenido. El mensajero celestial llevó a Ezequiel hacia los pórticos, los atrios y las estancias del templo. El mensajero se detiene en cada uno de ellos y mide todos los detalles con la ayuda de una vara: las habitaciones, los nichos, las puertas y las columnas, los escalones y los accesorios, e incluso los bordes de las paredes (vers. 43). ¿Qué hacía Ezequiel? Seguía al mensajero de un lugar a otro, de un objeto a otro. Leía las medidas y las escribía. Estaba en estrecho contacto con su guía. Se intercambiaron muy pocas palabras. Casi todo tenía lugar en silen-cio. Así cumplió Ezequiel las instrucciones divinas: «Mira bien, es-cucha atentamente y presta atención a todo lo que te voy a mos-trar».

Rudolf Bohren, profesor de teología práctica conocido por sus importantes publicaciones sobre la predicación, inculcó lo siguiente a sus alumnos: «Lean un texto hasta que descubran algo que les sorprende. Solo así podrán predicar». He experimentado eso mismo tras haber leído varias veces estos difíciles capítulos.

Todo es importante en el templo. Cada objeto tiene su lugar y su función. La iglesia es el templo de Dios, su santuario en la tierra. En este templo hay vasos de oro, de plata y de madera, personas con capacidades y dones diversos. Todos son importantes. Todos de-ben cumplir su tarea. El mensajero celestial presta la misma aten-ción a cada una de las partes del santuario. Cada miembro es obje-to de la misma solicitud por parte de Jesús, independientemente de su tarea y su función. Dios no tiene hijos de segunda fila en su igle-sia.


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El santuario revela el plan de Dios para la salvación del mundo. En su plan no hay detalles superfluos. Todo está establecido cro-nológicamente por Dios y él ha asignado cada lugar. El objetivo de esta conferencia bíblica es profundizar cada parte del plan de salva-ción para reconocer mejor su longitud y su anchura, su altura y su profundidad. Nuestro mandato, que también es un privilegio, consis-te en dejarnos llevar siempre más profundamente en los detalles del plan de redención y en unión íntima con el Espíritu Santo.

En la lectura de este texto me ha sorprendido un tercer elemen-to. El mensajero celestial tenía un instrumento de medida especial en la mano: una «vara de medir […] de seis codos de codo y pal-mo». No medía con el codo ordinario, sino con el grande. Dios tiene su propio tiempo y sus medidas. Siempre sobrepasan en un palmo a los nuestros. Cualquiera que no mida con el codo divino de la pa-labra de Dios obtiene una medida falsa. Aplicar la medida humana a Dios y a su santuario presenta un grave peligro. Muchos exégetas de la Biblia emplean en nuestros días la vara de medir de los cono-cimientos científicos humanos, el patrón de las corrientes intelectua-les contemporáneas, el codo de los valores modernos y los aplican a la palabra de Dios. Quien utiliza, por ejemplo, el método de la crí-tica histórica como patrón de sus exposiciones bíblicas llega a resul-tados distintos de aquel que emplea el codo divino. El codo de la teología feminista cambia la imagen divina de la Biblia. El codo del psicoanálisis de Eugen Drewermann lleva a una concepción de Je-sús totalmente distinta de la revelada por las Escrituras.

Has sido traído aquí para que pruebes el codo que utilizas. Un exégeta de la palabra de Dios debe orientarse siempre mediante el codo divino. De ese patrón Jesús declara: «El Espíritu de la verdad os guiará a la verdad completa» (Jn 16: 13). En griego, el término ‘conducir’ incluye dos conceptos: camino y guía. El Espíritu Santo debe ser nuestra guía. Así como el mensajero guiaba a Ezequiel, el Espíritu Santo nos guiará a la verdad completa. No se trata de un método suplementario de hermenéutica o de exégesis bíblica, sino de una comunión personal e íntima con el Espíritu Santo. Aquel que permanezca en estrecha comunión con el Espíritu Santo en su vida


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y en el estudio de la Biblia recibirá siempre la justa medida de esa guía que nos conduce a la verdad completa.

El Apocalipsis nos advierte de otro peligro (11: 1-2). No debe-mos pasearnos por el patio exterior de los paganos y malgastar nuestro tiempo y nuestras energías para encontrar nuestras medi-das. El pastor que se siente más cómodo en el atrio exterior que en el santuario falta a su vocación. Como predicador del evangelio, no me avergüenzo de no estar siempre a la altura de las circunstancias para discutir los numerosos aspectos de la existencia humana. Quien predica la palabra de Dios debería sentir vergüenza de ser más competente en el atrio exterior de los paganos que en el san-tuario de Dios. Es nuestro deber sentirnos cómodos en el santuario, en la palabra de Dios. Jesús dijo: «¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?» (Lc 2: 49).

III. INSTRUCCIONES DIVINAS RESPECTO DEL SERVICIO FUERA DEL SANTUARIO

Volvamos a Ezequiel 40. ¿Por qué el mensajero lo llevó por todos los departamentos del templo? El mensajero celestial le dijo: «Por-que has sido traído aquí para que yo te lo muestre. Comunica a la casa de Israel todo lo que vas a ver». Después de haber visitado todo el templo, se le repite el mandato (43: 10): «Y tú, hijo de hom-bre, describe este templo a la casa de Israel, para que queden avergonzados de sus culpas y tomen nota de su plano».

Todos los detalles y medidas no fueron confiados a Ezequiel con el objetivo de construir un templo según el plano. Cualquier ar-quitecto descubrirá rápidamente que no es posible construir según los datos dados. Ezequiel, a diferencia de Moisés con ocasión de la construcción del Tabernáculo, no recibió más que un plano de la base carente de medidas verticales e indicaciones de materiales. ¿Qué debía hacer Ezequiel? Debía proclamar lo que había visto y estaba en su corazón. Estamos en el centro del Nuevo Testamento. El templo de la nueva alianza –la iglesia– se construye con la predi-


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cación, la palabra, el anuncio del amor de Dios revelado en el san-tuario. Mediante la predicación, Jesús nos convirtió en sus colabo-radores para la edificación de la iglesia.

Ezequiel no debía quedarse en el santuario, por más que en lo más profundo de su ser ese debería haber sido su deseo más fer-viente por ser hijo de sacerdote. Fue enviado al atrio exterior de este mundo, Babilonia. Lo que recibió y vio en el santuario no esta-ba destinado a argumentar su saber teológico. Debía comunicarlo a sus contemporáneos exiliados en Babilonia. Lo que vio y recibió en sí mismo es el mensaje que necesitan sus hermanos de Babilonia. La teología jamás debe convertirse en un fin en sí misma. Existe para la vida. Las enseñanzas teológicas que no tienen relación con la vida son palabrería vacía. Las páteras teológicas colgadas de las paredes, carentes de función en la vida, son artículos de museo.

¿Cómo sabrán las personas que nos rodean que hay una espe-ranza para este mundo moribundo, si no es por medio de los indivi-duos que han pasado por una experiencia personal de curación en el santuario de Dios? ¿Cómo sabrá el mundo que todos los proble-mas tienen una solución si no es por aquellos que han experimen-tado la dirección de Dios? ¿Cómo pueden conocer los seres huma-nos el amor de Dios si no es a través de quienes viven en ese amor? ¿Cómo sabrán las personas que Dios dirige el mundo hacia un fin que no es un holocausto termonuclear ni un suicidio ecológi-co, sino el retorno en gloria del Señor, si no es por medio de aque-llos para los cuales el futuro ya está en el presente?

Así pues, ¿qué resultado tendrá una predicación anclada en el santuario? «Que queden avergonzados de sus culpas» (Ez 43: 10). En el libro de Ezequiel, sonrojarse significa siempre arrepentirse, convertirse y recomenzar. ¿Cómo se opera el milagro de la conver-sión en la vida de un individuo? Volvamos a las palabras de Eze-quiel (43: 11): «Enséñales la forma del templo y su plano, sus sali-das y entradas, su forma y todas sus disposiciones, toda su forma y todas sus leyes». En la medida que nos sintamos más cómodos en el santuario y midamos más con el codo divino nuestra comunión con Jesús será más íntima y el amor de Dios iluminará más nuestra


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predicación. Solo el amor y la bondad de Dios conducen a los seres humanos a sonrojarse por sus faltas, a levantarse para encontrar la salvación y la curación en el santuario. Hablad de Cristo, crucifica-do, cantadlo y los corazones serán tocados y subyugados.

IV. EL CORAZÓN DEL SANTUARIO: LA PRESENCIA DE LA GLORIA DE DIOS

Ezequiel había seguido al mensajero celestial a través de todo el santuario. Había obedecido sus instrucciones: «Mira bien y retenlo todo en tu corazón». Había visto todo el templo. Había retenido las dimensiones que el mensajero celestial había medido con el patrón divino. Sí, Ezequiel había visto muchas cosas. Sin embargo, aún faltaba lo esencial: no había encontrado a nadie. Había descubierto un templo sin la presencia del Santo de los santos. El mensajero le había dicho: «Escucha atentamente». Hasta aquí Ezequiel no había escuchado ninguna voz excepto la del mensajero celestial. En mu-chos países de Europa hay palacios antiguos y fastuosos. En el pasado cumplían funciones importantes. Constituían el punto central del país, eran la residencia del rey. La presencia del monarca con-fería importancia a esas mansiones. En la actualidad todavía se yerguen en medio del campo. Sin embargo, ya no cumplen ninguna función. Un palacio sin la presencia del rey es un museo.

¿Cuál es el punto culminante del acontecimiento del décimo día del primer mes? (Ez 43: 1-2, 4). El Rey de reyes entró en su templo y tomó posesión de él. El objetivo de la revelación de Dios no es el templo, con sus entradas y sus salidas, sus dependencias y sus accesorios, sino la venida del Rey a su santuario, la presencia de la gloria de Dios. Por primera vez Ezequiel escuchó una voz (vers. 6). Hasta ese momento había escuchado las instrucciones del mensa-jero celestial. Ahora escuchaba una voz procedente del santuario: «Y oí que alguien me hablaba desde el templo, mientras el hombre permanecía en pie junto a mí».


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Cuando Dios habla, ni tan siquiera los ángeles tienen público. Todo lo que el mensajero celestial había mostrado a Ezequiel era importante. Sin embargo, lo más significativo era que Ezequiel hab-ía escuchado lo que el Señor tenía para decirle: «Oí que alguien me hablaba» Durante este tiempo todos hemos sido conducidos a tra-vés de las distintas dependencias del templo. Hemos intentado me-dir con el codo celestial. Algunos detalles del plan de salvación han enriquecido nuestros conocimientos. Por más importante que eso sea para nuestro servicio en este mundo, hay algo aún más impor-tante: haber oído la voz de Dios que nos llama. El punto culminante de una conferencia bíblica es que oigamos la voz de Dios, que de-jemos que hable y que descubramos qué desea de nosotros. Por eso hemos sido traídos aquí. «Habla, Señor. Tu siervo escucha.»

¿Qué palabras escuchó Ezequiel que venían del templo? «Este es el lugar de mi trono. Aquí habitaré para siempre.» Ezequiel oye la promesa suprema. No hay límite en el tiempo para que la gloria de Dios habite para siempre en medio de ellos. En Jesucristo la gloria de Dios nos ha sido revelada para siempre. Los discípulos la cono-cieron: «Lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos, […] os lo anun-ciamos» (1 Jn 1: 1). Jesús está presente en su iglesia por su gloria. Su gloria colmará del mismo modo toda nuestra vida. «Y he aquí que la gloria de Yahvé llenaba el templo» (Ez 43: 5).

La gloria de Dios busca constantemente el acceso a tu corazón. Por experiencia personal somos muy conscientes de qué se puede acumular en nuestro interior: inquietudes y necesidades que nos oprimen, angustias, dudas que nos cuesta superar, orgullo y decep-ciones que ponen en dura prueba nuestras relaciones humanas y nuestra vida en sociedad, nuestras carencias y nuestra culpabilidad que pueden llevarnos a la desesperanza interior. Precisamente en ese momento la gloria de Dios desea penetrar. Él desea expandir la gloria de su reino y su majestad sobre nuestras pobres vidas. Esta gloria quiere reflejarse en tu vida. Solo ella transforma nuestra vida «cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíri-


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tu» (2 Cor 3: 18), para que finalmente podamos contemplar el rostro de su gloria.

Has sido conducido aquí para recibir de nuevo en ti la gloria de Jesús y dejarte conducir en el reino de su gloria. «Porque suyos son el reino, el poder y la gloria, por los siglos de los siglos. Amén.»

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Capítulo 9

HACIA UNA TEOLOGÍA ADVENTISTA DEL CULTO DE ADORACIÓN

George Reid

Con respecto a los otros cristianos, los adventistas tenemos nuestro punto de vista específico sobre el conflicto cósmico entre el bien y el mal. Centremos nuestra atención en las premisas y los últimos acontecimientos del planeta, así como en la cruz. Reconocemos que Cristo está actuando en cada momento de la historia; primero como creador, después en la cruz y finalmente en su retorno como el verdadero soberano que viene a tomar el poder supremo en su planeta.

Su adversario, Satanás, introdujo la lucha en el cielo reivindi-cando la realeza que legítimamente solo pertenece a Dios (Ap 12: 7-9) y exigiendo que los seres celestiales lo adoraran. Ello provocó un conflicto en el cielo. Tras su expulsión, continuó sus esfuerzos en la tierra seduciendo a nuestros primeros padres y provocó una serie de acontecimientos que llevaron a la mayoría de los seres humanos a un falso culto.

En su encuentro en el desierto, con Cristo debilitado por el ayu-no, Satanás le pidió que lo adorara (Mt 4: 9). La adoración está en el punto crucial del conflicto cósmico.

En el drama final, Juan, el visionario, ve el remanente fiel de la humanidad sometido a una presión terrible para que ceda su vasa-llaje al poder de la bestia. Sigue una coalición de todas las organi-zaciones religiosas apóstatas del mundo que manipulan a las auto-ridades civiles para que los obliguen a conformarse a la voluntad de la bestia. La crisis alcanza el paroxismo con la aplicación de la mar-ca de la bestia como signo de obediencia (Ap 13: 15-17). Cuando parece que toda esperanza está perdida, Dios interviene para salvar


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a sus fieles que «guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (Ap 12: 17). Este gran cuadro nos lleva a la compresión del tema de la adoración y se plantea una pregunta: ¿cómo arreglará Dios los problemas de la humanidad? Asimismo, en el centro encontramos la cuestión crucial del culto de adoración. ¿A quién?, ¿cuándo?, ¿por qué?, ¿cómo? Desde las puertas del Edén hasta la reunión de los escogidos en la ciudad santa, la Biblia atrae nuestra atención hacia la adoración.

Por más que algunos hayan contribuido a mejorar la compren-sión del tema, no nos hemos propuesto examinar las ideas que cen-tenares de autores eruditos interesados por la materia han expresa-do en distintas publicaciones. Nuestro objetivo es la investigación, a la vez dinámica y progresiva, de los fundamentos eternos sobre los cuales construir fe y práctica.

Los adventistas no hemos profundizado en absoluto en el tema de la adoración mediante el culto. Nos hemos conformado con adaptar ideas y formas que hemos tomado prestadas de otros cris-tianos pues consideramos que nuestra tarea principal pertenece a otros ámbitos: expandir el mensaje del pronto regreso del Señor en gloria y la preparación para este grandioso acontecimiento.

La primera obra sobre el culto de adoración fue escrita por Nor-val F. Pease (And worship him, 1967). El autor era profesor del Se-minario Teológico de la Universidad Andrews, donde enseñaba eclesiología y ministerio pastoral. Su libro, asociado a un ministerio más amplio en la iglesia de habla inglesa, fue de gran ayuda para los estudiantes. Más recientemente, C. Holmes, el actual responsa-ble de esa misma cátedra, ha redactado Sing a new song (1984), que viene a ser una reflexión más profunda sobre el culto de adora-ción y sus fundamentos teológicos. La obra de Holmes ha contribui-do en gran medida a la redacción de esta exposición. En la actuali-dad está considerado como la principal autoridad adventista en la materia.

Más recientemente aún, entre los adventistas se ha percibido un interés creciente por la adoración. Un número completo de Ministry,el de octubre de 1991, se dedicó por entero a este tema. En 1992 y


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1993, en la Costa Oeste de Norteamérica, tuvieron lugar unas con-ferencias regionales sobre el culto de adoración; en parte como res-puesta a una serie de nuevas variaciones llamadas “culto de cele-bración” introducidas en algunas iglesias, en especial de esa región, que eran objeto de controversia.

Queda pendiente formular una teología que apoye el concepto de culto de adoración entre los adventistas. Este estudio se esfuer-za por hacer una aportación, al menos como una introducción.

I. QUÉ ES EL CULTO DE ADORACIÓN

Las fuentes bíblicas, así como la experiencia humana, nos propor-cionan las definiciones de adoración. Por más que la antropología secularizada ofrezca descripciones genéricas que ponen de relieve los elementos similares en todas las tentativas humanas de alcan-zar lo divino, hay importantes diferencias; en particular entre el culto cristiano y el culto pagano. Algunos sostienen que una gran afinidad hacia una idea o un objeto constituye el culto de adoración. Así pues, el ateo puede adorar una cosa. Una definición de ese tipo no forma parte del uso bíblico y, por consiguiente, no puede aplicarse al culto cristiano que sigue las normas bíblicas.

Las Escrituras evocan la adoración en numerosas ocasiones. Del mismo modo, los esfuerzos para definirla exigen una serie de reflexiones.

La mayoría de los autores cristianos reconoce la naturaleza te-océntrica del culto cristiano. Como criaturas, entramos en comunión con nuestro Creador. En su plenitud concebimos el culto de adora-ción como la adoración de Dios en virtud de su dignidad suprema. Esa dignidad constituye la norma y la inspiración de toda vida humana. Dios está en el centro de todo porque su naturaleza misma lo exige. No hay otra opción. «La adoración en su mejor y más ele-vado punto es el acto de rendir a Dios la gloria y el honor que le son debidos, sin preocuparnos de cualquier satisfacción o beneficio per-


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sonal que se puedan derivar del acto de adoración» (SHROEDER, 1966, p. 32).

En el culto reconocemos el carácter único de Dios. La relación es objetiva. Independientemente de que le adoremos o no, existe de forma eterna. El culto cristiano de adoración nos lleva a examinar-nos a la luz de su naturaleza y del conocimiento que él tiene de no-sotros. Del mismo modo, ese culto reconoce a Dios como el inicia-dor de la adoración. Elevamos nuestros corazones hacia Dios por iniciativa suya.

De ello resulta un diálogo entre seres desiguales, recogido so-bre todo en el Antiguo Testamento, y también en el Nuevo, en el que Dios, como iniciador, conversa con Adán y Eva en el Edén (Gn 3), con Noé (Gn 6: 13-21), Con Abraham en Ur (Gn 12), con Jacob (Gn 32) y con muchos más. Habla a Samuel en el tabernáculo (1 Sam 3); por medio de Gabriel a Zacarías, el sacerdote (Lc 1: 1-20); a María, la madre de Jesús (vers. 26-38); y Cristo mismo a Saulo, el perseguidor, y a Ananías en Damasco (He 9). Dios estableció una relación especialmente íntima por medio de sus actos a través de la historia pero, por encima de todo, su trascendencia encuentra su punto culminante en el don de Jesús y la efusión de Espíritu Santo.

En la adoración expresamos una lealtad completa que sobrepa-sa todas las cosas y todas las acciones. Es el acto de abandono de la propia persona, de comunión y de renovación. El culto es la ado-ración total que lleva a una renovación interior y reconoce la pre-sencia del Espíritu. Su finalidad es la vida eterna en presencia de Dios mismo.

Dios acepta un culto que indica un abandono total más allá de cualquier otra cosa. Se lo debemos porque es el único creador. Por esa razón reducir el culto a simples ritos niega su esencia funda-mental necesaria para su autenticidad.

Los seres humanos tendemos a reducir todo acto repetido a un simple mecanismo. Los profetas, en especial Isaías, Miqueas, Amós y Oseas, así como Jesús mismo (Mt 6: 7), denunciaron este tipo de culto.


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Reconocemos en la justa medida que Dios es distinto de noso-tros e infinitamente superior. Sin embargo, escogió comunicarse con nosotros de un modo íntimo, más allá de cualquier expresión verbal. En la interacción de la adoración que reconoce la diferencia y la superioridad de Dios así como su comunión íntima con nosotros gozamos de una rica plenitud inalcanzable con uno solo de los ele-mentos. Con el tiempo, mantener ambos elementos en equilibrio puede llegar a ser un desafío imposible. La historia está llena de extremos en un sentido u otro que han causado serios conflictos entre los cristianos.

Otra dimensión teológica del culto de adoración se revela muy claramente en los escritos del apóstol Pablo, en los que el culto se identifica con una consagración total. Pablo apela a algo que supera el acto formal que se inscribe en una rutina diaria de actividades. Ello significa una consagración personal a Dios en el sentido más absoluto de la palabra (Ro 12: 1; 1 Cor 6: 20; 1 Pe 2: 5). Nuestra definición del culto implica todas nuestras relaciones con Dios. ¿Pe-ro la historia de Dios y el hombre no está destinada a explicar y veri-ficar esta relación? No adoramos únicamente con la oración, los himnos y ciertos actos, sino que también por una vida completa-mente sometida a Dios, sin reserva.

Por medio de los distintos servicios presentamos a Dios algunos elementos de nuestra vida a través de actos específicos como la oración personal o pública, las ofrendas y otros medios. Pero noso-tros mismos nos presentamos como el último sacrificio.

Puesto que el culto puede ser descrito como la adoración de Dios, todo lo que hagamos está relacionado con él. Esto significa que nuestro culto está guiado por nuestra concepción de Dios y sus designios. El significado interior del culto y el modo en que se ex-presa está en relación con la teología. Si se concibe un Dios pareci-do a un potentado, distante e indiferente, colérico, nos acercaremos a él de un modo distinto. Por lo tanto, es de máxima importancia que entendamos a Dios para ofrecerle nuestro culto de adoración.


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Nuestro modo de entender un culto conveniente está basado en una serie de presupuestos teológicos. Será bueno revisar los más importantes.

Uno de ellos tiene que ver con la concepción humana de la loca-lización de Dios. El relato del Génesis presenta a Dios como si es-tuviera por encima del tiempo y del espacio, un ser majestuoso por cuya orden irrumpe la materia. El salmista se hace eco de esta vi-sión de un Dios de majestad trascendente (Sl 33 y ss.).

Con el transcurso del tiempo, esta visión tan exaltada de Dios se difumina con el desarrollo del paganismo, en el cual las cosas mate-riales se convierten en sagradas. La gran lucha en la comprensión hebraica de Dios fue la desacralización de los objetos, transfiriendo el respeto a aquel que los ha creado. Los patriarcas no solo enten-dieron a duras penas esta verdad, sino que tuvieron que aprender que el único Creador es Dios.

En los relatos de los patriarcas encontramos numerosas prue-bas de que los primeros creyentes asociaban todavía el culto del Dios verdadero a lugares en los que se había producido un contacto extraordinario con él. Por su naturaleza, la tienda del pacto, que se transportaba durante las peregrinaciones del éxodo, disminuyó la idea de la importancia del lugar. No obstante, es evidente para los hebreos que la adoración puede tener lugar en otros lugares; por ejemplo en sus casas. Una casa central es útil y entra en los planes de Dios, pero refuerza la importancia excesiva del lugar. Aun así, la concepción del lugar no debe enturbiar la majestad de Dios. Con ocasión de la dedicación del templo, Salomón indicó en su oración; «¿Habitará Dios con los hombres en la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte» (1 Re 8: 27). Isaías describe a Dios de esta forma: «Que así dice el Excelso y Sublime, el que mo-ra por siempre y cuyo nombre es Santo» (Is 57: 15).

Con la destrucción del templo en 586 a.C. y el exilio de los jud-íos en Babilonia, el culto se encontraba dislocado. Es probable que la sinagoga se revelara como el vehículo de dispersión del culto de adoración.


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De todas las cualidades que Dios reveló de sí mismo, la más profunda es, quizá, la santidad. Cierto que la santidad incluye un elemento misterioso, pero la idea de pureza tiene una presencia muy fuerte. En el código de santidad de Levítico 19 Dios se presen-ta como el modelo de santidad. La única razón que se da es que refleja su carácter: «Sed santos, porque yo, Yahvé, soy santo» (Lv 19: 2). La naturaleza sagrada de Dios es una consideración de máxima importancia y lleva a los seres humanos a la adoración. Nuestra imperfección viola constantemente su naturaleza y exige una reconciliación cumplida por Cristo en la cruz. Las barreras de la violación fueron rotas y se abrió la vía para que los pecadores arre-pentidos puedan comunicarse con el Dios que es la santidad abso-luta.

En la justicia de Dios descubrimos su carácter constante. Ado-ramos a un Dios en quien podemos depositar toda nuestra confian-za, cuyo juicio y retribución son poderosos. Él acepta nuestra ado-ración por el hecho de que confiamos absolutamente en él y así cimentamos la intimidad implícita en la adoración. A través de toda la Biblia, Dios se revela como un Dios de misericordia y compasión, digno de nuestra adoración. Dios es amor, no en el sentido de favo-ritismo sentimental, sino porque hace el bien de modo activo y de-terminado. Este tema se repite en el Antiguo y el Nuevo Testamen-to, en particular con la palabra hebrea Heºsed [ds,x,], que se traduce habitualmente por «amor tierno». El Señor dice a su pueblo: «Yo te desposaré conmigo para siempre» (Os 2: 21). En ambos testamen-tos es un padre misericordioso. El salmista dice: «Como un padre se encariña de sus hijos, así de tierno es Yahvé con sus adeptos» (Sl 103: 13). Al revelar su naturaleza misericordiosa Dios nos invita a adorarlo, con la promesa de que nos acepta cuando nos acerca-mos a él con sinceridad.

Muchos principios teológicos están vinculados a la adoración de Dios. No solo él es el único dios viviente (Heb 9: 14), sino que su dominio es personal, legítimo y completo. No reina como un déspo-ta, sino como un kýrios [ku,rioj]. Solo por ser el creador del mundo ya es digno de nuestra adoración (He 4: 24; 17: 24). No solo es


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creador, sino que sostiene todas las cosas y controla todo lo que existe, pantokrát r [pantokra,twr] (Ap 4: 8).

Es el mismo Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento (He 13: 14-17). De hecho, el Dios de los hebreos se revela completa-mente en su Hijo (Ef 1: 3). No solo es el Dios de la creación cósmi-ca, sino que también es el Dios íntimo que nos otorga su presencia en todo momento (1 Cor 14: 25; Is 45: 14). Además, se preocupa por nuestro culto de adoración y quiere que le adoremos de modo que le sea aceptable y agradable (Heb 12: 28; 13: 16). Él lee en nuestros corazones y entiende nuestras inquietudes (He 1: 24; Ro 8: 27). Aun a pesar de la diferencia abismal entre su naturaleza y la nuestra, solicita nuestra confianza y promete la intimidad. «Acerca-os a Dios y él se acercará a vosotros» (Sant 4: 8). Por todas las cualidades que ha revelado de sí mismo Dios es digno de gloria y alabanza (Ro 15: 6; He 2: 46).

La revelación suprema de Dios es su hijo Jesucristo: «El Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn 1: 18). «Él es Imagen de Dios invisible, […] todo fue creado por él y para él» (Col 1; 15-16). Puesto que es el único medio de salvación (He 4: 12) es objeto de nuestra gratitud a causa de su redención. Por consiguiente, el culto cristiano es cristocéntrico. El Apocalipsis nos dibuja el fin del reino del pecado, cuando todas las criaturas se postran en adoración ante Cristo, lo aclaman como soberano por encima de todas las cosas y lo adoran.

A. La adoración y la Trinidad

Por más que la palabra de Dios contenga pocas referencias directas al tema de la Trinidad, las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo no pueden ser entendidas en absoluto fuera de esta concep-ción. En Juan 17 Jesús se dirige a su Padre celestial y establece una distinción clara entre Dios y él mismo. Algunos textos hablan del Espíritu como si de una entidad separada se tratase. Esta distin-ción no se limita a los escritos de Juan. El estudio de la palabra


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hace que cada vez sea más claro el hecho de que el culto está diri-gido a las tres personas.

Sigue en pie la discusión erudita sobre el hecho de saber en qué momento la iglesia primitiva reconoció la divinidad de Cristo. «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo» (Mt 16: 16). Esta confesión de Pedro tiene lugar durante la visita a Cesárea de Filipo, mucho antes del fin del ministerio público de Cristo. «Señor Jesús, recibe mi espí-ritu» (He 7: 59). La oración de Esteban en su muerte nos indica que es evidente y necesario orar a Jesús. Los himnos a Cristo, como Flp 2: 6-11 y 1 Tim 3: 16, atribuyen claramente la divinidad a Jesús. Las oraciones dirigidas a Cristo son frecuentes en el Nuevo Testamento, incluso la oración más antigua que se relata, Maranatha.

Plinio el Joven (62-113 d.C.) nos proporciona la carta más anti-gua, no cristiana, que relata el culto cristiano. Menciona que antes y después de un salmo se cantan himnos «a Cristo como un dios» (Plinio a Trajano, carta 96).

Los ejemplos de oraciones dirigidas al Espíritu Santo son menos habituales, pero no completamente ausentes. El hecho de que el Espíritu sea reconocido como divino aparece con frecuencia en la expresión «Espíritu de Dios» (Ro 8: 9). El Espíritu Santo ocupa un lugar importante en el culto. Él nos transforma a imagen de Cristo (2 Cor 3: 17-18). Gracias a los dones del Espíritu estimula el ministerio de la iglesia (1 Cor 12: 14). El Espíritu actúa en nuestras oraciones y su acción de intercesión las vuelve aceptables para Dios (Ro 8: 26-27).

Con estos ejemplos como base, y otros muchos más, sabemos que existen tres personas reconocidas como divinas en la palabra de Dios. Por lo tanto, el culto de adoración es adecuado para las tres. Por más que no podamos entender la relación exacta que exis-te entre las personas de la divinidad, sabemos que actúan en per-fecta armonía y se pueden concebir como una unidad, un solo Dios. La adoración se dirige a todas ellas, y las tres tienen una relación con nosotros en nuestra condición de adoradores.


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B. Elementos divinos y humanos en la adoración

Aunque el estudio de la palabra de Dios presenta la adoración como algo teocéntrico, también está implicado un elemento humano. Re-conocer la dignidad de Dios produce una respuesta en el adorador. Esto aparece en numerosos pasajes bíblicos. El tema de la adora-ción surge especialmente en los Salmos que expresan los niveles más profundos de participación humana personal.

Los capítulos referidos a los dones espirituales de la primera Epístola a los Corintios ponen el acento sobre las actividades humanas como respuesta a la adoración de Dios. Sobre todo el capítulo 14, que describe los servicios de culto públicos, saca a la luz el hecho de que, suceda lo que suceda, todo debe contribuir al crecimiento espiritual de los adoradores de Dios. Si no edifica a los santos, debe ser secundario; incluso los dones del Espíritu.

El orden era una necesidad para el culto de los primeros cristia-nos (1 Cor 14: 40). Aun así, existía un elemento de espontaneidad. Eduard Schweizer pretende que «la división de la asamblea en oyentes y orador es extraña al Nuevo testamento» (1957, p 295). La pregunta que se plantea es, quizá, en qué grado se expresa la divi-sión. Por ende, está muy claro que el culto público comprende un orador específico y oyentes. Tal como declara James Moffat: «El culto de adoración no debe ser un grupo de discusión» (1938, p. 23).

La palabra de Dios describe cultos en el nivel personal, comuni-tario y nacional. Cada uno tiene su propio lugar. No obstante, con la desaparición de la teocracia, el culto nacional ya no existe en la era cristiana, aunque las autoridades civiles continúan ocupando una función legítima en la economía divina (Ro 13: 1-5).

Así pues, el culto es personal y comunitario; y el elemento per-sonal permanece aun cuando el culto tenga lugar en grupo. Por ejemplo, prestemos atención al hecho de que aunque los dones del Espíritu Santo son personales, también están distribuidos por toda la congregación; de modo que el fin último es la edificación de todo el grupo de adoradores.


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El sacerdocio de los fieles es una doctrina bíblica bien estable-cida (1 Pe 2: 1-10) que tiene profundas ramificaciones en el modo en que se conduce el culto cristiano. Durante la Edad Media, esta verdad prácticamente se perdió y los reformadores del s. XVI la re-descubrieron. Los reformadores más radicales reconocen sus impli-caciones más completas, anticipando algunos elementos del culto adventista. Esta disposición edificadora hacia la personalización se refleja en la tendencia de la sociedad contemporánea a convertir la fe en algo demasiado personal. Mediante el culto comunitario el individuo se presenta para ser incorporado al cuerpo de Cristo. El culto de adoración cristiano es, a la vez, social y personal.

Si bien el culto está dirigido a Dios, no es menos cierto que aporta varios beneficios inmediatos al adorador. Asegura la comu-nión con Dios y los otros fieles a la vez que satisface una necesidad humana fundamental. Sostiene el sentido de su valor personal y subraya su responsabilidad. Amplia el horizonte más allá del estre-cho interés personal. Nos recuerda nuestra naturaleza finita al mis-mo tiempo que abre una relación con el Dios infinito. Cumple un ministerio purificador y redentor ya que todos salimos del culto de adoración liberados de la culpabilidad que habíamos traído ante Dios. Es una demostración de la naturaleza real de Dios. La adora-ción verdadera edifica. Da una comprensión cósmica de nuestro destino, en especial cuando integra visiones profundas extraídas de la palabra de Dios. La relación íntima con el Dios santo nos inspira integridad y obediencia a su voluntad. Nos incita a servirlo y nos cualifica para testificar con celo ante los demás.

Muchos cristianos, por el hecho de no entender que el culto de adoración les puede ofrecer numerosas bendiciones divinas, no obtienen sus beneficios. Ello conduce a un empobrecimiento trágico del alma y a concepciones erróneas con respecto del culto y de Dios mismo.

¿Cuáles son los elementos necesarios para una persona cuan-do esta acude a la presencia de Dios? En primer lugar, es preciso acudir con fe (Heb 11: 6 y ss.). Esa adoración produce una unidad de corazón y espíritu; de ahí el énfasis que pone Pablo sobre el


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culto inteligente, a la vez, en la oración y en el estudio de la palabra (1 Cor 14: 15). Esta adoración debe ser íntima y espiritual. Adora-mos en espíritu y en verdad, lo que va más allá de los ritos exter-nos. Nuestro culto se dirige «al Señor» (Col 3: 23) y sobrepasa el tiempo y el espacio.

El culto de adoración nos permite acercarnos a un Dios que es inaccesible, excepto cuando el camino es Cristo (1 Tim 6: 17; Heb 4: 16; Sant 4: 8). Nuestras alabanzas, fundadas en una relación personal, se dirigen a Dios (He 4: 24; Ef 5: 19). Este culto es respe-tuoso, reiterado y exento de toda acepción de personas (Sant 2).

II. EL CULTO PROTESTANTE Y EL CULTO CATÓLICO

Entre los cultos católico u ortodoxo por una parte y el culto protes-tante por otra existen importantes diferencias. La práctica católica centra su interés en la objetividad. El culto es ad gloriam Dei. Desde el punto de vista de su eficacia, la presencia de los fieles tiene una importancia relativa. El culto, celebrado por personas investidas de autoridad, tiene sus propios méritos y, a menudo, se desarrolla en una lengua desconocida por la asamblea.

En contraste, los protestantes reconocen la cualidad subjetiva del culto. El objetivo principal es la edificación de los adoradores, de modo que se establezca un vínculo entre ellos y Dios. La prueba reside en la inteligibilidad. Ese culto conduce al autoanálisis y a la búsqueda de la paz interior. No obstante, también puede llevar a abusos como los que se han dado en los últimos cincuenta años.

Los esfuerzos de la Reforma por cambiar el culto público dieron lugar a una violenta confrontación. La liturgia siempre sigue a la teología. Por consiguiente, la nueva comprensión de la salvación por la fe (que es personal); la reforma de los sacramentos, en espe-cial de la misa (entendida ya no como dispensadora de gracia, sino como un memorial del acto salvador de Cristo); el sacerdocio de los fieles; y la interpretación personal de la palabra de Dios implicaban que el culto público debía cambiar.


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La resistencia popular al cambio, la comprensión mínima de las cuestiones teológicas y el hecho de que la transformación de la li-turgia fue impuesta por las autoridades civiles contribuyeron a crear situaciones explosivas. En muchos casos, la fusión de la Iglesia y el Estado politizó el culto, desembocó en conflictos y, en algunos paí-ses, abocó a la población a la guerra civil. El problema persiste en la misma medida en que Iglesia y Estado están imbricados. La secula-rización del mundo occidental disminuye el conflicto por el hecho de que la gran mayoría de los ciudadanos abandona las iglesias.

La diferencia entre los cultos católico y protestante es particu-larmente evidente en la Santa Cena. Los protestantes cambian el servicio por un culto comunitario en el que una parte y otra partici-pan activamente. El altar medieval fue reemplazado por la mesa. El celebrante ya no actúa a favor de los fieles, sino entre ellos. Las nociones de sacerdocio y de sacramento desaparecen.

Entre los protestantes, los adventistas tienen una concepción teológica que requiere una participación en la cena. Nuestro objetivo es restaurar la práctica cristiana primitiva con el sacerdocio de los fieles, el sábado y los otros elementos de la fe apostólica. Ello impli-ca una participación personal. Solo reconocemos un único Sumo Sacerdote que oficia en nuestro favor en el santuario celestial: Je-sucristo. Por lo tanto, los sacerdocios terrenales se vuelven inútiles. Cada fiel tiene acceso directo a Cristo y la intimidad con Dios elimi-na todo mediador terrenal. El culto es directo, sin mediador. La teo-logía determina la liturgia. Por consiguiente, la cena no puede ser más que abierta a todos los fieles. El lavamiento de pies presenta el último elemento del culto en el que todos tienen su papel, en un grado que las iglesias que renunciaron a él han perdido.

A. El culto de adoración comunitario

Por más que la adoración sea, a fin de cuentas, personal y un reco-nocimiento de los méritos infinitos de Dios, es preciso que se expre-se en sociedad. Dios no tiene, únicamente, adoradores personales,


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sino un pueblo que lo adora, el cuerpo de Cristo, la reunión de los fieles. Ese servicio comunitario ocupa un lugar importante en el An-tiguo Testamento así como en el Nuevo.

Por lo tanto, para los adventistas el culto comunitario sigue las normas bíblicas tanto en el concepto como en la práctica. El Nuevo Testamento es nuestra guía especial.

Pero la iglesia del Nuevo Testamento se inspiraba mucho en el culto judío. Algunos expertos, como Roland de Vaux y A. S. Herbert, han estudiado con detalle el culto hebreo y nos ayudan a entender el modo en que los primeros cristianos adoptaron y adaptaron los modelos primitivos.

Podemos notar que el Antiguo Testamento no describe detalla-damente ningún culto. Nos han llegado descripciones parciales, sobre todo con motivo de ocasiones especiales tales como la dedi-cación del templo por Salomón (2 Cr 5-7). Las normas referidas al sacrificio se registran en Levítico 6 y 7. Antes del exilio la Biblia nos presenta una lucha contra el sincretismo: ¿Dios o varios dioses? Ese grave problema se planteaba, sobre todo, en el Reino del Nor-te.

Hace un siglo, Herman Gunkel acuñó la idea dominante según la cual el libro de los Salmos es una mezcla de oraciones litúrgicas y demostró que muchos de ellos tienen un cometido específico. Pues-to que es el libro de liturgia más importante del Antiguo Testamento, el salterio merece nuestra atención. Lejos de imponer un marco rígido, incluye una amplia gama de experiencias. Sus himnos sobre los acontecimientos reales se refieren a muchos de los elementos de la vida cotidiana.

El lugar de la música en el culto, conocido desde hace mucho tiempo, se prolonga en los salmos. Teológicamente, los salmos in-troducen por primera vez un tema escatológico en el culto. Yahvé no es únicamente el Dios que liberó en el pasado, también controla el futuro. Jesús y los autores del Nuevo Testamento citaron con mayor frecuencia el libro de los Salmos y este hecho le otorga una importancia especial.


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Con el regreso de Israel y bajo la dirección de Esdras, el estudio de la palabra de Dios, en particular de la Torá, desplazó a los sacri-ficios y pasó a ocupar el centro del culto. La sinagoga apareció en esa época y proporcionó un lugar para el culto semanal descentrali-zado con la Torá como centro. Este desarrolló contribuyó a contra-rrestar el formalismo, el ritualismo y las tendencias sincréticas des-critas por los profetas anteriores al exilio.

El hebreo no tiene ningún término que equivalga a ‘culto’, pero el concepto aparece en las descripciones de actividades. El nombre hebreo `äbad [db;['], “servicio”, también tiene el sentido de adoración. De ahí el segundo mandamiento en el que se nos prohíbe hacernos una imagen de los que nos rodea. ¿Por qué razón? Dios prohíbe que nos postremos ante las imágenes o servirlas, una referencia evidente a la adoración. La otra expresión, ‘postrarse’, se basa en el término hebreo šäHäh [hx'v'] postrarse, inclinarse, doblarse), que aparece más de ciento setenta veces en el Antiguo Testamento. El sinónimo paralelo arameo aparece doce veces en Daniel. Los hebreos tienen la orden expresa de mostrar una reverencia de esa magnitud hacia otros dioses (Dt 5: 9; 20: 5; Ex 23: 24 y ss). El con-cepto fundamental es la humildad ante un superior.

Jesús participó en el culto del templo y en el de la sinagoga. Fue presentado en el templo y luego fue iniciado en la sinagoga a la edad de doce años. Durante su ministerio en Judea era frecuente que predicara en el atrio del templo. Participó en las fiestas judías. Aun así, lo encontramos adorando en la sinagoga un sábado, «se-gún su costumbre» (Lc 4: 16).

Los primeros cristianos siguieron adorando en un entorno judío y fueron considerados una secta judía, la secta de los nazarenos (He 24: 5). Tras la ascensión de Jesús, siguieron acudiendo al tem-plo (He 2: 42-47; ver Lc 24: 52-53; He 3: 1). Con todo, añadieron una distinción cristiana: la partición del pan (He 2: 42, 46). Siguieron su obra entre los paganos conversos y los temerosos de Dios (He 10: 22; 13: 16).

Con todo, aunque tomaran como base el culto hebreo, los cris-tianos se conformaron al modelo fundamental: Jesús, el cumpli-


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miento de los sacrificios del templo. Parece claro que la sinagoga ofrece el modelo vinculado al aposento alto. El servicio en la sina-goga es semanal (en sábado). Incluye la lectura de la palabra de Dios, la predicación, la oración y el canto. A ello se añade específi-camente la cena, un memorial especial de comunión con el Mesías.

Al igual que sucede con el hebreo, no se encuentra ningún tér-mino griego que equivalga a nuestro culto o nuestra adoración. Lo evocan varias palabras, todas ellas asociadas a la noción de servi-cio. Uno de ellas es el verbo latreý [latreu,w] que quiere decir “ser-vir voluntariamente”, sin esperar una recompensa a cambio (Flp 3: 3). La influencia de estos términos ha llevado hoy en día a hablar del “servicio” de culto.

Otro término es leitourgía [leitourgi,a], origen del término ‘litur-gia’, que en Atenas significaba un servicio público o programa orga-nizado a cargo de las arcas de un particular. La Biblia nos dice que Jesús está «ministro [leitourgía] del santuario y del tabernáculo ver-dadero» en favor nuestro (Heb 8: 2, CI). En este caso, la connota-ción de sacrificio es clara, cosa rara en el Nuevo Testamento.

Un tercer concepto, proskyné [proskune,w], se acerca más a la moderna noción de culto. Literalmente, significa “besar la mano” (de un superior) e implica la noción de postración o rendición de home-naje con una genuflexión. Solo se encuentra en los Evangelios y en Apocalipsis. Es el equivalente más próximo al hebreo šäHäh. En el Nuevo Testamento su uso representa un acto público que responde a un motivo interior.

Tal y como hemos visto con anterioridad, la noción de culto de adoración en el Nuevo Testamento se extiende hasta incluir toda la vida. Pablo alienta a los romanos: «Os exhorto, pues, hermanos, por misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos co-mo un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual» (Ro 12: 1). Así, el culto, más que un asunto público y formal, es un elemento integral de cada acto y pensamiento. El cris-tiano se ofrece al completo en adoración, incluso su cuerpo. Aquí encontramos uno de los fundamentos teológicos esenciales para una vida santa, parte importante del mensaje adventista.


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Aunque el culto sea un servicio de agradecimiento voluntario a Dios también implica una disciplina. Este es un tema bíblico fre-cuente. La respuesta de Jesús a Satanás, con ocasión de la tenta-ción en el desierto, toma la forma de una cita de Deuteronomio 6: 13: «Adorarás al Señor tu Dios y solo a él darás culto» (Lc 4: 8). Servir significa adorar.

B. El servicio de culto en el Nuevo Testamento

El culto de los primeros cristianos se componía de seis elementos: la palabra de Dios, la oración, el canto, la cena y las ofrendas (He 2: 42, 46; 20: 7; 1 Cor 16: 1-3). Aunque la cantidad de datos disponi-bles sea considerable, carecemos de los elementos suficientes para reconstruir el orden exacto del servicio. No es cierto que, de modo general, se estableciera un ciclo fijo de lecturas de la palabra de Dios. No obstante, caso de desearlo, el modelo de la sinagoga pro-porcionaba uno. Sabemos que se leían tanto las escrituras hebrai-cas como también los escritos de los apóstoles.

Los temas de predicación se centraban en la salvación, princi-palmente a partir de pasajes proféticos del Antiguo Testamento, a los cuales se añadían largos testimonios sobre Cristo. Parece ser que las oraciones eran más libres que formales; si bien, poco des-pués del período apostólico, la Didajé (10.6.8) recoge repeticiones formales de la oración dominical y una doxología.

Tras su resurrección, el Señor apareció con más frecuencia en el transcurso de las comidas. Se trataba de ocasiones de intimidad placentera, no de sacrificio (He 10: 40). Jesús comió con sus discí-pulos (He 10: 41). Uniéndose a esas comidas Jesús celebraba la resurrección y el banquete futuro en el reino de los cielos. Pablo establece un paralelismo con la Santa Cena (1 Cor 11: 26). Los Evangelios sinópticos se hacen eco de «hasta que él venga», con lo que añaden este elemento escatológico. Jesús promete al arrepen-tido de Laodicea: «Entraré a su casa y cenaré con él y él conmigo» (Ap 3: 20).


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Los testimonios del Nuevo Testamento hablan de música en el culto: salmos, himnos, cantos espirituales (1 Cor 14: 26; Col 3: 16; Ef 5: 19). Especialmente en Apocalipsis la música tiene un lugar importante en los atrios celestiales (Ap 5: 9, 12; 12: 10-12; 19: 1-2, 6). Plinio el Joven (62-114 d. C.), en su Carta 96 a Trajano, nos habla de los cantos con que los cristianos precedían y seguían un salmo «a Cristo como a un dios» así como del hecho que se com-prometían a respetar las leyes.

El culto de adoración de los primeros cristianos incluye bendi-ciones y doxologías que parecen estereotipadas (Ga 6: 18; Flp 4: 23; 2 Cor 13: 13) y emplean el ‘amén’ (1 Cor 14: 16). La descripción más completa de un culto cristiano postapostólico nos llega del apo-logista cristiano Justino, que describe un servicio de culto celebrado en Roma:

«El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo sitio de todos los que habitan en la ciudad o en el campo. Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los pro-fetas, tanto tiempo como es posible. Cuando el lector ha termi-nado, el que preside toma la palabra para incitar y exhortar a la imitación de tan bellas cosas. Luego nos levantamos todos jun-tos y oramos por nosotros... y por todos los demás donde quiera que estén, a fin de que seamos hallados justos en nuestra vida y nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para al-canzar así la salvación eterna. Cuando termina esta oración nos saludamos unos a otros. Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino mezclados. El pre-sidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo, por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias larga-mente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones. Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias, todo el pueblo presente pronuncia una aclamación diciendo: “Amén”. Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo le ha respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos dis-tribuyen a todos los que están presentes pan, vino y agua “euca-ristizados” y los llevan a los ausentes» (JUSTINO, Primera Apo-logía, cap. 67).


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Todas las descripciones del Nuevo Testamento, así como las de Plinio y de Justino, indican una forma libre de servicio; si bien no hay reticencia para incorporar algunos componentes estereotipados. Ello es significativo en la actualidad, dado nuestro compromiso en seguir las normas del Nuevo Testamento como base del servicio de culto adventista. En todo el mundo, a través de centenares de gru-pos de culto, el culto adventista se ciñe fielmente al ejemplo bíblico y reconoce que las descripciones de la iglesia primitiva no imponen ningún orden estricto en el servicio.

La evolución del servicio de culto hizo que se perdiera la simpli-cidad del cristianismo primitivo, vinculándola a unos desarrollos te-ológicos que desembocaron en un episcopado monacal y la institu-ción de los sacramentos. Esta situación, a la vez oriental y occidental, sería la forma del cristianismo medieval, cuyas doctrinas y prácticas se alejaron mucho de la fe y la práctica originales.

En la actualidad, la cena conserva su importancia, pero no eclip-sa los otros componentes legítimos. Su nombre, eucaristía, contiene la idea de agradecimiento y alabanza. Más que ser un memorial melancólico de la muerte de Cristo, integra la alegría de la resurrec-ción y del reino futuro. Además, la idea de dar gracias o de alabar es del todo apropiada. Un culto inspirado por el Espíritu lleva a la glorificación de Cristo y a la alabanza (Ef 5: 19-20; Col 3: 16).

La adoración reviste una importancia especial en Apocalipsis, más que en ningún otro libro del Nuevo Testamento. Las escenas del trono celestial aparecen, principalmente, en los capítulos 4 y 5. En varias ocasiones el relato describe coros en alabanza a Dios con ocasión de su intervención para librar a su pueblo de los mayores peligros.

Una crisis referida a la adoración precipitará el conflicto final de los tiempos (caps. 12 y 13), en los que el remanente de pueblo de Dios deberá escoger a quién adorar. Esta elección servirá como prueba final de lealtad y obediencia. El compromiso que está en juego es el resultado de toda una vida llevada aquí a un punto cru-cial en el que se debe hacer frente a la marca de la bestia. Jesucris-


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to intervendrá y librará milagrosamente a aquellos que hayan per-manecido fieles a él.

Los mensajes de los tres ángeles son la fuente de la que los ad-ventistas extraen su misión particular. El mundo entero debe oír esos mensajes. Empiezan por un llamado a adorar a Dios como Creador a la luz de su juicio inminente. El segundo ángel lanza una advertencia contra cualquier compromiso con la religión apóstata. El tercero advierte solemnemente de la destrucción de las fuerzas del mal. En medio del tumulto Juan ve que, aun a pesar de todas las presiones, el pueblo de Dios se mantiene firme, guardando «los mandamientos de Dios y la fe de Jesús» (Ap 14: 12).

El Apocalipsis concluye la historia del pecado y la redención con una potente exclamación de alabanza a Jesús que regresa en gloria (Ap 19). Al fin, Cristo vencedor recibe toda la adoración y la alaban-za.

III. EL CULTO DE ADORACIÓN EN LA ACTUALIDAD

Las transformaciones del culto de la iglesia primitiva en su expre-sión medieval han mantenido su influencia hasta la actualidad. Nos esforzamos en ser fieles a estos tres principios fundamentales: el culto es teocéntrico, es la adoración de Dios; debe ser conforme a una sana teología; y debe ser conforme a las normas bíblicas. Cualquier tergiversación de alguno de estos fundamentos causa serios problemas.

El pensamiento superficial respecto del significado del culto nos hace vulnerables a toda una serie de dificultades que actualmente atormentan a la iglesia en algunas regiones del mundo. El culto se puede centrar, indiferentemente, en los niveles teológico, ético y estético. Puesto que todos tienen sus virtudes, es preciso que la teología bíblica tenga primacía sobre los demás. Todas las religio-nes tienen en común elementos éticos y estéticos; pero la cualidad única del cristianismo radica en la teología bíblica. Un exceso de atención a la ética conduce bien a un programa de obras legalistas,


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bien a una orientación filosófica. En algunas ocasiones, las similitu-des con el antiguo estoicismo amenazaron a la iglesia con una rede-finición de su misión que habría podido llegar a destruirla.

Buena parte de las actividades contemporáneas que se llevan a cabo bajo la etiqueta de culto de adoración han reducido el culto cristiano a la búsqueda de la belleza. Durante la creciente apostasía de los s. IV y V, en la época en que la verdadera adoración estaba en declive, las iglesias se convirtieron en depositarias de magníficas obras de arte de todo tipo. Mezclado con solemnes ritos litúrgicos el culto perdió el carácter espontáneo que tenía en el tiempo de los apóstoles. Debemos velar para que ni la ética ni la búsqueda de la belleza, legítimas ambas en su justo lugar, desplacen el hecho te-ológico del ser humano en presencia de un Dios infinito.

Buena parte del cristianismo contemporáneo vulnera en la ac-tualidad al menos una de las tres directrices mencionadas. El resul-tado es una debilitación de la iglesia cristiana y su testimonio, a la vez que se esfuerza por recuperar el prestigio mediante innovacio-nes pragmáticas del culto y la doctrina.

Durante los años sesenta y setenta, numerosas iglesias occi-dentales experimentaron lo que se vino a llamar una renovación litúrgica. Intentaron aplicar a la religión los principios habituales en el comercio que se basan en teorías corrientes en las ciencias so-ciales, las relaciones públicas y las técnicas comerciales. Su impac-to fue considerable en numerosas iglesias protestantes y dio lugar a una nueva forma de culto. El movimiento carismático se extiende por muchas de las iglesias occidentales, tanto protestantes como católicas. El Concilio Vaticano II se celebró bajo la influencia de la renovación litúrgica. En él se introdujeron diversas prácticas en las iglesias católicas romanas que aún provocan controversia.

Mientras otras iglesias experimentaban con este fermento, el efecto sobre las iglesias adventistas era mínimo. No obstante, re-cientemente algunas iglesias adventistas en varios continentes se encuentran bajo la influencia de este enfoque. La nueva forma ad-ventista se distingue por el hecho de que, por primera vez, las teor-ías sociales contemporáneas proporcionan normas al culto adven-


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tista. La forma que ha sido causa de más discusión es el fenómeno llamado “culto de celebración”. Si bien solo se ha introducido de modo acentuado en algunas iglesias, algunos elementos aislados se encuentran presentes en un mayor número de comunidades.

Por más que describir el culto de celebración como carismático sea inexacto, presenta ciertas similitudes. Esta forma de culto se ha desarrollado en Norteamérica, en algunas iglesias llamadas evangé-licas en el sentido estrictamente americano del término. Los evangélicos defienden los elementos de una teología conservadora, pero algunos cultivan una mentalidad de empresa expresada en un contexto religioso. Se aplican principios de gestión y técnicas co-merciales para crear una organización de servicios de una amplitud considerable y para atraer a numerosos grupos de la sociedad. El énfasis es pragmático y aplica métodos propuestos por psicólogos, sociólogos y economistas, así como una forma de organización mo-derna y una teoría dirigida a la obtención de resultados. La religión tiene la misma consideración que un producto de mercado. Fuera del medio adventista, las iglesias de celebración pueden ser o no carismáticas.

El objetivo es la satisfacción de las necesidades de los partici-pantes en el seno de lo que se viene en llamar un entorno cristiano dirigido. Su mentalidad es anticultural y fuertemente individualista. Algunos elementos se parecen a la cualidad de espontaneidad del cristianismo primitivo, pero los celebrantes siguen las normas con-temporáneas. En los círculos adventistas el objetivo declarado es atraer a las personas secularizadas que han sufrido una decepción por la falta de relieve del culto tradicional, en especial a los ex ad-ventistas que ya no practican su fe. El término teológico que preva-lece es el de la aceptación. Los críticos sostienen que para los cele-bracionistas la aceptación significa una visión poco adecuada del pecado y de la conversión. Uno de los efectos del culto de celebra-ción es que ha provocado una crisis en la unidad de la iglesia.

En resumen, entre los cristianos aparecen cuatro tipos de culto: Litúrgico, con acento en los sacramentos.


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Semilitúrgico, que presta una mayor atención a las palabras y la música

Culto libre, en el que la predicación ocupa un lugar central y las ora-ciones son espontáneas.

Culto contemporáneo, en el que un enfoque experimental de la ado-ración intenta cautivar la mentalidad moderna sin preocuparse por reproducir las prácticas de los primeros cristianos. ¿Qué tiene de especial el culto adventista? De modo general,

los adventistas comparten los principios teológicos de la Reforma, en especial si se incluye a los reformadores más radicales. Para nosotros, el culto de adoración debe estar profundamente centrado en Dios. Los servicios comunitarios se deben llevar a cabo con or-den, pero no se exige ningún orden de servicio específico. Las nor-mas bíblicas son aceptadas como la guía en el culto de adoración.

Dado el carácter cristocéntrico de nuestra fe, el evangelio es in-separable del culto. La adoración es la respuesta espontánea, no solo a nuestro sentido del carácter infinito de Dios, sino, y también, a la toma de conciencia de nuestra perdición y de lo que el Señor ha cumplido para rescatarnos.

La escatología adventista incluye en nuestra teología de la ado-ración y del culto una visión particular de los acontecimientos actua-les. El hecho de que reconozcamos que los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis son nuestro punto focal y que la adoración será el origen de la crisis final nos lleva a otorgar el primer lugar al culto de adoración. La teología de la adoración típicamente adven-tista es posible y se está desarrollando, pero todavía queda mucho por hacer.


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Capítulo 10

UNIDAD Y TENSIONES EN EL SENO DE LA IGLESIA ADVENTISTA

Raoul Dederen

El objetivo de este estudio es afrontar el problema de la unidad y las tensiones en el seno de la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

«No ruego solo por estos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como noso-tros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfecta-mente uno, y el mundo conozca que tú me has enviado y que los has mandado a ellos como me has mandado a mí.» (Jn 17: 20-23).

I. LLAMADO A LA UNIDAD

El contexto muestra claramente que Jesús no rogaba solo por aque-llos que se encontraban cerca de él en el huerto de Getsemaní. También pensaba en todos aquellos que, en el transcurso de los siglos, creerían en él y constituirían la iglesia de Dios. Deseaba la unidad de la iglesia.

La iglesia cristiana representa del grupo de personas que se han reconciliado con Dios y sus semejantes. Todas ellas son miembros del cuerpo cuya cabeza es Cristo. Al reconciliarse con Dios se han reconciliado con su voluntad y con el plan de redención de la huma-nidad. Al reconciliarse con el plan de Dios consideran que a ellas les corresponde expandir por todo el mundo el evangelio de Jesucristo.


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Su objetivo es conducir a los individuos a la aceptación de la recon-ciliación con Dios y con los otros seres humanos.

Así, la vida del cristiano es, por definición, un ministerio, una dia-konía [diakoni,a]. Esta no es solo una característica del pastor orde-nado, sino de cada miembro individual del cuerpo de Cristo. Todos tienen una misión especial por cumplir, de modo que la iglesia pue-da llevar a cabo la suya en todo el mundo.

El apóstol Pedro escribe: «Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real» (1 Pe 2: 9). No dice “sois varios linajes”. Insiste en el hecho de que somos «linaje escogido, nación santa» y no varias naciones. «Pueblo adquirido», y sigue con el objetivo, «para anun-ciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz».

Es una tarea de envergadura. Aun así, Dios nunca nos pide que hagamos algo sin poner a nuestra disposición los medios necesa-rios para cumplir su cometido. No nos pide que carguemos con el yugo sin dotar nuestras espaldas con la fuerza suficiente para lle-varlo. Por eso, para dar a la iglesia la capacidad de ejercer su minis-terio, la dotó de los dones del Espíritu, los dones de la gracia.

En este punto, es posible echar un vistazo a una declaración hecha por el apóstol Pablo referida a los dones espirituales: «Él mismo dispuso que unos fueran apóstoles; otros, profetas; otros, evangelizadores; otros, pastores y maestros» (Ef 4: 11). Podemos preguntarnos: ¿para qué? «Para la adecuada organización de los santos […], para edificación del cuerpo de Cristo, hasta que llegue-mos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo» (vers. 12-13).

El Señor dotó a su pueblo con todo lo necesario para la obra del ministerio. Las preocupaciones de Pablo están relacionadas con la oración de Jesús: «No ruego solo por estos [discípulos], sino tam-bién por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para que todos sean uno.» ¿Por qué desea Jesús que sean uno? «Para que el mundo crea que me has enviado […] que el mundo conozca que me has enviado» (Jn 17: 20-23). Para que el mundo conozca, y


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crea. Ambos verbos forman parte de la petición de Jesús. Desea que sus discípulos sean uno de un modo visible, que sea evidente. Porque el mundo no entiende las cosas más que a través de sus propias actitudes, de sus propias dimensiones. El mundo está des-orientado y es víctima de la degeneración.

Según el apóstol Pablo, el mundo no puede ver espiritualmente, no discierne las realidades espirituales (1 Cor 2: 14). Si el mundo debe ver y conocer, es preciso que sea sobre la base de sus pro-pios criterios. Por lo tanto, no es posible que baste con una unidad espiritual que no podría ser discernida más que espiritualmente, sino que debe tratarse de una unión que el mundo no espiritual pueda discernir, que un mundo degenerado pueda ver y tocar. Debe ser una unidad tangible. Esa es la unidad que Jesús deseaba. Por lo demás, según todo lo que nos dice, esta unidad no debe limitarse a ser visible, sino que debe ser tan íntima como la que existe entre el Padre y el Hijo.

La lectura, aun superficial, del Nuevo Testamento muestra que la iglesia desde sus primeros pasos ha sido consciente de la impor-tancia de la unidad. La ha considerado como uno de sus elementos constitutivos. Los primeros fieles comprendieron que el rebaño y el pastor existían gracias a la cruz de Cristo. Gracias a la cruz, existe la viña que da mucho fruto. Gracias a ella, existen la familia y la casa, el templo y la esposa. La iglesia primitiva tenía clara concien-cia de la unidad deseada por Dios. Entendió que no se trataba, sim-plemente, de una unida escatológica, una unidad que se alcanzaría en el tiempo del fin, sino de una unidad que debe ser real aquí y ahora, para que el mundo pueda ver conocer y creer.

II. LA PARADOJA DE LA UNIDAD

En este punto nos apercibimos de una paradoja, una de las más importantes de la iglesia. Por más que la iglesia es una, esta unidad encubre muchas tensiones que, en ciertos momentos, toman gran-des proporciones. Los adventistas del séptimo día, tras haber insis-


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tido durante años en la unidad, nos damos cuenta de que han lle-gado las tensiones. Ello ha sucedido cuando nos hemos apercibido de la complejidad de la unidad. Consideremos esas tensiones, aun-que sea brevemente. No tenemos aquí la posibilidad de tener en cuenta el tema de la unidad en la diversidad puesto que debemos ceñirnos a la cuestión de la unidad y sus tensiones.

¡En qué pensamos cuando hablamos de unidad, y más específi-camente de la unida de la Iglesia Adventista del Séptimo Día? Toda sociedad conlleva cierta forma de unidad. Esa unidad existe porque los miembros de dicha sociedad en particular tienden a un fin idénti-co. Pero cuanto más compleja es la idea perseguida, tanto más difí-cil resulta mantener esa unidad. Dos mil años de cristianismo han puesto de manifiesto que lo elevado tiende a rebajarse, que los ideales elevados tienden a nivelarse a la baja, habitualmente para satisfacer al máximo de personas posible.

Un estudio atento de los escritos del Nuevo Testamento revela que en sus primeros días la unidad de la iglesia era compleja. No es una vaga actitud religiosa –«Amo a Jesús, Jesús me ama»–, que presenta escasas exigencias a sus miembros. No se trata, como algunos gustan pensar, de una simple adhesión a ciertas formas rituales. La unidad, en la Biblia, se basa en la fe en los misterios que provocan y desafían a la razón humana, tales como la unidad de Dios en la Trinidad y la creación del mundo en seis días. Otros co-mo la encarnación de Dios, la salvación mediante la muerte sustitu-tiva de Cristo, la resurrección física del cuerpo y el regreso de Cristo en las nubes del cielo, parecen volver de arriba abajo la razón humana. No es difícil entender por qué, desde su origen, el mensaje cristiano es motivo de escándalo para algunos y locura para otros. Sin embargo, según las propias Escrituras, ese mensaje forma parte de la unidad cristiana.

La unidad cristiana no es solo una unidad compleja, también es exigente. No se limita a pedir al cristiano que haga ciertas cosas; el cristiano también es llamado a someter a Cristo sus deseos, sus inquietudes más profundas de su corazón, su tiempo, su energía y sus recursos. El compromiso exigido llega hasta el martirio. Puesto


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que el siervo no es mayor que su señor, debe estar dispuesto a sa-crificarse a sí mismo.

Esos son algunos de los aspectos que la unida que la Biblia es-pera de nosotros. Es la unidad que Dios desea ver entre nosotros. Desconcierta constatar que la Iglesia Adventista del Séptimo Día, a la vez que proclama un mensaje tan complejo y tan exigente, haya sido capaz de reunir a millones de individuos consagrados a la mi-sión que Dios confió al pueblo remanente. La Iglesia Adventista es la más internacional de todas las denominaciones protestantes. Es la iglesia de todas las naciones, no se desarrolla a partir de exporta-ciones americanas o europeas. Es una iglesia mundial, con una unidad compleja y exigente que debe hacer frente a varias amena-zas.

III. AMENAZAS TEOLÓGICAS

¿Dónde radican las amenazas a la unidad adventista? Abordaremos algunas de ellas, empezando por las amenazas teológicas que, consideramos, son las más importantes. Poca duda cabe que inclu-so las doctrinas más características de la Iglesia Adventista podrían romper la unidad del cuerpo de Cristo. La misma doctrina del sába-do puede generar tensiones que lleguen a provocar la desunión. Es especialmente cierto en la relación del sábado con la creación. Mu-chos puntos dependen de las premisas de la iglesia en este punto en particular. El hecho de ver la Biblia como una mera compilación de testimonios de fe, o de considerarla como un volumen que con-tiene las declaraciones de verdad que Dios nos comunica, determi-nará en gran medida nuestra actitud al respecto.

¿Los profetas, guiados por el Espíritu Santo, se limitaron a parti-ciparnos sus propias convicciones o nos transmitieron lo que Dios les comunicó? Si se diera el caso de que algunos considerasen la Biblia como una mera compilación de testimonios de fe, mientras que otros la tuvieran como el registro fiel de la verdadera revelación de Dios a sus autores humanos, las conclusiones respecto de las


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enseñanzas de la Biblia a las que ambos grupos llegarían serían netamente distintas. Afectarían a la unidad de la iglesia de Dios. Por ejemplo, en lo que se refiere al sábado, se podría plantear un pro-blema: ¿debemos seguir creyendo en la historicidad de los tres pri-meros capítulos del Génesis? Algunos se llegarían a cuestionar si no podríamos observar el sábado, considerando que dichos capítu-los no son fiables desde el punto de vista histórico. ¿No hay otros argumentos a favor del sábado, por ejemplo, en el Nuevo Testa-mento?

También se podrían plantear otras cuestiones igualmente impor-tantes referidas a la validez de las otras doctrinas que profesamos. ¿Qué sucedería con la doctrina del santuario? ¿Dónde irían a parar las enseñanzas de Ellen G. White y el significado de su ministerio entre nosotros? ¿Y con el retorno de Cristo? No se trata de simples problemas académicos. No se trata de problemas puramente hipotéticos. La iglesia cristiana ha visto en varias ocasiones cómo su unidad saltaba por los aires a causa de divergencias doctrinales. Esa es la causa de la separación entre la ortodoxia oriental y el ca-tolicismo occidental. Por esa misma razón se dio la Reforma.

¿Podemos cerrar los ojos ante el hecho de que la unidad que Cristo desea ver entre nosotros está amenazada por divergencias teológicas? Por más que hasta el momento el acuerdo en la doctri-na haya contribuido inmensamente a la preservación de nuestra unidad en todo el mundo, ¿quién osaría pretender que las tensiones internas provocadas por las controversias teológicas no pueden alcanzar un punto crítico y romper esa unidad?

IV. FACTORES NO TEOLÓGICOS

Sin embargo, se dan otros factores que merecen aún más atención. Puesto que son más inconscientes y menos aparentes que los pro-blemas teológicos que acabamos de mencionar, dichos factores pueden desempeñar un papel mayor en la rotura de la unidad del cuerpo de Cristo. Los llamaremos factores no teológicos. Es habi-


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tual que no seamos conscientes de su presencia y, por ello, tienden a ocultar el verdadero problema.

También aquí, la historia de la iglesia cristiana subraya hasta qué punto es cierto. Veamos un ejemplo. Le estudio cuidadoso muestra que hacia el año 1050 la fractura entre el cristianismo oriental y el occidental, realmente, no se produjo a causa de diver-gencias teológicas. Es cierto que el Patriarca de Constantinopla y el Pontífice romano tenían divergencias teológicas. Aun así, pierden su importancia en comparación con los factores no teológicos.

Si consideramos la Reforma que se dio en Alemania unos qui-nientos años más tarde, ¿podemos decir que tuvo éxito a causa de sus méritos teológicos? La mayor parte del éxito obtenido por Lutero era debida a la ayuda que recibió de los príncipes alemanes que estaban ansiosos por apoyarle. ¿Era a causa de sus convicciones teológicas? Probablemente en algunos casos sea cierto. Sin em-bargo, la mayoría de ellos parecen haber encontrado en el mensaje de Lutero una excusa para librarse de la soberanía de Roma y del Sacro Imperio Romano Germánico. Una vez más, los factores no teológicos desempeñaron un papel determinante para provocar el desacuerdo.

¿Cuáles son algunos de los factores que amenazan la unidad de la Iglesia Adventista del Séptimo Día? No vamos a dar aquí una lista exhaustiva. Bastarán algunos ejemplos que deben ser tenidos entre los más significativos.

Comencemos por uno cuya dimensión teológica causa, proba-blemente, más impacto. Lo llamaremos el “código de conducta”. Es posible compartir creencias teológicas, unirse alrededor de un acuerdo doctrinal general –en el caso de los adventistas, las veinti-siete creencias fundamentales–* y, aun así, no llegar a un acuerdo respecto a lo que debe hacer o no debe hacer un cristiano.

* En la actualidad ya son veintiocho las creencias fundamentales de los adventistas del séptimo día. Ver en línea:

<http://www.unionadventista.es/component/content/article/70.html> [Consulta: 4 marzo 2009]. En inglés en la Web oficial de la Asociación General de los Adven-


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En lo que al comportamiento de los miembros de la iglesia ad-ventista respecta, no ignoramos que existe una tendencia que favo-rece el rigor y otra que tiende a la laxitud. En lagunas zonas del mundo adventista, el código adventista es más estricto que en otras. La abstinencia de ciertas cosas y la adopción de un modo de vida determinado tiene un gran apoyo. Pero esa abstinencia puede estar más o menos extendida, dependiendo de la región.

A. El código de conducta

Por ejemplo, mientras que todos los adventistas se muestran con-trarios al consumo de tabaco, algunos insisten en que se adopte una actitud menos estricta con respecto del baile, los juegos de nai-pes, las joyas e, incluso, el uso de bebidas alcohólicas. Y lo mismo sucede con la observancia del sábado. En algunos países en los que se ha desarrollado la evangelización se pasa por una experien-cia de reavivamiento y se tiende a imponer más exigencias que en otros.

Correcta o incorrecta, esta actitud suscita antipatías. Complica el problema de la unidad. En algunos momentos, ambos partidos parecen esforzarse por mantener una actitud cristiana hacia su opo-nente. Los partidarios de la norma estricta se preguntan si los que se muestran favorables a una actitud más laxa son adventistas, mientras que estos observan a aquellos y se preguntan si les queda algún sentimiento humano. Este problema no carece de dimensión teológica. Aun así, hunde profundamente sus raíces en factores no teológicos. En él se dan todos los ingredientes para que esta cues-tión se convierta en elemento principal de una ruptura en la iglesia.

También es preciso reconocer que no es un problema limitado a un continente o una región geográfica, como Sudamérica en oposi-ción con Europa. Tanto puede darse en una iglesia local como al-canzar a la iglesia universal. Las distintas interpretaciones del códi-

tistas del Séptimo Día: <http://www.adventist.org/beliefs/fundamental/index.html>[Consulta: 4 marzo 2009].


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go de conducta incrementan el riesgo de agravar las tensiones entre adventistas y, si no se le presta la debida atención, pueden llevar al desacuerdo.

B. Formas de culto del sábado

Veamos otro ejemplo: el culto del sábado. En la actualidad, los ad-ventistas viajan mucho, cada vez más; no solo quienes desempe-ñan cargos de responsabilidad, sino también un amplio porcentaje de nuestros miembros. Las razones son múltiples: el simple placer de viajar, la búsqueda de mejores condiciones de vida o la huida de la represión. El mundo es una gran aldea y la iglesia adventista no es la excepción.

En el transcurso de sus viajes, los adventistas descubren nue-vas interpretaciones de su fe. Esto, a veces, puede resultar molesto. El culto del sábado puede convertirse fácilmente en uno de los fac-tores no teológicos que amenazan nuestra cohesión. Algunos valo-ran la sencillez. Otros aprecian las liturgias más elaboradas. Es pro-bable que aquellos que prefieran la sencillez se encuentren incómodos en una iglesia adventista que siga una liturgia más ela-borada; una forma de culto más compleja es para ellos una fuente de confusión y distracción. Estas personas parecen incapaces de discernir lo que para los partidarios de formas más complejas da más sentido al culto rendido a Dios. Perciben esas formas y esos ritos como algo que ahoga la espontaneidad del alma. A sus ojos, quienes los siguen no pueden ser cristianos. Por su parte, los que abogan por una liturgia ritual se preguntan cómo es posible que la sencillez austera haga posible la comprensión de la belleza de Dios.

La etapa siguiente es más que evidente. Los abogados de la sencillez y los partidarios del ritualismo deciden que ya no se aso-cian más porque hay demasiada incomprensión entre ellos. Una parte y otra multiplican los argumentos y no es preciso esperar de-masiado para escuchar una acusación de apostasía. ¿Hasta qué punto y en qué medida está implicada la teología en todo este asun-


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to? En esta cuestión nos encontramos esencialmente ante un factor no teológico. Y aun así es una amenaza de igual calibre que las cuestiones referidas a la creación o al santuario.

C. La prosperidad económica

Consideremos un tercer ejemplo. El código de conducta y las for-mas del culto del sábado no son las únicas causas de perturbación potenciales. Existe otro factor, tan amenazador como los anteriores: la prosperidad económica. Es desconcertante observar hasta qué punto la prosperidad puede desempeñar un papel importante en la ruptura.

En el transcurso de nuestros viajes hemos podido observar la importancia del peso de esta amenaza. El peligro está presente tanto en el nivel de la iglesia local como en el ámbito de la iglesia universal. Si nos referimos a la Iglesia Adventista mundial, los soció-logos han descubierto algo interesante. Habitualmente, el mensaje de los tres ángeles va seguido de la prosperidad económica allí donde es predicado. Parece que ello se debe esencialmente, sin que esta sea la única razón, al acento que los adventistas ponen en la toma de conciencia del propio valor y la educación.

La predicación del mensaje adventista contiene en sí misma el incremento de la prosperidad. Sin embargo, la consecuencia de esta prosperidad económica es la tendencia a la destrucción del espíritu de reavivamiento y a la apatía. La educación y la prosperi-dad tienden a generar el cambio. Por ejemplo, se desea que los edificios tengan estructuras más importantes y estéticas. La música, los ritos, el servicio de culto y la liturgia experimentan un cambio. La prosperidad económica nos lleva a cambiar, incluso, el tipo de te-mas presentados en sábado por la mañana. Tiende a alterar las concepciones básicas de nuestro estilo de vida así como los valores éticos.

Los adventistas que proceden de algunos lugares del mundo que no se benefician del progreso económico y social están profun-


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damente turbados por lo que ven en nuestras iglesias y se sienten incómodos y fuera de lugar. Cuando viajamos tampoco encontra-mos una atmósfera que nos sea familiar. Algunos se lamentan de que la iglesia en tal o cual parte de la familia adventista mundial se separa de la fe. Los desencantados se agrupan en pequeñas orga-nizaciones que mantienen aquello que ellos consideran el evangelio puro. La teología tiene muy poco que ver con todo esto. Se trata, en esencia, de una cuestión de prosperidad económica y condiciones de vida. La separación resultante no es la consecuencia de diver-gencias teológicas, por más que continúen siendo una componente significativa de todo el fenómeno.

D. El problema del nacionalismo

Es un factor que tiene profundas raíces y que en un futuro próximo amenazará incontestablemente nuestra unidad. Para complicar aún más las cosas, es un problema que no siempre se extiende a la totalidad de un estado. El fenómeno puede ser regional, lo cual re-cibe a veces el nombre de tribalismo. Aunque es cierto que habi-tualmente asociamos el tribalismo con África, también se está des-arrollando en el mundo occidental. Encontramos una triste ilustración en lo que fue la antigua Yugoslavia. El nacionalismo nu-tre la división de modo sutil y particular.

El teólogo y filósofo francés Jaques Ellul, elogiado unánimemen-te, recuerda que para el francés medio el luteranismo es una iglesia “alemana”. El luteranismo “es” alemán; ante todo y sobre todo, ale-mán. Al mismo tiempo, para un alemán medio, los baptistas y los mormones forman parte de las sectas “americanas”. Y lo mismo sucede con los adventistas del séptimo día. En esencia es una ex-presión de nacionalismo, que también es una seria amenaza para los adventistas.

El peligro de ver que un día la Iglesia Adventista salte por los ai-res fragmentada en iglesias regionales es real. Ello tiene su origen en el apego a los modelos nacionales que infunden seguridad. No


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se trata solo de un peligro teórico; todas las confesiones protestan-tes han sido víctimas. La iglesia adventista es la única iglesia pro-testante que se organiza sobre una base mundial. Seamos cons-cientes de lo que sucede a los demás.

Empecemos por la iglesia luterana. Nos encontramos con la Iglesia Evangélica en Alemania, la Iglesia de Suecia, la Iglesia Na-cional de Dinamarca, la Iglesia Evangélica Luterana en América, etcétera. Y lo mismo sucede con la Iglesia Reformada de Francia, la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos, la Iglesia Protestante en Holanda o la Iglesia Protestante de Ginebra. Del mismo modo, podemos confeccionar una larga lista de iglesias anglicanas y epis-copalianas, tales como la Iglesia de Inglaterra, la Iglesia Anglicana de Canadá, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, la Iglesia Epis-copaliana de los Estados Unidos, etcétera. Esas iglesias están construidas sobre una base nacional y es habitual que estén limita-das por las fronteras. Ello no significa que vivan aisladas unas de otras o que la colaboración entre los cuerpos nacionales en el seno de las familias confesionales sea inexistente. Están unidas por alianzas, convenciones o asociaciones tales como la Comunión Anglicana, la Federación Mundial Luterana o la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas y Presbiterianas. Colaboran unas con otras y se ayudan mutuamente. Pero son entidades autónomas y cada una de ellas toma sus decisiones independientemente de las otras, amén de organizar sus propios debates e investigaciones.

En las iglesias ortodoxas de Oriente u ortodoxas griegas, situa-das principalmente en Europa Oriental, encontramos estructuras bastante similares. Es probable que conozcamos mejor las iglesias ortodoxas de Rusia, Rumania y Albania, para mencionar tan solo algunas. Si bien todas profesan la misma fe y están en comunión unas con otras, son autónomas e independientes en su administra-ción interna.

Aquí no hemos hecho referencia a un fenómeno teórico. No es tan inconcebible que lleguemos a tener una Iglesia Adventista de Europa, una Iglesia Adventista de África, otra de América y, ¿por qué no?, una Iglesia Adventista alemana y otra francesa. No es en


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absoluto imposible. Es cierto que todos confesaríamos la misma fe y colaboraríamos de un modo u otro. Pero en tales circunstancias, ¿cómo podríamos llevar a cabo efectivamente nuestra misión mun-dial? Es verdad que podríamos continuar teniendo las mismas vein-tisiete creencias fundamentales, pero nuestro funcionamiento ya no estaría en armonía con la voluntad de Dios. No basta con una sim-ple unión espiritual en Cristo.

Si el mundo debe conocer y creer, el mundo debe ver. A partir de lo que podemos ver a nuestro alrededor, es innegable que el nacionalismo es un peligro. Basta con que perdamos de vista la importancia del cuerpo universal de Cristo y que empecemos a compararnos unos con otros. Acabaremos por glorificarnos por nuestros éxitos o la envergadura de nuestra nación, cuando no de nuestra iglesia natal. En Filipinas hay alrededor de seiscientos mil adventistas del séptimo día. ¿Pero de qué clase de adventistas se trata?, dirán algunos. ¿Son sólidos, están tan consagrados como “nosotros”? ¿No es verdad que los adventistas de “mi” parte del mundo siguen más fielmente las normas y están más cercanos al adventismo auténtico que en la mayoría de las otras partes del mundo? Ved “nuestros” logros nacionales y “nuestros” éxitos en el ámbito social. Ved “nuestras” tradiciones nacionales, “nuestros” avances científicos y “nuestras” capacidades intelectuales. ¿A qué han llegado los de la otra orilla del océano en comparación con nuestra erudición y nuestra metodología bíblica? Hasta nuestra con-tribución financiera al sostenimiento de la iglesia nos separa. Con toda sinceridad, ¿tales sugerencias no son una prueba de un nacio-nalismo menospreciable y fuera de lugar que amenaza la unidad de la iglesia actual?

E. El lado administrativo de las cosas

El último factor está relacionado con el aspecto administrativo de la Iglesia Adventista. Es innegable que la iglesia primitiva adoptó cierta forma de organización para poder llevar a cabo la tarea que Dios le


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había encomendado. La iglesia actual, que ha recibido el encargo del mensaje de los tres ángeles, sintió la necesidad de organizarse para llevar a cabo su obra de modo rápido y conveniente. Se conci-bió un sistema administrativo representativo. El resultado fue la Igle-sia Adventista del Séptimo Día dotada de estructuras administrati-vas y financieras.

Sin embargo, desde el momento en que se adopta un sistema determinado para el gobierno de la Iglesia, esta deja de ser un cuerpo estrictamente espiritual. Cuando la iglesia se organiza toma las características de un movimiento y no se requiere demasiado tiempo para que aparezcan los defectos. Esas imperfecciones indu-cirán a algunos para que confeccionen una lista de errores y faltas que no son difíciles de destacar. Luego aparecen disensiones con resoluciones precisas de la Asamblea de la Asociación General. Para algunos se hace evidente que uno de los medios más eficaces para anular tales decisiones consiste en sacudir sus estructuras administrativas. ¿Por qué no ponemos fin al sistema representativo y adoptamos, por ejemplo, una visión congregacionalista del gobier-no de la Iglesia? Caso de adoptar un sistema episcopal, la situación no mejoraría. Aun así, según sus defensores, un modelo congrega-cionalista contribuiría a la resolución de los problemas. Para mante-ner el reclamo de las distintas formas administrativas la atención es desviada hacia la mala gestión de sus finanzas. Por otra parte, los actuales dirigentes parecen demasiado lejanos para molestarse en lo que se dice o hace. Para unos proceden con dureza contra los disidentes; otros lamentarán que no hayan reaccionado con la dure-za debida.

Esta tendencia está alimentada insidiosamente por el movimien-to de miembros que actualmente tiene lugar en el seno de la Iglesia Adventista. Algunas cifras nos permitirán reflexionar sobre sus im-plicaciones. Veamos dos series de estadísticas que indican porcen-tajes de miembros de la Iglesia Adventista en las principales regio-nes del mundo.

La primera se refiere a 1945 y la segunda a 1992. Estos datos muestran el movimiento que se produjo durante ese período. En


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1945 en todo el mundo había, aproximadamente, unos setecientos mil adventistas del séptimo día. En la actualidad somos ya más de ocho millones.* En 1945 el 19% del total de los miembros de iglesia vivía en Europa; en 1992, el 2%. En aquel mismo año, el 10% vivía en África, en 1992 el 31%. Asia contaba con el 14,5%; en 1992, con el 17,5%. Australia y Nueva Zelanda sumaban el 2,5% en 1945; el 1% en 1992. América Latina contaba con el 16%; en 1992, el 35%. Norteamérica reunía el 37%; luego el 10,5%.

Para algunos el movimiento de la feligresía es revelador; para otros, inquietante. Según los expertos, y suponiendo el mismo índi-ce de crecimiento, está previsto que para el año 2000 se alcance la cifra de doce millones de adventistas del séptimo día. Durante ese mismo año, África, América Latina y Asia representarían el 86% de todos nuestros miembros; mientras que Norteamérica y Europa acogerían al 10%. En otras palabras, durante los cincuenta últimos años, el porcentaje de los miembros de Europa y Norteamérica ha pasado del 56% al 12%.

Se escucha que es preciso proceder a algunos cambios. Haga-mos como las otras iglesias, aceptemos esos factores no teológicos y, adaptándonos a los tiempos en que vivimos, adoptemos, entre otras cosas, nuevas formas de gobierno de la iglesia y actualicemos nuestra idea de lo que somos y hacemos y del modo en que deber-íamos cumplir nuestra tarea.

CONCLUSIÓN

Existen otros factores que amenazan con romper la unidad de la iglesia de Dios. El hecho de que hayan empezado a aparecer ten-siones en el seno de la Iglesia Adventista no es una hipótesis aca-démica. Estos factores ganan importancia lentamente. Es verdad que son una expresión de nuestras naturalezas pecadoras. Por lo

* Téngase en cuenta que el original francés de esta obra fue publicado en 1993. Según datos facilitados por la Asociación General, en octubre de 2003 esta cifra superaba de largo los catorce millones. (N. del T.)


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tanto, solo el poder de Cristo puede vencerlas. Mientras que nuestra tarea consiste en predicar constantemente el evangelio y los men-sajes de los tres ángeles en las distintas partes del mundo, es tam-bién de nuestra incumbencia tener en cuenta aquello que amenace la unidad visible que Dios dio a su iglesia, de modo que el mundo pueda creer.

Satanás ha tenido mucho éxito a la hora de romper el cristia-nismo histórico en un sinfín de fracciones. ¿Tendrá el mismo éxito con nosotros? No hay razón para que así sea. Nuestro crecimiento en todo el mundo es rápido, en algunas partes más que en otras. Nosotros, que somos conocedores de los signos de los tiempos, hemos llegado a reconocer los peligros que amenazan nuestra uni-dad. Mirémoslos cara a cara, conscientes de sus implicaciones, y démosles una respuesta. Seamos profundamente conscientes de hasta qué punto dividir el pueblo de Dios sería cometer un pecado. Ninguna parte de la Iglesia puede vivir por sí misma.

Necesitamos tomar de nuevo en serio la unidad de la iglesia. Como la iglesia primitiva, debemos velar con sumo cuidado para permanecer unidos. Dios hizo cosas maravillosas por nosotros en el pasado. Es verdad que los desafíos a los que nos enfrontamos son enormes, que la tarea es gigantesca; pero, según la palabra de Dios, no es imposible.

Hagámonos conscientes de algunas dimensiones de la vida de la iglesia que no podemos permitirnos obviar. Dios nos ayudará a resolver esos problemas.

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Capítulo 11

LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD, EN LA ACTUALIDAD Y EN EL FUTURO

Johann Gerhardt

Hervé es un estudiante de veinticinco años. Es adventista de tercera generación y tiene éxito en los estudios. Tiene un carácter extrover-tido y es un miembro activo en su iglesia. Desde hace dos años es el director de la sociedad de jóvenes. Por lo general, los miembros de la iglesia opinan que es amable, afable e imaginativo. Se siente entusiasmado por el hecho de contribuir al desarrollo de la iglesia y se quiere consagrar a ello. Hervé tiene su propio apartamento. También tiene una amiga. De vez en cuando, hasta que se prome-tieron en matrimonio, la amiga pasaba una noche en el apartamen-to. Después acostumbra a pasar todo el fin de semana. Sus amigos lo saben. En los próximos nombramientos será propuesto como uno de los dirigentes de la iglesia. Hace ya algún tiempo que Hervé se pregunta si no debe dedicar todas sus energías al servicio de la iglesia y convertirse en pastor. Probablemente la iglesia lo elija co-mo uno de sus dirigentes. Hasta el momento, ante la comisión de nombramientos nadie ha mencionado sus relaciones con su prome-tida. La fecha del matrimonio está fijada.

¿Hervé es una excepción o representa a la mayoría? ¿Quiénes son los jóvenes de nuestra iglesia? ¿Cómo viven y cuáles son su filosofía y sus principios? ¿Podemos confiarles la iglesia? ¿La diri-girán el próximo siglo? ¿Cómo será la iglesia entonces? ¿Seremos una iglesia sin juventud, tal y como se teme? ¿Qué preguntas plan-tea la nueva generación a la iglesia, a su teología y a su organiza-ción? En las próximas páginas abordaremos la cuestión de las rela-ciones de la juventud con la iglesia; por dos razones. Por una parte, la iglesia siempre debe ser estudiada con referencia al ser humano,


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fue creada «para el hombre». Es natural que nos ocupemos del grupo de la iglesia de deberá llevar la antorcha. Por otra parte, las grandes iglesias, y también los adventistas, se lamentan porque las nuevas generaciones se retiran parcialmente. No podemos perma-necer con los ojos cerrados ante esta realidad, sino que debemos buscar las causas y, ante todo, el remedio. ¿Cómo podemos llegar a vincular las nuevas generaciones con la iglesia de modo a la vez sólido y duradero?

I. OBJETO DE LA DISCUSIÓN

Antes de abordar las causas y afrontar una posible estrategia, vea-mos cuál es el problema objeto de este estudio. Estamos hablando de nuestra juventud. En primer lugar, se trata de dos grupos de edades diferentes: los que se están convirtiendo en adultos y los que ya lo son; los adolescentes hasta veinte años y los adultos en-tre veinte y treinta años. Ambos grupos se encuentran en la misma situación. Están en una fase de transición, unos en el inicio de la adolescencia y otros a su fin. «La tarea psicológica de unos y otros es hacer que su fe entre en una nueva etapa de su vida. Ello no sucede con suavidad, sin sobresaltos, sino mediante una recons-trucción que a menudo es dramática y arriesgada» (FOWLER, 1981).

En primer lugar, tomemos en consideración el primer grupo, el de los jóvenes en el umbral de la adolescencia. Acaban de pasar la fase “precrítica” (PIAGET, 1980). Los conflictos con el mundo real, la historia, las ciencias naturales y sus leyes, así como su propia experiencia, les han enseñado a dar un sentido relativo a sus fan-tasías de omnipotencia referidas a Dios y a su idea de justicia con respecto al bien y al mal. Su sentido crítico, en pleno desarrollo, se apercibe de que Dios no siempre protege a sus hijos y no castiga a los que obran mal. Se dan cuenta de que la creación y el regreso de Jesús no se pueden explicar de un modo tan racional y sencillo co-mo se les había explicado en la escuela sabática infantil. Cada vez

LA IGLESIA ADVENTISTA Y SU JUVENTUD…

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se hacen más conscientes de la brecha que se abre entre el ideal y la realidad en la que viven. Su concepción del mundo se vuelve más compleja gracias a la educación y la experiencia. El maniqueísmo del mundo de la fe de su infancia ya no resiste la realidad.

En este punto nos enfrentamos a una situación crítica. El joven debe integrar su fe en esta nueva fase y es víctima de innumerables dudas y dilemas que le llevan a perder su seguridad juvenil. Se ve obligado a reestructurarla. Descubre en la Biblia una nueva comple-jidad y debe conseguir una nueva confianza a partir de su fe más que de las pruebas evidentes.

Si se consigue esa reconstrucción –más adelante volveremos a ella y mostraremos qué es importante– es muy probable que el jo-ven permanezca en la iglesia. Si no se consigue, hay dos posibili-dades. En primer lugar, el acto de fe es considerado como no válido para la vida práctica y pierde su razón de ser. Es atribuido a la fase infantil de donde ha salido el joven. La pérdida de importancia de la fe va acompañada de la pérdida del sentido eclesiástico. Se vuelve al exterior y contempla los grupos que considera más importantes así como sus intereses. La segunda opción es un cambio radical del universo de su fe. «Tras haber perdido su fe infantil, el joven se vuelve hacia una nueva identidad de fe a la vez que rompe radical-mente con la antigua» (DIETRICH, p. 176). Las religiones orienta-les, esotéricas o secretas, o incluso la radicalización política, son ejemplos elocuentes.

Consideremos ahora el segundo grupo, el de los jóvenes adul-tos desde el fin de la adolescencia hasta la edad aproximada de treinta años. A causa de la larga duración de los estudios, en este contexto hablamos de postadolescencia, que se prolonga en una fase de transición, en especial la de los estudios preparatorios para la vida profesional.

La transición de la infancia a la juventud ya ha impuesto brus-camente una nueva visión del mundo que cambiará aún con más fuerza durante el período de estudios. El éxito en los estudios de-pende del modo crítico en que el joven aborde las cuestiones fun-damentales, del compromiso de su reflexión lógica, amén de su


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disposición a abrirse a la reflexión científica y a sus resultados. Además, el estudiante debe enfrentarse a una imagen del mundo compleja que está sometida a las exigencias científicas. Esa nueva imagen cuestiona su fe tal como le fue comunicada en la escuela sabática. De nuevo, el joven adulto tiene que encontrar su confianza a costa de no pocos temores, dudas e incertidumbres. Una vez más, se adquieren nuevos puntos fundamentales y se forma una nueva herencia de fe que puede acabar por cristalizar.

Caso de que dicha cristalización no se produzca, el joven adulto corre el riesgo de divorciarse del mundo de la fe y del de la vida en general. Dos son los resultados: la vida en general cada vez cobra más importancia y exige más tiempo, mientras que su compromiso con la iglesia disminuye o, en otro caso, la vida religiosa se separa de los conflictos del mundo de la experiencia y se fosiliza. Se instala el inmovilismo y siempre se dan las mismas respuestas, a menudo idealistas, pero carentes de de toda relación con el día a día. Aun así, de darse esta transformación –más tarde nos acercaremos a las condiciones necesarias para que esto se produzca–, la iglesia gana un miembro competente y entregado.

Cuando discutimos sobre la juventud, hablamos del estrato más instruido de la juventud adventista actual. Básicamente está com-puesta por muchos bachilleres y estudiantes universitarios. La pre-sencia de jóvenes con oficios manuales o que solo han obtenido un certificado de escolarización es escasa. El grupo de los jóvenes adultos instruidos ve sus planes observados con lupa. Ellos ocu-parán los puestos de dirección de la sociedad y vivirán en el seno de un estrato social difícil de alcanzar con los métodos de evangeli-zación tradicionales empleados por nuestra iglesia; cosa que podría tener serias consecuencias en sus relaciones con la iglesia.

Nos referimos a los jóvenes en el contexto social. Están más al día que nosotros. Los mayores, que pertenecen al ayer por lo que se refiere al estilo de vida, los gustos musicales y la forma de vestir, se ven obligados constantemente a adaptarse a las nuevas tenden-cias. Al contrario, los jóvenes son los pioneros, están al corriente de la actualidad, conocen los éxitos musicales y las películas más re-


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cientes. En sus estudios están a la altura de la discusión científica y utilizan los aparatos más modernos. No se nutren solo de la savia familiar, sino también de la social. Son hijos y representantes de su tiempo, del presente.

Hablemos preferentemente de nuestros hijos. Los hemos traído a la iglesia, les hemos contado historias bíblicas en familia y les hemos enseñado a orar, a cantar. Les hemos dado ejemplo de la importancia de la fe, de llevar una vida basada en las normas bíbli-cas; lo hemos hecho lo mejor que hemos sabido. Hemos orado por ellos, nos hemos alegrado con su bautismo y hemos esperado que sigan nuestros pasos sin repetir nuestros errores. En pocas pala-bras, al hablar de nuestra juventud hablamos de nuestro corazón. Estamos inquietos por ellos: unos felices y agradecidos (y en secre-to un poco orgullosos) porque todo ha ido bien; otros más bien si-lenciosos y deprimidos, con incógnitas que carcomen y constante-mente reaparecen, porque los hijos siguen un camino diferente de aquel que esperábamos. De todos modos, nos resulta difícil y nos cuesta hablar de ello. Constantemente estamos tentados de minimi-zar, de desdramatizar o de encontrar una razón, proteger o conde-nar. Si queremos estar abiertos a los hechos, debemos reconocer esas tentaciones.

II. DATOS

Cuando intentamos conocer las relaciones de la juventud con la iglesia, a menudo obtenemos respuestas de segunda mano. Los jóvenes son juzgados por su mayor o menor dedicación evidente, por la frecuencia de su presencia en el servicio de culto, por la con-formidad de su estilo de vida y otros factores externos visibles. Si nos informamos preguntando sistemáticamente a los jóvenes en cuestión, de ese modo podremos conocer sus motivos, sus posicio-nes porque recibiremos las respuestas directamente de su boca o su pluma. Esto se dio por primera vez en Alemania en una encuesta publicada por Steininger en forma de tesis en el año 1993. Las pre-


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guntas se dirigieron a jóvenes adventistas. Si bien la encuesta en ningún momento pretende ser representativa, sus resultados indi-can, no obstante, unas tendencias bien definidas.

He aquí un extracto de esa encuesta.

Pregunta: ¿Has tenido alguna experiencia importante con Dios? (STEININGER, p. 229). No 9%Sí, pero no la describiré 67%Sí, fue esta...: 24%

Por lo tanto, el 91% de los jóvenes interrogados tuvieron al me-nos una vez en su vida una experiencia importante con Dios. Esas experiencias tienen que ver, sobre todo, con situaciones críticas: enfermedad, peligro, vida profesional, elección de la pareja, etcéte-ra.

Pregunta: ¿En qué aspecto de tu vida es Dios importante? (STEI-NINGER, p. 230).

No hay respuesta Sí No

No tiene nada que ver

Elección de la profesión 5% 79% 16% 0% Conducta en gene-ral 2% 80% 18% 0% Vida en común con el cónyuge 1% 82% 17% 0% Concepción perso-nal de la fe 1% 90% 9% 0% Elección de pareja 3% 81% 16% 0%

En contraste con el estudio Shell (1985) sobre la actitud religio-sa de los jóvenes y con los estudios Smitchen (1979) sobre la acti-tud religiosa de la población en general, la relación entre Dios y la vida de los jóvenes adventistas alcanza una importancia considera-


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ble. En ello nuestros hijos se distinguen fundamentalmente de sus contemporáneos y del resto de la población. Parece que como pa-dres y como iglesia hemos conseguido transmitir la fe como una herencia personal allí donde las decisiones de conciencia ante Dios ocupan un lugar prioritario. Dios es visto como coautor de nuestra existencia. Según las preguntas planteadas sobre el existencialis-mo, recientemente se ha hecho evidente que las situaciones de la existencia exigen una interpretación. Los jóvenes adventistas tienen un marco de interpretación con respecto de Dios. Por lo tanto, per-manecen en la línea de sus padres.

Pregunta: ¿De qué depende, según tu opinión, el transcurso y el éxito de tu vida personal? (STEININGER, p. 232). En absolu-

toParcialmente Fundamentalmente

De mí mismo 0% 24% 76% Del azar 48% 50% 2% De la conducta ajena 5% 90% 7% De la dirección divina 8% 35% 57% De la sociedad 6% 75% 19% Del destino 70% 28% 2% De la influencia de Satanás 40% 52% 8%

Los jóvenes adventistas, en su mayoría, se sienten responsa-bles de sus vidas. En esto no difieren de los otros jóvenes (CHRIST-SEIN, p. 18).

La contradicción referida a la importancia de Dios en la vida per-sonal se hace patente. Dios no es el responsable sin discriminación. Ante todo es un acompañante, la última presencia para el hombre que toma en serio tanto la libertad evangélica como su propia res-ponsabilidad. Además, en las respuestas aparece una tendencia a la autonomía, típica de las generaciones actuales. Esta evolución se puede describir como una realización subjetiva (CHRISTSEIN, p. 34).


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Pregunta: ¿En qué aspecto de tu vida puede ejercer la iglesia al-guna influencia? (STEININGER, p. 231). Sí No Elección de pareja 11% 89%Elección de la profesión 10% 90%Conducta en general 33% 67%Modo de vida con el cónyuge 14% 86%Concepción de la fe personal 39% 61%

Para los que somos sus responsables, en este cuestionario apa-rece de forma alarmante –y es causa de cierta conmoción– la ten-dencia a separar la cuestión de Dios y la de la iglesia. Los jóvenes adultos adventistas han aprendido, evidentemente, que la relación con Dios ya no depende de la observancia de las normas de un grupo definido (STEININGER, p. 231).

Parece evidente para muchos que ya no hay contradicción entre atribuir gran importancia a Dios en la vida personal y el desacuerdo en materia de valores y de fe que se ha hecho visible entre ellos y la iglesia. Antes al contrario, para muchos jóvenes adultos adventistas, Dios es un aliado en los esfuerzos de autonomía que han aprendido a levantar contra los imperativos del sistema. (STEININGER, p. 231). La obediencia a Dios ya no equivale a la obediencia a la igle-sia.

¿Esos jóvenes pueden englobarse en el tipo definido por la fór-mula “Dios sí, iglesia no”? ¿Están incluidos en el grupo de aquellos que guardan distancias con la iglesia y rompen con ella como con-secuencia de situaciones desagradables distantes?

Pregunta: La solidez del sentimiento de vinculación a la iglesia puede variar. Indica en la lista la fuerza de tus sentimientos de lealtad hacia la comunidad adventista (STEININGER, p. 189).


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Vinculación muy fuerte 10%Vinculación bastante fuerte 52%Vinculación débil 28%Vinculación casi nula 9%Vinculación nula 1%

Se observa que la vinculación total alcanza al 10%, a la vez que la desvinculación total o casi total también es del 10%. Sin embargo, la mayoría se engloba en el apartado de la vinculación bastante fuerte. Los “díscolos” y los “quisquillosos” notorios no establecen la diferencia entre los que siguen a Dios y los que siguen a la iglesia. Los que deben ser considerados como potencial de crecimiento de la iglesia son los que, en su mayoría, se consideran positivamente en la iglesia, los “normales”.

Pregunta: ¿Al reflexionar tienes la impresión de que tu sentimien-to de vinculación a la iglesia ha cambiado? (STEININGER, p. 189). Sí 82% No 18%

Pregunta (caso de responder afirmativamente a la anterior pregun-ta): ¿Tu vinculación a la iglesia se ha debilitado o se ha fortalecido? (STEININGER, p. 189).

Se ha debilitado 64%Se ha fortalecido 21%Sin respuesta 15%

Steininger pudo probar que la vinculación que se considera más crítica durante la adolescencia se concentra principalmente en los lazos sociales, los amigos, el parentesco, las personas dirigentes o los vínculos sentimentales con los cultos y los ritos. En menor medi-da, estos vínculos se refieren al acuerdo con las doctrinas tradicio-nalmente típicas del adventismo.

Si tal es el caso, no está de más preguntar qué artículos de fe son importantes para la mayoría de los jóvenes adventistas de esta generación. Parece que existe una posible desviación entre los artí-


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culos de fe tradicionales, considerados obligatorios por la iglesia (ver el Manual de iglesia), y la fe que se vive en realidad. Esta tam-bién es una tendencia que se proyecta en el futuro.

Pregunta: Existen distintas concepciones de la definición de un adventista. ¿De entre las siguientes proposiciones cuáles te parecen absolutamente necesarias para ser miembro de la iglesia adventista del séptimo día? ¿Cuáles no? (STEININGER, p. 191).

Es preciso: Absolutamente De ningún

modo Creer en el retorno de Cristo 94% 6% Haber aceptado a Cristo como salvador per-sonal 92% 8% Afirmar el bautismo de los adultos 84% 16% Observar el sábado 80% 20% Guardar los mandamientos de Dios 76% 24% Creer en la existencia de Satanás 72% 28% Esperar la ayuda de Dios para resolver los problemas personales y sociales 69% 31% Considerar que la misión es necesaria 65% 35% El compromiso social 64% 35% Concebir a Dios como una persona 60% 40% Creer que la guerra es contraria a la voluntad de Dios 57% 43% Ser contrario al armamento nuclear 47% 53% Pagar el diezmo 44% 66% Frecuentar regularmente el culto 36% 64% No consumir carne de cerdo ni sus derivados 31% 69% Creer que el adventismo es la iglesia del tiempo del fin 30% 70% Rechazar la vida en amancebamiento 27% 73% Considerar que las otras denominaciones carecen de importantes verdades bíblicas 27% 73%


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Rechazar la adhesión al ecumenismo 24% 76% Rechazar las relaciones sexuales extramatri-moniales 21% 79% Aceptar a Ellen G. White como profeta 21% 79% Abstenerse del consumo de alcohol 20% 80% Interpretar que el «cuerno pequeño» de Da-niel 7 es el papado 15% 85% Aceptar la doctrina del santuario en referencia a 1844 12% 88%

¿Qué enseñanzas podemos extraer de estas respuestas?

A. Desplazamiento de los signos de identidad

De esta encuesta se deduce que muchos adventistas no se definen como tales por doctrinas particulares que nos distinguen de los otros y que, en otros tiempos, estaban consideradas como parte integrante del adventismo, sino por el contenido de la fe cristiana. El sábado es, sin embargo, una excepción. Sobre todo es evidente que la doctrina del santuario ha sufrido un desplazamiento en el orden de importancia. Las generaciones jóvenes apenas la conside-ran como parte de la definición del adventismo; quizá porque su contenido no se conoce ni se entiende. Ambos elementos se condi-cionan recíprocamente.

Y lo mismo sucede con los principios de la ética cotidiana, tales como el consumo de carne de cerdo y de alcohol, de la renuncia a las relaciones sexuales extramatrimoniales o la vida en pareja antes del matrimonio, considerados como indicadores de la conversión. En este contexto, Steininger (p. 193) indica una ruptura entre la identidad dogmática y la vivencia de los jóvenes adultos, entre la importancia afirmada de la dogmática adventista y aquella que se le otorga en la vida diaria.

Si preguntamos al joven adulto adventista cómo ve la iglesia, obtenemos la siguiente imagen.


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Pregunta: Cuando hablamos de la “comunidad de fe de los ad-ventistas” actual no podemos estar seguros de que todos entiendan este concepto del mismo modo. ¿Qué expresión describe mejor tu concepción de esta “comunidad”?

La comunidad del Dios vivo: 11% Una comunidad de fieles: 58% La iglesia del tiempo del fin: 9%

Un lugar de refugio para todos aquellos que están necesitados, despro-vistos y oprimidos: 2% Otros: 20%

De aquí se deduce que la mayoría de nuestros jóvenes adultos rechaza el monopolio de su propia iglesia. Opinan que las otras con-fesiones no están privadas de algunas enseñanzas bíblicas y relati-vizan las interpretaciones proféticas tradicionales que nos identifican como el movimiento del tiempo del fin. El resultado práctico es un debilitamiento visible del celo misionero.

B. Identidad por medio de símbolos cristológicos

Para los jóvenes adultos adventistas los signos de identidad son la espera del regreso de Cristo, la importancia de la salvación por me-dio de Cristo y el sábado. Las respuestas a las preguntas, sobre el contenido irrenunciable de la fe, planteadas a las personas presen-tes en varias iglesias fueron: «regreso de Cristo y sábado» o «sá-bado y regreso de Cristo».

En su mayoría, los adventistas, en especial los jóvenes adultos, se ven como cristianos con un sello adventista. Por lo tanto, el color adventista de cristiano ha perdido su elemento negativo en el marco del pluralismo y es percibido como legítimo. Observamos que el sábado –contrariamente a la doctrina del santuario y otras doctrinas características– mantiene una posición dominante, probablemente porque se interpreta cada vez más en un marco cristológico (MA-GER). La importancia de este punto de fe en la vida práctica es evi-


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dente. La observancia del sábado tiene sentido, aun cuando el indi-viduo deba decidir como lo observa.

En conjunto, el adventismo acepta una predominancia cristoló-gica fundada en una argumentación convincente. Las normas co-munitarias con un argumento difícil de justificar a los ojos de los que responden pierden rango en la escala de valores. Aún se las puede considerar “válidas”, pero pierden importancia porque no desempe-ñan más que un papel muy limitado en la vida práctica de todos los días.

C. Definición subjetiva de la cualidad de miembro

La iglesia pierde cada vez más su influencia sobre los jóvenes adul-tos aun a pesar de sus intentos colectivos y normativos. La crisis de la escuela sabática es un ejemplo elocuente. El culto es contempla-do como una opción, el pago del diezmo ya no está ligado en abso-luto a la fidelidad a Dios. Los jóvenes adultos, en su mayoría, se reconocen en una adhesión voluntaria a un grupo atractivo cuyos intereses y objetivos se aproximan tanto como es posible a los su-yos. Una minoría de los jóvenes, en especial los más jóvenes, a menudo menos instruidos y no sometidos a la presión social de la individualidad, buscan la conformidad en grupos muy estructurados que pueden llegar a la radicalidad. Ser adventista conlleva rasgos sociales idénticos (CHRISTSEIN, p. 34), en los que se desarrollan y se viven formas distintas del adventismo; formas que, en la mayoría de casos, surgen y se fundan en la individualidad, lo que indica una necesidad de conformidad y, en algunos casos, de conciencia co-lectiva.


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III. UNA COMPARACIÓN CON LOS JÓVENES EVANGÉLICOS

En 1986, el Consejo de la Iglesia Evangélica de Alemania publicó un estudio titulado Christsein gestalten – eine Studie zum Weg der Kirche. Transcribimos un extracto (p. 11):

«Si se pregunta a los miembros de la iglesia evangélica por qué se adhieren a la iglesia, su respuesta más común es: “Por-que soy cristiano”. Solo la mitad de esas personas es consciente del hecho de que la iglesia les da, por ejemplo, una cohesión in-terior o una respuesta a la cuestión del sentido de la vida.

»Ser cristiano es el mayor denominador común que, según su propia comprensión, une los Evangelios. Sin embargo, esto no los lleva a amoldarse a los modelos eclesiásticos tradiciona-les. Sus límites quedan más bien vagos. Las tradiciones se rom-pen o se deforman. El marco en el que el cristiano de nuestro tiempo debe se moldeado ha cambiado.»

Una parte del estudio versa sobre los procesos de metamorfosis que afectan de modo duradero a las relaciones con la iglesia. En la iglesia se perciben, sobre todo, como pérdidas ineludibles. Es sor-prendente constatar que, aun a pesar de todo este cataclismo, tres cuartas partes de los evangélicos están profundamente de acuerdo con la iglesia y permanecen en su membresía. Dicho claramente, las relaciones con la iglesia siguen una lógica distinta de las normas de la teología eclesiástica tradicional.

El estudio menciona que para la generación joven la iglesia no desempeña apenas ningún papel en la vida de los solteros de vein-tisiete años o más (p. 16). Estas son las razones principales.

A. El problema de la desvinculación de los jóvenes

La fidelidad hacia la iglesia está en competencia con otras ofertas de orientación e interpretación durante la fase de búsqueda de la propia identidad. En el transcurso de esta fase el joven se ocupa de


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la elección de su cónyuge, de su formación profesional y de sus estudios.

B. Generalización de la instrucción

Como consecuencia de la generalización de la instrucción, los jóve-nes de hoy en día están más instruidos que los de tiempos pasados. Por lo que se refiere a las relaciones con la iglesia, esto significa que el grado de reflexión es más elevado en los procesos de toma de decisión referidos a las relaciones con la iglesia y la cualidad de miembro. Los jóvenes bachilleres, en especial, son más críticos ante la iglesia y tienen una tendencia más acusada a separarse de ella. Dado que ese grupo, formado por docentes, periodistas, etcé-tera, tiene una fuerte influencia sobre la opinión pública, aparece una brecha de escepticismo hacia la iglesia que se convierte en norma social respecto de la condición de miembro de iglesia.

C. Transformación de los valores

Durante los últimos años la actitud ante la vida de las personas, en especial de los más jóvenes y de aquellos que tienen una instruc-ción más avanzada, se ha transformado. Los valores antaño domi-nantes, tales como el deber, la obediencia y la tradición, han perdi-do su peso específico. La reforma de la educación ha favorecido la libertad de autodecisión y de autodesarrollo. Nuestra sociedad de consumo y prosperidad ha apartado progresivamente la modestia y la autolimitación. Ha aparecido, con más fuerza si cabe, una filosof-ía hedonista de la vida.


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D. Pérdida de las tradiciones

En la estimación de muchos jóvenes la iglesia representa el polo de los valores tradicionales y de la resignación. Para la mayoría se oponen a la propia actitud ante la vida. Un ejemplo evidente es el de la actitud ante el matrimonio. Por consiguiente, la cualidad de miembro de iglesia se contempla no como un elemento de definición de la propia identidad, sino como un factor de eliminación de la misma.

E. Predominio de la esfera privada

El predominio de la esfera privada es un factor adicional en la vida familiar. La importancia de la religión y la iglesia está muy por detrás de la familia y los hijos (78%), el ocio y la diversión (58%) y ha re-trocedido a la periferia de la escala de valores con un 26%. Al mis-mo tiempo, en los valores personales se revela una preferencia por las relaciones sociales de propia elección –cónyuge e hijos, amigos y conocidos– en relación con los vínculos originados en el parentes-co, en la comunidad religiosa y el Estado. Cobra significado el hecho de que la experiencia vivida es importante.

IV. RESULTADOS PRELIMINARES

A. La juventud adventista es parte de la sociedad

De la comparación que acabamos de establecer se deduce que el proceso de transformación en los jóvenes adultos no es típico y ex-clusivo de los adventistas. Es muy evidente que los adventistas, sobre todo los jóvenes adultos, se encuentran en una relación de transformación ante los procesos sociales. Debemos ser prudentes a la hora de interpretar su actitud como una falta de conversión o


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una religiosidad distorsionada (ver la relación que los jóvenes ad-ventistas tienen con Dios). Esta visión puede revelarse precipitada y errónea, cuando no una idea preconcebida. Como iglesia adventis-ta, debemos aceptar el hecho de que tras la entrada en la sociedad posmoderna aquello que a las nuevas generaciones les puede re-sultar difícil la aceptación de aquello que tradicionalmente podía parecer plausible. La iglesia adventista, en apariencia, ha consegui-do retrasar temporalmente la influencia de la sociedad. Sin embar-go, parece que ya no podrá conseguirlo durante mucho tiempo sin perder la mayoría de los jóvenes adultos.

El intento de situar la mayoría de los jóvenes adultos en posicio-nes elevadas está condenado al fracaso. Podría ser la causa de un cisma en la iglesia y conferir características sectarias al resto que parece mantener la fe correcta.

B. La importancia del medio personal

Tan solo los fundamentos cristianos anclados en el medio personal pueden dejar una huella duradera y formar la personalidad. Ello es válido para todas las religiones. De aquí surge la necesidad de ana-lizar constantemente los elementos de la tradición de la fe adventis-ta para que esta pueda crecer y formarse en ese ámbito. La fe ad-ventista solo es plausible en relaciones válidas. La repetición estereotipada de los conocimientos correctos sin un nuevo fondo de plausibilidad no favorece su importancia y hará que el mensaje apa-rezca como anticuado.

C. Asimilación selectiva autodirigida

De hecho, la asimilación del fundamento cristiano es –en la actuali-dad, en virtud de la democratización y a causa del énfasis puesto en la persona– un asunto de elección que depende de la situación per-sonal. La consecuencia de los progresos de la información en la


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sociedad de medios de masas y la cultura pluralista es que la inter-pretación cristiana se encuentra compitiendo con muchas otras y su superioridad debe ser probada constantemente. Esto se produce, sobre todo, si el mensaje cristiano libera a la persona de sus conflic-tos, sus tensiones y su culpabilidad a la vez que se convierte en la solución para su vida. Por lo tanto, deberemos entrar en liza y no aislarnos en la fortaleza del monopolio de la interpretación. La im-portancia de la fe adventista debe poder ser experimentada en el plano real. Ello significa que el conflicto con la contradicción de la vida cotidiana no debe ser excluido, sino que la teología adventista debe probar que se ha vuelto a las realidades de la existencia.

D. Autodeterminación

La autoridad relajada de la tradición conlleva que la adquisición de la identidad personal se adquiere cada vez menos por imputación (CHRISTSEIN, p. 41), sino que la tarea corresponde al individuo. La identificación total con un grupo o una idea es vista inmediatamente como fanatismo y se convierte en sospechosa. Al mismo tiempo, la posibilidad de la autodeterminación es percibida como una obliga-ción porque las personas no se permiten, o no se atreven, abrazar las tradiciones, incluso cuando resultan cómodas. La obligación impuesta por la autodeterminación sobrepasa a los individuos y des-truye la confianza de aquellos que desean orientar su búsqueda de un juicio moral según unas normas sólidas. A causa de esta pre-sión, alrededor del 10% de la población de una cultura pluralista se vuelve hacia los grupos radicales, tanto de derecha como de iz-quierda. Ello significa que nuestra sociedad genera grupos con una dirección y una base de identidad rígidas que, sin duda alguna, no tocarán su centro. Como adventistas nos enfrentamos a una deci-sión importante.


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E. Libertad y responsabilidad

La sociedad posmoderna reconoce la libertad del desarrollo indivi-dual y la responsabilidad como valores supremos. Cualquier deber es aceptado bajo cláusula de reserva de libertad fundamental (muy evidente en el matrimonio). El deber no se impone mediante una responsabilidad prescrita, sino elegida. Ambos valores, libertad y responsabilidad, tienen su base en el evangelio y es aquí donde este se encuentra con el presente.

F. La fe como confianza personal en Dios

Los jóvenes adventistas comparten con otros la idea de que la fe vincula la persona individual a Dios. La fe, ante todo, está dirigida por la experiencia espiritual, completamente adaptada a la vida y experimentable.

G. Dirección de la experiencia

Una característica dominante de las generaciones jóvenes es su orientación por la experiencia, incluso en su búsqueda de sensacio-nes cuando evitan el aburrimiento. Algo debe pasar, es preciso di-vertirse. Los grupos dirigidos por la experiencia son populares.

V. POSIBILIDADES DE REACCIÓN DE LA IGLESIA Y SUS CONSECUENCIAS

Como ancianos de la iglesia adventista, ¿cómo reaccionamos a la situación de nuestra juventud? En general, se registran cuatro tipos de reacción que pueden presentarse mezclados.


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A. La reacción proactiva

Esta reacción se parece a una huida hacia delante con la vista vuel-ta hacia atrás. En este caso, la situación de los jóvenes desempeña un papel casi insignificante. El análisis de la sociedad y la juventud es innecesario ya que las respuestas están al alcance de la mano. Se hace frente a la relatividad y a la pluralidad del presente con de-terminación. Se pone énfasis en la autoridad de la doctrina pura. Todas las medidas sirven para educar y limitar con precisión el espí-ritu del período moderno. Así se espera mantener una identidad clara que vincule a los jóvenes con la iglesia.

La ventaja de esta reacción reside en la simplicidad de su es-tructura y sus pasos, en la simplicidad de la visión del mundo y la claridad del camino a seguir. Se sabe de antemano qué es verdade-ro y qué es falso.

El inconveniente reside en la simplificación inadmisible de la cuestión de la verdad con relación a lo que es correcto o falso. Ese tipo de visión del mundo puede vincular a la iglesia pero, para ser eficaz, convierte al mundo en un enemigo. Al final, este método es incompatible con las personas instruidas. El principal inconveniente es que ignora y no utiliza la libertad y la responsabilidad personal, valores positivos de nuestro tiempo. Del mismo modo, si la iglesia recurriese al método proactivo, sería seguida solo por una pequeña fracción de la juventud. La mayoría seguiría su propia vía.

B. La reacción reactiva

Cuando debe tomar una decisión, un grupo puede conducirse del modo opuesto, sin intentar argucias, llegando a un compromiso. La iglesia se inclina hacia el espíritu de la época para incorporar, sin criticarlas, las tendencias modernas y en apariencia toma posición a favor de los jóvenes. Sin embargo, esta adaptación destruye su con-tinuidad y mediante cambios reiterados, la iglesia pierde su identi-dad. El resultado final es la pérdida de influencia y atracción.


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C. La reacción no activa

Otro modo de reaccionar es no reaccionar en absoluto. Se acepta todo sin decir nada, esperando que un día, cuando pasen los tiem-pos difíciles o el Señor regrese, las cosas mejorarán.

El conflicto inacabable ha causado fatiga. La actitud fundamen-tal es la resignación. Cuando los jóvenes se van, no hay nada que hacer. Se han agotado todas las vías posibles.

D. La reacción interactiva

Si queremos ser una iglesia de la juventud, bien instruida, compro-metida, abierta al mundo y creyente, debemos reaccionar de modo interactivo. Esto significa que nos tomamos tan en serio nuestra propia historia como nuestra herencia de fe y nuestras circunstan-cias sociales. El mensaje de la Biblia y el presente no solo están en contacto en su periferia, como si no tuvieran nada que ver uno con otro, sino que, al contrario, se encuentran y se influyen recíproca-mente en el centro de sus vidas. La interacción hace real el principio de la encarnación, el evangelio convertido en carne, la buena nue-va. Esta “buena nueva” es siempre para el presente y para la gene-ración presente. Por lo tanto, es preciso encontrar respuestas para los problemas del presente, se debe elaborar nuevas estructuras plausibles. Ante todo, no se trata de traducir antiguas verdades a un lenguaje nuevo a la vez que se persevera en las prioridades habi-tuales, sino de poner el énfasis en los problemas del presente. Esta tentativa no debe confundirse con el compromiso, porque se efectúa desde la reserva de la verdad del evangelio y del estado de pecado del mundo.

¿Cuáles son los pasos que se debe seguir en este proceso in-teractivo?


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1. Análisis honesto de la situación actual de la juventud

El Departamento de Jóvenes de la Asociación General ya ha dado los primeros pasos en este sentido. Por primera vez en Alemania se ha llevado a cabo una investigación científica al respecto: la de Steininger en 1993. Con el fin de obtener datos fiables, los análisis deben repetirse con una periodicidad determinada. Sería deseable que no fueran únicamente los estudiantes en sus trabajos de inves-tigación quienes abordasen estos temas, ya sea por interés perso-nal o en colaboración con la iglesia, sino que esta llevara a cabo encuestas a intervalos regulares. Nuestras escuelas y nuestros se-minarios (Friedensau, Collonges-sous-Salève, Sagunto, etc.) podr-ían aportar una contribución de este tipo.

2. Considerar seriamente la situación

La reacción interactiva no considera los datos a la ligera. Su misión no es la condena ni la minimización. Tampoco busca culpabilizar o perderse en una acción destinada a acallar la conciencia, sino que presenta los resultados y se ocupa de ellos. Es preciso que los re-sultados de los trabajos de investigación lleguen al conocimiento de los comités que se ocupan especialmente de la juventud y, en gene-ral, del crecimiento de la iglesia. Se debería invitar a los autores para que asistieran a las reuniones pastorales y se debería iniciar el diálogo en el seno de la iglesia. Para nosotros esto es relativamente nuevo e inusual. Podríamos sentir que nuestras buenas intenciones son víctima de la incomprensión y el ataque, tanto más cuanto el lenguaje de las ciencias sociales contempla a la iglesia y sus estruc-turas de modo racional, como el médico a su paciente. Por consi-guiente, corremos el peligro de ceder a la tentación de considerar estas encuestas como una crítica y enterrarlas en el fondo de algún cajón junto con sus autores.


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3. Reconocer las posibilidades de éxito

El modo de actuar de la reacción interactiva es, esencialmente, una posición fiable y válida. Cree en el futuro y considera que el esfuer-zo y el compromiso son válidos. Cree en el poder del evangelio y el Espíritu Santo y, por lo tanto, busca posiciones de acción para erigir la iglesia. Reconoce los problemas pero al mismo tiempo percibe posibilidades de éxito.

Si se nos pregunta dónde se encuentran esas posibilidades de éxito del presente, será preciso responder que no son visibles más que al final de un proceso fundamental de conflicto y solo cuando la evaluación no está orientada previamente hacia los problemas, sino hacia las posibilidades. De la situación de la juventud actual es po-sible extraer algunas líneas maestras

a. Las ocasiones surgidas de la conciencia de libertad Que la juventud se distinga actualmente por esta característica es problemático porque ya no se doblega a la autoridad clásica, ya sea la del Estado o la de la iglesia. La reacción interactiva reconoce a la vez que se presenta una gran oportunidad para la fe, puesto que el joven puede decidir libremente tomar la vía de la fe.

Gracias al relativismo de la vinculación con la iglesia, se genera una especie de libertad para el compromiso personal. Sin lugar a dudas, aquí entran en conflicto dos tendencias opuestas: cuanto más se aproxima la evolución interna y externa de la iglesia adven-tista a un modelo de iglesia establecida –en ello estamos– menos atractiva es para las nuevas generaciones que no se vinculan a es-tructuras, sino que, al contrario, buscan un grupo basado en la liber-tad. En realidad, cuanto más vibrante e importante sea la vida en nuestras iglesias tanto más decididamente se implicarán los jóvenes con su conciencia de libertad puesto que es el elemento fundamen-tal. Esto afectará a la totalidad de la vida de la iglesia y al culto. Cuanto más formal y eclesiástico sea el marco, menos dispuestos estarán los jóvenes a unirse a la iglesia.


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b. La oportunidad de la responsabilidad personal Otra característica de la juventud, paralela a su sentido de la liber-tad, es la responsabilidad personal. De nuevo, esto puede ser per-cibido tanto como un problema como una oportunidad. En la medida que la iglesia toma y utiliza el sentido de la responsabilidad personal como una baza segura, otorga a los jóvenes responsabilidades y funciones importantes. Las juntas de nombramiento reaccionan en consecuencia. No se debe olvidar que en el pasado los jóvenes contribuyeron al éxito del movimiento.

c. La oportunidad de la orientación por la experiencia Tal como ya hemos mencionado, la orientación personal va acom-pañada por el crecimiento de la orientación por la experiencia. Se podría lamentar la pérdida de objetivismo de las tesis dogmáticas en pro de la experiencia emocionalmente subjetiva. También se puede descubrir una puerta abierta que permita el acceso a verdades obje-tivas que son accesibles como fundamento de la fe. La reacción interactiva se hace consciente de la orientación por la experiencia y la integra en la vida de la iglesia. Los jóvenes necesitan experien-cias válidas en los ámbitos de la fe y la iglesia, de modo que las verdades indispensables, ligadas a la experiencia, puedan imbricar-se en el alma.

No solo el bautismo, la Santa Cena y otros acontecimientos de-ben ser aventuras vividas. La vida de la iglesia en su conjunto debe ordenarse alrededor de la experiencia.

La obra de los jóvenes ha sido reconocida en su justa medida por los responsables y las iglesias. Contribuye a la orientación por la experiencia y la sirve positivamente.

En los círculos familiares y bíblicos se puede aplicar el mismo principio. La experiencia no debe ser reducida al rango de satisfac-ción de una necesidad egoísta bajo el lema “aún más adelante, aún más caro, aún más”. Debe ser equiparada con la imaginación, el espíritu comunitario y la aventura.


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d. La ocasión de las relaciones Es preciso que mencionemos la ocasión de las relaciones. Los jó-venes ya no son formales ni se orientan hacia las estructuras; sino que son personales y se orientan hacia las relaciones. Una vez más, podríamos lamentarnos por la falta de sentido de la autoridad y la obediencia de los jóvenes. Pero, al mismo tiempo, la reacción interactiva reconoce el hecho de que los jóvenes están dispuestos a establecer relaciones personales y encontrarles un motivo.

La transmisión de los valores según los métodos formales, tales como el Manual de la iglesia y las predicaciones se ha vuelto difícil. No obstante, mejorará y se hará más duradera a través de las rela-ciones personales. Si una iglesia quiere ganar la juventud necesi-tará individuos que establezcan relaciones positivas en las que el joven sensible, poco seguro de sí mismo, que a la vez intenta ser aceptado, encuentre un semejante que vela por él y lo acepta tal como es.

En esa relación, la dirección y la relación son posibles. Cuando un joven no encuentra ninguna relación amable con las personas en el seno de la iglesia, las posibilidades de que eche raíces son muy reducidas. Mantener relaciones con la juventud no está exento de problemas. La juventud misma está llena de dificultades y los jóve-nes someterán a duras pruebas esas relaciones. ¿Son auténticas o un simple juego? ¿El adulto se preocupa realmente por la otra per-sona?

Los jóvenes querrán probar la veracidad del afecto con un com-portamiento provocador y divergente. Una vez más no se trata de comulgar con ruedas de molino, sin crítica. A menudo, los jóvenes consideran esta actitud como una marca de indiferencia. No obstan-te, se trata de saber qué tiene más rango, las reglas o las personas, la ley o el corazón, el control o el aliento.


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4. Sacar provecho de las oportunidades

En este punto se puede sacar provecho de las oportunidades y buscar los medios que permitan un vínculo entre las distintas gene-raciones. Hay que tener en cuenta la educación religiosa anterior, en la familia y en la iglesia. Los momentos de instrucción religiosa descubrirán si aprender a conocer a Dios es aburrido o estimulante. Durante la fase crítica de transición, el trabajo ofrece a los jóvenes una experiencia vital poderosa en la escuela de la autorresponsabi-lidad. La instrucción bíblica de los jóvenes es la ocasión para des-arrollar unas relaciones en las que el que enseña presenta su propio testimonio de convicción. No obvia sus propias preguntas y así da un ejemplo de fe. El mensaje bíblico no debe ser comunicado sin la experiencia y sin una relación con la vida. Los Evangelios exigen en la actualidad una nueva interpretación que permita descubrir la emoción que rodea las historias de Jesús.

Los cultos deben cambiar su carácter de modo que los distintos grupos de la iglesia puedan encontrarse. Las misiones deben ser presentadas en relación con el grupo y sus experiencias.

El uso de estas posibilidades se puede presentar de cinco mo-dos distintos: Enseñanza que realza el significado. Mantenimiento de relaciones. Orientación por la experiencia vital. Transferencia de responsabilidades. Actividades válidas.

Si se sabe sacar partido de estas ocasiones –debemos esperar que las buscaremos con oración y dejaremos de echar las culpas a los tiempos difíciles–, seremos una iglesia con futuro y el éxodo de la juventud se detendrá.

Aun así, deberemos admitir que en la apropiación de los valores algunos de nuestros hijos emprenderán un camino distinto. Oramos por que el Señor quiera que un día regresen a nuestra iglesia y, si tal no fuera el caso –esto es lo más importante–, los encontremos en el reino de Dios.

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Capítulo 12

LA IGLESIA DEL FUTUROY EL FUTURO DE LA IGLESIA

George Reid

Esta exposición no pretende ser una conferencia formal. Tampoco es un sermón o un estudio exegético. En ella vamos a observar a vista de pájaro la obra que Dios ha llevado a cabo por medio de su iglesia a la vez que fijaremos la mirada en el futuro. El objetivo es, por lo tanto, totalmente práctico, carente de toda ingenuidad; o al menos así lo esperamos. Desde la sinceridad, planteamos algunas preguntas a las que proponemos algunas respuestas. Nuestra in-tención es suscitar una reflexión que lleve a formular mejores planes de modo que la obra de Dios progrese. Partiendo desde un punto de vista preciso, intentaremos evitar a toda costa el dogmatismo a la vez que permanecemos abiertos a las directrices de Dios.

Algunos podrán plantear las preguntas: ¿Por qué hablar del fu-turo si la iglesia, en la actualidad, ya debe cargar con más tareas de las que puede desempeñar? ¿De verdad nos planteamos un futuro en esta tierra? ¿Una exploración de este tipo no es una sutil nega-ción del retorno inminente del Señor y, por ende, un despropósito para los adventistas del séptimo día? Todas estas preguntas no están exentas de validez pero quienes se plantean así el futuro muy a menudo dan pruebas de escasez de miras.

Jesús discutió sobre el tiempo del fin, pero no implícitamente sobre la hora de su regreso: «No es cosa vuestra conocer» (He 1: 7). «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra» (vers. 8). «Id, pues, y haced discípu-los a todas las gentes, bautizándolos» (Mt 28: 19-20), y enseñadles una vida de sumisión así como la teoría de la salvación. Luego nos dice: «Negociad [con los talentos] hasta que vuelva» (Lc 19:13). Es


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evidente que Jesús dio sus instrucciones pensando en tareas, no en el tiempo.

Dios escogió concluir su obra en la medida en que su pueblo coopere con él porque lo emplea como su agente. Dios toma la res-ponsabilidad de abrir las puertas y nuestro deber es aprovechar las ocasiones que nos ofrece. La iglesia de Dios ocupa un lugar supre-mo entre todas las cosas odiadas por Satanás. Pondrá todo su em-peño en el intento de destruirla.

La tarea que Jesús asigna no es sencilla ni fácil y el sendero siempre es ascendente. La historia del pasado no es alentadora. Vemos el pueblo de Israel, con sus repetidas caídas, alejado del servicio de Dios. En diez ocasiones, durante el peregrinaje alrede-dor del Sinaí, el pueblo se rebeló contra los dirigentes escogidos por Dios y los rechazó como sus guías.

La iglesia cristiana no ofrece mejor ejemplo. Tras la muerte de los apóstoles, el movimiento cristiano no tardó en desviarse del buen camino. En el transcurso de los siglos se llenó de falsas doc-trinas, de intrigas políticas, de ansia de poder, de corrupción y de compromiso con el mundo. El resultado final fue una institución me-dieval que se llamaba “la iglesia”, ejemplo clásico de la deriva lejos de Dios.

Los reformadores, aun a riesgo de sus vidas, protestaron contra las distorsiones del sistema medieval. Trajeron los cambios necesa-rios y volvieron a poner las Escrituras en el lugar que legítimamente les corresponde en el seno de la iglesia; pero su obra quedó incon-clusa.

Durante la década de los años 1840 Dios suscitó un nuevo pue-blo para hablar al mundo del tiempo del fin. No era una rama surgi-da de otra iglesia. Era, más bien, un movimiento de novo, suscitado por el estudio de la Biblia. Como la iglesia primitiva, los miembros de ese pueblo eran pocos, pobres y desconocidos. Entre ellos no se contaba ni una sola persona célebre. Dios instituyó entre ellos el Espíritu de Profecía para que los guiara y les confió la tarea de pro-clamar su último mensaje al mundo resumido en el mensaje de los tres ángeles de Ap 14. En ellos restauró la visión cósmica de los

LA IGLESIA DEL FUTURO Y EL FUTURO DE LA IGLESIA

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acontecimientos, respuesta de Dios a los problemas candentes de la existencia humana. Poco a poco, los primeros adventistas presin-tieron cuan inmensa es la tarea que Dios les había encomendado y, en la actualidad, esta visión continúa ganando anchura.

El movimiento adventista, que empezó como un murmullo, ruge ahora como el trueno. Está implantado en casi todos los países del mundo –solo en doce no se ha abierto campo– y muy pronto estará trabajando en todas las naciones. Las profecías que describen la obra de Dios en la tierra en el tiempo del fin no muestran ningún otro movimiento que deba seguirlo. Es el pueblo al que se le ha en-comendado la misión final, un pueblo con un destino único.

Haremos bien en recordar algunas de las grandes cosas que Dios ha hecho por su pueblo. Al igual que en la iglesia primitiva, «el Señor agregaba al grupo a los que cada día se iban salvando» (He 2: 47).

El movimiento adventista ha alcanzado una amplitud considera-ble. Si todos los adventistas del mundo se reuniesen en un mismo lugar formarían una gran aglomeración como Nueva York, Tokio, Londres o París. Tal comunidad estaría llena de instituciones y per-sonas notables. Según las normas del mundo, gozaría de una bue-na formación y en su seno habría casi seis mil instituciones educati-vas, desde primaria hasta la universidad. Casi un millón de estudiantes estarían matriculados en esas escuelas dirigidas úni-camente por la iglesia a todos los niveles.

En esa comunidad habría más de ciento cincuenta hospitales, cuatro facultades de medicina, millares de doctores y dentistas y programas de preparación para todas las ramas de las ciencias de la salud.

Aun así, los hospitales serían demasiado numerosos, ya que los adventistas se encuentran entre los habitantes de la tierra que go-zan de mejor salud. Sus conocimientos de dietética, higiene física y mental hacen que solo se vean afectados por la mitad de las enfer-medades degenerativas que sufre la población mundial. Nuestra comprensión del arte de vivir gozando de una buena salud, revelado por el Espíritu de Profecía, nos ha puesto muy por delante del públi-


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co en general y nos ha dado un programa cuyo acierto han demos-trado los actuales descubrimientos científicos.

Mejor calidad de vida y, en muchos casos, la oportunidad de sa-lir de la pobreza son otros de los privilegios que resultan del servicio por Cristo en la fe adventista. Entre los estudios recientes de este fenómeno se encuentra un informe escrito por la Dra. Juliana Ströbele-Gregor, profesora de antropología en la Universidad Libre de Berlín, cuyo artículo titulado El secreto de los adventistas fue publicado en la publicación periódica jesuita Cuarto intermedio de mayo de 1990. En ella describe cómo, al aceptar la fe adventista, la población empobrecida de los agricultores bolivianos se vio liberada de las costumbres y hábitos que durante siglos la habían mantenido en un estado de esclavitud económica y social. Esa aceptación transformó sus vidas y les permitió desarrollarse rápidamente. En numerosos lugares del mundo el mensaje adventista contribuye con liberación y progreso social de modo tal que ningún sistema político ha sido capaz de igualar.

Cuando penetramos en regiones del mundo que todavía no han sido tocadas por el evangelio se dan progresos que llenan de alegr-ía. Podríamos citar innumerables ejemplos. Uno de los más espec-taculares es el de las cuatro mil personas que, en una región de China que carecía de todo contacto directo con el resto de la iglesia mundial, se bautizaron en el transcurso de una semana. El Gobier-no chino informa que en la actualidad hay más de doscientos mil adventistas en dicho país, con efectivos en regiones que nunca an-tes habían sido tocadas. Los progresos de nuestra obra en esa zo-na están enteramente bajo la dirección de personal autóctono.

La apertura de los antiguos países comunistas al evangelio, in-cluida la misma república de Rusia, es uno de esos nuevos desarro-llos que llenan de gozo. En todo el mundo se abren nuevos campos a la proclamación del pronto regreso del Salvador.

Así mismo, se da un desarrollo alentador en el ámbito económi-co. Al inicio de este mismo año 1993 se ha organizado una nueva unión, en el nordeste de la India, independiente económicamente y autodirigida. Desconcierta, sin embargo, que esté situada en la par-


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te más desheredada de la India, una nación conocida por su pobre-za. Gracias a una práctica fiel y a una administración vigorosa, los creyentes de esa región, antaño en situación de misión, en la actua-lidad pueden contribuir con sus propios recursos a la expansión de la obra en otros lugares.

En numerosas regiones del globo se ha suscitado un ardiente deseo de llegar a una comprensión más profunda del mensaje bíbli-co; el resultado es una madurez espiritual creciente en muchas per-sonas. Del mismo modo, nos alienta el hecho de que la sociedad se abra con preferencia a la idea de lo sobrenatural. Nuestros estudios proféticos conocen un nuevo atractivo para las personas.

A pesar del rápido desarrollo del mensaje adventista a lo largo y ancho del mundo, debemos hacer frente a nuevos problemas. Uno de ellos es la militancia de religiones no cristianas como el islamis-mo, el hinduismo y el budismo. Este hecho dificulta la entrada del evangelio en los países en los que estas religiones son mayorita-rias. Otro problema ha surgido en el seno mismo de la iglesia, es el que se viene en llamar “la enfermedad del segundo siglo”. Más ade-lante hablaremos de ella.

Por otra parte, la confusión generada en el espíritu adventista por la multiculturalidad es una dificultad añadida. Con el actual tor-bellino de culturas puestas en contacto unas con otras, cosa que no se daba en el pasado, se establece una competencia entre prácti-cas y valores que tiende a desviar a la iglesia de su tarea central. Además, algunos, por el hecho de que la segunda venida se demo-re, se ven inducidos a decir en sus corazones (cuando no abierta-mente): «El Señor tarda en venir».

El modo en que nos acomodemos a esos problemas en la ac-tualidad tendrá una profunda influencia a la hora de determinar la iglesia del futuro. Como administradores de la obra de Dios tenemos un inmenso privilegio de su parte. La Epístola a los Hebreos decla-ra: «Obedeced a vuestros guías y someteos a ellos, pues velan so-bre vuestras almas como quienes han de dar cuenta de ellas» (13: 17). Es preciso que recordemos que debemos tener un sentido de la


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responsabilidad especial para que progrese el pueblo de Dios. Este progreso depende de la calidad de nuestro ministerio.

La enfermedad del segundo siglo es el nombre de un proceso previsible y objeto de análisis de los historiadores de la iglesia. Se publica una revista técnica titulada Le second siècle. Será útil para determinar los síntomas de esa enfermedad y estar informados.

Establezcamos los acontecimientos del primer siglo de un mo-vimiento y luego pasemos a los acontecimientos posteriores. Un líder de talento advierte de los abusos habituales de su época. Las personas empiezan a seguirlo y crean un movimiento. El grupo tiene un éxito arrollador pero atrae el menosprecio social. Los miembros deben hacer grandes sacrificios y son víctimas del rechazo. Las reglas de conducta y de dedicación son importantes. Poco a poco, entre los miembros del grupo se abre camino el profundo deseo de ser aceptados por los demás; al principio es casi imperceptible, pero crece con el tiempo. El grupo funda instituciones para perpetuar su causa.

En el transcurso del segundo siglo el grupo gana respetabilidad. A ello responde adaptándose al medio social de modo que su carác-ter único se vuelve menos evidente. El crecimiento, que al principio provenía esencialmente de las nuevas conversiones, se ralentiza y se vuelve interno. En la medida en que transcurre el tiempo, las instituciones ganan en importancia y requieren más atención; pero a la vez se dirigen progresivamente hacia la autonomía.

Con los años, los líderes carismáticos son sustituidos por profe-sionales, a la vez que declina el celo personal. Muy pronto, el grupo funda una sociedad histórica para conservar su pasado. Puesto que, a ojos de los miembros, las exigencias disminuyen, desapare-ce la disciplina. La razón de ser del grupo tiende a desdibujarse y la decepción se cierne cada vez en más miembros. Se reinterpretan los principios fundamentales, para lo que se recurre a técnicas ana-líticas de examen basadas en la razón. Los líderes iniciales son criticados y honrados a la vez.

A medida que avanzan los años, el grupo es reconocido. No di-fiere de la masa más que en algunos puntos. Las creencias y los


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valores se diversifican en su seno y su cuerpo en conjunto es sus-ceptible de generar grupos disidentes.

Si bien la secuencia descrita más arriba no representa, en esen-cia, el desarrollo de la iglesia adventista, sino el de los hermanos moravos, algunas similitudes inquietantes requieren que estemos atentos a esta cuestión. A lo largo de la historia cristiana encontra-mos decenas de ejemplos de la enfermedad del segundo siglo. Wesley temía que tales desarrollos se dieran en el seno de la co-munidad metodista, pero no vio modo alguno para impedirlo.

Se dan suficientes semejanzas con la experiencia de los adven-tistas para que se despierten serias preocupaciones al respecto, aunque se den algunas diferencias desconcertantes. Cuando los grupos progresan hacia la experiencia de la enfermedad del segun-do siglo, es típico observar una disminución del crecimiento, que se vuelve esencialmente interno. Mientras que el movimiento adventis-ta contrasta por su rápido crecimiento de conjunto, los síntomas ya son aparentes allí donde la obra se ha establecido durante el tiempo suficiente para entrar en su segundo siglo. Esto no solo debería preocuparnos, sino alarmarnos.

Sin embargo, los adventistas tienen en gran estima las Escritu-ras como norma de autoridad y verdad. Esto contrasta con la ten-dencia de la enfermedad del segundo siglo a reemplazar las normas bíblicas por los hábitos eclesiásticos que comúnmente se llaman tradición. No obstante, debemos admitir que algunos elementos de la iglesia tienden a poner el acento en los componentes humanos de la Biblia y reducen así su papel de autoridad. En algunos lugares se desarrolla una hermenéutica que trata las Escrituras de un modo mucho menos literal que en el pasado, lo que resulta en una relaja-ción de las cualidades únicas de nuestra fe.

Entre los adventistas hay un gran número de personas que ma-nifiestan un ardiente deseo de creer espiritualmente en Cristo por la acción del Espíritu Santo. Ello da origen a un intenso estudio de la Biblia y a un gran esfuerzo por compartir la Buena Nueva con otros. Una vez más, notamos que estos desarrollos caracterizan una igle-sia que se podría encontrar en su primer siglo.


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Si bien es cierto que no hay ningún grupo que sea exactamente como el movimiento adventista, por más que este se considere el cumplimiento de las profecías de la Biblia y trabaje ardientemente para cumplir la misión dada por Cristo de ir a todo el mundo, nuestro movimiento dista de estar inmunizado contra la enfermedad del se-gundo siglo. Estamos rodeados por señales de peligro importantes a los que debemos prestar la debida atención. El primer paso para prevenir el declive es reconocer sus características.

Sugerimos cuatro antídotos contra la enfermedad del segundo siglo. Todos exigen una participación personal.

En primer lugar, es preciso conservar un claro sentido de nues-tra misión y preguntarnos cuál es nuestro objetivo. Hay muchas buenas causas y muchas de ellas son atractivas. Sin embargo, el mandato directo de Jesús a su pueblo es presentar el mensaje de esperanza del pronto advenimiento de Cristo. Nuestras verdades fundamentales convergen en Jesús y su plan de salvación para el mundo. Como Salvador personal nos adorna con una completa ga-ma de cualidades que identifican a sus discípulos. Entre las verda-des fundamentales encontramos la santidad del sábado, del sépti-mo día, la vida solo en Cristo y Jesús, cuya muerte, resurrección y ministerio de intercesión en el cielo actúan a la vez en nuestro favor. Somos el pueblo de la profecía cuyos imperativos están motivados por nuestra lealtad hacia Cristo. Aunque demos aliento a las buenas causas (humanitarias, educativas y de otro tipo), no debemos sepa-rarnos de la tarea divina: anunciar el evangelio a todo el mundo co-mo preparación del retorno de Jesús.

En segundo lugar, debemos estar dispuestos a sostener el ca-rácter de este movimiento. Las verdades bíblicas específicas que poseemos no deben ser objeto de componendas ni ser relegadas a un lugar de rango inferior, aunque, al mismo tiempo, debemos ser discretos por lo que se refiere al método. Debemos resistir con fuer-za a la tentación de pensar en modelos institucionales y profesiona-les. No solo necesitamos una misión clara y precisa, sino que de-bemos conservar una concepción sana de nosotros mismos.


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En tercer lugar, debemos mantener un equilibrio teológico. En la era de la religión de mercado y la teología del amor propio debemos velar para que no cedamos a las modas pasajeras. No necesitamos el fanatismo incendiario al estilo de Waco* ni tendencias adaptadas a la moda. Permanezcamos firmes como la roca en las enseñanzas y los ejemplos bíblicos y tomémoslos como guía.

El paso del tiempo incrementa considerablemente las tenden-cias a adoptar los valores sociales que nos rodean, pero debemos nuestra primera lealtad a Cristo y su misión. Recordemos una céle-bre declaración de Ellen G. White:

«Tal vez tengamos que permanecer aquí en este mundo muchos años más debido a la insubordinación […]; pero por amor de Cristo, su pueblo no debe añadir pecado sobre pecado culpando a Dios de las consecuencias de su propia conducta errónea». (WHITE, E. G. El evangelismo, p. 505 [Carta 184,1901]).

Y en cuarto lugar, debemos recordar que si andamos humilde-mente con nuestro Dios obtendremos el verdadero poder. El Espíri-tu Santo debe hacernos completamente permeables a su voluntad y conducirnos a examinar cada día nuestros motivos. Debemos plan-tearnos las siguientes preguntas: ¿Cómo puedo servirle mejor? ¿Mi consagración a Dios es firme? ¿Estoy dispuesto a ir allí donde me conduzca? ¿Continúo estudiando su palabra? ¿Soy fiel ante él en todo cuanto hago? La prueba que nos espera medirá la autenticidad de nuestro amor por Cristo y su pueblo. No obstante, esperamos el fin de la experiencia del pecado. Entonces se hará realidad lo que el apóstol Juan descubrió en visión:

«Después miré y había una muchedumbre inmensa, que na-die podía contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas, de pie delante del trono y delante del Cordero, vestidos con vestidu-

* El lector recordará los acontecimientos que, entre el 28 de febrero y el 19 de abril de 1993, tuvieron lugar en el rancho Mount Carmel de Waco, Texas, y su trágico fin, en el que casi ochenta personas murieron entre las llamas del incendio provo-cado por los seguidores de David Koresh. (N. del T.)


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ras blancas con palmas en sus manos. Y gritaban con fuerte voz: “La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el trono, y del Cordero”» (Ap. 7: 9-10).

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Capítulo 13

EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS George Reid

Recientemente los adventistas empezaron a prestar atención a las cuestiones referidas a su visión del mundo. Este interés se des-arrolló como respuesta a los rápidos cambios sociales, la reducción de la intensidad de la reacción ante los métodos de evangelización tradicionales y a la necesidad sentida de alcanzar la mente contem-poránea con un evangelio que reconozca su pertinencia.

Esta situación puede ilustrarse con la visita anual que efectúa una clase de religiones contemporáneas a la Asociación General. Ese grupo, dirigido por un profesor, procede del Wesley Theological Seminary, adscrito a la American University de Washington, D.C. en los últimos años se han interesado por la historia de la Iglesia Ad-ventista y sus orígenes y, sobre todo, por las creencias prácticas de sus miembros que difieren de la corriente protestante principal. La pregunta se plantea inmediatamente: ¿En qué se consideran distin-tos los adventistas? En el pasado la respuesta era directa y hacía referencia a la observancia del sábado, la inmortalidad condicional, los principios de salud, la comprensión de las profecías y el ministe-rio de Cristo en el santuario celestial, el papel desempeñado por Ellen G. White y otros puntos semejantes. Ello condujo a una discu-sión informal que aun siendo cortés no deja de ser animada.

A partir de 1992 damos una nueva repuesta oficial a la misma pregunta. Nos describimos como un grupo de cristianos que tiene una concepción cósmica del mundo en respuesta a las preguntas fundamentales que plantea la vida. El centro es Cristo, primero creador y después vencedor en el Calvario, que regresa en breve para hacer que todas las cosas estén en armonía con su carácter perfecto. Puesto que los problemas son de carácter cósmico, las respuestas deben ser del mismo tipo. Seguidamente mostramos el


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modo en que nuestras doctrinas se armonizan con esta visión del mundo. El sábado, establecido por Cristo preexistente a la creación, es un memorial perpetuo de su obra creadora. No solo está relacio-nado con la creación, sino que anticipa la paz final del universo libe-rado del pecado (Heb 4: 3-11).

Nuestra concepción de una restauración completa elimina la idea de infierno eterno. Al mismo tiempo, tocas las doctrinas de la fe tal como las entienden los adventistas pueden integrarse en un to-do. Nuestra experiencia muestra que esta aproximación transfiere la discusión desde el debate doctrinal a un plano distinto en el que se puede desarrollar de modo que las barreras tradicionales se elimi-nan relativamente. Los interlocutores muestran una mentalidad completamente nueva y un interés profundo y continuo. Del debate sobre qué debe ser aceptado o rechazado para tratar el porqué tan fundamental en la naturaleza humana surge una visión cósmica del mundo.

¿Cuál es nuestra visión del mundo? En pocas palabras, este término significa la comprensión global y sin límites que intenta inte-grar todas las experiencias y concepciones. La palabra clave es ‘integrar’. Nuestra visión debe ser consecuente con ella misma y con todo aquello que trata. Nuestra concepción de Dios y sus objeti-vos es central. Puesto que está fundada en las enseñanzas de la Biblia nos permite conocer por qué Dios creó nuestro mundo y sus habitantes y un poco del proceso de creación. Exploramos sus obje-tivos a la vez que planteamos preguntas referidas al significado y al destino.

Los adventistas conocen la declaración de Ellen G. White: «Grandes cambios están a punto de producirse en el mundo, y los movimientos finales serán rápidos» (Joyas de los Testimonios, t. 3, p. 280). En general, esta declaración ha sido interpretada en rela-ción con la ciencia, la tecnología, las comunicaciones, los transpor-tes, la economía o el desarrollo político. Es muy probable que Ellen G. White tuviera en mente los rápidos cambios en los valores socia-les, religiosos y culturales que caracterizan nuestro tiempo. En rea-lidad, los valores son las fuerzas que controlan los objetivos huma-

EL MUNDO VISTO POR LOS ADVENTISTAS

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nos y determinan qué debe ser considerado importante o secunda-rio.

Reconocemos que nuestro mundo cambia como nunca antes ha cambiado y ello exige que el evangelio se dirija a un objeto en mo-vimiento. Es el evangelio eterno inmutable. Pero se requieren nue-vos medios de presentación. Es preciso prestar atención para no debilitar el mensaje. Muchos de nosotros solo repiten las visiones estereotipadas del ayer. A menudo construimos muros de defensa cuando el frente ya los ha sobrepasado.

Algunos adoptan una actitud muy a la defensiva y combaten los pecados de los miembros; pecados que no son más que síntomas de luchas libradas ayer en sus espíritus. Otros vigilan los signos del fin e interpretan cada crisis del Próximo Oriente, anticipan las leyes dominicales americanas o calculan los años sabáticos y los ciclos de jubileo. Jesús reprende a los fariseos que observan los signos pero son incapaces de discernir el tiempo (Mt 16: 3).

Las verdaderas disputas no se refieren a la pregunta de qué, si-no al porqué. Los adventistas del séptimo día disponen de una vi-sión del mundo que proporciona verdaderas respuestas, pero les falta ser conscientes de los componentes de nuestro mundo actual.

El mensaje adventista empezó en un período en el que la fe era aún uniforme. Gran parte de la población era rural y se encontraba separada físicamente de otros grupos de personas. Los evangelis-tas adventistas podían entrar en una nueva comunidad, llevar a ca-bo una serie de reuniones durante tres o cuatro semanas, bautizar a los nuevos fieles y organizar una nueva iglesia. Centenares de las primeras iglesias se fundaron así.

¿Cómo era posible? La población era fundamentalmente cristia-na y el medio social no presentaba apenas oposición. Los adventis-tas trataban sobre doctrinas bíblicas fundamentales y los puntos especiales del mensaje. El evangelista encontraba diferencias mar-cadas con respecto a las creencias, pero las discusiones se centra-ban sobre las convicciones y no sobre las dudas.

La situación actual revela un fuerte contraste. Se han producido cambios a escala mundial, no solo en la tecnología, sino, y sobre


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todo, en los valores. Las personas de hoy en día piensan de modo diferente, en especial tras la revolución de los años sesenta y seten-ta del s. XX. Nuestros contemporáneos están tan preocupados por los asuntos comunes impuestos por la televisión, la radio, el arte y el deporte profesional que prestan muy poca atención a todo aque-llo que sea religioso, Biblia incluida. No piensan en un lenguaje o valores religiosos. Cuando nos acercamos a ellos con el lenguaje religioso clásico tan solo reacciona un pequeño porcentaje consti-tuido por una minoría que todavía no está completamente influida por la vida contemporánea. La línea de demarcación visible entre aquellos que han adoptado las costumbres modernas y los otros se revela en qué es importante y qué no.

Después de la época de Jesús se produjeron dos cambios radi-cales y de proporciones mundiales. Cada uno introdujo nuevas ide-as, una era y un estilo de vida nuevos. En primer lugar, entre el s. VI y el s. VIII se dio la caída del mundo clásico, formulado por las ideas grecorromanas. Todo ese sistema se derrumbó y fue reemplazado por lo que se ha llamado la Edad Media. A pesar de los graves pro-blemas en las estructuras sociales, en la educación y en muchos otros campos, ese período se designa muy acertadamente como la edad de la fe. Casi todo el mundo era creyente. De hecho se creía con demasiada facilidad. Europa, el centro mundial del pensamien-to, estaba “cristianizada” y el resultado fue una era de fe sin igual, Dios era su centro.

La Edad Media duró casi mil años. Si bien era inestable en mu-chos ámbitos, en materia de fe ese período dio prueba de una uni-formidad notable. Sin embargo, con la llegada del Renacimiento, en los s. XIV y XV, el edificio medieval empezó a resquebrajarse.

Es importante que recordemos que los reformadores del s. XVI trabajaron entre una población todavía devota. En principio no pro-pusieron una visión nueva de la realidad, sino que defendieron una imagen bíblica de la misma. Como característica principal del retor-no a la autoridad de la Biblia, alentaron la adhesión a una visión superior del mundo. Los críticos modernos han intentado reducir su talla por eso mismo y han acusado a Lutero y Calvino de compartir


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las ideas medievales sobre la vida y la relación con la naturaleza. En esos campos es injusto valorarlos según los criterios actuales. Al mismo tiempo, también es justo reconocerlos por lo que eran, unos pioneros que intentaban reconstruir la existencia en los parámetros de la fe.

¿Sobre qué imagen de la realidad bíblica insistían? No será útil destacar algunos aspectos principales: 1. Un Dios infinito de orden, distinto de su universo, está por enci-

ma de todo. 2. La Biblia es su revelación especial y está por encima de todas

las cosas, incluidas la razón y los descubrimientos humanos. 3. Solo Dios es infinito, eterno, soberano y bueno. Es la medida de

todas las cosas. 4. Creó todas las cosas por su propia acción. 5. Hace que el universo funcione como un sistema abierto. 6. Nos creó a su imagen y comparte con nosotros cualidades úni-

cas que nos distinguen del resto de la naturaleza. 7. Todo lo que creó era bueno, pero intervino el pecado. En Cristo

Dios ofrece la restauración a todos los creyentes sinceros, lo que prueba el supremo interés que tiene por nosotros.

8. La moralidad tiene por norma el carácter de Dios y no los con-ceptos humanos. Trazamos los límites de nuestra libertad en él y somos responsables ante él.

9. La historia es lineal y avanza hacia un universo perfecto que de nuevo estará en completa armonía con Dios. Cuando la concepción medieval del mundo se derrumbó fue re-

emplazada por una visión totalmente distinta, elaborada para con-formarse a una serie de nuevas ideas sobre la realidad. Lo que se había entendido como actos de Dios es sustituido por los descubri-mientos humanos. Estas, que recibieron el calificativo de científicas, refutaban cierto número de enseñanzas erróneas que los religiosos habían adelantado. La consecuencia directa fue no solo la supre-sión de las viejas ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza, sino también la destrucción de la credibilidad de los maestros reli-giosos y, por ende, de la religión misma. La ciencia empezó a des-


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velar algunos secretos de la naturaleza y a resolver algunos pro-blemas, y así ganó credibilidad. Se puso en marcha un cambio de paradigma que reemplazaba la era precedente de la fe por lo que hoy llamamos la modernidad.

La nueva visión del mundo elevó al ser humano al rango de due-ño y señor de su propio destino. Fueron necesarios tres siglos para que esa nueva visión tomara forma sobre la base de lo que actual-mente se viene en llamar los principios científicos. Su fundamento surge de una serie de creencias presupuestas que cristalizaron en el credo del modernismo. Los puntos centrales de esa nueva fe eran:1. Solo la materia es eterna y nada más existe. 2. El ser humano es la forma más evolucionada de la materia. 3. El ser humano es capaz de mejorar sin límites, lo que le otorga

la independencia. 4. La evolución es el mecanismo que explica el desarrollo y sus

pruebas se encuentran en la geología. 5. El hombre define los valores, verdaderos y falsos. Por lo tanto,

los valores son condicionales. 6. La historia es una corriente de acontecimientos que no avanzan

hacia ningún destino particular. 7. El ser humano es tan solo una mezcla compleja de factores

hereditarios del entorno, nada más. 8. La idea de lo sobrenatural es contraria a la evidencia material,

es superstición. Por lo tanto, no hay prueba válida alguna que indique la necesidad de creer en Dios. En la actualidad, esta visión del mundo es la dominante en las

universidades, los libros de texto, los medios de comunicación de masas, la literatura, los informes de laboratorio, la filosofía jurídica, el mundo de las diversiones y prácticamente todos los aspectos de la existencia. El público está saturado por la perspectiva modernista y los adventistas no son una excepción; su juventud incluida.

El modernismo ofrece respuestas a las preguntas fundamenta-les de la vida. ¿Qué soy? Un espécimen biológico avanzado. ¿De dónde vengo? Hace muchos millones de años saltó una chispa por


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accidente. Luego vino una larga evolución. ¿Cuál es mi destino? Incierto, pero puede ser mejor si tienes buenos planes. ¿Quién se preocupa por mí? Las otras personas si saben cómo hacerlo. ¿Qué sucede después de la muerte? Muy probablemente nada en absolu-to, pero la ciencia trabaja en aras de conseguir una vida ilimitada. ¿Dios existe? No podemos saberlo; no hay pruebas concluyentes de su existencia.

Son respuestas insatisfactorias a preguntas muy profundas y muchas personas no están convencidas de que el cielo esté vacío. Sin embargo, las masas humanas pasan por la vida sin estar segu-ras de que sea preciso prestar atención a Dios.

Esta es la moderna visión del mundo que entra en competencia con los puntos de vista bíblicos. La lucha es muy desigual porque las fuerzas de la sociedad apoyan al modernismo.

Y aun así, Dios obra milagros. El modernismo monolítico empie-za a mostrar signos de debilidad y los expertos empiezan a describir un nuevo paradigma: el mundo posmoderno. Extrañamente, quien abre camino es la ciencia que durante tanto tiempo sirvió de religión al modernismo.

En numerosos ámbitos de la ciencia se suceden rápidos e im-portantes cambios; en particular en la astrofísica y la biología mole-cular. Ambas merecen que se les preste atención a causa de su creciente impacto sobre la visión del mundo que estuvo en boga durante los últimos siglos.

Observemos los dos campos de la ciencia que cambian de un modo espectacular. La astrofísica es una ciencia en la que las viejas ideas están convirtiéndose rápidamente en anticuadas. Los cambios en este dominio son tan rápidos que los textos quedan periclitados en el espacio de unos meses. Los nuevos descubrimientos propor-cionan pruebas crecientes de que el Universo, tal y como lo cono-cemos, no habría podido existir por casualidad o como consecuen-cia de procesos conocidos que gobiernan la naturaleza. Cada vez más, los científicos que trabajan en este campo se muestran a favor de la idea de que un poder sobrenatural está actuando. Ello se de-be, particularmente, a las microondas que aparecen en forma de


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banda que genera un fondo universal a todo el universo conocido. Tales características no pueden conciliarse satisfactoriamente con la teoría del Big Bang. Ello sugiere con fuerza la existencia de un dominio-inteligencia creadora cuyos planes son evidentes a lo largo y ancho de todo el espacio.

Además, las exploraciones recientes han descubierto la extraña prueba que la materia en su conjunto tiene facultades decisorias. Si bien todavía no está del todo dominado, este punto plantea un pro-blema a la visión moderna del mundo pero se armoniza con la visión de un mundo tal como se describe en la Biblia, a favor de un Dios creador que actúa a lo largo y ancho del universo.

En la biología molecular las nuevas, y espectaculares, pruebas demuestran que la célula, la forma más básica de la vida, más que estar constituida por sencillos bloques de construcción, tal como se venía afirmando hasta ahora, en sí misma es un organismo cuya extraordinaria complejidad descarta la posibilidad de un origen acci-dental. El descubrimiento del ADN en 1953 llevado a cabo por Wat-son y Crick dio lugar a una serie de estudios que muestran que la vida es tan compleja que la única interpretación razonable es con-cebir su origen en función de un Creador. Sobre esta base y sobre la de los estudios seguidos en la actualidad en otros campos, las teorías de Darwin, antaño aceptadas, son sometidas a una presión creciente. El resultado es una crisis en el mundo científico al respec-to de las teorías de los orígenes. Estas, con muchos más descubri-mientos desconcertantes en los estudios de genética, incluidas las técnicas de trasplante de genes, desconocidas anteriormente, soca-van la confianza en las que durante tanto tiempo fueron las teorías estándar. De este modo abren aún más el campo científico a la po-sibilidad de un segundo plan de la realidad.

Lo más significativo es que tras más de cuatro siglos de teorías laicas asociadas a las visiones científicas de la realidad, las mentes mejor informadas se abren de nuevo a una visión del mundo que implica la idea de un Creador divino. Bruscamente, esas proposicio-nes se vuelven respetables en muchos círculos y abren las puertas a las visiones bíblicas del mundo. Con el fin de satisfacer la deman-


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da de comprensión de lo trascendente, numerosas teorías de nuevo cuño están ganando credibilidad. En ellas se incluye el movimiento de la nueva era, que ha penetrado la industria del espectáculo, así como la literatura u otras artes.

No obstante, la presencia del error no debe enmascarar el hecho de que se presentan nuevas ocasiones para proclamar el mensaje dado a los adventistas, un llamado a adorar al Creador que, en siete días, creó todo lo que sabemos de nuestro mundo y pronto regresará para tomar el control completo de nuestro planeta. Nuestra fe respecto de la visión bíblica del mundo no ha vacilado. Sabemos que los acontecimientos finales se producirán en un en-torno abierto a las creencias en fuerzas sobrenaturales y sus activi-dades. En las regiones más avanzadas del mundo estas condicio-nes ya están camino de ser reales y ofrecernos la ocasión final de presentar el mensaje que Dios nos confió. Esperamos la victoria final del Cordero sobre las fuerzas que se oponen a su gobierno, así como el cumplimiento de la promesa de que otorgará la vida eterna a todos aquellos que confían en él y le sirven.

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Apéndice A

CREENCIAS FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA ADVENTISTA

DEL SÉPTIMO DÍA

Creencia fundamental 11: La iglesia

La iglesia es la comunidad de creyentes que confiesan que Jesu-cristo es Señor y Salvador. Como continuadores del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, se nos invita a salir del mundo; y nos re-unimos para adorar, para estar en comunión unos con otros, para recibir instrucción en la Palabra, para la celebración de la Cena del Señor, para servir a toda la humanidad y para proclamar el evange-lio en todo el mundo. La iglesia recibe su autoridad de Cristo, que es la Palabra encarnada, y de las Escrituras, que son la Palabra escri-ta. La iglesia es la familia de Dios; adoptados por él como hijos, vi-vimos sobre la base del nuevo pacto. La iglesia es el cuerpo de Cristo, es una comunidad de fe, de la cual Cristo mismo es la cabe-za. La iglesia es la esposa por la cual Cristo murió para poder santi-ficarla y purificarla. Cuando regrese en triunfo, él presentará a sí mismo una iglesia gloriosa, los fieles de todas las edades, adquiri-dos por su sangre, una iglesia sin mancha, ni arruga, sino santa y sin defecto.

Creencia fundamental 12: El remanente y su misión

La iglesia universal está compuesta de todos los que creen verda-deramente en Cristo; pero en los últimos días, una época de apos-tasía generalizada, se llamó a un remanente para que guarde los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. Este remanente anuncia la


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llegada de la hora del juicio, proclama la salvación por medio de Cristo y pregona la proximidad de su segunda venida. Esta procla-mación está simbolizada por los tres ángeles de Apocalipsis 14; coincide con la obra del juicio en los cielos y, como resultado, se produce una obra de arrepentimiento y reforma en la Tierra. Se invi-ta a todos los creyentes a participar personalmente en este testimo-nio mundial.

Creencia fundamental 13: La unidad en el cuerpo de Cristo

La iglesia es un cuerpo compuesto por muchos miembros llamados de entre todas las naciones, razas, lenguas y pueblos. En Cristo somos una nueva creación; las diferencias de raza, cultura, educa-ción y nacionalidad, y las diferencias entre encumbrados y humil-des, ricos y pobres, hombres y mujeres, no deben causar divisiones entre nosotros. Todos somos iguales en Cristo, quien por un mismo Espíritu nos unió en comunión con él y los unos con los otros; de-bemos servir y ser servidos sin parcialidad ni reservas. Por medio de la revelación de Jesucristo en las Escrituras, participamos de la misma fe y la misma esperanza, y damos a todos un mismo testi-monio. Esta unidad tiene sus orígenes en la unidad del Dios trinita-rio, que nos adoptó como hijos suyos.

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Apéndice B

LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE Pertenecer a la iglesia de Dios es un privilegio único, que produce en el alma grandes satisfacciones. Dios tiene el propósito de reunir un pueblo desde los distantes confines de la Tierra, con el fin de constituirlo en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, la iglesia, de la cual él es la cabeza viviente. Todos los que son hijos de Dios en Cristo Jesús son miembros de su cuerpo, y dentro de esta relación pueden disfrutar del compañerismo del uno con el otro, y del com-pañerismo con su Señor y Maestro.

En las Escrituras se hace referencia a la iglesia mediante expre-siones tales como «la iglesia de Dios» (1 Cor 1: 2), «el cuerpo de Cristo» (Ef 4: 12), «la iglesia del Dios viviente» (1 Tim 3: 15). Este último nombre fue elegido como título de este capítulo.

La palabra ‘iglesia’ se usa en el relato bíblico por lo menos en dos sentidos: en un sentido general se aplica a la iglesia en todo el mundo (Mt 16: 18; 1 Cor 12: 28), y en un sentido particular se aplica a la iglesia de una ciudad o provincia. Véanse los siguientes pasa-jes, donde se mencionan iglesias locales: la iglesia de Roma (Ro 1: 6-7), la iglesia de Corinto (1 Cor 1: 2), la iglesia de Tesalónica (1 Te 1: 1). Nótense también las referencias hechas a las siguientes igle-sias provinciales: las iglesias de Galacia (1 Cor 16: 1), las iglesias de Asia (1 Cor 16: 19), las iglesias de Siria y Cilicia (He 15: 41).

Cristo, que es la cabeza de la iglesia (Ef 5: 23) y su Señor vi-viente, ama profundamente a los miembros de su cuerpo. En la iglesia él debe ser glorificado (Ef 3: 21); por medio de la iglesia el Señor revelará «la multiforme sabiduría de Dios» (Ef 3: 10). Día tras día, «sustenta» a su iglesia (Ef 5: 29), y es su mayor anhelo hacer de ella una iglesia «gloriosa», «santa», que no tenga «mancha ni arruga, ni cosa semejante» (Ef 5: 27).


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Sin muralla de separación

Cristo procuró, mediante el precepto y el ejemplo, enseñar la verdad de que con Dios no debía haber muro de separación entre Israel y las otras naciones (Jn 4: 4-42; 10: 16; Lc 9: 51-56; Mt 15: 21-28). El apóstol Pablo escribió: «Los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio» (Ef 3: 6).

Tampoco debe haber entre lo seguidores de Cristo preferencia alguna de casta, nacionalidad, raza o color, por que todos los hom-bres son de una sangre, «para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna» (Jn 3: 16). Los elegidos de Dios for-man una hermandad universal, una nueva humanidad; «todos voso-tros sois uno en Cristo Jesús» (Ga 3: 28).

«Cristo vino al mundo con un mensaje de misericordia y per-dón. Colocó el fundamento de una religión que une a judíos y gentiles, a blancos y negros, a libres y esclavos, en una gran hermandad, considerada en un mismo plano de igualdad a la vista de Dios. El Salvador tiene un amor ilimitado para cada ser humano» (WHITE, E. G. Mensajes selectos, t. 2, p. 549).

«Dios no reconoce ninguna distinción por causa de la nacio-nalidad, la raza o la casta. Es el Hacedor de toda la humanidad. Todos los hombres son una familia por la creación, y todos son uno por redención. Cristo vino para demoler todo muro de sepa-ración, para abrir todo departamento del templo, para que cada alma pudiese tener libre acceso a Dios. […] En Cristo no hay ni judío ni griego, ni esclavo ni libre. Todos son atraídos por su pre-ciosa sangre» (WHITE, E. G. Palabras de vida del Gran Maestro,p. 318).

LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE

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La iglesia es el objeto supremo de la consideración deCristo

Los llamados a servirlo dirigiendo a la grey deben cuidar «de la igle-sia» (1 Tim 3: 5), «apacentar la iglesia del Señor» (He 20: 28), y sobre los hombros de algunos recaerá «cada día la preocupación por todas las iglesias», como le sucedió al amado apóstol de los gentiles (2 Cor 11: 28). Los siguientes extractos de los escritos del Espíritu de Profecía ilustran el gran amor de Cristo por su pueblo reunido en la fraternidad de la iglesia.

«Testifico ante mis hermanos y hermanas que la iglesia de Cristo, por debilitada y defectuosa que sea, es el único objeto en la tierra al cual él concede su suprema consideración. Mientras el Señor extiende a todo el mundo su invitación de venir a él y ser salvo, comisiona a sus ángeles a prestar ayuda divina a toda alma que acude a él con arrepentimiento y contrición, y él se manifiesta personalmente a través de su Espíritu Santo en me-dio de su iglesia. “JAH, si mirares a los pecados, ¿quién, oh Se-ñor, podrá mantenerse? Pero en ti hay perdón, para que seas reverenciado. Esperé yo a Jehová, esperó mi alma; en su pala-bra he esperado. Mi alma espera a Jehová más que los centine-las a la mañana […]. Espere Israel a Jehová, porque en Jehová hay misericordia. Y abundante redención con él. Y él redimirá a Israel de todos los pecados” (Sl 130: 3-8).

»Ministros y toda la iglesia, sea este nuestro lenguaje, un lenguaje que salga de corazones que respondan a la gran bon-dad y al amor de Dios hacia nosotros como pueblo y como indi-viduos: “Espera, oh Israel, en Jehová, desde ahora y para siem-pre” (Sl 131: 3). “Los que estáis en la casa de Jehová, en los atrios de la casa de nuestro Dios. Alabad a JAH, porque él es bueno; cantad salmos a su nombre, porque él es benigno. Por-que JAH ha escogido a Jacob para sí, a Israel por posesión su-ya. Porque yo sé que Jehová es grande, y el Señor nuestro, ma-yor que todos los dioses” (Sl 135: 2-5). Considerad, mis hermanos y hermanas, que el Señor tiene un pueblo, un pueblo escogido, su iglesia, que debe ser suya, su propia fortaleza, que él sostiene en un mundo rebelde y herido por el pecado; y él se


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ha propuesto que ninguna autoridad sea conocida en él, ninguna ley reconocida por ella, sino la suya propia.» (WHITE, E. G. Tes-timonios para los ministros, p. 11-12).

La oposición del enemigo

«Satanás tiene una gran confederación, su iglesia. Cristo la lla-ma la sinagoga de Satanás, porque sus miembros son los hijos del pecado. Los miembros de la iglesia de Satanás han estado constantemente trabajando para desechar la ley divina, y con-fundir la distinción entre el bien y el mal. Satanás está trabajando con gran poder en los hijos de desobediencia y por medio de ellos para exaltar la traición y la apostasía como verdad y leal-tad. Y en este tiempo el poder de su inspiración satánica está moviendo a los instrumentos vivientes para llevar a efecto la gran rebelión que comenzó en el cielo contra Dios.» (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 12).

«En este tiempo la iglesia ha de ponerse sus hermosas ves-tiduras: “Cristo, justicia nuestra”. Hay distinciones claras, defini-das, que han de ser restauradas y ejemplificadas ante el mundo al mantener en alto los mandamientos de Dios y la fe de Jesús. La hermosura de la santidad ha de aparecer con su lustre primi-tivo en contraste con la deformidad y las tinieblas de los deslea-les, aquellos que se han rebelado contra la ley de Dios. Así no-sotros reconocemos a Dios, y aceptamos su ley, el fundamento de su gobierno en el cielo y a lo largo de sus dominios terrena-les. Su autoridad debe ser mantenida distinta y clara delante del mundo; y no debe reconocerse ninguna ley que se halle en con-flicto con las leyes de Jehová. Si desafiando las disposiciones de Dios se permite que el mundo ejerza su influencia sobre nues-tras decisiones o nuestras acciones, el propósito de Dios es anu-lado. Por especioso que sea el pretexto, si la iglesia vacila aquí, se registra contra ella en los libros del cielo una traición de las más sagradas verdades y una deslealtad al reino de Cristo. La iglesia ha de sostener firme y decididamente sus principios ante todo el universo celestial y los reinos del mundo; la inquebranta-ble fidelidad en mantener el honor y el carácter sagrado de Dios

LA IGLESIA DEL DIOS VIVIENTE

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atraerá la atención y la admiración aun del mundo, y muchos se-rán inducidos, por las buenas obras que contemplen, a glorificar a nuestro Padre que está en los cielos. Los leales y fieles llevan las credenciales del cielo, no de los potentados terrenales. To-dos los hombres sabrán quiénes son los discípulos de Cristo, escogidos y fieles, y los conocerán cuando estén coronados y glorificados como personas que han honrado a Dios y a quienes él ha honrado, dándoles la posesión de un eterno peso de glo-ria.» (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 12-13).

La iglesia está completa en Cristo

«El Señor ha provisto a su iglesia de talentos y bendiciones, pa-ra que presente ante el mundo una imagen de la suficiencia de Dios y para que su iglesia sea completa en él, una constante ejemplificación de otro mundo, el mundo eterno, regido por leyes superiores a las terrenas. Su iglesia ha de ser un templo erigido a la semejanza divina, y el arquitecto angelical ha traído del cielo su áurea vara de medir, para que cada piedra pueda ser labrada y escuadrada según la medida divina y pulida para brillar como emblema del cielo, irradiando en todas direcciones los rayos bri-llantes y claros del Sol de Justicia. La iglesia ha de ser alimenta-da con el maná celestial y mantenida bajo la única custodia de su gracia. Revestida con la armadura completa de luz y la justi-cia, entra en su final conflicto. La escoria, el material inútil será consumido, y la influencia de la verdad testifica ante el mundo de su carácter santificado y ennoblecedor. […]

»El Señor Jesús está realizando experimentos en los cora-zones humanos por medio de la manifestación de su misericor-dia y abundante gracia. Está realizando transformaciones tan sorprendentes que Satanás, con toda su triunfante jactancia, con toda su confederación del mal unida contra Dios y las leyes de su gobierno, se detiene para mirarlas como una fortaleza inex-pugnable ante sus sofismas y engaños. Son para él un misterio incomprensible. Los ángeles de Dios, serafines y querubines, los poderes comisionados para cooperar con los agentes humanos, contemplan con asombro y gozo cómo hombres caídos, una vez


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hijos de la ira, están desarrollando, por la enseñanza de Cristo, caracteres a la semejanza divina, para ser hijos e hijas de Dios, para desempeñar una parte importante en las ocupaciones y los deleites del cielo.

»Cristo ha dado a la iglesia facilidades con el fin de que pueda recibir ingente crédito de gloria de su posesión comprada y redimida. La iglesia, dotada de la justicia de Cristo, es su de-positaria, en el cual la riqueza de su misericordia, su amor y su gracia han de aparecer en plena y final manifestación. La decla-ración de su oración intercesora, de que el amor del Padre es tan grande hacia nosotros como hacia él mismo, el Hijo Unigéni-to, y que nosotros estaremos con él donde él está, hechos uno con Cristo y el Padre para siempre, es una maravilla para la hueste angelical, y constituye su gran gozo. El don de su Espíritu Santo, rico, completo y abundante, ha de ser para su iglesia co-mo un muro de fuego que la circunde, contra el cual no prevale-cerán las potencias del infierno. Cristo mira a sus hijos en su in-maculada pureza y perfección impecable como la recompensa de sus sufrimientos, su humillación y su amor, y la corona de su gloria, siendo él mismo el gran centro del cual irradia toda su glo-ria. “Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bo-das del Cordero” (Ap 19: 9).» (WHITE, E. G. Testimonios para los ministros, p. 13-15).

La Iglesia Adventista del Séptimo Día está comprometida con los principios de unidad de la iglesia de Cristo aquí mencionados. Mediante la paz y el poder que la justicia de Cristo proporciona, la iglesia está empeñada en demoler todas las barreras que el pecado levantó entre los seres humanos.

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ABREVIATURAS DE LIBROS BÍBLICOS

AT Génesis Gn Éxodo Ex Levítico Lv Números Nm Deuteronomio Dt Josué Jos Jueces Jue Rut Rut 1-2 Samuel 1-2 Sam 1-2 Reyes 1-2 Re 1-2 Crónicas 1-2 Cr Esdras Esd Nehemías Ne Tobías / Tobit Tb Judit Jdt Ester Est Job Job Salmos Sl Proverbios Pr Eclesiastés / Qohelet Qo Cantares Ct Sabiduría Sb Eclesiástico / Ben Sirá Sir Isaías Is Jeremías Jr Lamentaciones Lm Baruc Ba Ezequiel Ez Daniel Dn Oseas Os Joel Jl Amós Am Abdías Ab Jonás Jon Miqueas Mi Nahum / Nahún / Nahúm Na Habacuc Ha Sofonías So Ageo Ag Zacarías Za Malaquías Ml 1-2 Macabeos 1-2 Mac

NT Mateo Mt Marcos Mc Lucas Lc Juan Jn Hechos de los Apóstoles He Romanos Ro 1-2 Corintios 1-2 Cor Gálatas Ga Efesios Ef Filipenses Flp Colosenses Col 1-2 Tesalonicenses 1-2 Te 1-2 Timoteo 1-2 Tim Tito Tit Filemón Flm Hebreos Heb Santiago Sant 1-2 Pedro 1-2 Pe 1-3 Juan 1-3 Jn Judas Jds Apocalipsis Ap

Las abreviaturas de los libros bíblicos en español son tomadas de: «Editorial Instructions for Contributors» [En línea]. Biblica. <http://www.bsw.org/?l=711>[Consulta: 21 septiembre 2007]

ABREVIATURAS DE LAS VERSIONES BÍBLICAS USADASCI: Cantera-Iglesias NBE: Nueva Biblia Española NBJ: Nueva Biblia de Jerusalén

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