LA IMAGEN DE PABLO

EN HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Daniel Marguerat

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Pablo es, junto con Jesús, el único personaje del Nuevo Testamento en ser objeto de una presentación biográfica. La atención que le dedica el autor de Hechos no es poca: en total, le son consagrados no menos de diecisiete capítulos (Hch 9 y 13-28). Este detallado relato permite al lector reconstruir el cuadro histórico en el que tiene lugar la actividad misionera de Pablo.El primer testigo de esta atención dirigida a Hechos a causa de su retrato de Pablo es Ireneo, quien escribe hacia el año 180:

Que este Lucas haya sido inseparable de Pablo y su colaborador en el Evangelio, Lucas mismo lo muestra con evidencia, no por vanagloria, sino bajo la presión de la verdad misma […]. Porque Lucas estaba presente en todas estas circunstancias, él las anota con cuidado. No se puede descubrir en él ni mentira ni orgullo, porque todos estos hechos eran evidentes; él es más antiguo que aquellos que enseñan ahora el error: él no ha ignorado la verdad (Adversus Haerenses 3,14,1)1.

En realidad, esta defensa de la fiabilidad histórica de Hechos se ordena a una intención apologética: para Ireneo se trataba de defender, contra los Marcionitas y los Valentinianos, la conformidad de Pablo con los otros apóstoles2. La imagen lucana de Pablo le ofrece los argumentos necesarios para afirmar la comunión de pensamiento de todos los apóstoles3.Este interés explica por qué la Iglesia en el s. II no ha dudado en canonizar, después de haberla separado del evangelio, esta segunda parte de la obra de Lucas. Cortando en dos la obra dirigida a Teófilo, los cristianos de la época aislaron su segunda parte, que intitularon «Hechos de los Apóstoles» (

1 Citado según la traducción de F. SAGNARD, SC 34, Paris, Le Cerf, 1952.2 «Repetiremos los mismos argumentos a aquellos que no reconocen al Apóstol Pablo: o bien deben renunciar a las otras palabras del Evangelio que llegaron a nuestro conocimiento sólo por Lucas, y no servirse de ellas; o bien, si aceptan todas estas palabras, es su deber recibir también el testimonio que Lucas da de Pablo. […] En consecuencia, aquellos que no aceptan que el Apóstol escogido por Dios para llevar intrépidamente su Nombre haya sido enviado a los susodichos pueblos desprecian la elección del Señor y se separan ellos mismos del grupo de los Apóstoles» (Adversus Haerenses 3,15,1-2, citado según la trad. de F.SAGNARD [nota precedente]).3 La defensa por parte de Ireneo del Evangelio tetramorfo (Mt-Mc-Lc-Jn), contra Marción, está asociada a la canonización de Hechos, en la medida en que este libro garantiza a sus ojos el acuerdo teológico de los apóstoles más allá de la diversidad de sus escritos (ver Christopher MOUNT, Pauline Christianity. Luke-Acts and the Legacy of Paul [NovT. S104], Leiden, Brill, 2002, p.12-25).

), de la primera, que tomó el nombre de «Evangelio según Lucas» ( o simplemente )4. La primera parte fue situada en el grupo de los evangelios. Esencialmente, es por el hecho de que «Hechos de los Apóstoles» era portador de una historia de Pablo en armonía con los doce apóstoles, que fue preservado y adquirió autoridad en el s.II.

Introducción: entre proximidad y distancia

¿Qué imagen de Pablo propone Hechos? ¿qué intención guía la configuración del retrato lucano del apóstol? El medio más seguro es comparar tal imagen con la que emerge de la correspondencia de Pablo. Ahora bien, dicha comparación conduce a una constatación paradójica: entre las epístolas y Hechos reina tanto una estrecha proximidad como una fuerte distancia5.

4 Sobre el proceso de canonización de Hechos en el s. II, ver el estudio de Jens SCHRÖTER, «Die Apostelgeschichte und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen zur Kanonisierung der Apostelgeschichte und ihrer Bedeutung als kanonischer Schrift», en : Jean-Marie AUWERS, Henk Jan DE JONGE, eds. The Biblical Canons (BEThL 163), Leuven, University Press/Peeters, 2003, p.395-429.5 De la vasta bibliografía sobre este tema cito algunos estudios significativos: Philip VIELHAUER, «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte», en Aufsätze zum Neuen Testament (ThB 31), München, Kaiser, 1965, p.9-27; Volker STOLLE, Der Zeuge als Angeklagter. Untersuchungen zum Paulusbild des Lukas (BWANT 102), Stuttgart, Kohlhammer, 1973; Jürgen ROLOFF, «Die Paulus-Darstellung des Lukas. Ihre geschichtlichen Voraussetzungen und ihr theologisches Ziel», EvTh 39, 1979, p.510-531; Kart LÖNING, «Paulinismus in der Apostelgeschichte», en Kart KERTELGE, ed., Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (QD 89), Freiburg, Herder, 1981, p.202-232; Jacob JERVELL, The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History, Minneapolis, Augsburg, 1984; Augusto BARBI, «Il paolinismo degli Atti», RivB 48, 1986, p.471-518; J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul. Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today, Edinburgh, Clark, 1992, sobre todo p.48-64; Marie-Eloise ROSENBLATT, Paul the Accused. His Portrait in the Acts of the Apostles, Collegeville, Liturgical Press, 1995; Christoph BURCHARD, «Paulus in der Apostelgeschichte», en: Christoph BURCHARD, Dieter SÄNGER, eds., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments (WUNT 107), Tübingen, Mohr, 1998, p.126-147; John Clayton LENTZ, Le Portrait de Paul selon Luc dans les Actes des Apôtres (LD 172), Paris, Le Cerf, 1998; Josef PICHLER, «Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk», en: Joseph VERHEYDEN, ed., The Unity of Luke-Acts (BEThL 142), Leuven, University Press/Peeters, 1999, p.731-743; Stanley E. PORTER, The Paul of Acts. Essays in Literary Criticism, Rhetoric, and Theology (WUNT 115),

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La proximidad viene del excepcional interés que Hechos mantiene respecto a Pablo: su actividad de pionero en la misión, sus incesantes viajes, sus visitas a las sinagogas, su infatigable testimonio, sus desgracias, los peligros a los que se expuso, el coraje de su persona… El relato de Hechos abunda en detalles biográficos y constituye una inigualable documentación sobre la vida del apóstol. Para todos los destinatarios de las cartas paulinas (Tesalonicenses, Corintios, Gálatas, Filipenses, Romanos), Hechos relata una actividad misionera del apóstol en la ciudad o en la región. En síntesis, la lectura de la correspondencia paulina halla en Hechos, con su aporte documentario, un indispensable auxiliar.En cambio, una atenta comparación de los datos ofrecidos por Hechos con aquellos de las epístolas revela notables divergencias. Estas divergencias surgen ya a nivel informativo: Pablo se reconoce orador mediocre (1 Co 2,4; 2 Co 10,10), mientras que Lucas le atribuye brillantes discursos (Hch 13; 14; 17; 20; 22; 26); la asamblea de Jerusalén se concluye en Hechos por la imposición de cuatro abstenciones para los no-judíos (Hch 15,20.29), mientras que Pablo se jacta en Ga 2,5-10 de que nada le fue impuesto excepto la colecta para Jerusalén; Pablo se alza contra el retorno de los cristianos a la circuncisión (Ga 5,1-12) mientras que en Hch 16,3 el circuncida a Timoteo6. Por otro lado, resaltan sorprendentes silencios: ¿por qué el autor de Hechos no menciona ni los conflictos teológicos que Pablo tuvo que enfrentar en sus comunidades, ni su actividad epistolar (el Pablo de Hechos habla, pero no escribe)? ¿por qué Lucas niega al hombre de Tarso el título de apóstol7, el cual juega un rol fundamental en la comprensión que Pablo tiene de sí mismo (Ga 1,1; 1 Co 9,1; 15,9)? ¿cómo puede Pablo declarar al sanedrín en Jerusalén: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos» (Hch 23,6), mientras que el Pablo de la epístola a los

Tübingen, Mohr Siebeck, 1999; Vittorio FUSCO, «Da Paolo a Luca: un problema ancora aperto», en: Da Paolo a Luca. Studi su Luca-Atti I (Studi biblici 124), Brescia, Paideia, 2000, p.85-137; Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Atti degli apostoli», RSB 2001/2, p.123-141; Christopher MOUNT, Pauline Christianity. Luke-Acts ande the Legacy of Paul (nota 1); Niels HYLDAHL, «The Reception of Paul in the Acts of the Apostles», en: Mogens MÜLLER, Henrik TRONIER, eds., The New Testament as Reception (JSNT. SS 230), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, p.101-119.6 Otros detalles informativos no concuerdan: el número de las visitas de Pablo a Jerusalén antes de la asamblea de los apóstoles (una según Ga 2,1; dos según Hch 9,26; 11,30); los acompañantes de Pablo en Atenas (1 Ts 3,1-2; Hch 17,15), etc.7 Excepto: Hch 14,4.14, donde Bernabé y Pablo son llamados .

Filipenses no reconoce más que como una afiliación pasada que él era «por la Ley, fariseo» (Flp 3,6)?Tocamos aquí el plano teológico, y en este plano también abundan los desacuerdos. El combate teológico de las epístolas sobre la cuestión de la Ley tiene poca resonancia en Hechos, donde Pablo hace alarde de una adhesión sin falla a las costumbres de los padres (Hch 28,17b).A la cristalización de la teología paulina sobre la cruz responde, en los discursos de Hechos, una focalización del kerigma en la resurrección del Cristo. Al rechazo de toda teología natural en la epístola a los Romanos (ver Rm 1,18-32) responde, en el discurso de Pablo en Atenas, un tono netamente más empático con la búsqueda religiosa pagana (Hch 17,22-31). No hay rastro tampoco, en el escrito lucano, del pesimismo antropológico paulino; me refiero a la visión del hombre alienado en el pecado según Rm 7,14-258. Resultado: la imagen de Pablo desplegada en Hechos y la imagen que resulta de la correspondencia paulina no son superponibles. Hay tensión entre una innegable proximidad biográfica y una distancia teológica muy abierta.

La línea de la proximidad

La línea de la proximidad ha sido explotada, ya lo he dicho, desde el s.II d.C. por Ireneo de Lyon. De él es el primer testimonio literario de la identidad conferida al autor de Hechos: Lucas «nuestro amigo el médico» (Flm 24; Col 4,14), compañero inseparable de Pablo (2 Tm 4,11). En este punto, Ireneo no innova, sino que confirma una tradición de la Iglesia antigua que ya no será cuestionada después de él9. Esta identificación legitima de golpe la autoridad del relato lucano, admitido desde entonces como la versión autorizada en la Iglesia de la biografía del apóstol.Los manuscritos y las listas canónicas a partir del s.II a veces colocan a Hechos entre los evangelios y las cartas de Pablo (esta posición es la más antigua y se impondrá), y a veces lo asocian al grupo de las epístolas católicas10. El emplazamiento después de los

8 Stanley E. PORTER redacta un inventario de las divergencias entre el Pablo de Hechos y el Pablo de las epístolas, al cual trata de forma armonizante: The Paul of Acts. Essays in Literary Criticism, Rhetoric, and Theology (nota p.123), p.187-206.9 Ireneo, Adversus Haerenses 3,1,1. Cfr. Christopher MOUNT, Pauline Christianity (nota 1), p.29-40.10 La agrupación con las epístolas católicas data del s. IV según Kurt ALAND y Barbara ALAND, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1982, p.58-59. Sobre la posición de Hch en la tradición manuscrita: Jens SCHRÖTER, «Die Apostelgeschichte und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons» (nota 2,

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evangelios presenta el testimonio de los apóstoles como la continuación de los evangelios; pero también, al preceder la correspondencia paulina, el libro muestra su marco geográfico y biográfico. La posición canónica de Hechos tiene por tanto una función hermenéutica: el segundo libro de Lucas realiza la transición entre Jesús y los apóstoles; garantiza la armonía entre Jesús, los apóstoles y Pablo.

La línea de la distancia

La línea de la distancia fue abierta en el s.XIX por la escuela de Tübingen y los trabajos de Ferdinand Christian Baur, Albrecht Ritschl y Franz Overbeck11. A sus ojos, la configuración del retrato de Pablo en Hechos se explica a partir de la situación histórica en la que escribe Lucas. Ellos la conciben así: el autor de Hechos busca construir la identidad del cristianismo en la confluencia de dos corrientes teológicas, el judeo-cristianismo de Pedro y el heleno-cristianismo de Pablo; el retrato lucano del apóstol es por tanto, dependiente de una historiografía de compromiso, la cual acentúa deliberadamente las convergencias modelando a Pedro sobre Pablo y a Pablo sobre Pedro.La escuela de Tübingen inaugura la línea de la distancia en la medida en que, para ella, la imagen auténtica de Pablo es asequible únicamente en las epístolas; en Hechos, la imagen de Pablo se dobla bajo el peso de un proyecto historiográfico que la desnaturaliza. Las diferencias son dejadas de lado por la opinión de que se trata de una forma de manipulación lucana desnaturalizante del pensamiento de Pablo.

Abandonar la alternativa: la noción de legado

Actualmente, el debate sobre la imagen de Pablo en Hechos permanece muy abierto en la investigación. Unos insisten en las convergencias y militan por la compatibilidad de los datos lucanos con los de las epístolas; otros optan por la distancia y niegan toda credibilidad histórica al relato de Hechos12. Dos

p.122), p.407-418.11 Historia de la investigación: Paul-Gerhard MÜLLER, «Der “Paulinismus” in der Apostelgeschichte. Ein forschungsgeschichtlicher Ueberblick», en: Kart KERTELGE, ed., Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (nota p.123), p.157-201; Vittorio FUSCO, «Da Paolo a Luca: un problema ancora aperto» (nota p.123), p.89-106. Ver la contribución de Odile FLICHY, p.13-17.12 Exposición de la situación en Marcel DUMAIS, «Les Actes des Apôtres. Bilan et orientations», en: ACEBAC, «De bien des manières». La recherche biblique aux abords du XXIe siècle (LD 163), Paris, Le Cerf, 1995, p.316-327.

monografías recientes ilustran el conflicto. El estudio de Stanley E. Porter, The Paul of Acts13, se las ingenia para valorar todas las concordancias entre Hechos y las epístolas, con el fin de acreditar una tradición que se remonta a Lucas el compañero de Pablo; dicho estudio perpetúa la línea patrística de la proximidad. El libro de Christopher Mount, Pauline Christianity14, se sitúa en los antípodas: coloca la redacción de Hechos al inicio del s.II y le atribuye un autor anónimo que inventa el personaje de Pablo, del cual no se sabía casi nada en la época, con vistas a erigirlo en héroe de la cristianismo naciente. Esta tesis, excesiva, prosigue sobre la línea de la escuela de Tübingen.Hay por tanto, un contencioso Lucas-Pablo. Desde un punto de vista heurístico, deseo explorarlo con la ayuda de la categoría de legado, puesto que el legado presupone a la vez una proximidad y una ruptura, una continuidad y una toma de distancia15. El proceso mismo de legado implica una tensión entre la fidelidad al pasado y la obligación de actualizar. Esto nos exige, desde mi punto de vista, abandonar los modelos simples del tipo «reportaje histórico versus pura ficción» para entrar en el proceso, más complejo, de una tradición a gestionar y re-decir16. ¿Cómo ha recogido y re-dicho Lucas la historia de Pablo?Mi proceder consistirá en dos partes. Una primera parte, metodológica, permitirá construir la problemática. Ésta ocupará poco tiempo, ya que, junto con Paul Watzlawick, pienso que para avanzar en la investigación, no se trata tanto de encontrar nuevas respuestas a las mismas cuestiones sino de cambiar la cuestión17. Mi reflexión metodológica propondrá tres desplazamientos en la forma de

13 Stanley E. PORTER, The Paulo f Acts. Essays in Litterary Criticism, Rhetoric, and Theology (nota p.123), 1999.14 Christopher MOUNT, Pauline Christianity. Luke-Acts and the Legacy of Paul, 2002 (nota 1).15 El pequeño libro de J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul. Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today (nota 1), muestra el carácter operativo de la categoría de legado para dar cuenta de la recepción diversificada de Pablo en la cristianismo del primer y segundo siglos.16 La alternativa misma no es admisible para la construcción de la biografía de Pablo. Se ve a los autores tanto avalar de forma no reflexionada los datos históricos de Hch, como negar la fiabilidad histórica del relato lucano sin poder ni siquiera reconsiderarlo, o adoptar una posición hipercrítica habitada por una sola convicción, ¡el saber que el relato de Lucas no corresponde a la historia! Valoramos la sabia conclusión de Jürgen BECKER: «Ni la condenación global de Hechos ni el postulado de que es menester hacerle caso por completo, son de gran ayuda para la investigación de la verdad histórica»; el autor justifica la vía estrecha de la evaluación matizada de los argumentos en cada caso particular. (Paul. «L’Apôtre des nations», Paris-Montréal, Le Cerf-Médiaspaul, 1995, p.26).

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plantear la cuestión de la imagen lucana de Pablo. La segunda parte explorará el relato deteniéndose en cuatro etapas del camino de Pablo en Hechos; se tratará de discernir progresivamente de qué inviste Lucas al personaje de Pablo, de qué elementos que están en juego carga a la imagen de Pablo en el hilo del relato.

Primera parte (metodológica): las necesarias mediaciones

Interrogarse sobre la imagen de Pablo en Hechos vuelve a comparar dos fenómenos distantes en la historia: una es la vida de Pablo el apóstol con su producción literaria (las epístolas), el otro es el relato que hace Lucas. Si se pone en relación a estos dos fenómenos, me parece indispensable tomar en cuenta tres tipos de mediaciones históricas18. Se puede decir también, más abruptamente, que se trata de consentir a decir adiós a tres ilusiones metodológicas.

Abandonar la ilusión del positivismo histórico

La primera ilusión a abandonar es la del positivismo histórico. La perspectiva positivista está centrada en la búsqueda de bruta facta, los hechos brutos, que ella identifica con la verdad histórica. El veredicto de verdadero o falso se distribuye entonces en función de la «objetividad» del historiador en su rememoración de la historia. La cualidad histórica19 de la obra de Lucas se mediría pues, por su capacidad de proporcionarnos los bruta facta de la historia de Pablo.Ahora bien, como lo ha percibido en primer lugar Martin Dibelius en 1948, Lucas fue «el primer historiador cristiano20». Pero ¿cuál es el trabajo del historiador? Lo que presentaba Dibelius, y lo que nosotros hoy día sabemos más claramente, es que no hay historia sin mediación de un punto de vista historiográfico21. La historia «neutra» con la que

17 Me refiero a Paul WATZLAWICK, John WEAKLAND y Richard FISCH, Changements. Paradoxes et psychothérapie (Points 130), Le Seuil, Paris, 1981.18 Se hallan también en Vittorio FUSCO útiles consideraciones sobre los cortocircuitos metodológicos del anacronismo en la confrontación Lucas-Pablo («Da Paolo a Luca: un problema ancora aperto» [nota 1], p.106-110).19 En sentido de historiografía (N. del T.).20 Tal es el título de un artículo programático de Martin DIBELIUS, «Der erste christliche Historiker», en: Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 19685, p.108-119.21 Dibelius dista de ser ingenuo en historiografía. Su admiración por Lucas-historiador «se dirige menos a su saber que a su competencia; es decir, a la manera como compone, por así decirlo, en un espacio virgen, una imagen plástica y típica de las primeras comunidades y de la misión

sueña el positivismo es una quimera. En realidad, el historiador selecciona los hechos y los une en un esquema explicativo que emana de él, o al cual él asiente. No hay historia (de Pablo) más que reconstruida, es decir edificada a partir de hipótesis explicativas que engloban los datos disponibles al historiador. Además, toda empresa historiográfica –esto es particularmente verdadero respecto a la Antigüedad- obedece a una intención identitaria: el historiador escribe para establecer o confirmar la identidad del grupo lector al cual destina su obra22. Resumiendo, detectar lo «verdadero» en historia no consiste en exhumar los hechos brutos (no hay hechos más que interpretados), sino en verificar la adecuación del punto de vista historiográfico del autor a los hechos que enumera. En todo caso, Lucas quiere establecer a sus lectores en qué la historia es significante de una verdad teológica.¿Qué decir entonces de Lucas en esta perspectiva? El autor [de la obra] para Teófilo ofrece al cristianismo23

de su tiempo una historia de los orígenes cristianos, por la cual ambiciona a fijar la identidad del cristianismo. Para Lucas, que escribe en los años 80, fijar esta identidad es tanto más necesario cuanto el cristianismo se separa del judaísmo; su identidad no puede ser simplemente definida sin más, a la manera del judaísmo, en categorías étnicas. Precisemos. Lucas no escribe una historia de Pablo, no obstante le consagre diecisiete capítulos de veintiocho. Lucas escribe una historia de los orígenes cristianos donde el actuar de los testigos, los apóstoles, de Pablo, está alineado sobre el de Jesús. Su construcción de la historia procede por puestas en paralelo, por aproximaciones (este procedimiento narrativo tiene por nombre syncrisis)24, lo que lo conduce a calcar la figura de Pedro, de Esteban y de Pablo sobre la figura

paulina, al modo como ha tejido los vínculos y ha insertado los elementos de transición –en síntesis, de las historias ha hecho una historia (aus Geschichten Geschichte) » (Martin DIBELIUS, «Der erste christlichen Historiker» [nota precedente], p.113; traducción de D. Marguerat).22 Remito a los trabajos sobre epistemología de la historia de Henri-Irenée MARROU, Raymond ARON, Paul VEYNE y Paul RICOEUR; los he sintetizado y utilizado en mi libro: La Première Histoire du christianisme. Les Actes des Apôtres (LD 180), Paris-Genève, Le Cerf-Labor et Fides, 20032, p.11-43.23 El autor emplea la palabra christianté, la cual se traduciría por cristianismo, sin embargo, dado que este término remite a la visión “imperial” de la Iglesia, muy posterior a los escritos neotestamentarios, para evitar confusiones se usará la palabra “cristianismo”[N.del T.]. 24 Sobre este procedimiento acostumbrado por Lucas, ver Jean-Noël ALETTI, Quand Luc raconte. Le récit comme théologie, LlaB 115, Paris, Le Cerf, 1998, p.69-166; Daniel MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.84-88.

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de Jesús. Insisto: Lucas no es el biógrafo de Pablo. Si se puede decir que su obra tiene una función legitimante, no legitima primordialmente a Pablo25, sino al cristianismo de frente al judaísmo.La pregunta a plantearnos no es por tanto ¿cómo comprendió Lucas a Pablo? Sino: ¿cómo Pablo participa en la construcción de la identidad cristiana en el relato de Lucas-Hechos26? Tenido en cuenta el hecho de que la historia de los orígenes cristianos redactada por Lucas se acaba con la actividad de Pablo y su llegada a Roma, se puede afinar la pregunta: ¿por qué Pablo constituye a los ojos de Lucas el punto de desenlace de esta identidad cristiana puesta en relato?

Abandonar el espejismo del testimonio ocular

Invito a abandonar una segunda ilusión, que llamo el espejismo del testimonio ocular. Me refiero a las famosas «secuencias en nosotros». Bajo este nombre se designan las cuatro secuencias narrativas en que el narrador, de golpe, pasa del relato a distancia (en «él») a la narración en «nosotros», y después regresa a la tercera persona (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16). Estos cuatro pasajes interrumpen brutalmente el hilo conductor del relato adoptando, sin justificarlo, un «nosotros» () que debe corresponder al entorno de Pablo y en el cual se implica el narrador.Desde Ireneo, la exégesis tradicional ve en este uso del «nosotros» la firma del autor de Hch, compañero de Pablo. La crítica histórica ha puesto en cuestión esta identificación, en nombre de la distancia cronológica que separa la historia de Pablo y la redacción de Hechos, considerada mucho más tardía. Mi intención aquí no es de tratar exhaustivamente este problema, que permanece parcialmente enigmático. Al contrario, denuncio el espejismo epistemológico consistente en pensar que el estatuto de testigo ocular acreditaría de golpe el relato, y garantizaría su legitimidad histórica y teológica. Hago remarcar que en todo caso, un autor agraciado por el estatuto de testigo ocular a partir del uso del «nosotros» cubriría con su aval sólo esta pequeña parte del relato que constituyen las cuatro secuencias donde aparece; ¡el aval ocular no es por tanto, extensible al conjunto de la historia de Pablo!

25 Contra Günter WASSERBERG, «Lk-Apg als Paulusapologie», en: Joseph VERHEYDEN, ed., The Unity of Luke-Acts (nota 1), p.723-730.26 Confirmo la constatación de Jürgen ROLOFF: «Con su presentación de Pablo, Lucas quiere ayudar a su Iglesia pagano-cristiana a comprender su lugar en la historia de la salvación y a encontrar su identidad» («Die Paulus-Darstellung des Lukas» [nota 1], p.531; trad. de D. Marguerat).

La cuestión es muy debatida en la exégesis; no ha sido todavía resuelta de manera satisfactoria27. Por mi parte estoy convencido de que las «secuencias en nosotros» no son simples escorias literarias, residuos tradicionales que el autor no habría limado en su redacción final; el abrupto paso a la primera persona del plural es visible, y hecho para ser remarcado. No son sin más un puro artificio literario, cuya finalidad se reduciría a hacer la narración más vívida. Estos recurrentes acreditan una presencia en el acontecimiento narrado; pero ¿la presencia de quién? No la del autor, que es señalada en el prefacio de la obra por un «yo» explícito: «me pareció bueno a mí también…» (Lc 1,3). La presencia atestiguada es la de un «nosotros», de una colectividad, donde distingo un grupo portador de la tradición paulina a la que pertenecieron los compañeros de Pablo originalmente; a este grupo, que se dedicó después de la muerte del apóstol a perpetuar su tradición misionera y a preservarla, se unió el autor de Hechos28. En otros términos, Lucas retoma (verosímilmente) los elementos del diario de viaje de un compañero de Pablo; si preserva de ellos la primera persona es con el fin de mostrar su pertenencia al movimiento misionero que, en los años 80, apela al apóstol29. El «nosotros» es la firma de un grupo cuya emergencia es fijada por el relato allí donde se sitúa su origen histórico, a saber, en las peregrinaciones misioneras del apóstol.La lectura de la historia de Pablo en Hechos de los Apóstoles no nos instala pues, en la inmediatez del

27 Sobre esta cuestión acremente discutida, ver recientemente los estudios de Colin J. HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT 49), Tübingen, Mohr, 1989, p.308-364; Jürgen WEHNERT, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte. Ein lukanisches Stilmittel aus jüdischer Tradition (GTA 40), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1989; Vittorio FUSCO, «Le sezioni-noi degli Atti nella discussione recente» y «Ancora sulle sezioni-noi degli Atti», en: Da Paolo a Luca. Studi su Luca-Atti I (nota 1), p.57-84; Stanley E. PORTER, The Paul of Acts. Essays in Literary Criticism, Rhetoric, and Theology (nota 1), p.10-66; Alexander J. M. WEDDERBURN, «The “We”-Passages in Acts: On the Horno f a Dilemma», ZNW 93, 2002, p.78-98.28 Partiendo de las mismas premisas, Alexander J. M. WEDDERBURN combina la hipótesis de una fuente y la pertenencia de Lucas al grupo de los compañeros históricos de Pablo: Lucas había recogido y reproducido en su relato una tradición anotada por oro compañero de viaje («The “We”-Passages in Acts» [nota precedente], ver p.94-95); la solución me parece inútilmente complicada.29 Peter PILHOFER ha emitido la hipótesis de que Lucas, originario de Macedonia, retoma una tradición que emana de un grupo misionero macedoniano que había acompañado a Pablo en sus peregrinaciones (Philippi, I: Die erste christliche Gemeinde Europas [WUNT 87], Tübingen, Mohr, 1995, p.153-159, 204-205).

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testimonio ocular. El relato restituye la mediación de un grupo que administra el legado de Pablo practicando la misión a la manera del apóstol y preservando el recuerdo de su vida. Es de este depósito memorial que ha extraído su material30 el autor de Hch.

Abandonar la miopía del anacronismo

El tercer adiós a decir: al anacronismo, que es una forma de miopía epistemológica. ¿Qué se hace comúnmente cuando uno se pregunta sobre la imagen de Pablo en Hechos? El procedimiento es invariable: el investigador confronta el texto lucano con el texto de las epístolas y señala en Lucas errores de lectura. Ahora bien, ¡es un completo anacronismo imaginar a Lucas escribiendo la historia de Pablo con las cartas del apóstol bajo sus ojos! Se olvida que entre Hechos y el canon de las cartas paulinas hay una etapa histórica: el fenómeno complejo y multiforme de la recepción de Pablo.

Los tres polos de la recepción de Pablo

François Bovon defiende la idea de que la recepción del apóstol, en el s.I, ha tomado dos formas. Por un lado, Pablo ha sobrevivido en los escritos redactados en su nombre: las cartas deutero-paulinas (Col, Ef, 2 Ts) y las Pastorales (1-2 Tm; Tt). Por otro lado, la memoria del apóstol ha sido magnificada por el recuerdo de su acción: es el caso de Hechos de los Apóstoles, y más tarde (hacia el 200) los Hechos apócrifos de Pablo. Por un lado Pablo sobrevive como documento, y por el otro como monumento31. Continuando esta intuición, yo diría que la recepción de Pablo se ha organizado alrededor de tres polos: biográfico, canónico y doctoral.Sobre el polo «biográfico», Pablo es celebrado como el héroe del Evangelio, el misionero de las naciones, del cual se narra la valentía (Hch); una hagiografía se prepara aquí, de la que los Hechos de Pablo son el testigo. El polo «canónico» conserva en Pablo al escritor, recoge y copia sus escritos, los reúne en una colección que prepara su recepción en el canon del

30 El texto dice “qu’a puisé”, que literalmente quiere decir: “que ha extraído/sacado”, en el sentido de líquido o fuerzas. En este caso se refiere a todo su material [N. del T.].31 François BOVON, «Paul comme Document et Paul comme Monument», en: Joël ALLAZ, etc., Chrétiens en conflit. L’Epître de Paul aux Galates (Essais bibliques 13), Genève, Labor et Fides, 1987, p.54-55. La tipología de Bovon se apoya sobre una fórmula de von Ranke citada por Henri-Irenée Marrou (De la connaissance historique [Points], Paris, Le Seuil, 1975, p.65): «La historia no comienza más que ahí donde los monumentos devienen inteligibles y donde existen los documentos dignos de fe.»

Nuevo Testamento (las cartas paulinas). En el polo «doctoral», Pablo es invocado como el doctor de la Iglesia, de quien se imitan las sentencias32 en las cartas pseudoepigráficas (Col, Ef, 2 Ts, Pastorales). Estos tres tipos de recepción son paralelos y sincrónicos; se desarrollan el 70 y el 100. Representan tres formas de asumir la ausencia del apóstol, sea fijando la memoria de su vida (legado biográfico), sea conservando sus escritos (legado canónico), sea instituyéndolo como ícono teológico garante de la interpretación ortodoxa (legado doctoral; cfr. Col 2,5). Cada una de estas gestiones del legado paulino selecciona los rasgos que le convienen en la figura del apóstol y confiere a tal figura un estatuto específico.Insisto en este hecho: el canon de las epístolas paulinas no constituye la peana documentaria, el telón de fondo sobre el cual se habría erigido la recepción del apóstol; constituye como tal un cabo en la recepción de la figura de Pablo, una cabo específico que retiene de él su estatuto de escritor polemista; este cabo es paralelo al biográfico y al doctoral.

Dos consecuencias

Las consecuencias de esta percepción de la recepción de Pablo son importantes para nuestro tema.Primera consecuencia: el silencio de Lucas sobre los escritos de Pablo deviene perfectamente explicable. Si bien los pocos contactos terminológicos de Hechos con el lenguaje paulino no deben ser subestimados, su rareza no da credibilidad a una consulta de la correspondencia del apóstol por parte de Lucas33. Este silencio no señala un olvido de Lucas, sino el hecho de que el conocimiento de su héroe no es un conocimiento literario34. La presencia de vocabulario paulino en Lc-Hch, especialmente el «meteorito paulino» de Hch 13,38-3935, puede hacer pensar que nuestro autor disponía de logia del apóstol. Eso no

32 Al hablar de sentencias se alude a su pensamiento, forma de expresión y las temáticas características de Pablo (N. del T.)33 Charles K. BARRETT, «Acts and the Pauline Corpus», ET 78/1, 1976, p.1-5. Niels HYLDAHL concluye también en un non liquet, insistiendo en el hecho de que Lucas hereda de una tradición biográfica sobre Pablo, la cual desborda ampliamente a las cartas y es un buena parte desconocida por las cartas («The Reception of Paul in the Acts of the Apostles» [nota 1], p.103-107). Una opinión contraria se halla en Wolfgang SCHENK, «Luke as Reader of Paul: Observations on his Reception», en: Intertextuality in Biblical Writings. Essays in Honour of B. van Iersel, Kampen, Kok, 1989, p.127-139. 34 «Lukas bezieht sich, wenn er sich auf Paulus beruft, nicht auf gegebene Texte, sondern auf eine historische Gestalt» (Karl LÖNING, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» [nota 1], p.231).

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obsta para que, transmitida por la esfera de influencia bajo la cual está Lucas (los “nosotros”), la tradición de donde extrae su material el autor de Hechos no se alimente primeramente de las palabras del apóstol sino de su historia de vida.Segunda consecuencia: cada cabo de la recepción de Pablo compone de manera específica su imagen del héroe. En las Pastorales, Pablo es citado como el comienzo absoluto; recibe un estatuto de padre dirigido a quienes ha alumbrado, sus «hijos en la fe»36. En el relato de Lucas, al contrario, Pablo es precedido; se inscribe en la continuación de Pedro y de Esteban37. Otro ejemplo: los milagros. Lucas atribuye a Pablo una serie de acciones terapéuticas (la sanación del paralítico de Listra en Hch 14, la reanimación de Eutico en Hch 20, la sanación de Publio en Hch 28, etc.). Se ha pretendido que estos milagros eran una pura reproducción de parte de Lucas de los prodigios atribuidos a Pedro, pero sin razón: el mismo Pablo jamás negó el estar dotado de poderes carismáticos38. El cabo biográfico, o digamos narrativo, realza lo que, por razones internas a la estrategia del apóstol, quedó en sus escritos en estado de tenue referencia.

Tres mediaciones a tomar en cuenta

Concluyamos. Yo abogo por que el examen de la imagen de Pablo en Hechos tome en cuenta tres mediaciones históricas. 1) Puesto que el libro de Hechos desarrolla una historiografía con intención identitaria, la figura de Pablo no debe ser aislada, sino considerada como un vector por el cual la identidad del cristianismo llega a su terminación. 2) Lucas forma parte del ámbito de influencia paulina, lugar de memoria y experiencia, que en los años 80 celebra la parte tomada por el apóstol en la construcción de la identidad cristiana. 3) El trabajo de memoria de Lucas

35 Ver más adelante en el apartado “Antioquía de Pisidia y Atenas: el Dios de todos y de cada uno”.36 Sobre la imagen de Pablo en las Pastorales, señalo el imponente estudio de Yann REDALIÉ, Paul après Paul. Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à Tite (Monde de la Bible 31), Genève, Labor et Fides, 1994.37 Sobre este punto, Lucas vuelve a trazar la conciencia que el apóstol tenía de sí mismo: los credos, los fragmentos himnológicos y las fórmulas kerigmáticas que Pablo retoma en las cartas, y a veces cita, testimonian que se coloca como hombre «precedido» por una tradición.38 «Las señales del apóstol se han producido en medio de ustedes: paciencia a toda prueba, señales milagrosas, prodigios, actos de poder» (2 Co 12,12); cfr. 1 Ts 1,5; 1 Co 14,18. Se consultará para este tema la monografía de Stefan SCHREIBER, Paulus als Wundertäter. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Apostelgeschichte und den authentischen Paulusbriefen (BZNW 79), Berlin, de Gruyter, 1996.

no opera mediante una lectura de los escritos de Pablo, sino por el recuerdo de su actividad de fundador de comunidades; por otra parte, se advertirá que la colección de sus cartas fija la memoria de su actividad al interno de la Iglesia, mientras que el relato de Hechos se focaliza en sus acciones al externo (a excepción de Hch 20).

Segunda parte (a lo largo del relato): la imagen de Pablo

Vamos a explorar los rasgos significativos de la figura de Pablo en Hch, o más precisamente cómo el autor de Hechos construye la figura de Pablo como lugar de despliegue de la identidad cristiana.Observar la construcción de la figura en el relato requiere de poner atención a las modalidades propias de la narratividad. En este caso, debe evitarse el aislar un texto tratándolo como una entidad discursiva39; nosotros más bien seguiremos el desarrollo del relato para determinar cómo se fija progresivamente la imagen. Me detendré en cuatro momentos significativos del trayecto de Pablo: 1) el camino de Damasco (Hch 9; 22; 26); 2) el discurso de Antioquía de Pisidia (Hch 13) y de Atenas (Hch 17); 3) Éfeso (Hch 19) y las despedidas (Hch 20); 4) el final en Roma (Hch 28).Una última precaución que se ha comprobado como conveniente antes de embarcarse en el viaje narrativo: precisar lo que entendemos por «identidad». Tomo del psicólogo André Green los tres componentes antropológicos de la identidad40: a) la permanencia: una continuidad es necesaria para mantener referencias fijas que no se alteren constantemente con el tiempo; b) la singularidad: la identidad se hace por separación, por diferencia, pero al mismo tiempo aquello de lo que se separa es indispensable para la definición de sí; c) el reconocimiento de la pertenencia: el grupo necesita signos para reconocerse, para crear unidad, para orientar la adhesión de los miembros a una misma comprensión de sí. Permanencia, singularidad, reconocimiento de una misma pertenencia: estos tres componentes serán útiles para auscultar la construcción de la identidad

39 Tal es el error metodológico de Philip VIELHAUER en su artículo programático: «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte»; este autor aísla algunos discursos de Hch de su contexto narrativo y los lee como si se tratara de un enunciado teológico discursivo.40 André GREEN, «Atome de parenté et relations œdipiennes», en: L’identité (Seminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss), Paris, Le Seuil, 1977, p.81-107. Este artículo es una contribución para un seminario interdisciplinario de antropología sobre la cuestión de la identidad. Debo la referencia a Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Atti degli apostoli» (nota 1), p.126-127.

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cristiana con Pablo, especialmente en sus relaciones con el judaísmo. El camino de Damasco (Hch 9; 22; 26): entre raíces y ruptura

La conversión en el camino de Damasco no constituye la primera aparición de Saulo –quien será llamado Pablo a partir de 13,9- en el relato de Hechos. Conforme a un procedimiento que le es muy querido, Lucas introduce subrepticiamente su personaje en el mundo del relato, por debajo de la manga –por así decirlo-, con ocasión del martirio de Esteban: «y los testigos depositaron sus vestiduras a los pies de un joven hombre llamado Saulo» (7,58b). La primera aparición de este joven hombre está asociada a la represión judía contra los adeptos de Jesús: «Saulo había consentido a su muerte» (8,1ª).El cambio de Saulo sobre la ruta de Damasco aparece entonces como un golpe de fuerza divino. La importancia del acontecimiento a los ojos de Lucas se estima en su triple mención: expuesto en primer lugar por el narrador (9,1-19), vuelto a narrar por Pablo en 22,1-21, y luego otra vez de nuevo en 26,1-29. Si se abandona la obsesión de la crítica de las fuentes de identificar tres tradiciones diferentes que Lucas habría estado obligado a reproducir, se ve uno forzado a reconocer aquí un efecto de redundancia que remite al autor41. Lucas varía tres ocasiones el relato del acontecimiento para conferirle un valor fundativo: situado al origen de la vocación misionera de Saulo (Hch 9), el acontecimiento de Damasco está al centro del último discurso de Pablo en Jerusalén (Hch 22) y al centro de su apología ante el rey Agripa y su corte helenista (Hch 26). “Silabea” de este modo la segunda parte de Hechos.

Un golpe de fuerza divino

Decía: golpe de fuerza divino. El Resucitado detiene a Saulo en su camino de persecución, lo tira por tierra y lo despoja de su voluntad y condición de sujeto. «Sucedió que, yendo de camino, cuando estaba cerca

41 He abogado por atribuir al autor tanto un relato de la conversión de Pablo apoyado sobre una tradición (Hch 9) como sus dos variantes (Hch 22 y 26); las variaciones tienen en cuenta a los interlocutores del discurso de Pablo: la retórica cambia según el discurso esté destinado a la muchedumbre judía de Jerusalén en Hch 22 o a la corte real de Agripa en Hch 26; Lucas ha considerado igualmente el avance del macro-relato (Daniel MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.275-306). En el mismo sentido: Augusto BARBI, «I tre racconto di conversione/chiamata di Paolo (At 9; 22; 26): un’analisi narrativa», en: Giuseppe ANGELINI, ed., La rivelazione attestata: La Bibbia fra testo e teologia. Raccolta di studi in onore del Cardinale C. M. Martini (Quodlibet 7), Milano, Glossa, 1998, p.235-271.

de Damasco, de repente le envolvió una luz venida del cielo, cayó en tierra y escuchó una voz que le decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Él dijo: «¿Quién eres, Señor?» El otro: «Yo soy Jesús, a quien tu persigues; pero levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que debes hacer» (9,3-6). De ahí en adelante Pablo es conducido: se te dirá (pasivo divino) lo que hay que hacer42. Notemos bien que este violento cambio no quita a Pablo su judaicidad, sino que la reorienta. Lo que desnivela aquí es la mirada que fijaba en el Cristo. La forma como Lucas resume la primera predicación de Saulo convertido es altamente significativa: «En seguida, en las sinagogas, se puso a predicar que Jesús es el Hijo de Dios» (9,20). Esta formulación sintética es muy cercana a lo que el apóstol dice de él mismo dirigiéndose a los Gálatas, en la alusión más explícita que hace de su vocación: «Cuando Aquél que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, para que le anunciara entre los paganos…» (Ga 1,15-16a). El mismo título cristológico surge tanto de una como de la otra parte [Lucas y Pablo, N. del T.]. Semejante concordancia indica que, según mi parecer, Lucas ha heredado una leyenda de conversión de Pablo, la cual procedía del apóstol mismo, y que puntaba sobre el reconocimiento de la filiación divina de Jesús como piedra de toque del “cambio” paulino43.Pero una vez más, este cambio se inscribe en el seno del judaísmo de Pablo. En sus discursos a los interlocutores judíos repetirá que la resurrección de Jesús lleva a cumplimiento la esperanza de Israel (9,22; 13,32-33; 23,6; 26,4-8), y que él, Pablo, no contradice en nada la tradición de los Padres (22,3-4; 24,14-16; 28,17-20). En cada nueva ciudad a la que llega, con una obstinación que raya en lo absurdo, Pablo comienza por ir a la sinagoga, de ahí que su predicación haga que se le rechace con algo de violencia44. Este recurrente escenario, típico de la narración de Hechos, es seguramente una transcripción narrativa del slogan paulino: «al judío primero, después al griego» (Rm 1,16; 2,9-10). Pero hay más todavía: la insistencia lucana revela que la identidad cristiana no puede ser comprendida fuera

42 Sobre este aspecto de la experiencia religiosa de Pablo tal como la presenta Lucas, léase el artículo de Sophie REYMOND, «Paul sur le chemin de Damas (Ac 9,22 et 26). Temps et espace d’une expérience», NRT 118, 1996, p.520-538.43 Christoph BUCHARD a intentado reconstruir la tradición subyacente a Hch 9: Der dreizehnte Segué (FRLANT 103), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1970. 44 El mismo escenario se reproduce en Antioquía de Pisidia (13,42-52), en Iconio (14,-17), en Tesalónica (17,1-9), en Berea (17,10-14), en Corinto (18,1-10), en Éfeso (19,8-10), por no hablar del último disturbio en Jerusalén (21,27-36).

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del vínculo con Israel, sino en una dialéctica de continuidad y ruptura. Israel es el «lugar» de donde viene Pablo, pero también el lugar donde Pablo expone su diferencia. Encontramos aquí el segundo componente de la identidad (la singularidad), que ya había mencionado antes. La identidad cristiana no se dice fuera de un vínculo, pero vínculo conflictivo, con Israel.Como la nueva fe de Saulo, el cristianismo nace de una iniciativa de Dios sobre un fondo de hostilidad judía45.

La vía de los Padres

El primer retorno sobre el acontecimiento (Hch 22)46

se da en respuesta a la acusación hecha a Pablo de haber abandonado la Ley de Moisés y haber renunciado a la circuncisión (21,21). Pablo protesta como en Flp 2,5-6, ligando la excelencia farisea de su formación a la actividad de perseguidor de la Iglesia (22,3-5). Su conversión es certificada por Ananías; éste, dicho sea de paso, es presentado no tanto como un «discípulo» del Señor (9,10), sino como «un hombre piadoso según la Ley, acreditado por todos los judíos que habitaban ahí» (22,12).La línea de defensa de Pablo es clara: él no ha roto ni con el Dios de Israel, ni con el pueblo, ni con la Ley. Su conversión se inscribe en la vía de los Padres. Lucas lleva al extremo la paradoja siguiente: ser cristiano como Pablo, es a la vez situarse en una indefectible adhesión a la tradición y consentir a la novedad que trae la resurrección de Jesús. Va todavía más lejos: el auténtico judaísmo no puede sino consentir a la novedad cristológica (23,6; 26,6-7; 28,20).

Paradigma de la condición creyente

La última recuperación de la conversión de Damasco (Hch 26) aporta de nuevo una versión diferente; señal de que una vez más el narrador quiere hacer entender a sus lectores el relato de este acontecimiento fundador, liberando nuevos efectos de sentido. ¿Cuáles? Me detengo sobre la forma como el Resucitado, en esta versión, comenta el mandato que confía a Pablo: «Yo te libro de tu pueblo y de las naciones paganas a las cuales te envío, para abrirles los ojos, para que se vuelvan de las tinieblas a la luz y

45 La hostilidad de Israel en Hch es humana, el éxito de de la predicación cristiana viene de Dios. «Christianity is not the work of man, but of God» (Niels HYLDAHL, «The Reception of Paul in the Acts of the Apostles», p.111).46 Para más detalles sobre la relectura del acontecimiento de Damasco en los discursos autobiográficos de Hch 22 y Hch 26: Daniel MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.290-305.

del poder de Satán a Dios, para que reciban el perdón de los pecados y la herencia entre aquellos que son santificados por la fe en mí» (26,17-18). Resulta impresionante el tratar de describir el programa entregado a Pablo: abrir los ojos de los no-judíos, convertirlos de las tinieblas a la luz… ¿no es exactamente el proceso que ha vivido Pablo? ¿no es este el itinerario que realizó él mismo en Damasco? Abrir los ojos es una metáfora conocida por expresar el paso de un estado de ignorancia religiosa a una nueva revelación47. Pablo, vencido por la violenta luz del Resucitado, cegado y después sanado de su ceguera, es el prototipo de esta conversión48 que él deberá operar en las naciones paganas.La conversión de Pablo en Damasco es arrancada del registro autobigráfico, del mismo Pablo para adquirir un estatuto paradigmático; ésa ilustra la condición creyente como tal; deviene representativa de la experiencia cristiana49. No obstante que en las tres variantes de la historia del camino de Damasco los rasgos hagiográficos no están ausentes, el acontecimiento no está limitado al uso hagiográfico, ni está exclusivamente reservado al recuerdo personal del héroe Pablo, sino que deviene ejemplar del acceso a la fe.Mi tesis inicial (la figura de Pablo en Hechos es el lugar narrativo del desarrollo de la identidad cristiana) se hace más clara: de cara al judaísmo, el acontecimiento de Damasco configura una identidad cristiana entre raíces y ruptura. La ruptura con la tradición de Israel toca según 26,18 el perdón de los pecados y la herencia de los santificados, de ahora en adelante adquiridos por la fe en Cristo. ¿Por qué esta ruptura? ¿en qué sentido se trata de una ruptura? Lucas no lo explica aquí; en cambio, el discurso de Antioquía de Pisidia, hacia el que nos volvemos ahora, lo argumenta.

Antioquía de Pisidia (Hch 13) y Atenas (Hch 17): el Dios de todos y de cada uno

Compararemos dos discursos que, al interno de la imagen lucana de Pablo, asumen una función

47 Denis HAMM ha percibido bien el rol simbólico del ver en este relato: «Paul’s Blindness and its Healing: Clues to Symbolic Intent (Acts 9; 22 and 26)», Bib 71, 1990, p.63-72.48 «Volverse a» () es un término técnico de la conversión en la LXX y el NT.49 He explorado esta mutación narrativa de la experiencia de Pablo en paradigma de la experiencia cristiana en una contribución: «La discours, lieu de (re)lectura du récit. Actes 2 et 26», en: Daniel MARGUERAT, ed., La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (Le Monde de la Bible 48), Genève, Labor et Fides, 2003, p.395-409, sobre todo p.405-409.

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programática: la homilía en la sinagoga de Antioquía de Pisidia (13,16-41), representativa del dirigirse de Pablo al judaísmo, y el discurso en el areópago de Atenas (17, 22-31), representativo de su dirigirse a la cultura griega.

Divina sorpresa

La homilía de Antioquía de Pisidia (13,16-41) lleva a cabo una relectura de la historia de la salvación bajo la égida de las figuras liberadoras de Israel: Moisés, los Jueces, David, Jesús50. Entre estas cuatro figuras corre el hilo rojo de la fidelidad de Dios a su pueblo. Pero esta continuidad de la intervención divina está marcada por una sorpresa, que el predicador Pablo enuncia en medio de una citación profética: «Porque voy a hacer en sus días una obra, una obra que no creerían si alguno se la contase» (Ha 1, 5). Esta sorpresa no es otra cosa que la resurrección de Jesús, levantado de entre los muertos, siendo que ni David conoció esta suerte (13,32-37). La resurrección puede ser calificada de sorpresa, puesto que triunfa sobre el rechazo que los habitantes de Jerusalén opusieron al Cristo (13,27-29)51.El efecto de esta divina sorpresa es propiamente monumental. «Sepan pues, hermanos, que es por medio de él que viene el anuncio del perdón de los pecados, y de todo aquello de lo que no han podido ser justificados () en la Ley de Moisés; es en él que cualquiera que crea es justificado ()» (13,38-39). Se ha tildado a este fragmento de «meteorito» paulino: pues en efecto, ¡se insertaría sin dificultad en una carta del apóstol52! Cuatro temas se hallan enunciados, de los cuales Pablo no renegará de ninguno: a) el fracaso de la ley

50 Sobre los sumarios lucanos de la historia de la salvación, una práctica heredada de la tradición judía, ver Joachim JESKA, Die Geschichte Israels in der Sicht des Lukas. Apg 7,2b-53 und 13,17-25 im Kontext antik-jüdischer Sumarien der Geschichte Israels (FRLANT 195), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2001.51 Lucas sabía variar la fórmula de contraste «Jesús ha sido crucificado – Dios lo ha resucitado» según la colocase en los labios de Pedro dirigiéndose al pueblo de Jerusalén («ustedes lo han entregado y matado» 2,23) o sobre los labios de Pablo dirigiéndose a los judíos de Antioquía de Pisidia («los habitantes de Jerusalén y sus jefes […] exigieron a Pilatos que le hiciera morir» 13,27-28). Hablar de antijudaísmo en Hch es pues, incorrecto (Daniel MARGUERAT, La Première Histoire du christianisme, p.211-244). 52 Josef PICHLER sostiene la tesis de que el lenguaje paulino de la justificación es «conscientemente retomado y teológicamente acentuado» por Lucas, (Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im pisidischen Antiochien [Innsbrucker Theologische Studien 50], Innsbruck, Tyrolia, 1997).

mosaica para obtener la justificación; b) la concesión del perdón por Cristo; c) la recepción del perdón por la fe; d) la dimensión universal de la justificación por la fe. ¡El lector de Hechos tropieza aquí con un teologúmeno paulino de la mejor calidad! Pero esta afirmación teológica está enmarcada por el discurso de Pablo señalado anteriormente, es decir, por la relectura de la historia de la salvación que se ha apenas explanado en él, y esta relectura de la historia está modelada por una teología de la continuidad.Insisto. Este fragmento de soteriología muy paulino interviene a continuación de una demostración de la continuidad de la acción salvífica de Dios en Israel por la medicación de Moisés, de los Jueces, de David y de Jesús. Al término de esta demostración de continuidad surge un motivo que la tradición judía puede considerar -con todo derecho- una monstruosidad, a saber, la afirmación sin matizaciones del fracaso de la Torah ante el pecado. Ahora bien, Lucas presenta esta afirmación como el fruto de una divina sorpresa, la resurrección, que no hace sino confirmar el intervencionismo divino en la historia del pueblo elegido. Asistimos pues, a una estrategia de atenuación del choque, por la cual el autor de Hechos presenta la doctrina paulina de la justificación por la fe como el acto supremo en la gesta liberadora de Dios para con Israel. Esta estrategia retórica de encuadre es realmente impresionante; ésta nos hace comprender, de modo vivaz, la forma como Lucas recibe e interpreta el legado paulino.

Valorización de la búsqueda religiosa

El famoso discurso de Atenas (17,22-31) presenta la venida de Jesús como una respuesta a la búsqueda religiosa: «lo que ustedes veneran sin conocer, yo se los vengo a anunciar» (17,23b). Nosotros sabemos, desde los trabajos de Dibelius y de Gärtner53, que los discursos de Pablo rebosan tanto de citaciones tomadas de los LXX como de la cultura griega. En realidad, el conjunto del discurso es de doble acceso: puede ser leído tanto del punto de vista judío como del punto de vista de la filosofía estoica. El oyente/lector del discurso puede reconocer en él la fe bíblica en la creación del mundo a partir de Adán, pero también la filosofía estoica convencida de la formación del mundo a partir de un principio único se reconocerá en él: «A partir de uno solo54 él creó todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz

53 Martin DIBELIUS, «Paulus in Athen» (1939), en: Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 19685, p.71-75; Bertil GÄRTNER, The Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU 21), Luna-Copenhagen, Gleerup-Munksgaard, 1955.

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de la tierra, fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar; con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra lejos de ninguno de nosotros» (17,26-27). Es a este tiempo de búsqueda a tientas, de extravío en la búsqueda religiosa, de ignorancia, que Dios pone fin anunciando la posibilidad para todos de la conversión (17,30). Es evidente que Lucas valora aquí la búsqueda religiosa del mundo grecorromano, pero muestra su fracaso; por tanto, no defiende la posición de una teología natural55. La tolerancia de la ignorancia encuentra en la venida de Jesús su punto de suspensión: la conversión es requerida bajo el horizonte del «día en que [Dios] debe juzgar el mundo con justicia a través del hombre que él ha designado» (17,31). Y Pablo termina su discurso precisando que es por su resurrección que Jesús ha sido instituido como juez universal. Encontramos aquí la función-clave que ocupa, en el pensamiento lucano, la resurrección de Cristo56: dar cumplimiento a la promesa hecha a los padres; se presenta así como una garantía de la culminación de la historia universal.

Un proyecto de civilización cristiana

Detrás de estos dos discursos programáticos, uno destinado al judaísmo. Otro al mundo grecorromano, se perfila la ambición que Lucas tiene para el cristianismo. El autor de Hechos considera al cristianismo como una religión universal, un proyecto de civilización que engloba a judíos y paganos. El Evangelio, según su visión, hereda a la vez lo mejor del judaísmo y de la cultura imperial. Por un lado es cumplimiento de la esperanza de Israel (26,7), por el otro responde a la búsqueda del Dios desconocido (17,23).Lucas tiene la imagen de un cristianismo integrador, en el que se pueden fundir la historia particular de

54 «A partir de uno solo» ( ) puede tener sea género masculino («a partir de un solo hombre»), sea género neutro («a partir de un solo principio»). La TOB ha escogido el masculino, pero el otro es igualmente válido. Desde mi punto de vista, el autor de Hch mantiene a propósito una ambivalencia semántica que abre el discurso a una pluralidad de interpretaciones. Ya he defendido esta idea, y mostrado la presencia recurrente de este procedimiento de polisemia en la escritura de Hch en La Première Histoire du christianisme, p.97-122. 55 Contra Philip VIELHAUER, «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte», p.10-14.56 Daniel MARGUERAT, «Luc-Actes: la résurrection à l’œuvre dans l’histoire», en: Odette MAINVILLE, Daniel MARGUERAT, eds., Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament (Le Monde de la Bible 45), Genève, Labor et Fides, 2001, p.195-214.

Israel y la universalidad romana57. Pablo, predicador en la sinagoga y orador en el areópago, une estos dos componentes de los que nace la nueva fe. Fariseo y ciudadano romano, hijo de Abraham e hijo del Imperio58, Pablo encarna esta confluencia de tradiciones en que se forja el movimiento cristiano. Este héroe misionero funda una Iglesia en la que se confiesa al Dios de todos y de cada uno, un cristianismo que reúne el legado de Jerusalén y el porvenir de Roma59.

El estatuto de la Ley

Si se compara el mensaje de Pablo en Hechos y la teología de las epístolas paulinas, es fácil de percibir claras intersecciones: en ambas partes se expone una percepción de la universalidad de la salvación y la afirmación de que el perdón de los pecados es fruto de la resurrección de Cristo60. Por otra parte, se notan muy abiertas diferencias: la radicalidad de la gracia justificante, que es la piedra de toque del pensamiento paulino, se atenúa en Lucas; falta que sea diagnosticado lo que causa el fracaso de la Ley. Pablo lo dice claramente en Rm 7: el fracaso del hombre ante la salvación no viene del mandamiento, sino del pecado que se sirve de la Ley para poner al creyente contra su Dios (7,7-25). Lucas defiende una posición ambivalente sobre la Torah: de un punto de vista soteriológico, el rol de la Ley () está concluido (Lc 16,16); a partir de entonces, el perdón no pasa más a través de ella sino de Cristo (Hch 13,39); de un punto de vista histórico, la Ley permanece como un factor identitario tanto para el cristianismo como para el judaísmo, no obstante que Pablo puede alegar el hecho de que él “no ha hecho nada contra la Ley o contra las costumbres () de los padres» (Hch

57 François BOVON, «Israël, l’Église et les nations dans l’œuvre double de Luc», en: L’œuvre de Luc. Études d’exégèse et de théologie (LD 130), Paris, Le Cerf, 1987, p.242-263.58 Pudiera traducirse como “niño del Imperio”, dado que el texto dice hijo (fils) de Abraham e hijo (enfant) del Imperio, no alude pues a la generación sino a estar bajo su auspicio. 59 Lucas sitúa el porvenir de la cristianismo entre Jerusalén, donde radican sus raíces, y Roma, donde el Imperio constituye la plataforma de expansión de la nueva fe. He expuesto ya este tema en La Première Histoire du christianisme, p.97-122.60 La articulación del perdón sobre la resurrección de Cristo se encuentra también tanto en Hch 5,31 («Dios lo ha exaltado [] a su diestra como príncipe y salvador para conceder a Israel la conversión y la cancelación de los pecados») como en Rm 4,24b-25: «puesto que nosotros creemos en Aquél que ha levantado de entre los muertos a Jesús nuestro Señor, quien ha sido entregado por nuestras faltas y ha sido resucitado para nuestra justificación ( ).»

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28,17b)61. Dicho de otra forma: Lucas anula la Ley- en el régimen cristiano, pero conserva (espiritualizándolas) las costumbres- que manda la Ley. Lucas, nota François Bovon, «admira la era y el valor de la Ley. Reconoce su uso en los judeo-cristianos y traza su alcance espiritual para los pagano-cristianos y, más en general, define su valor universal para todos los espíritus razonables62».Si bien Pablo no es un anti-Ley, semejante valoración de la Ley para la identidad cristiana no es normal en él. ¿Por qué esta diferencia en Lucas? Mi hipótesis es que esta posición, en nuestro autor, sostiene su apología del cristianismo. Los Romanos, es muy conocido, tienen un santo horror de toda superstitio nova ac malefica (superstición nueva y maléfica)63; todo aquello que era parecido a una nueva creencia despertaba la desconfianza, mientras que la elevada antigüedad de sus tradiciones legitimaba una religión. Al lado de un antisemitismo popular, la fe judía podía suscitar la admiración de los Romanos por su antigüedad64. Lucas no podía acreditar la idea de que frente a la antigüedad del judaísmo, los adeptos de Jesús habían fundado una nueva religión; le interesaba por tanto, mostrar que por debajo de las modificaciones visibles entre judíos y cristianos, la Ley constituía este vector de continuidad que aseguraba al cristianismo el legado de la historia patriarcal.

Éfeso (Hch 19) y las despedidas (Hch 20): el cristianismo, lugar de la Palabra

En la itinerancia misionera de Pablo, la parada de Éfeso es la ocasión del famoso disturbio de los orfebres, en defensa de su comercio ligado al templo de Artemisa, contra la predicación del apóstol (19,21-40). Lucas, en su cuadro animado, evoca con talento

61 La teología lucana de la Ley combina para su objetivo una retórica de invalidación (la Ley ya no es operativa para la salvación) y una retórica de cumplimiento (la Ley marca en sus costumbres y en su imperativo de amor la identidad de los creyentes). Ver el estudio de François BOVON, «La Loi dans l’œuvre de Luc», en: Camilla FOCANT, ed., La Loi dans l’un et l’autre Testament (LD 168), Paris, Le Cerf, 1997, p.206-225.62 «La Loi dans l’œuvre de Luc» (nota precedente), p.225.63 Esta expresión condena, en las leyes romanas, los nuevos cultos orientales (J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul. Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today, p.61).64 Flavio Josefo, cuyo proyecto historiográfico se emparenta en más de un punto con el de Lucas, es conciente del prestigio que confiere a la religión judía su antigüedad; él insiste en el hecho de que sus Escrituras «abrazan la historia de cinco mil años» (A. J. 1,13; cfr. contre Apion 1,1). En el s. II, el filósofo Celso en su Discurso verdadero reprochará a los cristianos el innovar.

las resistencias económicas que levanta la predicación del Evangelio. Pero antes de esta agitación popular se produjo otro problema. Siguiendo el escenario clásico ya evocado, Pablo se presentó en la sinagoga de Éfeso, donde se esforzó por convencer a sus oyentes. Pero «como algunos se endurecieran y no se dejaran convencer e injuriaban al Camino en plena asamblea, rompió con ellos () y, tomando a parte a los discípulos, conversaba todos los días con ellos en la escuela () de Tirano» (19,9).

La elección de la escuela

Ante la resistencia y la hostilidad de sus correligionarios, Pablo cambia de lugar y se instala en una escuela. designa un lugar de enseñanza, un edificio escolar en el que Tirano enseña o que él posee65. ¿Acaso es esta migración de la sinagoga a la escuela un detalle fortuito? No lo creo, teniendo en cuenta del comentario que hace al respecto el narrador: «Esto sucedió durante dos años, de modo que todos los habitantes de Asia pudieron oír la palabra del Señor, judíos y griegos» (19,9). Hay cuatro elementos a tener presentes en este episodio: a) se desarrolla un proceso de separación geográfica con la sinagoga (, romper con, es un gesto de dejar fuera); b) el vocabulario de la escuela () es reforzado por la triple aparición del vocablo , discípulo, del cual surge la pregunta de si no designa a los alumnos de Pablo (19,9.30; 20,1)66; c) surge aquí el apelativo distintivo de la fe cristiana como «Camino» ()67; d) la enseñanza impartida en la escuela concentra un auditorio universal, judío y griego. Resultado: la larga permanencia de Pablo en Éfeso fue la ocasión de una ruptura simbólica, mediante la elección de un nuevo lugar de comunicación de la Palabra, la cual desborda el

65 se puede aplicar a un grupo de alumnos, y su significado «aula de escuela» es poco frecuente y tardío (testificado en Plutarco y Epícteto); es por tanto, el que se impone aquí. El término no se presta para designar una sinagoga privada (art. , EWNT III, Stuttgart, Kohlhammer, 1983, col.765).66 En Hch, designa generalmente a los miembros de la comunidad cristiana. En 9,25, («sus discípulos») designa a aquellos que Pablo ha convertido por su predicación en Damasco; puede tratarse de lo mismo aquí, en 19,30 y en 20,1. Christopher MOUNT considera que «these “Pauline” disciples are a narrative construct reflecting the successful preaching of the word of God by Paul in Asia» (Pauline Christianity, p.121).67 Después de Hch 9,2, se encuentra en 19,9 la primera mención de como apelativo distintivo de la comunidad de adeptos de Jesús; más adelante: 19,23; 22,4; 24,14.22. Contra el apelativo de «secta» (: 24,14; 28,22), Lucas opta por la terminología del «camino» para designar el movimiento cristiano.

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marco del judaísmo para abrirse a los paganos. La instalación en una escuela implica un desplazamiento significativo de las referencias institucionales, rituales e intelectuales de la comunidad reunida en torno a Pablo en Éfeso. Si se recuerdan los tres componentes de la identidad (permanencia, singularidad, reconocimiento de la pertenencia), se ve articularse aquí el segundo (a causa de la separación) y el tercero (por el apelativo del Camino).¿Qué pensar de esta nueva localización del cristianismo en la escuela? El sociólogo Maurice Sachot distingue tres estadios sucesivos de desarrollo de una religión: el modelo profético (tiempo de la inspiración), el modelo de la scholé (la escuela filosófica), el modelo de la religio (la religión instituida)68. Desde mi punto de vista, la primera asimilación del cristianismo a una scholé, una escuela, se remonta a Lucas. Antes que él, Filón había hablado de la Sinagoga como un lugar de enseñamiento, una didaskaleia de las Escrituras69. Lucas, en su evangelio, inició la imagen mediante su presentación de Jesús como filósofo itinerante: la larga sección llamada “del viaje” (Lc 9,51-19,28) muestra a Jesús enseñando y curando, a la manera de un filósofo taumaturgo de la Antigüedad. Hechos la prosigue asimilando al cristianismo naciente a ella, expulsado del templo de Jerusalén (8,1b-4), a una escuela donde se comparte la Palabra; esta evolución va de la mano con la personalización creciente del relato hacia el final de Hch, y su focalización en la persona de Pablo en su rol de maestro y mártir (Hch 19-28).

68 Maurice SACHOT, L’invention du Christ. Genèse d’une religión, Paris, Odile Jacob, 1998. El autor data la adopción cristiana del modelo de la scholé a mediados del s.II, con las escuelas gnósticas (Valentino), la escuela-Iglesia de Marción y la escuela de Clemente de Alejandría (p.140-150). Sin embargo considera el discurso de Pablo en Atenas (Hch 17) como el prototipo de la discursividad cristiana: inscrito en la línea ya trazada por el proselitismo judío, este discurso «trata de mostrar que el mensaje cristiano, por una parte, responde a las preguntas fundamentales que todo hombre se pone en el orden del conocimiento y propone, por otra, un ideal de vida capaz de satisfacer plenamente su espera(nza)» (p.136). Considero que el modelo de la scholé es ya adoptado por el autor de Hch en su presentación de la identidad del cristianismo, aunque su desarrollo histórico como escuela data, como afirma Sachot, del s.II.69 «¿Qué son en efecto nuestros lugares de oración en las diferentes ciudades, sino escuelas () de prudencia, de coraje, de sabiduría, de justicia, de piedad y al mismo tiempo de santidad…?» (De vita Mosis II, 216, trad. R. ARNALDEZ, C. MONDÉSERT, J. POUILLOUX, P. SAVINEL, Paris, Le Cerf, 1967). Se podría agregar la presentación helenizada que hace Flavio Josefo de las tres «filosofías» () constitutivas del judaísmo (Guerre des Juifs 2,119-161; A. J. 18,11-25).

Bajo el poder de la Palabra

De este maestro que ha llegado a ser Pablo a lo largo del relato, Lucas describe las despedidas al término de sus viajes misioneros. Sobre la ruta de Jerusalén, donde va a entregar el producto de la colecta destinada a la comunidad, Pablo se detiene en Mileto y dirige sus últimas palabras a los ancianos de Éfeso (20,17-38). La escena está cargada de emoción. Pablo expresa su incertidumbre respecto a la suerte que le espera; pero sobretodo, recuerda la rectitud del enseñamiento que ha impartido y pone en guardia contra las falsificaciones. Estamos aquí en la cumbre del modelo escolar y de la personificación: el maestro entrega su legado doctrinal.La sorpresa viene del hecho que el autor de Hechos no aprovecha este discurso para vincular la memoria cristiana a la persona de Pablo, o la palabra misma de Pablo (¡cosa que harán las cartas Pastorales!). Lucas, al contrario, liga el adiós a la palabra, al logos: «Y ahora», dice Pablo a los ancianos de Éfeso, «los entrego a Dios y a la palabra de su gracia, la cual tiene el poder de edificar y de dar la herencia entre todos los santificados» (20,32). Una dificultad de comprensión surge aquí. ¿Quién tiene «el poder de edificar y de dar la herencia»: Dios o «la palabra de su gracia»? La TOB ha optado por el primer sentido70. La sintaxis recomienda más bien adoptar «la palabra» como referente del relativo: Pablo entrega los suyos al poder de la Palabra71.

El relato de una Palabra instituyente

Este rasgo es absolutamente característico de la eclesiología lucana tal como se percibe en Lc-Hch: la edificación y la consolidación de la Iglesia no dependen primordialmente ni del ministerio (si bien el ministerio de los Doce y el de Pablo tienen una importancia capital para Lucas), ni del Espíritu (aun cuando el autor no cesa de mostrar el poder del Espíritu en acción). La edificación de la Iglesia depende de la Palabra de Dios. El ministerio eclesiástico es su instrumento. El Espíritu es una fuerza actuante. ¿Es necesario agregar que, en este punto, es totalmente paulino72?

70 TOB, Nouveau Testament, 1989, ad 20,32 nota 1. Lo mismo Joseph A. FITZMEYER, The Acts of the Apostles (AB 31), New York, Doubleday, 1998, p.681. 71 El relativo puede estar sintácticamente vinculado sea a , sea a . Esta segunda interpretación es adoptada por Jacques DUPONT, «Les ministères de l’Église naissante d’après les Actes des Apôtres», en Nouvelles études sur les Acts des Apôtres (LD 118), Paris, Le Cerf, 1984, p.182.72 Formulación luminosa de François BOVON: «Lucas, no más que Pablo, no sitúa al Espíritu en el primer plano. Es la Palabra, estimulada y acompañada por el Espíritu, la que

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El poder regresa a la Palabra, que nuestro autor no comprende como el depósito de la fe (como en el caso de las Pastorales), sino como una potencia divina activa en la historia. Como lo subraya Jacques Dupont, la realización de la tarea confiada a los ancianos de Éfeso «no sabría ser atribuida a un “poder” que los distinguiría de los simples fieles: ella será obra de un “poder” que pertenece únicamente a la palabra de Dios73».La especificidad de los tres vectores de la recepción de Pablo en el primer siglo es aquí particularmente aparente. El Pablo «canónico» (Pablo de las epístolas) deja en herencia su propia palabra, consignada en su correspondencia. El Pablo «doctor» (Pablo de las Pastorales) deja una doctrina, fijada y estereotipada en el depósito de la fe (1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12.14). El Pablo de Hechos entrega a los responsables de la comunidad al poder de la Palabra; se percibe actuando en Lucas una teología veterotestamentaria de la palabra divina74. Hechos de los apóstoles no es ni un relato de sucesión apostólica (nadie hereda el título de apóstol reservado sólo a los Doce), ni un relato de institución (Lucas se desinteresa de la estructura eclesiástica), sino el relato de una Palabra instituyente75. Pablo se perfila como la figura ejemplar del testigo que se desvanece detrás de la palabra que anuncia. Narrativamente, este desvanecimiento se plasmará en la ausencia, al final de Hch, de la mención de su muerte76.

cuenta en primer lugar. El libro de Hechos no narra el éxito de experiencias entusiastas, sino la difusión de la Palabra sostenida y seguida por la oferta del Espíritu» (Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches [1950-1975] [Le Monde de la Bible 5], Genève, Labor et Fides, 19882, p.253). 73 «Les ministères de l’Église naissante d’après les Actes des Apôtres», p.182.74 Jürgen ROLOFF ha percibido muy bien esta diferencia entre la palabra paulina en las Pastorales, la entrega como un depósito doctrinal («festes Lehrdepositum») y la entrega de los ancianos a la Palabra considerada como un poder divino operante salvíficamente en la historia (Die Apostelgeschichte [NTD 5], Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1981, p.306-307). Josef PICHLER confunde las perspectivas atribuyéndole a Lucas la erección de la teología de Pablo en depositum fidei («Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk», p.737).75 Ver Yann REDALIÉ, «L’immagine di Paolo negli Tai degli apostoli», p.135.76 La ausencia de la mención de la muerte de Pablo no es la consecuencia de una falta de información de parte del autor, ni de una redacción demasiado temprana del libro (antes de la muerte de Pablo); ésa proviene de una estrategia narrativa orientada a fijar al final la imagen de la Palabra más que el deceso dramático del testigo (al respecto, ver mi análisis en La Première Histoire du christianisme, p.307-340).

De ahí paso, para terminar, a estos últimos versículos de la obra a Teófilo.

Roma (Hch 28): la casa, lugar de la Iglesia

El libro de Hechos de los apóstoles no se termina ni en la muerte del héroe (Pablo), ni con una palabra de adiós, sino en una casa romana en la que Pablo predica. Esta casa es lugar de una palabra en la que, dice el narrador, se articulan dos grandezas teológicas como son el Reino de Dios (polo de la predicación de Jesús) y el Señor Jesucristo (polo teológico de Hch). He aquí los últimos versículos del libro: «Se quedó por dos años enteros en su propio alojamiento y acogía a todos los que venían a él, proclamando el Reino de Dios y enseñando lo concerniente al Señor Jesucristo con una total valentía y sin impedimento alguno» (28,30-31).

Del templo a la casa

El evangelio de Lucas se abre (Lc 1-2) y cierra (Lc 24) en el templo de Jerusalén. El libro de Hch, después de haber expuesto la edad de oro de la primera comunidad en Jerusalén, reunida en torno a los apóstoles en el templo (capítulos 1-6), relata la progresiva migración del templo a la casa77. El cristianismo que se constituye adopta la casa como lugar de recomposición de su identidad. La misión de Pablo y de sus colaboradores está amojonada por estas casas en las que se detienen, donde son acogidos, en las que se reúnen los nuevos adeptos: la casa de Sergio Pablo en Chipre, de Lidia en Filipos, de Aquila y Priscila en Corinto, de Tirano en Éfeso, la habitación en alto en Troáde… La casa, la domus romana, configura en Hch el espacio en el que la cristianismo sin templo recompone sus ritos, teje vínculos de fraternidad y de sororidad, practica la acogida y despliega su comunión.

Una teología del sufrimiento

Es en este espacio, en que se juega el avenir de la cristianismo, que el autor de Hch escoge simbólicamente de terminar su relato. Al mismo tiempo, en esta casa, el testigo Pablo es un testigo frágil. La salida del relato de Hechos es en efecto, todo excepto una vía triunfal: el héroe está encadenado, en libertad bajo custodia de un soldado, a la espera de su proceso ante el tribunal imperial.

77 Sobre la migración del templo a la casa en Hch, y la lectura teológica de este traslado, remito a mi artículo: «Du temple à la maison suivant Luc-Actes», en Camille FOCANT, ed., Quelle maison pour Dieu? (LD fuera de la serie), Paris, Le Cerf, 2003, p.285-317.

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Pablo llega a Roma al término de un largo recorrido que es para él como una via dolorosa (Hch 21-28)78.Más que oponer, como se hace constantemente, la teología paulina de la cruz a una supuesta theologia gloriae en Lucas79, será mejor estar atentos a una aparente (¡pero solamente aparente!) contradicción en la manera con la que el autor relata los sufrimientos de Pablo en Hch. Por un lado, la misión de Pablo está inscrita en principio bajo el signo del sufrimiento, y esta predicción del Resucitado en Damasco (9,16) se confirma ampliamente a lo largo del relato; la constante angustia de Pablo es dominada por un «es necesario» divino (: 19,21; 23;11), que hace eco del «es necesario» de la Pasión de Jesús (Lc 9,22). Por otro lado, Pablo vuelve a cobrar fuera después de cada desgracia, demostrando así la fuerza y la sabiduría que recibe de Dios (ejemplo tipo: el viaje a Roma en Hch 27). Lucas está atento a ataviar a Pablo con los atributos del orador prestigioso y de alta cultura80. Si bien es patente que el autor de Hch no expone la teología paulina de la cruz, no defiende tampoco una teología del sufrimiento; al autor le importa mostrar que en la oquedad de este sufrimiento, el justo es socorrido por su Dios81.Con esta consideración se resaltará que el final de Hechos constituye una inclusión significativa junto con el inicio de la obra. En su prefacio (Lc 1,1-4), Lucas había prometido a su lector-modelo, Teófilo, exponerle un relato que le permitiría verificar la solidez del enseñamiento recibido: «a fin de que reconozcas la solidez () de las palabras que has recibido» (Lc 1,4). La indica seguridad, fiabilidad. El final de la obra es revelador de lo que Lucas entiende por seguridad: lo que recibe Teófilo, en la figura de Pablo, no excluye sino que integra el sufrimiento del testigo. Pablo es el paradigma del enviado cuya condición, a imagen del Maestro, se comprende bajo el horizonte de la cruz.

Conclusión: Pablo, una figura identitaria

El libro de Hechos es el testigo de un fenómeno diversificado de recepción del paulinismo en el primer siglo, al lado de una recepción «canónica» (el corpus de las cartas de Pablo) y de una recepción

78 Marie-Eloise ROSENBLATT, Paul the Accused. His Portrait in the Acts of the Apostles, p.62-93.79 Esta vieja sospecha emana de Ernst KÄSEMANN, Der Ruf der Freiheit, Tübingen, Mohr, 19725, p.207-222 (ver mi análisis en: La Première Historie du christianisme, p.61-63).80 La obra de John Clayton LENTZ ofrece la demostración de ello: La Portrait de Paul selon Luc dans les Actes des Apôtres. 81 J. Christiaan BEKER, Heirs of Paul.Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today, p.51-55.

«doctoral» (redacción de las epístolas deutero-paulinas y de las Pastorales). Ponderar la recepción «biográfica» de Pablo en Lucas requiere tomar en cuenta su objetivo específico ya que la narración de la misión de Pablo se inscribe en un despliegue de la identidad del cristianismo. La figura de Pablo tiene en Hechos una función identitaria. Ésta permite al autor exponer el vínculo de continuidad con el judaísmo y las causas de la ruptura, la universalidad de la nueva fe, el rol fundador de la Palabra y la inscripción del cristianismo en el tejido social del Imperio romano.Aquí, Pablo resulta emblemático del devenir cristiano. Esta función atribuida al apóstol explica las alteraciones que sufre su imagen en el relato lucano. El autor de Hch dirige esta imagen a una cristianismo en busca de identidad, cuyos lazos con la Sinagoga se rompen, y que asume progresivamente su rol de tertium genus entre Israel y los paganos. Se ve al cristianismo ser heredero a la vez, de lo que la tradición judía tiene de grande y de la universalidad romana; el Pablo de Hch, situado en la confluencia de las dos culturas, ilumina la vocación cristiana.Decidido a hacer de Pablo el emblema del cristianismo, Lucas ha corrido algunos riesgos.En muchos puntos –la imagen de Dios, el rol de la cristología en la salvación, la importancia de la fe para la obtención del perdón, la función decisiva de la resurrección- Lucas ha entendido bien al apóstol y su mensaje.En cambio, en otros puntos, Lc-Hch revela su pertenencia a una cristianismo de tercera generación: la agudeza de la teología paulina de la cruz se ha atenuado82; la reflexión del apóstol sobre los riesgos de la obediencia religiosa se ha perdido; su denuncia del efecto perverso de la Ley como ley ha perdido su filo. Lucas presenta el fracaso de Israel frente a Jesús y a sus enviados, pero no lo analiza, como tampoco analiza el fracaso de la Ley. Desde mi punto de vista, la antropología optimista de Lucas y su humanismo le impiden ratificar la imagen negra que Pablo se hace del fracaso de toda obediencia religiosa.Erigiendo a Pablo, durante diecisiete capítulos del libro de Hch, como héroe del cristianismo naciente, Lucas ha corrido algunos riesgos. Si le pidiéramos hoy de rendir cuentas de sus olvidos, y desplazamientos respecto del pensamiento del apóstol, quizás respondería83: yo no he escrito ad

82 En el seno del cristianismo de tercera generación, la cruz no es más maldición de la Ley sobre el Hijo (Ga 3,13), sino la consecuencia de la obediencia del Hijo y de la infidelidad humana. Sin embargo, su rol no es eliminado. Para Lucas, la sangre de la cruz sella la nueva alianza de Dios con los hombres (Lc 22,19-20) y el nacimiento de la Iglesia (Hch 20,28). 83 Con Karl LÖNING, «Paulinismus in der Apostelgeschichte», p.232.

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majorem Pauli gloriam, no he escrito para la gloria de Pablo, sino para la gloria de una Palabra que sin él no nos hubiera sido comprensible, y he querido decirles por qué.

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