BENEMÉR ITA UNIVERS IDAD AUTÓNOMA D E PUEBLA

Enrique Agüera IbáñezRector

José Ramón Eguibar CuencaSecretario General

Carmen Romano RodríguezDirectora de la Facultad de Filosofía y Letras

Revista semestral de filosofíadirigida a investigadores y estudiosos de la filosofíaNúmero doble, Año 6, Números 10 y 11, Vol. 6,enero-junio 2005 / julio-diciembre 2005Es una publicación del Taller del Seminario de Filosofíadel Centro de Investigaciones Filosóficas de la BUAPwww.ldiogenes.buap.mx2005 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

director: Jesús Rodolfo Santander

secretaría de redacción: Célida Godina Herrera

consejo editorial: Juan Manuel Campos B., Nan José de la Cueva, Célida Godina,Olimpia Yolanda Juárez, Rafael Lechuga, Carmen Romano,Jesús Rodolfo Santander, José Várguez

comité científico: Mauricio Beuchot (UNAM, México),Horacio Cerutti Guldberg (UNAM, México),Raúl Dorra (BUAP, México),Enrique Dussel (UAM, México),Norma Fóscolo (UNCUYO, Argentina),Carmen López Sáenz (UNED, España),Walter Redmond (Universidad de Austin, Texas, E.U.),Juan Manuel Silva Camarena (UNAM, México),Ute Schmidt Osmanczik (UNAM, México)Diego Tatián (UNC, Argentina),Antonio Zirión Quijano (UNAM, México)

redacción: 3 Oriente 210, Centro Histórico,C.P. 72000, Puebla, Pue. México

teléfono: 229 55 00 ext. 5431

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ISSN: 1665-1448

ilustración de portada: Hess Gretchen

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suscripción y canje: Centro de Investigaciones Filosóficas BUAP3 Oriente 210, Centro Histórico, Puebla, México, C.P. 72000,Teléfono y Fax: 229 55 00 ext. 5431

distribución: Centro de Investigaciones Filosóficas de la Fac. de F y L, BUAP

Revista registrada en latindex, www.latindex.unam.mx y en

The Philosopher´s Index, www.philinfo.org

Cada autor es responsable de su texto

Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico

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Índice

Leer a Rousseau. ¿Las cadenas de la libertad?Juan Manuel Silva Camarena

Reactualización hermenéutica de la noción de laSittlichkeit: la crítica de Hegel a Kant vista a travésde un contemporáneoPablo Lazo Briones

Ética del discurso y necesidad de fundamentaciónNoé Héctor Esquivel Estrada

La dimensión narrativa del mundo de vidacomo ampliación de la autonomíaque defiende la ética discursivaVicente Carrera Álvarez

Explicar al “ser racional actuante”, tarea de la éticaFernando Sancén Contreras

La ética profesional como preguntaFrancisco Camacho

La utopía y el nuevo mundo: el derecho a la esclavitudfrente los teólogos juristas españolesLourdes Reyes Manuel

Bartolomé de las Casas: defensor de los indiosJacob Buganza-Torio

Paul Ricoeur (1913-2005)Luis Vergara

Los prejuicios del ser. Reflexiones entornoal inicio de Ser y TiempoÁngel Xolocotzi

Ser y Tiempo en castellano(entrevista con Jorge E. Rivera)

H. G. Gadamer, La filosofía griegay el pensamiento moderno

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169

181

189

197

203

211

215

221

233

H. G. Gadamer, Verdad y Método, Introducción

La recuperación hermenéutica del hierós logosGreta Rivara Kamaji

Las contradicciones del relativismo. Reflexiones sobreun crítica de Leo Strauss a Two concepts of libertyJesús M. Díaz Álvarez

La sombra de Descartes, el genio malignoy racionalidad modernaJorge Velázquez Delgado

Qué es la filosofía para Xavier ZubiriAlphonso Villa

El olvido de la filosofía. La evolución yel diseño en la educación norteamericanaWalter Redmond

El cuadrado escolástico de oposiciónde la cuantificación y la modalidadJuan Manuel Campos Benítez

ReseñasSer y tiempo y vida fáctica de Xolocotzi Yáñez, Ángel,Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su caminoa Ser y Tiempo, Universidad Iberoamericana–Plazay Valdés, México: 2004, pp. 252.Luis Ignacio Rojas G.

Reseña del libro de Célida Godina, El cuerpo vivido.Una mirada desde la fenomenología y la teoríade género, Puebla, BUAP, 2004.Ricardo Gibu

VICO, Giambattista: OBRAS. Oraciones inaugurales. Laantiquísima sabiduría de los italianos, ed. y trad. F. J.Navarro, Barcelona, Anthropos, 2002.Josep Martínez Bisbal

Rábade Romeo, Sergio. El empirismo. David Hume. OBRASII. Edición de Concha Cogolludo, Estructuras y Procesos,Serie Filosofía, Editorial Trotta. España, 2004., pp. 566.Rafael Lechuga Aparicio

Resúmenes

Acerca de los autores

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Juan Manuel Silva Camarena

Leer a RousseauLeer a RousseauLeer a RousseauLeer a RousseauLeer a Rousseau¿Las cadenas de la libertad?¿Las cadenas de la libertad?¿Las cadenas de la libertad?¿Las cadenas de la libertad?¿Las cadenas de la libertad?

1. L’homme est né livre, et cepandant par tout il est dans les fers†:1 el hombre, ha

nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. Con cierta facilidad se

puede caer en la cuenta de que hay buenas razones para leer a Rousseau... Quien ha

tenido la tentación de hacerlo, quizá haya sido por el poder de las palabras, por la

seducción de sus palabras. ¿Quién puede leer estas líneas iniciales del Contrato social

sin sentir la curiosidad de seguir leyendo? Tal vez tiene lugar en este caso algo más que

una mera curiosidad. Pongámoslo así: ¿Se siente uno más libre después de leer a Rousseau?

O por el contrario: ¿Gracias a él se experimenta la vivencia terrible de que nuestra

libertad es algo que estamos condenados a perseguir hasta el final de la existencia?

Quién sabe qué tan deliberadamente, si enteramente conscientes o hasta qué

punto proponiéndoselo, pero el poder de lo dicho lo ejercen ciertos escritores sobre el

espíritu del lector, siempre y cuando éste sea capaz de cometer el aparentemente

inocente acto de leer. Lo afirmamos así porque nadie que quiera saber está por com-

pleto libre de culpa, o cuando menos, de sospecha. ¿Por qué quiere saber, para qué?

No se puede adoptar sin más la idea de que tendemos naturalmente al conocimiento.

No se trata de una frase para hacer reír. Hablamos en serio: ¿qué se propone el que

quiere saber algo? ¿Se nota que hay en esto una cuestión pendiente?

También dicho con seriedad: ¿qué se propone el que dice algo? Para salir rápido

del paso puede afirmarse que lo que quiere es que le entiendan. Y el que lee, supues-

tamente, quiere entender. Para no investigar más por aquí, se puede aceptar que se

trata, por lo menos, de entender. Sin mucha cortesía que digamos, a menudo pregun-

tamos a nuestro interlocutor si entiende. Si entiende esto o lo otro. Si nos entiende.

La desazón producida por la sensación de que no nos entienden o de que no nos damos

a entender es bien conocida. Un extremo de esta situación se toca, por ejemplo,

1 J.-J. Rousseau, Oevres complètes. III. Du Contrat social. Écrits politiques, Bibliothèque dela Pléiade, NRF, Edition Gallimard, París, 1964, p. 289. En castellano puede consultarseesta edición: Jean Jacques Rousseau, Obra selecta, El contrato social, Discurso sobre lasciencias y las artes, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entrelos hombres, tr. de Enrique López Castellón y Francisco Márquez Cabrera, estudio prelimi-nar de Enrique López Castellón, Edimat Libros, Madrid, 2000.

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cuando alguien dice que sólo aprendió inglés para poder entender a Shakespeare, o

que estudió danés para entender en su propio idioma a Kierkegaard, al autor de El

concepto de la angustia. Bien. No tenemos que entender todo. Pero ¿qué tendríamos

que entender, para andar por estos caminos de Dios?

Con malicia o sin ella, no falta quien haga la pregunta: ¿Ya entendió usted a Platón?

¿Ha intentado entender a Heidegger? Usted sabe, a Hegel no se le entiende sin la guía

de un maestro... ¿Y a Rousseau? ¿Cómo se debe leer a Rousseau, por ejemplo, si uno

desea comprenderlo. Entenderle y entenderlo. Claro está que no se puede afirmar con

cordura que se ha entendido a un autor porque se puede decir de memoria dos o tres

ideas suyas. A veces da la impresión de que hemos entendido bien un texto cuando

podemos comunicarlo en una sola oración, compendiadamente, señalando lo esencial.

Esto implica, por supuesto, lo superfluo o lo secundario. Lo que se puede quitar y no

hace falta, o lo que se puede añadir pero siempre sale sobrando. Como si habláramos

de ramas y troncos, con la presunción de poseer la medida precisa, diríamos qué

ramas salen sobrando, cuáles troncos son esenciales. Pero algo es algo, cuando enten-

demos preguntas. La lectura de Rousseau podría mostrarnos de qué modo responde a

las cuestiones que se plantea en sus obras fundamentales: ¿El restablecimiento de las

ciencias y de las artes ha contribuido al mejoramiento de las costumbres? (Discurso

sobre las ciencia sobre las artes);2 ¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hom-

bres? (Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres);3

¿Cómo se puede estar bien educado para ser capaz de sobrellevar los bienes y los

males de esta vida? (Emilio),4 ¿Cuál es el fundamento del Estado? (El contrato social).5

2. Concentrémonos en esto: ¿cómo entender a Juan Jacobo Rousseau, si nos pre-

ocupa la política y la ética? La formulación misma de esta interrogación supone que

hay algo especial que entender en lo que sostenía este autor del siglo XVIII. Y si fue del

dieciocho, parece lógico que podrá entenderse cotejando lo que sostuvo con lo que se

dijo en el diecisiete o antes. O tal vez, revisando su biografía. ¿Por qué no? Todos lo

hacen. O casi todos.

Si no sabemos nada acerca de Rousseau de todos modos es probable que en el

escenario de nuestra mente aparezca el título de un libro: “Emilio”, acompañado de

la idea de la libertad: un niño, llamado Emilio, educado en y para la libertad. Y hasta

podría haber alguien en nuestro derredor que pudiera repetir de memoria que Todo

está bien al salir de manos del Autor de las cosas, pero todo degenera en manos del

hombre; primera idea, del comienzo del famoso libro de Rousseau sobre la educación.

Si sabemos más cosas, podemos decir, por ejemplo, que fue un escritor autodidacta,

que compartimos el enojo de saber que abandonó a sus hijos sin escrúpulo alguno y a

pesar de ello pasa por ser un educador extraordinario; que fue un músico que compuso

2 Discours sur les sciences et les arts, 1750.3 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755.4 Émile ou sur l’éducation, 1762.5 Du contrat social ou principes du droit politique, 1762.

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obras y además inventó un sistema de notación musical; que se opuso al optimismo de

los enciclopedistas respecto a la filosofía, la razón y la cultura; que sostuvo una amar-

ga relación con Voltaire y Diderot; que la compañera de su vida fue una mujer analfa-

beta y vulgar; que tuvo relaciones amorosas con su protectora, que era decididamente

paranoico, etcétera, etcétera.

Con saberes especializados como el psicoanálisis y la etnología podríamos averi-

guar, primero, si Rousseau se vió obligado a exhibir el lado sucio y repugnante de su

personalidad psíquica;6 y luego, nos enteraríamos de las razones por las cuales Levy-

Strauss lo considera el padre de la ciencias sociales.7 Y ya muy enterados nos veríamos

en la imposibilidad de ignorar que Derrida tomó muy en serio la idea de la escritura

que Rousseau expone en su Ensayo sobre el origen de las lenguas.8

¿Por qué tendríamos que saber tantas cosas para entender sus ideas? Porque existe

un lugar común que incansablemente se repite, una y otra vez: hay que saber de su

aventurera y vagabunda existencia para entender las cosas que pensó. Resulta que al

ser capaz de ofrecer información autobiográfica, no sin talento y con belleza literaria,

Rousseau se hace presa de lecturas que parecen inspiradas en los credos historicistas

que asumían la idea de que la filosofía es apenas algo más que una confesión. “Com-

prender adecuadamente el pensamiento de Rousseau exige entender suficientemente

su personalidad. Pero entender esta última supone no dejarse desorientar por los

aspectos ‘contradictorios’ que la constituyen; ambos son igualmente necesarios para

poder dibujar un cuadro completo del espíritu rousseauniano”.9 Pero ambos contarían

para entender a cualquiera. Sin embargo, persiste este modelo de razonamiento, al

parecer siempre vigente o constantemente refrendado: “Para comprender la singular

personalidad de Rousseau es especialmente importante conocer su inquieta cuanto

errabunda vida. Él mismo, consciente de la importancia de su biografía para compren-

der su pensamiento, nos legó dos obras autobiográficas, las Confesiones10 y las Divaga-

ciones de un paseante solitario,11 que figuran entre los ejemplos más perfectos de la

literatura introspectiva”.12 No importaría que la importancia de la información perso-

nal dejara de ser importante, y que se dijera, sencillamente que Rousseau fue un

hombre, como cualquier otro, que nació, vivió y murió.

6 Cfr. René Laforgue, “Jean-Jacques Rousseau”, en Johannes Cremerius (compilador), Neuro-sis y genialidad (Neurose und Genialität. Psychoanalytische Biographien, 1971), prólogode Carlos Castilla del Pino, Taurus, Madrid, 1979.

7 Cfr. Claude Levy-Strauss, ”Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencia del hombre”, enAntropología estructural (Anthropologie structurale deux, 1973), tr. de Juan Almela,Siglo Veintiuno Editores, México, 1979.

8 V. Jacques Derrida, De la gramatología (De la grammatologie, 1967), siglo Veintiuno Edito-res, México, 1978, pp. 23 y ss.

9 José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, edición revisada y supervisada respectivamen-te por Joseph-María Terricabras y Priscilla Cohn Ferrater Mora, Ariel, Barcelona, 2001, 4vols. V. la entrada “Rousseau”, vol. IV.

10 Confessions, 1781.11 Réveries du promeneur solitaire, 1782.12 N. Abbagnano y A. Visalberghi, Historia de la pedagogía (Linee di storia della pedagogía,

1957), tr. de Jorge Hernández Campos, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p.387.

10

Se puede entender a Rousseau sin saber muchas cosas de él, o sin saber casi nada

de las ensoñaciones y confesiones del “paseante solitario”, porque habla de algo que

a todos nos compete, o de algo que nos es familiar a todos: de la libertad, sea que

toque el tema del origen del Estado, de la desigualdad, de la cultura o la civilización

o de la educación. Habla de la libertad humana, como naturaleza, derecho y deber,

con la libertad que no solía hacerse cuando se hablaba precisamente de la libertad.

Rousseau es Rousseau –sin necesidad de agregarle un por o un pero— porque habla por

la humanidad. Quizá por eso a Rousseau se le considera, sin discusión, apóstol de la

Revolución francesa (“¡Oh Juan Jacobo, dice un voluntario, lástima que no seas testi-

go de nuestra Revolución! Tú fuiste su precursor. ¡Tus escritos nos iluminaron!”).13 Sin

muchas voces en contra, se sostiene nada menos que es el iniciador de la superación

de la antítesis entre individuo y sociedad: Al extraer «de la nature de l’homme l’égalíté

des droíts et la notíon de justíce» ponía la personalidad con sus derechos naturales

por norma y fin de la constitución social; mas querer el desarrollo libre de aquélla

significaba para él tender al perfeccionamiento común de la humanidad, porque la

exigencia de la personalidad y de la libertad es universalista y porque la interioridad

espiritual es impulso de amor, conciencia de la unidad y armonía del propio ser con el

de todos los demás hombres y del universo entero. Por esta superación de la antítesis

de individuo y sociedad, por esta fundación del principio ético de la personalidad, por

este otorgamiento de un valor humano al principio de libertad, Rousseau está siempre

vivo en la conciencia moderna.14

3. El siglo XVII produjo dos autores fundamentales del pensamiento filosófico de la

política en lengua inglesa: Hobbes (Leviatán, 1651) y Locke (Ensayo sobre el gobierno

civil, 1690). El XVIII, sin quedarse atrás, en lengua francesa dio lugar a otros dos

clásicos de la filosofía política: Montesquieu (Del espíritu de las leyes, 1748) y Rousseau

(El contrato social, 1762). Esos fueron tiempos afortunados, si se comparan con los

nuestros en los que se habla de la libertad sólo para ganar votos, para entrar pronto y

con buena estrella al negocio actual de los partidos políticos que ganan buenas fortu-

nas con los presupuestos electorales, para conseguir afectos, para amenizar reuniones

o para impresionar a despistados de buena fe. Porque los hombres de la política no

oyen ya la voz del pensador que piensa en serio lo que es la libertad. Los hombres de

acción, dice Nicol, no cuenta ya con el apoyo o la guía de pensadores que inspiren o

corrijan los comportamientos políticos. “No está Maquiavelo tras la ambición de po-

der, ni Hobbes tras el absolutismo, ni Locke tras el parlamentarismo, ni están

Montesquieu y Rousseau a las puertas de la Revolución Francesa. Así, el concepto de

libertad y los conceptos conexos se manejan como lemas o consignas de campaña

13 Arturo Chuquet, J.-J. Rousseau. Genio del sentimiento desordenado (J.-J. Rousseau, 2aed. 1901), tr. de Aurelio Garzón del Camino, Compañía General de Ediciones, México,1950, p. 195.

14 Cfr. Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna (1943), Eudeba, Buenos Aires,1967, p. 132.

11

política local; olvidado su origen y descuidada su evolución, se juega con ellos como

con las barajas, que son estampas fijas de un valor convencional: con ellas se pierde o

se gana en el juego de la vida política nacional e internacional”.15

Pensado su origen y su evolución, Nicol lleva a cabo un estudio que nos obliga a

reconocer la presencia de la lengua española –junto con la inglesa y la francesa— en el

curso histórico del desarrollo de la filosofía política. El siglo XVII no produjo dos, sino

tres reflexiones fundamentales, pues Francisco Suárez tuvo a bien escribir su Tratado

de las Leyes (1612).16 Sería preciso modificar la idea popular de que la libertad política

es un invento inglés, muy perfeccionado en su aplicación a la Gran Bretaña y los

Estados Unidos de Norteamérica. En la filosofía inglesa, según Hegel, el pensamiento

se orienta hacia los objetos concretos, y frente a ellos la atención se siente atraída

por lo general sustancial, implícito en ellos. Se necesita destacar, entonces, qué re-

presentación prevalece y cuáles pasan a segundo plano. “Así surgió entre los ingleses

la ciencia política racional, por haber sido la peculiar constitución vigente en este país

la que orientó a esta ciencia, de un modo singular y antes que ninguna otra lo hiciera,

hacia la reflexión acerca de las relaciones interiores del Estado”.17 Por el contrario,

Nicol piensa que es más bien la ciencia política la que orientaría la política real: “El

Estado británico parece tomado literalmente del famoso Ensayo. Sus pensamientos

influyen en la filosofía francesa de la Ilustración. De ahí la influencia pasa a América,

y se notan sus efectos en la Declaración de Independencia y en la Constitución de los

Estados Unidos. Finalmente, los efectos revierten hacia Francia nuevamente, y cons-

tan en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Este sería el cami-

no real de la libertad política”.18

Según Nicol, si miramos bien lo que sigue en el transcurso de la historia universal,

sólo encontraríamos un caso semejante hasta la implantación del marxismo: “Europa

no habría producido ninguna gran innovación política hasta llegar al marxismo. La

Unión Soviética, en efecto, lo mismo que el Reino Unido, sería un caso de fidelidad de

la acción respecto de la doctrina. Pero no vamos a abordar este caso más reciente. No

urge que veamos lo que pudo venir después de la Revolución Francesa, en el plano de

las ideas políticas, sino lo que se produjo antes, inclusive antes que la Revolución

Inglesa. Pues el hecho extraordinario es que la obra de Francisco Suárez contiene

15 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad. La filosofía política de Francisco Suárez” (1948), ensu libro La vocación humana, El Colegio de México, México, 1953, p. 221.

16 De Suárez no se habla, por ejemplo, cuando se hace una revisión general de “grandes obraspolíticas” como la de Jean-Jacques Chevalier, Los grandes textos políticos, desdeMaquiavelo a nuestros días (Les grandes oeuvres politiques de Maquiavel á nos tours,1970). Este autor considera que son grandes obras las que lo son tanto en su construccióncomo en su oportunidad histórica (v. el prólogo), sin embargo el mérito de Suárez, comolo muestra Nicol, fue precisamente el de su desvinculación respecto a compromisos polí-ticos del momento.

17 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, III (Vorlesugen uber die Geschichte derPhilosophie, 1833), tr. de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1955,p. 330.

18 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad...”, p. 227.

12

todas las ideas principales de política que se encuentran en la de Locke, y que luego

reaparecen, más o menos forzadas por las circunstancias y expresadas con menos

claridad, en la Declaración de los Derechos del Hombre”.19 Nosotros, sin duda, pode-

mos decir que hoy nos urge más saber lo que ha venido con el neoliberalismo y la

globalización, pero las inquietudes que despiertan estas afirmaciones de Nicol, po-

drían promover alguna idea para detectar mejor en el peculiar y extremo individualis-

mo de ambas ideologías de nuestros días el abandono radical de la noción de comuni-

dad y sus trágicas consecuencias para la vida humana.

De una manera natural, en la tarea del cuestionamiento aparecen más pronto las

dudas que las certezas. Y Nicol se refiere a este hecho de un modo explícito: “Para que

a mí mismo no me cupieran dudas, y no pudiera quedarme en generalidades vagas, me

impuse el deber de confrontar los textos”.20 El examen de Nicol incluye El Tratado de

Suárez, el Ensayo de Locke y la Declaración de los derechos del hombre y del ciudada-

no.21 Y pronto advierte que el bien común, que para Suárez y Locke es el fin de la ley,

no significa en ambos la misma cosa. ¿Por qué? Porque la teoría política del inglés se

liga más de lo que es deseable a las circunstancias, en su propensión individualista. Lo

atractivo de los planteamientos de Hobbes y Locke radica en su antiabsolutismo, el

cual significó duros golpes para los reyes absolutos. Pero así como los voluminosos Seis

libros de la República (1576) de Juan Bodino se pueden poner y se pusieron al servicio

del absolutismo, edificando la fortaleza de la soberanía absoluta e indivisible, el Le-

viatán y el Ensayo se pueden poner y se pusieron al servicio del individualismo.

El sentido del pacto o del convenio es algo que se expresa sin ambigüedad: “Lo que

constituye la comunidad política, lo que saca a los hombres del estado de dispersión de

la Naturaleza y los convierte en una sociedad política, es el convenio que cada cual

realiza con todos los demás de conjuntarse y obrar como un cuerpo único...”.22 El sen-

tido de las “consecuencias” del ingreso del hombre en la sociedad política, después de

abandonar el “estado de naturaleza”, es lo que queda en juego. Simplificando mucho el

asunto —pero sin deformarlo— puede verse como una pérdida o una ganancia para el

individuo, o como aumento o disminución de la perfección y la dignidad humanas.

La diferencia entre Suárez y Locke parece estar clara: “La esencia del ‘pacto’ o

‘contrato’ social consiste, pues, para Locke, en renunciar al propio poder (99),23 a los

privilegios del estado de naturaleza (127); en depositar en manos de la sociedad el

poder ejecutivo, la libertad y la igualdad de que los hombres disfrutaban (131). Con

ello, la sociedad política, o sea el Estado, asume la mera función de árbitro (umpire,

87), para dirimir ordenadamente las disputas que, en la vida natural, no dejan de pro-

19 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad...”, p. 227.20 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad...”, p. 227.21 De 1789.22 John Locke, “De la disolución del gobierno”, comienzo del parágrafo 212, del cap. XIX del

Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, Buenos Aires, 1963.23 Referencias de Nicol a pasajes concretos del Ensayo de Locke, incluídos en su escrito ya

citado (“Libertad y comunidad...”).

13

ducirse, a pesar de su intrínseca perfección (89, 93, etc.). De esta suerte, la comunidad

no es un ‘cuerpo místico’, como decía Suárez; no es algo más que la suma de sus com-

ponentes individuales; no es ‘un alma y un corazón con muchos cuerpos’, como quería

San Agustín, sino una agrupación de tantas voluntades aisladas como cuerpos; o sea una

asociación de tantos corazones dispuestos a defender su propiedad, como ‘propietarios’

pudo haber que consintieran en unirse. Los fines de la vida no se alteran ni completan

por el ingreso del hombre en la sociedad política. El Estado tiene deberes respecto del

individuo; éste no tiene ninguno respecto de la comunidad en cuanto tal. Y habiendo

implicado aquel ingreso, como decimos, más bien una merma de la perfección y digni-

dad del hombre en su estado de originaria desvinculación individual, es natural que

mantenga, una vez dentro de ella, un cierto recelo frente a la comunidad, y que ande

siempre vigilando, no sea que el Estado asuma misiones propias, o se exceda en su

función arbitral, o judicial, o policíaca, entrometiéndose en la ‘propiedad’ privada. A

esto se ha llamado después ‘el concepto del Estado como un medio, y no como un fin’,

y se presenta como la suma perfección anhelable de la libertad política”.24

Las libertades que pueden desearse, sobre todo las libertades que la empresa

quiere para el capital, evidentemente que se conciben como algo independiente de

toda consideración moral, puesto que no se entiende el carácter moral de la unidad y

naturaleza del Estado. Como se ha podido comprobar hasta nuestros días, las respon-

sabilidades legales, desconectadas de la dimensión moral de los actos humanos, con-

sideradas sólo como meras regulaciones jurídicas, se cargan más fácilmente porque

pesan menos que cuando se toman en cuenta las responsabilidades morales. Nicol

pide especial atención de este punto, pues lo considera decisivo: “si el príncipe tiene

responsabilidades morales, no es porque sea libre de responsabilidades o ataduras

legales, sino precisamente a la inversa: porque tiene los mismos deberes morales que

sus súbditos, es por lo que tiene como ellos deberes legales. Y es que la ley, y por ende

el Estado, tienen para Suárez un carácter de eficacia moral que no tienen en Locke, ni

en los demás teorizadores del llamado derecho natural. La doctrina de estos pensado-

res es el amoralismo del Estado. Esto es lo que significa el individualismo en definiti-

va, y lo que significa el concepto del Estado ‘como un medio’: la perfecta indiferencia

del Estado respecto de la moralidad de sus miembros individuales (véase de nuevo el

artículo 5 de la Declaración de los Derechos del Hombre, donde se manifiestan esa

indiferencia y el carácter puramente negativo de la ley respecto del obrar humano).25

El divorcio completo entre ética y política es el vicio original de esta teoría individua-

lista del Estado. Y es que el racionalismo plantea el problema de la libertad como una

mera disputa de poderes, en la cual se trata de salvar los derechos individuales frente

24 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad...”, p. 239.25 Artículo 5: “La ley no tiene el derecho de prohibir sino las acciones nocivas a la sociedad.

Todo lo que no está vedado por la ley no puede ser impedido, y nadie puede ser constre-ñido a ejecutar lo que ella no ordena” (incluido en el texto de Nicol, “Libertad y comuni-dad...”, p. 230).

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al predominio del soberano. Suárez va más allá de los límites circunstanciales de una

disputa histórica, y plantea la cuestión en su radicalidad y pleno alcance. El problema

político es el de la constitución de una comunidad humana sobre fundamentos éticos.

La ley es esencialmente un instrumento de moralidad, cuyo fin primordial es obtener

la bondad de los sujetos individuales. Ética y política son inseparables, como lo fueron

en Grecia para Sócrates y para Platón. La ley y el Estado no tienen un carácter pura-

mente negativo o restrictivo, sino positivo y fecundo; pues el Estado tiene también sus

fines propios, que no resultan de la suma de los fines privados, a los que a veces se

contraponen, y a los que siempre exceden en derecho. Así, el individuo no puede

erigirse en competidor de la comunidad, ni puede considerar a los poderes del Estado

como invasores de su derecho, si no es por abuso, tiranía o injusticia, en cuyo caso son

legítimas la desobediencia y la rebelión. En suma, el bien común, que es la finalidad

de la ley según Suárez y según Locke, no significa en ambos la misma cosa”.26 El bien

común, en su carácter fundamentalmente ético, aparece en el horizonte de la acción

humana si el fin del Estado se mantiene como fin y no como un mero medio de los

intereses individualistas.

En otras palabras, puede decirse que no hay en Locke verdadera comunidad, sino

simple reunión de individuos para salvaguardar mejor sus intereses. Pero tampoco la

hay en Hobbes. Éste pensador está plenamente convencido de la necesidad de crear,

frente al hombre natural, creado por Dios, mediante un segundo “hagamos al hom-

bre”, un hombre artificial, más poderoso que el primero, y salvado por fin del la

guerra de todos contra todos, en el terreno del que es el lobo del hombre (Homo

homini Lupus).27

La elegancia del discurso de Hobbes, recreador del monstruo bíblico (del Libro de

Job, ese respecto del cual se decía que no había potencia alguna en la tierra que

pudiera comparársele), tiene la atracción de lo que clara y rápidamente se entiende:

“La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitada de tal

modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que éste puede crear un

animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla

en alguna parte principal de los mismos, ¿por qué no podríamos decir que todos los

autómatas (artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas como

lo hace un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en realidad el corazón sino un

resorte; y los nervios qué son sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias rue-

das que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va

aún más lejos, imitando esta obra racional, que es la más excelsa de la Naturaleza: el

hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o

Estado (en latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura

26 Eduardo Nicol, “Libertad y comunidad...”, p. 239. Los subrayados son nuestros.27 Expresión de Plauto (Asinaria, II, 4, 88), que repite Bacon y Hobbes para indicar que el

hombre puede ser con su semejantes peor que una fiera.

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y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la

soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magis-

trados y otros funcionarios de la judicatura y ejecución, nexos artificiales; la recom-

pensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede

de la soberanía es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en

el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares cons-

tituyen su potencia; la salus populi (la salvación del pueblo) son sus negocios; los

consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equi-

dad y las leyes, una razón y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la

sedición, la enfermedad; la guerra civil, la muerte. Por último, los convenios mediante

los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí,

aseméjanse a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación”.28

“¡Qué difuso y flojo me parecía Locke —exclama Diderot—, qué pobres y peque-

ños La Bruyère y La Rochefoucauld en comparación con este Hobbes!.29 Hegel se refie-

re, en su Historia de la filosofía, a Hobbes y Locke. De éste de desentiende más o

menos pronto, después de insistir en que se trata de un empirismo “metafisizante”

que considera sólo que la verdad descansa sobre la experiencia y la observación: “lo

que Locke enseña con respecto a la educación, a la tolerancia, al derecho natural o al

derecho general del Estado, no es cosa que nos interese aquí, pues se refiere más bien

a problemas de cultura general”.30 En cambio, considera a Hobbes como un pensador

excelente y famoso por la originalidad de sus concepciones,31 y le parece curioso el

argumento que utiliza a favor del hecho de que todos los hombres son iguales a pesar

de la desigualdad de sus fuerzas: la idea de que cualquiera puede matar al otro. Su

igualdad no viene de una suprema fuerza, ni de la libertad del espíritu ni la dignidad y

la autonomía de los hombres, sino de la debilidad de cualquiera frente a cualquiera:

cualquiera puede, en este estado natural, llevar a cabo “el acto supremo” de la vio-

lencia extrema. “Hobbes parte, además, del supuesto de que este estado de naturale-

za es de tal clase que todos sienten el impulso de dominarse los unos a los otros.

‘Todos, en el estado de naturaleza, sienten la voluntad de atentar unos contra otros’,

de ejercer violencia sobre los demás hombres; por tanto, todos tienen razón en sentir

temor de los demás. Como vemos, Hobbes interpreta este estado en su verdadero

sentido y no se entretiene en vacuas chácharas acerca de un estado natural bueno; el

estado de naturaleza es, por el contrario, el estado animal, el estado de la propia

voluntad no quebrantada. En él, todos quieren, por tanto, ‘asegurarse contra las arro-

gancias de los otros y conseguir ventajas y mayores derechos. Las opiniones, las reli-

28 Thomas Hobbes, Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil(Leviathan, 1651), tr. de M. Sánchez Sarto, Sarpe, Madrid, 1983, 2 vols. Vol. 1, introduc-ción, p. 25.

29 Citado por J.-J. Chevalier, op. cit., p. 54.30 Hegel, Lecciones..., p. 327.31 Cfr. Hegel, Lecciones..., p. 331.

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giones, los apetitos, promueven discordias y el más fuerte triunfa y se impone. El

estado de naturaleza es, por tanto, un estado de desconfianza de todos contra todos;

es una guerra de todos contra todos (bellum omnium in omnes)’, el afán de prosperar

a costa de los demás”.32

Para Hegel la distinción que es preciso establecer no coloca por un lado la natura-

leza y por otro la cultura. El estado de naturaleza sólo queda superado por el estado

de razón: “La palabra ‘naturaleza’ tiene un doble sentido: cuando hablamos de la

naturaleza del hombre queremos referimos a su espiritualidad, a su condición de ser

racional; pero cuando hablamos del ‘estado de naturaleza’ aludimos al estado contra-

rio, en que el hombre obra con arreglo a su manera de ser natural. En este estado, el

hombre se comporta dejándose llevar de sus apetitos, de sus instintos, etc., mientras

que el estado de razón consiste en que el hombre se sepa dominar y sepa dominar sus

impulsos naturales inmediatos. ‘En el estado de naturaleza, es un poder irresistible el

que confiere al hombre el derecho a dominar a aquellos que no pueden oponer resis-

tencia; no tendría sentido dejar que gocen de libertad y se hagan de nuevo fuertes

quienes se hallan bajo su poder’. De donde Hobbes saca la conclusión de que ‘el

hombre debe salir del estado de naturaleza’. Y esto es exacto; el estado de naturaleza

no es un estado jurídico y el hombre debe, por tanto, sobreponerse a él”.33

4. Para Rousseau el hombre efectivamente debe salir del estado de naturaleza.

Pero para él el derecho de dominar al otro, como derecho del más fuerte, no expresa

sino “un galimatías inexplicable”. ¿Qué queda de un derecho, si la fuerza cesa?.34 Si la

fuerza cesa, ¿dónde queda el poder del Leviatán de Hobbes? No pude perecer la fuerza

del Estado si es la fuerza de todos y de cada uno, es decir, si se trata de una fuerza

moral. Es bueno abandonar el estado de naturaleza, pero para formar un estado moral

(como en el pensamiento griego, a la physis sucede el ethos), en el que el hombre

adquiere por primera vez su libertad moral,35 no para formar ese “rebaño” que en el

siglo XVIII se llama sociedad,36 tan plagado de urbanidad y cortesanía.37

Tal vez no importe mucho que insistamos demasiado en la idea de Rousseau de que

el Estado es la realización de la moralidad: “Este tránsito del estado de naturaleza al

estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta

el instinto por la justicia y al dar a sus acciones la moralidad de la que antes care-

32 Hegel, Lecciones..., p. 333.33 Hegel, Lecciones..., p. 334.34 Cfr. Juan Jacobo Rousseau, El contrato social, libro I, cap. III.35 “De acuerdo con lo anterior, podríamos añadir a la adquisición del estado civil la libertad

moral, lo único que hace al hombre auténticamente dueño de sí; pues el impulso sólo delapetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que se ha prescrito es la libertad” (J. –J.Rousseau, El contrato social, libro I, cap. VIII; ed. Edimat Libros, p. 61).

36 Cfr. J.-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes, primera parte.37 “¿Qué cortejo de vicios no acompañará a esta incertidumbre? No más amistades sinceras;

no más estimación auténtica; no más confianza fundada. Las sospechas, las sombras, lostemores, la frialdad, la reserva, el odio: traición se ocultaba sin cesar bajo ese velouniforme y pérfido de cortesanía, bajo esa urbanidad tan ponderada que debemos a lasluces de nuestro siglo” (J.- J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes, primeraparte; ed. Edimat Libros, p. 180).

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cían”.38 Por esto, el hombre se convierte en hombre, por primera vez, gracias al con-

trato social: el cambio del estado natural al estado moral es un cambio en la natura-

leza humana, no la mera adopción de un sistema jurídico y político: “Sólo entonces,

cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre,

que hasta ese momento no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a obrar de

acuerdo con otros principios y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinacio-

nes. Aunque en este estado se prive de muchas ventajas que le da la naturaleza,

obtiene otras muy grandes: se ejercitan y desarrollan sus facultades, se ennoblecen

sus sentimientos, su alma se eleva por entero hasta tal punto que si no la degradasen

a menudo los abusos de esta nueva condición por debajo de la que ha salido, debería

bendecir constantemente el instante feliz que le arrancó de ella para siempre y que

hizo de un animal estúpido y limitado un ser inteligente y un hombre”.39

También Rousseau aparece en la historia de Hegel, y éste festeja en aquél el

reconocimiento de la libertad humana. “Se planteaba el problema de su legitimidad

absoluta y preguntaba: ¿cuál es el fundamento del Estado? Y concibe, de una parte, el

derecho de la dominación y la obligatoriedad, la relación de ordenación, la de gober-

nar y ser gobernado, diciendo que descansa históricamente sobre la violencia, sobre la

coacción, sobre la conquista, la propiedad privada, etc. (...) Rousseau erige en princi-

pio de esta legitimidad la voluntad libre, y contesta, sin fijarse para nada en el dere-

cho positivo de los Estados, a la pregunta más arriba formulada (...) diciendo que el

hombre se halla dotado de una voluntad libre en cuanto que ‘la libertad es lo cualita-

tivo del hombre. Renunciar a su voluntad equivaldría a renunciar a su condición huma-

na. Cuando el hombre renuncia a ser libre renuncia, por tanto, a los derechos del

hombre, e incluso a sus deberes”.40 Hegel sigue citando a Rousseau, utilizando una

versión del Du contrat social publicada en Lyón en 1790, y fijándose especialmente en

una parte del texto que se refiere a la necesidad de salvar a la vez los intereses del

Estado y del individuo: «El problema fundamental consiste en encontrar una forma de

vinculación que ampare y defienda, al mismo tiempo que todo el poder común, la

persona y la propiedad de todos y cada uno de los miembros de la comunidad y en la

que cada cual, al incorporarse a ella, no obedezca a nadie sino a sí mismo, permane-

ciendo, por tanto, libre como antes. La solución de este problema la ofrece el contra-

to social»; el «contrato social» es según Rousseau esa vinculación en la que cada cual

entra voluntariamente”.41 Parece quedar claro, entonces, que para Rousseau, cuando

menos en esta parte de su propuesta, no se trata tanto de abandonar la libertad

natural como de conservarla en el nivel más seguro del poder político bien entendido.

38 J.-J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. VIII; ed. Edimat Libros, p. 60.39 J.-J. Rousseau, El contrato social, libro I, cap. VIII; ed. Edimat Libros, p. 60.40 Hegel, Lecciones..., pp. 399-400.41 Hegel, Lecciones..., p. 400. V. Rousseau, Contrato social, libro I, cap. VI: “’Hallar una

forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y a losbienes de cada asociado, y en virtud de la cual, al unirse cada uno a todos, no obedezcamás que a sí mismo y quede tan libre como antes’. Tal es el problema fundamental cuyasolución el contrato social” (ed. Edimat Libros, p. 56).

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El júbilo para el filósofo del autodesarrollo del espíritu y la eticidad del Estado es

evidente: “El principio de la libertad se manifiesta en Rousseau e infunde esta fuerza

infinita al hombre, que se concibe a sí mismo como infinito. Es el punto de transición

a la filosofía kantiana, la cual toma como base, desde el punto de vista teórico, este

principio; el conocimiento ha llegado a su libertad y al contenido concreto que se

encerraba en su conciencia”.42

Sabine, una víctima más de la idea trillada de que todo lo que escribió Rousseau

sobre filosofía y política “deriva indirectamente de su personalidad compleja y des-

graciada”,43 agrega que también deben tomarse en cuenta sus conflictivas relaciones

con los enciclopedistas, durante los doce años que vivió en París. Más que la mayor

parte de los hombres, dice, “Rousseau proyectaba las contradicciones y desajustes de

su propia naturaleza sobre la sociedad que encontraba a su alrededor y buscaba un

anodino para su sensibilidad dolorosa”.44 Pero este historiador de la política advierte

que nuestro filósofo ginebrino, antes de expresar su propio pensamiento, tuvo que

liberarse de las ideas recibidas, situación que da lugar a una diferencia importante

entre lo que algunos llaman “el individualismo retador del Discours sur l’inégalité” y

“el igualmente retador colectivismo del Contrat social”. Afirma Sabine que de la filo-

sofía social de la que tuvo que desligarse Rousseau era precisamente el individualismo

sistemático que, en la época en que escribía, se atribuía a Locke. “Sostenía esa doctri-

na que el valor de todo grupo social consiste en la felicidad o satisfacción que produce

a sus miembros y en especial en la protección del derecho que les es inherente a

poseer propiedad y gozar de ella. Los seres humanos se ven llevados a la cooperación

por el egoísmo ilustrado y un minucioso cálculo de las ventajas individuales. Una co-

munidad es esencialmente utilitarista; no tiene en sí ningún valor, aunque protege los

valores; el motivo en que descansa es el egoísmo universal; y contribuye sobre todo a

la comodidad y seguridad de sus miembros. Rousseau atribuía con razón esta filosofía

tanto a Hobbes como a Locke. Contra Hobbes adujo la pertinente objeción de que la

guerra de todos contra todos atribuida a los seres humanos en estado de naturaleza

corresponde en realidad a las ‘personas públicas’ o ‘seres morales denominados sobe-

ranos’. Los hombres no luchan en cuanto individuos aislados, sino en cuanto ciudada-

nos o súbditos”.45

Por otro lado, Sabine, con una mentalidad histórica más amplia, ve con claridad

que se trata, en el caso de Rousseau, de “un redescubrimiento de la comunidad”. Si el

autor del Contrato trajo al siglo XVIII ideas de la antigüedad griega y romana, parece

natural que las haya conseguido a través de sus lecturas. El propio Rousseau nos comu-

nica que los libros de su madre y su abuelo materno fueron leídos con “una afición

extraña”. En su Confesiones se refiere a esas lecturas, y a ellas y a las conversaciones

a que dieron lugar entre su padre y él atribuye el origen de su “espíritu libre y republi-

42 Hegel, Lecciones..., p. 401.43 George H. Sabine, Historia de la teoría política (A History of Political Theory, 1937), tr. de

Vicente Herrero, Fondo de Cultura Económica, México, 1968, p. 423.44 George H. Sabine, Historia..., p. 424.45 George H. Sabine, Historia..., pp. 426-427.

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cano”, ese “carácter indomable y altivo, enemigo de todo yugo y servidumbre”, que

le atormentó toda su vida. Cuenta que se ocupaba constantemente con Roma y Ate-

nas, “viviendo, por así decir, con sus grandes hombres”, y habiendo nacido él mismo

“ciudadano de una República”, y siendo hijo de un padre cuya pasión dominante era

“el amor a la patria”,46 se entusiasmaba con este amor, siguiendo su ejemplo. Afirma

que se creía un griego o un romano, y que se convertía en el personaje cuya vida

estaba leyendo.47

Sabine opina que el autor que más contribuyó a liberar a Rousseau del individualis-

mo de Locke fue Platón. Con Rousseau comienza, en realidad, una nueva era de la

influencia clásica en la filosofía política que se extendió por intermedio del hegelianismo

y que era más auténticamente griega que el seudoclasicismo del siglo XVIII. Lo que

Rousseau sacó de Platón fue un esquema general. Comprendía en primer lugar la

convicción de que la sujeción política es esencialmente ética y sólo de modo secunda-

rio problema de derecho y poder. En segundo lugar —y esto es más importante— tomó

de Platón la presunción, implícita en toda la filosofía de la ciudad-estado, de que la

comunidad es el principal instrumento de moralización y representa, en consecuen-

cia, el valor moral más alto. La filosofía a la que se opuso Rousseau partía de indivi-

duos plenamente formados; les imputaba un complemento adecuado de intereses y la

facultad de calcular, un deseo de felicidad, la idea de propiedad, el poder de comuni-

carse con otros hombres, de comerciar con ellos, de pactar con ellos y, por último, de

crear un gobierno capaz de dar fuerza al pacto. Platón estimuló a Rousseau a que se

preguntase de dónde sacaban los individuos todas esas capacidades si no era de la

sociedad. Dentro de una sociedad puede haber individualidad, libertad, egoísmo, res-

peto a los pactos; fuera de ella no hay nada moral. De ella obtienen los individuos sus

facultades mentales y morales y por ella llegan a ser humanos; la categoría moral

fundamental no es el hombre sino el ciudadano”.48

En nuestros días Luis Villoro emprende la tarea casi titánica de elaborar una ética

política en su libro El poder y el valor.49 En este espléndido texto aparece Rousseau

cuando el filósofo mexicano intenta reinterpretar el contractualismo para poder for-

mular, frente al convenio conforme al poder, un convenio conforme al valor. Dice

Villoro que podemos imaginar otro modelo de convenio. “Ya no para explicar la asocia-

ción por las relaciones efectivas de poder, sino para justificarla por la realización de

valores. El segundo Discurso se refiere a una asociación política tal como de hecho se

ha dado, el Contrato Social, a una asociación ideal, tal como debería darse. Se trata

de una forma de sociedad válida universalmente, exista o no de hecho. ‘Busco el

derecho y la razón, no trato de los hechos’, decía Rousseau en la primera versión del

46 Se trata de una idea clara en los tiempos de Rousseau: el amor a la República, o el amor ala patria, es la virtud del Estado, según Montesquieu. V. Del espíritu de las leyes (Del’esprit des lois), libro V, cap. II. p. 68).

47 Juan Jacobo Rousseau, Confesiones, tr. de Aníbal Froufe, Edaf, Madrid, 1980, pp. 30-31.48 George H. Sabine, Historia..., p. 427.49 Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, Fondo de Cultura

Económica, México, 1997.

20

Contrato Social.50 Partiendo de la situación de conflicto, es posible pensar en un acuerdo

que, en lugar de consagrar el estado de dominación, asegurara la libertad de todos.

Un convenio semejante tendría que solucionar un acertijo en apariencia insoluble:

‘Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común

la persona y los bienes de cada asociado y por la cual al unirse cada quien a todos no

obedezca sin embargo más que a él mismo y quede tan libre como antes’”. Para Villoro

el fin del convenio es ahora la libertad de cada quien en su relación con todos, y cita

también el texto en que pone su atención Hegel: “La libertad es el derecho de todo

hombre: ‘renunciar a su libertad, es renunciar a su calidad de hombre, a los derechos

de la humanidad, incluso a sus deberes’. La asociación debe ser ‘el acto más volunta-

rio del mundo’. Porque ‘habiendo todo hombre nacido libre y señor de sí mismo, nadie

puede, bajo ningún pretexto, dominarlo sin su consentimiento’. En el ‘contrato social’

el individuo consiente en enajenar su libertad pero la enajena... a sí mismo. El pacto

no consiste en someternos a un poder ajeno, sino en garantizar que sólo nos somete-

mos a nuestra propia voluntad”.51

Si pensamos en el bien común de Suárez y en el de Locke, podemos distinguirlos y

separarlos bajo la idea de lo deseado y lo deseable: “El asociado renuncia a sus dere-

chos particulares, en cuanto individuo interesado en su bien exclusivo; no los entrega a

ninguna otra persona, sino a sí mismo, en cuanto guiado por la voluntad de realizar un

bien incluyente de cualquiera. La fórmula supone la distinción, en cada individuo, de

dos voluntades. La primera tiene por fin el cumplimiento de deseos excluyentes de los

ajenos; está dirigida por el egoísmo; la segunda busca la realización del bien de todos

y cada uno, está dirigida por la razón. No tiene por fin la satisfacción de lo deseado sino

de lo deseable. Por ‘razón’ no podría entenderse, en este contexto, el cálculo interesa-

do. Frente a la ‘razón’ del convenio anterior, que determina los medios más eficaces,

habría otra forma de ‘razón’: la que establece cuáles son los valores objetivos. El

‘contrato social’ consiste en la sumisión de la primera voluntad a la segunda. Supone

pues una conversión radical”.52 La primera es la conversión de la voluntad, de la parti-

cular que postula valores subjetivos, a la general, la “que proyecta valores objetivos y

se dirige por intereses comunes”, la otra conversión es de la mirada, que ya no se posa

en mis deseos sino “en lo valioso para el todo al que pertenezco”.53

¿Qué es, pues, el contrato social? El contrato social es el abandono de un estado, el

de naturaleza, para acceder a otro que antes no existía: la comunidad. “No es el reco-

nocimiento sino la construcción de un orden moral. Este paso del estado de naturaleza

al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su con-

ducta la justicia al instinto, y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Es

sólo entonces que, al suceder la voz del deber al impulso físico y el derecho al apetito,

el hombre que hasta entonces sólo se había fijado en él mismo, se ve forzado a actuar

50 Se omiten las referencias bibliográficas que aparecen en el texto de L. Villoro.51 Luis Villoro, El poder y el valor..., p. 257-258.52 Luis Villoro, El poder y el valor..., p. 259.53 Luis Villoro, El poder y el valor..., p. 259.

21

conforme a otros principios y consultar su razón antes que escuchar sus inclinaciones. Se

crea así una nueva realidad, producto de las voluntades concertadas, dirigidas por prin-

cipios racionales. La nueva realidad está formada por la asociación de individuos que

acceden a la categoría de agentes morales. La moralidad consiste justamente en la

sumisión de los intereses particulares a lo válido universalmente.54 En el Discurso sobre

la economía política, incluido en la Enciclopedia, Rousseau define la virtud como ‘1a

conformidad de la voluntad particular a la general. Fórmula que antecede al imperativo

de Kant (‘Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda elevarse a regla de

universal observancia’). En efecto, quien somete su interés particular a la voluntad

general sigue una norma universal”.55 El contrato social, sigue diciendo Villoro, crea un

orden moral al que todos deben someterse. “Pero ese sometimiento no puede

interpretarse como coacción a la libertad individual por un poder colectivo que le fuera

ajeno. El contrato tiene como fin, por el contrario, garantizar la libertad”.56

La palabras de Cassirer cobran pleno sentido: Rousseau, para Kant, es el Newton

del mundo moral, el “descubridor de sus leyes y resortes más secretos”.57 Así como el

físico famoso descubrió la legalidad del curso de los astros, el autor del Contrato

“investigó y estableció la norma moral objetiva de las inclinaciones y los actos huma-

nos”.58 En las propias palabras de Kant: «Newton vio por vez primera el orden y la

regularidad combinados con la mayor sencillez allí donde, antes de venir él, sólo se

encontraba uno con el desorden y la desorbitada variedad, y desde entonces discurren

los cometas siguiendo un curso geométrico; Rousseau descubrió por vez primera entre

la variedad de las formas humanas admitidas la naturaleza profundamente escondida

del hombre y la ley oculta por virtud de la cual queda justificada la providencia, a

tono con sus observaciones».59

Algunos signos bien interpretados parecen indicar que Rousseau fija su mirada en

la necesidad de unir la política y la ética: el hombre ha nacido libre, y para mantener

su propia libertad se ha sujetado a sí mismo con las cadenas de la comunidad... En

esto puede consistir el “sello de legitimidad” que promete el autor del Contrato en

sus primeras páginas.

El hombre, ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas...

Sin duda vale la pena leer a Rousseau.

54 Nótese de qué modo este argumento que señala la abolición de los intereses particularespara salvaguardar el interés común, coincide con la idea que Platón comunica en el Fedón(y en la que ha insistido tanto Nicol en textos como Los principios de la ciencia) de que elconocimiento científico (la verdad) se logra haciendo a un lado metódica-vocacionalmentelos intereses particulares, que para el griego tienen que ver con los deseos y las necesida-des del cuerpo, factores que impiden ver la cosa que se quiere conocer tal como es en símisma. A esta situación alude el fragmento en el cual Heráclito pide que no se le escuchea él sino a la razón.

55 Villoro, El poder y el valor..., p. 260.56 Villoro, El poder y el valor..., pp. 259-260.57 Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina (Kants Leben und Lehre, 1918), tr. de Wenceslao

Roces, Fondo de Cultura Económica, México, Bogotá, 1997, p. 18.58 Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina, p. 111.59 Citado por E. Cassirer, Kant, vida y doctrina, p. 111.

23

Reactualización Hermenéutica deReactualización Hermenéutica deReactualización Hermenéutica deReactualización Hermenéutica deReactualización Hermenéutica dela noción de la la noción de la la noción de la la noción de la la noción de la Sittlichkeit:Sittlichkeit:Sittlichkeit:Sittlichkeit:Sittlichkeit:

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Pablo Lazo Briones

Mucho es lo que debe Charles Taylor a Hegel. A lo largo de toda su obra se advierte un

fuerte cariz hegeliano, presente tanto en sus reflexiones sobre la “empresa humana”

(human agency), y la inesquivable mediación del mutuo reconocimiento, como en sus

ideas sobre la conformación de la identidad moderna y de la pertinencia de un discur-

so ético-político de frente a las derivas de los ya viejos problemas del atomismo y la

enajenación sociales.

En el presente artículo, intentaremos reconsiderar el núcleo hegeliano de la pro-

puesta ético-hermenéutica de C. Taylor, sobre todo concentrando la atención en la

noción de la Sittlichkeit o “eticidad”. En tal reconsideración se deja ver no sólo una

buena exégesis de la obra hegeliana en lo que toca al fundamental papel de la acción

humana en ella, sino más aún, y esto es lo que nos parece interesante, se deja ver la

posibilidad de su aplicación actual, de cara a algunos de los problemas de integración

social y buena convivencia que nos aquejan hoy día.

La central importancia social de la Sittlichkeit

Taylor advierte en repetidas ocasiones que si bien Hegel participa del espíritu román-

tico de su época en alguna medida, esto es, en cuanto que piensa que el mundo y el

sujeto humano pertenecen a una misma substancia cósmica y por lo tanto están en

estrecha comunidad, hablando tanto epistemológica como éticamente, y que si bien

participa de algún modo en el mismo proyecto que Herder, esto es, unir la autonomía

racional cartesiano-kantiana con la intuición del romanticismo de que pertenecemos

al todo de la naturaleza y la comunidad, sin embargo no se le puede considerar un

romántico tal cual, pues la forma en que prevé que se puede lograr ese proyecto de

síntesis es radicalmente nueva para su tiempo (y quizá para el nuestro también): la

razón, y no tanto la imaginación o la intuición románticas.

Para no “perderse en la gran corriente de la vida” como sus contemporáneos ro-

mánticos, y en sus juegos de imaginación inarticulable, y por lo tanto renunciar a la

libertad autodeterminante cuya vía es sólo racional, Hegel, explica Taylor, opta por

escalar en la espiral ascendente que traza de la historia (en realidad los románticos,

bajo su punto de vista, suponen un retroceso al mundo antiguo) y quiere vincular la

pertenencia a la totalidad cósmica con la máxima reflexión racional posible, en donde

libertad y necesidad, finitud e infinitud, se encuentran.1

24

La noción de la Sittlichkeit está así completamente condicionada por el trazado

cósmico general de la ontología de Hegel. La oposición entre la operación de división

del entendimiento, que siempre trabaja analíticamente, y de la razón, que trabaja

sintéticamente, encuentran su unidad en el proceso histórico en que la sustancia en-

carna en sujeto. De este modo, la dialéctica hegeliana, siempre bajo la forma de la

Aufhebung, o supresión-consevación, y de la Versöhnung o reconciliación, subsume al

otro como su otro y es capaz de superar las oposiciones, es capaz de encarnarlas en tal

evolución ascendente y siempre negativa, sobre todo en la figura del hombre

culturalmente enclavado, que es vehículo del Espíritu:

“Por ello, para conocerse a sí mismo en el mundo, el Espíritu debe producir

una encarnación en la vida humana, en la que pueda reconocerse (...) El

Estado es la expresión real de esa vida universal que es la encarnación nece-

saria (no sería inapropiado decir la ‘base material’) para la visión de lo

Absoluto.”2

Desde el ambiente cientista que pervade la vida académica actualmente, en nues-

tras instituciones y en la vida pública en general, puede considerarse demasiado abs-

tracto o simplemente obsoleto hablar de una reconsideración de las ideas hegelianas

sobre el arduo camino hacia el Espíritu Absoluto o sobre la integración de la vida de los

individuos en la Idea. La intención central de Taylor es demostrar que dicha

reconsideración no solamente es pertinente dadas las condiciones de las sociedades

actuales, sino que, sabiendo poner aparte las difíciles y abstrusas construcciones

ontológicas de Hegel, muchas de sus reflexiones dan la clave para al menos comenzar

a vislumbrar una solución de los problemas políticos y sociales más complejos que nos

aquejan hoy día.

De este modo, frente al problema del atomismo social y las consecuencias de una

falta casi total de un sentido de solidaridad y de un individualismo y un egoísmo salva-

jes en las sociedades contemporáneas, Taylor hace hincapié en que Hegel ya había

advertido la fuerza del entramado social implícito en la noción de la Sittlichkeit,

contrapuesta ya a una mera reflexión abstracta y sin contenido sobre las normas,

criterios y fines de la acción, la Moralität, ya a la descomposición irracional del todo

social que suponen etapas inferiores o desviadas de las culturas en el curso de la

historia. Por esto, propone de entrada tomar las traducciones más frecuentes de la

palabra Sittlichkeit —“ética social”, “ética objetiva” o “eticidad”— como acercamientos

provisionales a su sentido, y dejar el original a condición de que se esté pensando en

lo esencial, esto es, en la necesaria inclusión de la vida de los individuos en un todo

social en el que se encuentran y se logran a sí mismos.3

1 Cfr. Taylor, Hegel y la sociedad moderna, pp. 33-37.2 Ibid., p. 145.3 Taylor, C., “Hegel’s Sittlichkeit and the Crises of Representative Institutions”, en Yovel,

(1978), p. 137.

25

De lo que se trata cuando se habla de obligaciones éticas en la Sittlichkeit, dice

Taylor, es de una acción que se realiza efectivamente en un marco social ya existente

de hecho, y no simplemente de ciertos ideales por realizar o incluso irrealizables,

como en el caso de la Moralität. Hay que subrayar el giro sobre la idea del hombre que

supone una obligación ética de este tipo, y que alinea la totalidad de la propuesta

tayloriana: de la concepción del hombre como un ser dado, que simplemente desarro-

lla sus potencialidades eventualmente, en la Sittlichkeit“se habla de “...una concep-

ción de la relación de los hombres hacia la sociedad en la que éstos son vistos como

insertados en la vida social, misma que les es esencial para su estatus como sujetos de

acción ética en el más pleno sentido; fuera de esa comunidad, los hombres no serían

sujetos éticos, o solamente lo serían en la forma reducida de la Moralität.”4

En efecto, para Hegel el momento en que el hombre ha alcanzado la responsabili-

dad ingente de encarnar el plan cósmico y darle continuación, que es al mismo tiempo

la responsabilidad ética de encontrarse a sí mismo, es el momento social de contraposi-

ción y reconciliación simultánea correspondiente a lo que en la Fenomenología del

Espíritu llama precisamente Espíritu, el momento en que la razón “eleva a verdad la

certeza de ser toda realidad”, y consciente de sí misma se define no como extrañamien-

to frente a un mundo objetivo o en sí siendo ella misma un para sí independiente y

autoclausurado, sino como “sustancia ética” que es unidad e identidad del en sí y del

para sí en la concreción del “obrar universal” de “todos y cada uno”, como “esencia

real y viva” en la que encarna lo universal (y no simplemente como la categoría abstrac-

ta del mentalismo propio del kantismo, como veremos poco más abajo), o bien, como la

singularización que le es necesaria al infinito para que, tras las figuras históricas de la

conciencia precedentes (que eran meras abstracciones de esta materialización), consi-

ga la autoconciencia universal concreta, fin de todo el movimiento cósmico:

“La sustancia, como esencia universal y como fin, se enfrenta consigo mis-

ma como la realidad singularizada; el medio infinito es la autoconciencia,

que, siendo en sí unidad de sí y de la sustancia, deviene ahora esta unidad

para sí, aúna la esencia universal y su realidad singularizada, eleva ésta a

aquélla y actúa éticamente —y hace descender aquélla a ésta y lleva a cabo

el fin, que sólo es sustancia pensada; hace surgir como su obra y, con ello,

como—realidad, la unidad de su sí mismo y de la sustancia.”5

Sólo en este camino de ida y vuelta, ascendente y descendente, de lo infinito

cósmico a lo finito de la vida ética humana, el Espíritu consigue ser lo que tiene que

ser. El juego que propone Hegel enseguida entre una ley humana y una ley divina,

juego en el que la ética es diferenciada o dividida —y la conciencia es contrapuesta a

4 Idem.5 Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 261-262.

26

sí misma—, sólo tiene sentido dentro de este plan teleológico mayor. La pertinencia

actual de estas ideas, no obstante, tiene que hacerse —y así lo hace Taylor— en forma

perspicua, tomando en cuenta más la insistencia del propio Hegel acerca de la nece-

saria encarnación social de este plan que su difícil demostración final, es decir, to-

mando en cuenta la idea de su realización o determinación, y las consecuencias para

la definición de los individuos que la componen. De este modo, podemos encontrar un

eco importante de la propuesta tayloriana en estas palabras de Hegel acerca de la

“Ley humana”:

“La sustancia ética es, por tanto, en esta determinación, la sustancia—real,

el espíritu absoluto, realizado (realisiert) en la multiplicidad de la concien-

cia existente; el espíritu absoluto es la comunidad (...) La comunidad es el

espíritu que es para sí, en cuanto se mantiene en el reflejo de los individuos

—y que es en sí o sustancia en cuanto los mantiene a ellos en sí. Como la

sustancia real, es un pueblo, como conciencia real, ciudadano del pueblo.”6

La forma de ser habitual de cada pueblo, su “costumbre presente” y legitimada

según los usos reconocidos en cada época y lugar, es a lo que aquí llama Hegel sustan-

cia real, es la “ley conocida” que no anula sino “pone en existencia la libertad” de los

individuos.7 Esta es la esencia de la Sittlichkeit, que tiene su base en el “elemento de

la inmediatez o ser”, es decir, en la familia como “comunidad ética natural”,8 que

viene a ser contrapuesta y superada, aunque también conservada en lo esencial, en el

desarrollo de las formas más avanzadas del derecho público y del obrar de los ciudada-

nos dentro de la comunidad más amplia que es el Estado. Los momentos que pueden

ocluir al individuo —los conflictos entre ellos, la guerra entre pueblos e incluso la

muerte— están justificados por la segura progresión hacia la universalidad que se

cumple necesariamente en esta dialéctica, y en esto consiste la astucia de la razón.

Esta dialéctica, si bien integra negativamente tales momentos, se orienta positi-

vamente por el modelo de la relación hermano y hermana, relación de libres

individualidades “sin mezcla” que en concreto, diríamos incluso in situ, en su activi-

dad propia y no en el simple seguimiento del deber puro, encuentra la unidad entre lo

que es y lo que se debe hacer. Aquí las dos “potencia éticas”, la humana y la divina,

encuentran verdadera unidad.9

Es aquí, en la dialéctica que asciende al Espíritu así entendido, como advierte

Jean Hyppolite en su excelente estudio sobre la Fenomenología del Espíritu, en donde

6 Ibid., p. 263.7 Idem.8 Ibid., p. 264.9 Ibid., p. 279: “La victoria de una de las potencias y de su carácter y la derrota del otro lado

serían, pues, solamente la parte y la obra incompleta, que avanza incesantemente haciael equilibrio entre ambas. Solamente cuando ambos lados se someten por igual se cumpleel derecho absoluto y surge la sustancia ética, como la potencia negativa que absorbe aambos lados o como el destino omnipotente y justo.”

27

se integran los momentos anteriores: la autoconsciencia singular sale de su aislamien-

to y de su error, de su egoísmo, y se eleva a autoconsciencia universal a través de la

lucha por el reconocimiento en la difícil oposición amo-esclavo y en la conciencia

desgraciada. Sólo a través de este difícil camino la conciencia ya no se percibe como

Cogito sino como Cogitamus, o sea, como un nosotros ganado en el desarrollo de la

historia.10 Lo que era inconcebible para Kant, que el «yo pienso» saliera de sí y conci-

biera al otro, y se planteara así la cuestión de la intersubjevidad trascendental, seña-

la Hyppolite, para Hegel es condición de la autopercepción de la conciencia y de un

pensamiento realmente universal, pero también de la vida cultural concreta en un

momento histórico dado.11

Este momento es anotado por Jürgen Habermas aún con más radicalidad. Piensa

que es un acierto de Taylor haber advertido que la intención central de Hegel es

restaurar el mundo ético de la modernidad enlazándolo con la idea romántica del

fluido no alterado de la vida, y piensa que el movimiento de detrascendentalización

operado aquí tiene consecuencias muy importantes para un pensamiento posmetafísico,

en el que se restaura la razón en un espacio social y en un tiempo histórico, y no en

una instancia exterior a la razón misma.12

Para Habermas, la crítica que hace Hegel del “esquema mentalista” propio del

kantismo, del solipsismo en que cae la descripción del sujeto y sus operaciones como

opuesto al “mundo de lo físico”, conduce a un replanteamiento importante de las

condiciones de vida intersubjetiva y de la constitución social de la identidad (de la

“individuación por socialización”), que pide un criterio de verdad y de normatividad

moral compartidos en las instituciones actualmente existentes.

En este artículo, Habermas está más cerca de Taylor que en otros escritos, aunque

éste último, en su comentario, advierte que deja fuera la cuestión central: a pesar de

la acertada reconstrucción de la crítica hegeliana al formalismo kantiano hecha por

Habermas, y de la propuesta de un pensamiento posmetafísico afincado en la historia,

¿sobre qué base material estipula los criterios de verdad y moralidad él mismo?.13

Aunque también Taylor apunta a un pensamiento posmetafísico, y no estaría en des-

acuerdo con Habermas —y menos aún con Hyppolite— en que un replanteamiento de la

detrascendentalización llevada a cabo por Hegel da como resultado una revaloración

de la vida intersubjetiva y de las metas que puede plantearse en sus instituciones, no

obstante busca una base para los criterios que las rigen en algo más que un ideal de

10 Hyppolite, J., Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pp. 291-293.

11 Ibid., p. 294: “Así, pues, la autoconsciencia universal que pretende alcanzar Hegel no es el«yo pienso general» de Kant, sino la realidad humana como una intersubjetividad, unnosotros que sólo es concreto. El espíritu es precisamente este nosotros en tanto queactualiza al mismo tiempo la unidad y la separación del yo (...) El espíritu es justamentela razón que es, la categoría que se desarrolla a sí misma como historia.”

12 Habermas, J., “From Kant to Hegel and Back Again. The Move Towards Detrascen-dentalization”, European Journal of Philosophy, 7-2, 1999, p. 149.

13 Taylor, “Comment on Jürgen Habermas’ ‘From Kant to Hegel and Back Again’”, en Habermas,Op.cit., p. 158 y sig.

28

acción abstracto. ¿En dónde puede hallarse un ideal de acción concreto, efectivamen-

te existente en una comunidad ética dada?

La respuesta a la anterior cuestión se advierte si se mira con la perspectiva perspicua

de Taylor, que también comparte Habermas de algún modo, esto es, saber dirimir la

ontología en Hegel de su ética y su filosofía política, una obra posterior a la

Fenomenología del Espíritu, y quizá por ello menos abstracta, los Principios de la

Filosofía del Derecho. En esta obra, Hegel enuncia más finamente el concepto de la

Sittlichkeit como sustancia concreta en donde se igualan el saber, el querer y el poder

(o actuar):

“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la

autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar, su realidad,

actuar que tiene a su vez en el ser ético su fundamento en y por sí y su fin

motor. Es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y

naturaleza de la autoconciencia.”14

Las leyes y las instituciones, piensa Hegel, son el “contenido fijo” de la Sittlichkeit,

su “ley eterna”, más allá de los caprichos y opiniones subjetivas (y por lo tanto contin-

gentes) de los individuos, y que no obstante integra en sí sus diferencias materiales

pues es el “sistema racional” que las constituye. Taylor intentará moderar el tono

violento con que Hegel habla aquí del papel subordinado de los individuos (leit motiv

de la posterior crítica nietzscheana y existencialista) subrayando la necesidad del

absoluto de encarnarse y lograrse a sí mismo a través de esta encarnación.15

Como quiera que sea, lo que es importante ponderar desde la perspectiva de

nuestra actual argumentación, es que desde la “efectiva autoconciencia” que es la

eticidad, la doctrina del deber no puede ser reducida al “vacío principio de la subje-

tividad moral” del kantismo, bajo cuya noción del deber el individuo se siente limita-

do y restringido en su libertad, ya que él mismo no tiene un fin concreto de acción, su

fin en este caso es “indeterminado”. En la eticidad, en cambio, percibe su liberación

justo en el acatamiento del deber, liberación de las demandas que como ser natural

tenía, por un lado, y de las restricciones que como subjetividad indeterminada abs-

tracta sufría.16

14 Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho,£ 142, p. 195.15 Adviértase esta violencia en el agregado que hace Hegel en el£ 145, p. 196, de la obra

recién citada: “Dado que las determinaciones éticas constituyen el concepto de la liber-tad, son la sustancialidad o la esencia universal de los individuos, que se comportanrespecto de ella como algo meramente accidental. El individuo le es indiferente a laeticidad objetiva que es lo único permanente y el poder que rige la vida de los individuos.Por ello la eticidad ha sido representada como la justicia eterna de los pueblos, como losdioses existentes en y por sí, frente a los cuales los vanos movimientos de los individuosno pasan de ser un juego.”

Taylor intenta atenuar esta imagen del Estado como un “implacable Moloch” al que se sacri-ficarían los individuos, en Hegel y la Sociedad moderna, p. 168 y sig.

16 Ibid.,£ 149, p. 198.

29

Y no obstante que en una comunidad ética se señala con alguna facilidad lo que

debe hacerse, ya que es lo vigente, lo conocido y reconocido, la virtud ética no se

alcanza sin conflicto, tanto de discernimiento como de sacrificio por ver muerta la

anterior creencia de lo que debía hacerse. Este movimiento conflictivo es el que mar-

ca el paso de una época a otra,17 pero sobre todo es condición para alcanzar el mo-

mento superior en que los individuos se ven identificados con la vida de su comunidad,

de su mundo cultural que se define como sustancialidad ética:

“El derecho de los individuos a su particularidad está también contenido en

la sustancialidad ética, pues la particularidad es la manera fenoménica ex-

terior en que existe lo ético. En esta identidad de la voluntad universal y

particular coinciden por lo tanto el deber y el derecho; por medio de lo

ético el hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y deberes

en la medida en que tiene derechos.”18

El mundo cultural en donde el espacio político y legal se iguala con el espacio ético

de acción concreta, rechaza pues tanto el atomismo social en donde la “particularidad

es el fundamento”, como el capricho y la contingencia que le acompañan siempre. Es

el reino de la ley en donde lo particular y lo individual se unen. El movimiento conflic-

tivo precedente a esta unión toma estas formas: A) espíritu ético inmediato natural, la

familia, que al negarse a sí misma toma la forma de B) la sociedad civil, que vive bajo

el mandato del deber abstracto formal, del mandato exterior de la constitución jurídi-

ca “como medio para la seguridad de las personas y la propiedad”, que ulteriormente

se retrotrae para ganar la forma sintética de C) “la constitución del Estado, fin y

realidad de la universalidad sustancial y de la vida pública consagrada a ella”.19

Así pues, sólo participando de la vida de la comunidad ético-política en estos tres

estadios, los individuos consiguen ser lo que tienen que ser como tales, es decir, agen-

tes racionales pertenecientes inherentemente a una cultura abarcante que los condi-

ciona, que es lo mismo que decir que demarca su identidad. Las nociones defendidas

por Taylor del lenguaje como algo más que un mero instrumento de comunicación, o

sea, como una expresión de nuestro ser cultural, y de la injerencia directa de la cultura

sobre la vida privada y pública, tienen su antecedente directo asimismo en Hegel.

Como comenzábamos a decir más atrás, no obstante que Taylor, siguiendo a Hegel,

destaca la idea de pertenencia a una comunidad como inherente a la esencia humana,

no lo hace de manera ingenua o ignorante de la fragmentación y falta de compromiso

sociales que caracterizan nuestras actuales culturas, todo lo contrario, le parece que

el tema hegeliano del extrañamiento como momento inesquivable de la recuperación

del Espíritu, arroja mucha luz sobre el problema de la alienación de los individuos y de

su alejamiento de los proyectos públicos en nuestros días.

17 Ibid.,£ 150, p. 199-200.18 Ibid.,£ 154 y 155, p. 203.19 Ibid.,£ 157, p. 204.

30

La lente de aumento que nos hace advertir este problema, es justamente la crisis

de las instituciones representativas, que son vistas la mayor parte de las veces como

enmascaramientos del poder de unos cuantos privilegiados que estratégicamente si-

guen manejando un lenguaje de vinculación pública —con las reiteradas fórmulas so-

bre la solidaridad, la libertad, el progreso, el bienestar común, etc.—.

Pero si este sentirse ajeno a la representatividad de las instituciones, y en general

a todo pronunciamiento político o de vida pública, es la constante en nuestras socie-

dades individualistas, no por ello ha de pensarse que niega el carácter social del even-

to humano en que éste se conforma. Al contrario, la “alienación extrema” de los

individuos revela que una totalidad a la que pertenecían entra en descomposición,

revela que su comunidad o pueblo (Volk) está en decadencia, y que su verdadera

tendencia es justamente la pertenencia a esa comunidad o a otra en conformación, y

que esta pertenencia se encarna en las instituciones y en las prácticas, ya que éstas no

solamente son productos de la mente de los individuos, sino expresiones materiales de

su forma de ser, esto es, en lenguaje hegeliano, objetivaciones del espíritu:

“En este sentido podemos concebir a las instituciones y las prácticas de una

sociedad como una suerte de lenguaje en el cual sus ideas fundamentales

son expresadas. Pero lo que es ‘dicho’ en este lenguaje no son ideas que

pudieran estar en las mentes de ciertos individuos solamente, son más bien

comunes a una sociedad, ya que están enclavadas en su vida colectiva, en

las prácticas e instituciones que pertenecen a la sociedad indiscerniblemente.

En estas el espíritu de la sociedad es en un sentido objetivado. Son, para

usar el término de Hegel, el ‘espíritu objetivo’.”20

La pertinencia de la recirculación del término “espíritu objetivo” de Hegel, así, no

radica tanto en reproponer el esquema ontológico según el cual todos los momentos

de la historia —natural y humana— están ya determinados por una necesidad absoluta,

la consistente en que el Espíritu Absoluto se reconozca a sí mismo. En lo que se insiste

más bien es en que, desde el empuje romántico del cual participa Herder lo mismo

que Hegel (aunque ya hemos expuesto las razones que da Taylor para argumentar que

éste último no es en su totalidad un romántico), las prácticas sociales, las normas que

las rigen y los fines que las animan son expresión esencial de la forma de vida de los

individuos comprometidos con ellas, de tal manera que “son el contenido de la

Sittlichkeit”.

La actividad humana dada como un evento de hecho, con los contenidos diferen-

ciales de cada momento y espacio culturales, es así parte de su propia constitución.

Este hallazgo hegeliano le interesa destacarlo a Taylor en el marco del contraste entre

20 Taylor, “Hegel’s Sittlichkeit and the Crises of Representative Institutions”, en Yovel, (ed.),p. 139-140.

31

las explicaciones meramente teoréticas de la actividad social, aquéllas que se orien-

tan según “formulaciones teóricas de valor”, y las explicaciones que se atienen a las

“prácticas vivientes”, y que siguen así el lema que reza “todo lo real es racional”, esto

es, el momento en que la “más alta ética” corresponde a algo ya realizado, las prac-

ticas sociales encarnadas en las normas y las instituciones. Con esto, piensa Taylor, nos

alejamos de los “quiméricos intentos de construir una nueva sociedad a partir de un

calco de otra.”21

Cierto es que el mismo Hegel habló de la cultura clásica griega como de la Sittlichkeit

ideal, en donde los hombres gozaron de una perfecta cercanía con sus normas y sus

fines en la vida pública, y en donde la medida de una vida no alienada fue la ganancia

de la propia identidad dentro de la pólis. En el caso de los griegos, la substancia univer-

sal de cada yo estaba entretejida con la matriz institucional sin la cual no se cumplía.

Pero este momento feliz —que Hegel denomina la bella vida ética— en donde “la opo-

sición entre la necesidad social y la libertad individual desaparece”, entró en decaden-

cia cuando los fines y las normas sociales se vieron como extrañas o incluso nocivas por

los individuos, por ejemplo cuando las prácticas religiosas se vieron como algo ajeno

por las generaciones nuevas —Taylor ilustra esta idea, curiosamente, con las socieda-

des que se pronuncian como “oficialmente católicas” cuando la mayor parte de la

población se declara anticlerical, como la sociedad española, o bien en el caso de las

sociedades comunistas que se declaran rabiosamente ateas, cuando su población es en

su mayor parte creyente—. Pero el ejemplo más fehaciente de este resquebrajamiento

lo dan las sociedades occidentales en sus prácticas democráticas, en donde las activi-

dades como el voto, la consulta popular, la representatividad, etc., se ven como

amañamientos, trampas o manipulaciones, como “mascaradas de consenso”.

En estos casos, tristemente los más frecuentes en nuestras sociedades, dice Taylor

glosando a Hegel, los individuos se encierran en sí mismos, su reflexión los impulsa o

bien a buscar la armonía entre lo público y lo privado en otras sociedades (incluso en

sociedades utópicas no existentes) o a formar una nueva comunidad más pequeña y

aislada del todo público (así explicaríamos el nacimiento de las nuevas congregaciones

religiosas o de las logias), o de plano a considerar todo contacto con lo público como

secundario, y a perder de ese modo toda identificación con la vida de la comunidad (el

individualismo indiferente contemporáneo, y el nihilismo pasivo que le acompaña,

puede ser un buen ejemplo).

Es esta la enajenación extrema.22 Frente a ella, pues, la Sittlichkeit hegeliana

opone tres argumentos: uno, la idea de que la calidad humana más alta se consigue

sólo en comunidad, y no en la autodefinición del individuo alienado; dos, que esta

comunidad no puede ser meramente parcial o privada, sino que se pone a sí misma en

miras de alcances más abarcantes (lo que Hegel llamó el Estado); tres, que esta inte-

21 Ibid., p. 140.22 Ibid., p. 142.

32

gración esencial del individuo a su comunidad está amparada por la secuencia ontológica

de figuras que llevan al Espíritu Absoluto.23

Actualidad hermenéutica y ética.La utilidad actual de la reconsideración de estas ideas hegelianas, resume Taylor, no

está ni en la comparación de nuestras sociedades con la sociedad clásica griega ni, por

supuesto, en la difícil insistencia sobre el argumento ontológico absoluto. Radica más

bien en la confirmación de que, uno, las prácticas y las instituciones son expresión de

nociones fundamentales de las formas de vida de cada cultura y, dos, que en estas

expresiones se juega la identidad de cada individuo (debido a que en ellas se llevan a

cabo evaluaciones fuertes por contraste. Así, afina nuestro pensador:

“Mi sugerencia es que el presente malestar en las democracias representa-

tivas occidentales puede ser visto con mucha más riqueza en el lenguaje de

la Sittlichkeit hegeliana y en la correspondiente noción de alienación. Esto

significaría que entendemos su ‘estabilidad’, en los períodos en que han

sido ‘estables’ e indesafiables, en términos de una extendida identificación

con sus ideas y valores que expresan en la manera peculiar que lo hacen; y

que entendemos el presente deslizamiento en términos de un cambio en

nuestra identidad.”24

También desde la perspectiva de la Sittlichkeit hegeliana, Taylor llega a la misma

conclusión que desde otras perspectivas y frentes de discusión: la crítica a las socieda-

des autoconcebidas, desde una perspectiva liberal radical, como empresas de colabo-

ración de sujetos libres (que a final de cuentas son productores que se ponen de

acuerdo acerca de la forma en que transformarán la naturaleza para su provecho), o

bien como conformación democrática de sujetos que se autodeterminan plenamente,

muchas veces pasando por encima de las comunidades que los sostienen (aún cuando

lo hacen con la “fachada de una democracia”, que esconde la dirección de una peque-

ña elite), esta crítica no puede sino hundir sus raíces en una postura hermenéutica,

pues es la única vía para comprender aquéllas autointerpretaciones, las nociones bá-

sicas del individuo, la sociedad y la relación entre ambos, así como las nociones de

autonomía y libertad, que sostienen tales formas de ser social:

“Este modo de vérselas con el malestar de nuestra sociedad es interpretativo.

Maneja la investigación social como ‘hermenéutica’ (...) su objetivo sería

definir más precisamente las imágenes e ideas del hombre y la sociedad que

fueron expresadas en las instituciones de la sociedad democrática y con las

que los hombres se han identificado, y posteriormente caracterizar qué nue-

vas ideas, imágenes y auto-definiciones se han desafiado y hecho a un lado.”25

23 Ibid., p. 144.24 Ibid., p. 147.25 Ibid., p. 150.

33

Este estudio hermenéutico, que toma como mojón de ataque crítico la noción de

Sittlichkeit ideada por Hegel, se complementa con un tratamiento interpretativo de

la dialéctica y con un uso genético de la historia. Concentrémonos por el momento en

subrayar una vez más que esta hermenéutica tiene como objetivo las prácticas y no

tanto las teorías, pone atención a la forma en que de hecho los individuos dan su

lealtad a ciertas instituciones y cuando no lo hacen, e intenta dar explicaciones de

ambos eventos ateniéndose a su realización como expresiones o encarnaciones de

formas de ser culturales concretas, y no simplemente como ideas en la mente de los

individuos o como construcciones teóricas abstractas. Otro tipo de estudio, asegura

Taylor, sólo embota nuestra comprensión o nos prejuicia de antemano. Tal sería el

caso de los estudios que se reducen a formular las normas ideales de acción, y que

separan lo que de facto se da en las instituciones de lo que deberían ser; cuando se

explican las cosas de esta manera, es imposible penetrar en los cambios sociales sin

determinar su explicación artificialmente.

El estudio hermenéutico, en cambio, intenta descubrir las conexiones íntimas en-

tre prácticas, instituciones e individuos, que en todo momento son entendidas como

textos a ser interpretados y no simplemente como instrumentos o realizaciones de

ciertas ideas caprichosas. Es esta la idea central a conservar en un tratamiento

hermenéutico de la Sittlichkeit: las prácticas e instituciones son expresiones, textos

que mutan culturalmente dependiendo de cuáles autointerpretaciones los sostengan.26

Si a esto agregamos, como advierte Taylor, que desde la perspectiva hegeliana la

moral sólo tiene un contenido concreto si desemboca en formas de ser políticas que

son vistas como legítimas y permanentes, diseños de la sociedad que no sólo orientan

desde lejos a los individuos sino que los apremian a actuar de esta u otra forma dada

su concreta interioridad en sus vidas, entonces completamos el argumento a favor de

una tesis central: una propuesta ético-política coherente con los contenidos sociales

se arraiga en una lectura hermenéutica de los mismos, lo que es lo mismo que decir

que abre (sin violencia) las diferencias sociales desde una idea unitaria —la Sittlichkeit—

de su integración o armonización.

Claro que hablar de integración y armonización de las diferencias sociales en una

realidad incluyente y tolerante, choca fuertemente con la tendencia de las socieda-

des actuales hacia una homogeneidad que barre con tales diferencias, y cuyo resulta-

do es que “las comunidades parciales pierden su autonomía y, hasta cierto punto, su

identidad.”27 Los fenómenos de la información de masas, del individualismo y de los

estilos de vida globalizados, de una economía rectora casi absoluta de la vida pública

y privada, y del nacionalismo exacerbado como única opción de identidad, dice Taylor,

aumentan la enajenación y el resentimiento de las minorías. Frente a estos fenóme-

nos es inútil proponer como ideal de solución la idea de libertad irrestricta, absoluta,

26 Ibid., p. 153.27 Taylor, Hegel y la Sociedad Moderna, p. 220.

34

para todos, por ejemplo a través de la participación de las masas en decisiones globales,

sin ningún arraigo en la forma de ser cultural de cada uno. Es esto lo que Taylor

destaca de la enseñanza hegeliana:

“Así, el dilema de Hegel para la democracia moderna, expresado de la mane-

ra más sencilla, es éste: la moderna ideología de igualdad y de participación

total conduce a una homogeneización de la sociedad. Esto desarraiga a los

hombres de sus comunidades tradicionales, pero no puede reemplazarlas como

foco de identidad. O, antes bien, sólo puede reemplazarlas como semejante

foco bajo el ímpetu del nacionalismo militante o de alguna ideología totalita-

ria con que devalúe o aun aplaste toda diversidad e individualidad.”28

Es este tipo de “libertad absoluta”, la que condujo según Hegel al terror de la

Revolución Francesa, aunque desde nuestro tiempo diríamos también a cualquier tipo

de chauvinismo y totalitarismo, lo que hay que evitar desde un punto de vista ético, y

esto sólo se consigue si se da lugar a la articulación de las diferenciaciones sociales

que, aunque no pueda llevarse a cabo, como pretendiera Hegel desde su esquema

ontológico, como integración sistemática de lo particular en la Idea, sí se puede desde

el seguimiento de una “política democrática de vigorosas comunidades constituyentes

en una descentralizada estructura de poder”, que ayude a recuperar un “sentido de

diferenciación significativa, de modo que sus comunidades parciales, ya sean geográ-

ficas, culturales u ocupacionales, una vez más puedan ser centros importantes de

interés y actividad para sus miembros, de una manera que los conecte con el todo.”29

Por supuesto, para Taylor es de gran valor también que Hegel haya advertido que

una Sittlichkeit ideal de este tipo, o al menos cercana, no puede idearse como un

problema de ingeniería, como una cuestión de proyección de medios y fines externos

a la circunstancia misma (la pretensión ilustrada por excelencia de construir una Cons-

titución perfecta en la idea), sino que tiene su propia evolución y ritmo dentro de un

entorno cultural preciso, que si bien no es el correspondiente a la autoconciencia del

Espíritu Absoluto, sí lo podría ser de un momento en que las sociedades estarían

“significativamente articuladas”, en que las comunidades tengan una participación

libre y no obstante conserven su unidad y vitalidad. Este fue, insiste Taylor, el asunto

esquivado por la ideología liberal (y aún por la moderna ciencia política), que simple-

mente presupuso la existencia de la unidad de la sociedad liberal, cuando lo que es

central pensar es cómo construirla.30

Nuestra actual Sittlichkeit, transida por las ideas de que los individuos que la

componen son meros cooperantes en los proyectos de producción y crecimiento eco-

28 Ibid., p. 223.29 Ibid., p. 227.30 Ibid., p. 239.

35

nómico ilimitado, la “Sittlichkeit posindustrial”, está amparada por una ciencia polí-

tica que explica las relaciones entre individuos e instituciones como carentes de eva-

luaciones subjetivas, es decir, como neutras. Es esta la visión que es preciso combatir

si se quiere conseguir un reconocimiento de las diferencias culturales concretas y su

articulación en algún tipo de unidad.

Es preciso combatir las dos tendencias que identificó Hegel acerca de la Ilustra-

ción, y que todavía operan en nuestros días, agrega Taylor, con una fuerza que ni el

mismo pensador alemán pudo prever: uno, la ingeniería social utilitaria y atomista y,

dos, la idea de la libertad absoluta asequible por el ejercicio de la voluntad general.31

Estas tendencias conducirían a Hegel, en una genial anticipación de tópicos marxistas

en opinión de Taylor, a ubicar el trabajo como enajenación, como estrechez espiritual

y monotonía, como generador de una “plebe pobre” e ignorante, y a la economía

propia de la burguesía como generadora de una división del trabajo como fuerza ciega

e inconsciente. En esta ubicación es justo donde se encuentra el valor de la propuesta

hegeliana:

“Pese a lo inadecuado de su propia síntesis, Hegel tiene mucho que decir a

nuestra época (...) La filosofía de Hegel nos ofrece útiles atisbos para una

época que debe evitar tanto las ilusiones como las deformaciones de la

tradición utilitaria, atomista, y las contrailusiones románticas que éstas con-

tinuamente engendran.”32

La crítica hegeliana es muy aguda en localizar el anverso y el reverso del fenóme-

no de la fragmentación social: por un lado, un atomismo utilitario, individualista, por

el otro, la doctrina romántica que se ve absorbida por la vida privada, reducida a

prácticas privadas que poco tienen que ver con el sentido holista del romanticismo

más fuerte. Uno y otro lado de la misma moneda son repudiables, pues esquivan la

verdadera naturaleza de la libertad humana, que Taylor destaca en su lectura de

Hegel: la libertad encarnada, contrapuesta a una “libertad absoluta”, no situada (la

libertad del “terror”).

Sólo una “libertad con situación”, esto es, con los obstáculos y límites que natu-

ralmente se generan en un momento cultural concreto, incluidos por supuesto los

obstáculos y límites de interpretación de las normas y fines que entran en juego, es

una libertad real no susceptible de ser manipulada por falsas teorías de la voluntad

general (en las formas del marxismo bolchevique, ejemplifica Taylor) o de cualquier

otra abstracción violenta.33 Es la libertad encarnada o situada justamente en la

Sittlichkeit:

31 Ibid., p. 248.32 Ibid., p. 255.33 Ibid., p. 296 y sig.

36

“Esto significa recuperar una concepción de la actividad libre que la ve

como la respuesta exigida por una situación que es nuestra en virtud de

nuestra condición de seres naturales y sociales, o en virtud de alguna inevi-

table vocación o propósito.”34

Este tipo de libertad encarnada, la única concebible dentro de una Sittlichkeit

que pueda servir de modelo concreto para encontrar una vocación o seguir un propó-

sito, como dice aquí Taylor, es al mismo tiempo la única que puede coincidir con la

idea del hombre como una empresa que en la medida en que comprende sus propias

autointerpretaciones se logra a sí mismo, que se da su identidad.

Aquí coinciden, pues, en la relectura de la Sittlichkeit hegeliana, la idea de una

antropología hermenéutica y de una ética hermenéutica, la idea del hombre como

animal autointerpretante con la necesaria vinculación entre el aspecto valorativo de

la acción y su aspecto expresivo.

El que el hombre pertenezca necesariamente a una eticidad que demarca el sen-

tido de sus acciones, quiere decir forzosamente que se ve obligado a interpretar las

diferenciaciones culturales que lo conforman en términos de los criterios disponibles

en ese entorno; al mismo tiempo, cada una de estas interpretaciones tiene que ver

con la profunda alteración tanto de aquéllas diferenciaciones como de los mismos

criterios utilizados, tiene que ver, insistimos, con la profunda alteración de lo que él

mismo es como ser expresivo.

Si a esto agregamos que las diferenciaciones culturales determinantes están en-

tretejidas en la vida política que también forma parte de lo que son los sujetos en su

eticidad, reafirmamos la hipótesis central de este trabajo: la postura ético-política de

Charles Taylor no puede sino tener un sentido hermenéutico que la hace posible.

34 Ibid., p. 301.

37

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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39

Ética del discurso y necesidadÉtica del discurso y necesidadÉtica del discurso y necesidadÉtica del discurso y necesidadÉtica del discurso y necesidadde fundamentaciónde fundamentaciónde fundamentaciónde fundamentaciónde fundamentación

Noé Héctor Esquivel Estrada

Tres son los aspectos centrales que abordo sobre este tema: 1. ¿Qué es la ética del

discurso?, 2. ¿Por qué es necesaria su fundamentación? De esta pregunta se despren-

de una más, que consiste en saber a qué tipo de fundamentación se refiere Habermas

y 3. Breve análisis de la propuesta habermasiana y algunas objeciones.

1. ¿Qué es la ética del discurso?Antes de iniciar esta exposición conviene aclarar que el título “Ética del discurso”, tal

como fue traducido al español, debe recuperar el sentido propio del alemán, cuyo

término Diskurs incluye un sentido dialógico, cosa que se pierde en español.

El punto de partida de la ética habermasiana es doble: por una parte, se vale de la

teoría moral kantiana transformada, es decir, de una moral que se ocupa de la

fundamentación de normas, pero empleando elementos de teoría de la comunicación;

y, por otra parte, acude al pensamiento hegeliano para interpretar intersubjetivamente

el imperativo categórico kantiano. En su artículo “Del uso pragmático, ético y moral de

la razón práctica” afirma al respecto: “...la ética del discurso utiliza la teoría de Hegel

del reconocimiento para leer de modo intersubjetivista el imperativo categórico, sin

pagar por ello el precio de una disolución historicista de la moralidad en la eticidad.”1

En este artículo, precisamente, el autor sostiene la diferenciación del procedi-

miento de la razón práctica al tomar como hilo conductor las preguntas pragmáticas,

éticas y morales. Es decir, la razón práctica procederá de una manera distinta frente

a la naturaleza del discurso pragmático, ético o moral.

En el campo de las acciones pragmáticas, la pregunta ¿qué debo hacer? se ve

determinada por la razón teleológica, es decir, el objetivo es encontrar las técnicas,

las estrategias o los programas apropiados para alcanzar el fin propuesto. La pregunta

¿qué debo hacer? tiene que ver con el criterio de utilidad. Se tiene que elegir aquello

que uno considera como lo mejor en el terreno de lo útil. En el campo de la ética, ya

no están en juego las técnicas o estrategias, sino los objetivos; mismos que dependen

de la propia autocomprensión y/o de cómo quiero ser tenido o visto por los demás.

Sólo a través de estructuras lingüísticas

intersubjetivamente compartidas,

los sujetos son capaces de lenguaje y acción

1 Cf. Habermas, Jürgen. Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000, p. 109.

40

Aquí están en juego valoraciones de acuerdo a mis fines y preferencias. Ahora la

pregunta ¿qué debo hacer? se orienta hacia una cuestión valorativa; es decir, el crite-

rio que normará esta acción consistirá en saber qué es lo bueno para esa persona. En

este sentido la decisión es consciente: “...el discurso ético-existencial está siempre

necesitado de telos precedente de una manera de vivir consciente.”2 En cambio, dice

Habermas, en el ámbito de la moral no sucede así. “Sólo una máxima universalizable

desde la perspectiva de todos los afectados vale como una norma que puede encon-

trar aquiescencia universal y por tanto merece reconocimiento, es decir, es obligato-

ria moralmente. La pregunta «qué debo hacer?» se responde moralmente haciendo

referencia a lo que se debe hacer. Los mandatos morales son imperativos categóricos

o incondicionados que expresan normas válidas o hacen referencia a ellas implícita-

mente.”3 Las normas morales no dependen de fines y preferencias subjetivas, sino de

lo que es justo y se debe hacer. Aquí el deber coincide con la justicia.

Otra forma de entender esta cuestión es la propuesta por Kant. En su teoría del

conocimiento —Crítica de la razón pura— pretende establecer cuáles son los alcances

y límites de la razón misma formulados a través de la pregunta ¿qué puedo saber? De

igual manera, en su teoría moral, abre la pregunta ¿cuáles son los alcances y límites

del hacer humano? ¿Qué puedo hacer? Una respuesta a esta pregunta parece encon-

trarla en el deber. Luego entonces, ¿qué puedo hacer si hago lo que debo? Las razones

de la acción han de estar sustentadas en el deber. Según Victoria Camps para nosotros

la conciencia de los límites es más profunda que en Kant, pues afecta no sólo a los

límites de la voluntad, sino a los del saber. La respuesta a la pregunta ¿qué debo

hacer? choca en la práctica con el conflicto de valores.

El Proyecto de Habermas, referente a cuestiones éticas, consiste en la construc-

ción de una ética universal que descanse en la estructura del lenguaje humano

intersubjetivamente compartido. Con tal propuesta, el autor, abandona el paradigma

de una filosofía de la conciencia a favor del paradigma del entendimiento intersubjetivo

de la relación moral, mediado lingüísticamente.

Según Apel existen dos razones que respaldan la propuesta de Habermas para

establecer el puente entre la teoría de la acción comunicativa y la ética.

Primera, no es interés de Habermas elaborar, propiamente, una teoría de la comu-

nicación, sino una teoría de la acción comunicativa, es decir, una teoría de la «inte-

racción humana», mediada por la comunicación. Propósito que no se alcanza por el

estudio y análisis de los actos lingüísticos, sino mediante la «coordinación» racional de

las acciones extralingüísticas teleológicas, guiadas por la racionalidad de la compren-

sión. “Ahora bien, dice Apel, el aspecto de la teoría de Habermas que se acaba de

indicar es éticamente relevante ya sólo porque las normas morales en su función vital-

mundanal no están referidas propiamente a la comunicación lingüística (o al discurso

de la filosofía) sino a las acciones teleológicas, extralingüísticas. Sin embargo, la

2 Ibídem, p. 121.3 Ibídem, p. 116.

41

circunstancia de que estas acciones extralingüísticas pueden ser coordinadas por la

vía de una racionalidad no estratégica sino consensual—comunicativa, podría tener la

mayor relevancia ética.”4

Segunda, la correspondencia que se da entre las clases de racionalidades de la

acción y las pretensiones de validez del discurso humano. Lo que lo lleva a distinguir

tres tipos de racionalidades y su posible racionalización: A) La racionalidad teleológica

del actuar humano, orientada hacia el éxito, cuya eficiencia técnica se basa en la

verdad del conocimiento de las ciencias naturales. La referencia al mundo se realiza a

través de la relación sujeto–objeto.5 B) La corrección normativa del actuar social,

cuya referencia al mundo se lleva a cabo mediante la relación sujeto–cosujeto, su

legitimación racional se basa en la moral. Es tarea de las ciencias sociales crítico-

hermenéuticas, no neutras al valor, buscar la fundamentación del conocimiento en la

relación sujeto–cosujeto de la comprensión de sentido; se trata de una racionalidad

comprensiva, y C) La adecuada autopresentación en el llamado actuar dramatúrgico,

cuya racionalidad reside en la veracidad y en la autenticidad de la autoexpresión. En

ella opera la racionalidad emancipatoria. Para que la filosofía moral sea una ciencia

reconstructiva, emancipatoria, debe derivar sus normas universales de una ética

comunicativa cuyas reglas básicas partan del discurso racional. Estos tipos de

racionalidades y la racionalización de las acciones extralingüísticas encuentran su

fundamentación en la pragmática universal. En ellas subyacen pretensiones de validez

universal: la pretensión de verdad, de corrección y de veracidad, en las que está

implícita la pretensión de comprensibilidad o del sentido del discurso humano.

La diferenciación y el reconocimiento de las pretensiones de validez en la acción

comunicativa son contundentes en el ejercicio de la argumentación. Así lo establece

Habermas, en su artículo “Ética del discurso. Notas sobre un programa de

fundamentación”, cuando afirma: “Llamo comunicativas a las interacciones en las

cuales los participantes coordinan de común acuerdo sus planes de acción; el consen-

so que se consigue en cada caso se mide por el reconocimiento intersubjetivo de las

pretensiones de validez.”6 Tales pretensiones están en dependencia del caso, objeto

de discusión. La verdad si nos referimos a algo objetivo en el mundo reside en las

acciones de habla verificativas, mediante las cuales nos referimos y tratamos de dar

cuenta de esas realidades. La rectitud si alude a algo en el mundo social, como las

4 Apel, Karl-Otto. Estudios éticos, Alfa, Barcelona, 1986, p. 67.5 Cf. García Gómez-Heras, José Mª. Ética y hermenéutica. “Ensayo sobre la construcción

moral del «mundo de la vida» cotidiana”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pp. 60ss. Cuan-do se habla de racionalidad funcional o estratégica, la cuestión es saber qué validez lecorresponde a la ética frente al monopolio del paradigma de la ciencia moderna, empíri-co-positiva. El juego oscila entre instrumentalidad y absolutización. Si se aplica al campode las ciencias socio-culturales su valoración queda pendiente, pues en ellas la relaciónse lleva a cabo por medio de la comprensión, comunicación e intersubjetividad. Se exigeotro tipo de racionalidad que justifique su propio procedimiento. “Sectores como la esté-tica, la ética, el derecho, la religión o la literatura, se resisten al monopolio epistemológico,que la lógica o la formalización científica pretenden ejercer sobre el lenguaje.” p. 60.

6 Cf. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 19912,p. 77.

42

relaciones interpersonales legítimamente reguladas. “La realidad social, a la que nos

remitimos con acciones de habla regulativas, se encuentran desde el inicio en una

relación interna con pretensiones normativas de validez.”7. Esta pretensión es inhe-

rente a la interacción entre los distintos sujetos. Y, la veracidad si se ocupa del propio

mundo subjetivo.

En la acción comunicativa cada actor aparece racionalmente impelido a mostrar

la pretensión de validez cuando llegue el caso. Respecto a la verdad y la rectitud el

hablante puede aludir a razones; en relación con la veracidad el hablante debe hacer-

se acompañar de la congruencia en su modo de actuar, aquí no valen las razones.

La teoría de la verdad alcanzada consensualmente no puede prescindir, de ningún

modo, del aspecto argumentativo, pues de no ser así tanto la verdad como la argumen-

tación carecerían de sentido. El consenso fundado argumentativamente —discur-

sivamente— no puede obtenerse ‘en la realización de una acción común’, sino bajo las

condiciones de una situación ideal de habla, es decir, de una comunicación exonerada

de coerciones de la acción.

Recordemos que para Habermas su teoría de la verdad se sustenta en la racionali-

dad intersubjetiva, donde todos los interlocutores poseen el mismo poder, fuerza y

derecho de argumentación. Con lo cual se aparta de la propuesta de corte positivista y

de la orientación anglosajona que realizaba la investigación científica “cuantitativa”,

sin percatarse de que su actividad estaba regulada por una determinación “ideológica”.

Se llama racionalidad intersubjetiva a la capacidad de entendimiento que tienen

los ‘sujetos capaces de lenguaje y acción’ mediante actos de habla. Se trata de una

racionalidad dialógica, consensual; en oposición a la filosofía de la conciencia donde

el sujeto establece una relación monológica con el objeto. Con ello, podemos soste-

ner que la teoría de la verdad se funda en una epistemología de la intersubjetividad,

donde la racionalidad se manifiesta ‘objetivamente’ en el lenguaje que es acción e

interpretación.

Al respecto comenta McCarthy: “La aceptación de la existencia de una racionali-

dad discursiva, distinta de la racionalidad estratégico-instrumental, nos obliga a bus-

car las pretensiones de validez de esta racionalidad consensual, que deben ser demos-

tradas por vía del discurso argumentativo. La fundamentación de un acuerdo consen-

sual radica en la posibilidad de argumentación, con el propósito del reconocimiento

argumentativo, ante pretensiones de validez susceptibles de crítica. La única fuerza

que cobra sentido, en relación con las pretensiones de validez que se encuentran en

litigio, es el de la argumentación, excluyendo cualquier otro tipo de presiones.”8 La

consistencia de la argumentación se mide por la fuerza de las razones frente a preten-

siones de validez dudosas. La teoría de la consensualidad no persigue la unanimidad

acrítica, sino, por el contrario, busca el reconocimiento intersubjetivo de las preten-

siones de validez susceptibles de crítica.

7 Ibídem, p. 80.8 McCarthy, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 56-57.

43

Insertos en una comunidad intersubjetiva las normas éticas son presupuesto indis-

pensable de toda acción consensual. Para Apel y para mí, dice Habermas, la argumen-

tación moral debe entenderse “como el procedimiento adecuado de una formación

racional de las decisiones. Probar las pretensiones hipotéticas de validez de una argu-

mentación representa un procedimiento semejante, porque quien quiere argumentar

seriamente tiene que someterse a las presuposiciones idealizantes de una forma de

comunicación exigente. En efecto, todo participante en una práctica argumentativa

tiene que presuponer pragmáticamente que, en principio, todos los posibles interesa-

dos, en tanto seres libres e iguales, pueden participar en una búsqueda cooperativa de

la verdad, en la cual únicamente debe primar la fuerza del mejor argumento.”9 Así, el

principio regulador de la consensualidad puede formularse de la siguiente manera:

argumenta de tal modo que posibilites un consenso en materia de interés común.

El problema de la justificación de las normas morales radica, en el fondo, en la

diferenciación entre validez y verdad. Una norma, decimos, es válida cuando es acep-

tada por todos los participantes en ese discurso y se extiende a quienes se reconozcan

en él. Es verdadera cuando se resuelve intersubjetivamente tomando en considera-

ción el contenido de lo que se trata. La verdad de la norma, dice Habermas, no se

resuelve mediante el análisis semántico o reglas semánticas monológicas, como suce-

de con las proposiciones aseverativas e intencionales. Llamamos justificación de una

norma, en un proceso de discurso práctico, a las razones que cada uno de los partici-

pantes expone a los demás con el fin de que se reconozca una forma de acción como

obligatoria en la sociedad. Dicha norma ha de ser producto de una decisión colectiva,

de modo que los participantes la consideren ‘igualmente buena para todos’ y la reco-

nozcan como norma argumentada. Así la validez del carácter prescriptivo de la norma

nace de la decisión colectiva, argumentada. En “Ética del discurso. Notas sobre un

programa de fundamentación” asevera el autor: “La forma de argumentación debe

impedir que algunos puedan sugerir o, incluso, prescribir a otros lo que es bueno para

ellos.”10 Se trata de normas que no presuponen contenidos o valoraciones objetivas,

sino que tales cuestiones se discuten y definen intersubjetivamente. Tampoco se jus-

tifican las normas por las sanciones que conllevan y obligan a obedecerlas. Aun cuando

el imperativo de una norma nos remite a una voluntad general, compartida, sin em-

bargo no lo hace en los mismos términos de la ética discursiva cuya cualidad impera-

tiva nos pone en contacto con un interés general determinable discursivamente e

inteligible cognitivamente.

Un juicio valorativo como “X es bueno” exige una argumentación racional, es

decir, debe ofrecer razones que sirvan de sostén a esa valoración. Razones que, por

tanto, van más allá del emotivismo y que podemos denominar objetivismo racional

9 Cf. En Sobrevilla, David (compilador). El derecho, la política y la ética. “Derecho y moral(dos lecciones)”, Siglo veintiuno-UNAM, México, 1991, pp. 38-39. (Ver también Concienciamoral y acción comunicativa).

10 Cf. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 92.

44

práctico. Lo que Toulmin llama “razón válida” y que es objeto de una inspección

intersubjetiva. Nos encontramos con una razón dialogante. Contraria al objetivismo

científico donde los enunciados descriptivos de la ciencia se refieren a hechos y/o

enunciados lógicos coherentes que se sustentan en el consenso racional hegemónico.

Cosa que no sucede con los enunciados valorativos. Se trata de aspectos distintos:

hechos y valores.

Las condiciones de posibilidad para el consenso argumentativo no tienen que ver

con métodos determinados, sino con condiciones pragmáticas universales del discurso

en general. No nos remiten directamente a un hecho factual, sino a un concepto

normativo, es decir, a enunciados que pueden ser considerados verdaderos cuando

contrafácticamente los sujetos son capaces de dar su asentimiento después de haberlo

reflexionado detenidamente. Se trata de un enunciado “racional” o “fundado” y no

simplemente de un consenso alcanzado factualmente. Tal consenso no es criterio de

verdad. Los enunciados singulares, observacionales, no son objeto de discusión, son

fuente de certeza para quien los observa, sin el requerimiento de ser reconocidos

intersubjetivamente.

Frecuentemente se piensa que el fin de la ética discursiva es el acuerdo, cosa que

no es del todo cierta, pues este concepto —el acuerdo— ha de ser sometido a análisis,

en razón de sus diversas finalidades o intereses, que pueden ser individuales, altruistas,

instrumentalistas, etcétera. Es cierto que en la ética del discurso el diálogo y el con-

senso son el lugar propio de la verdadero y de lo bueno, pero ambos han de ser alcan-

zados por medio de la relación intersubjetiva, cuyo objetivo final ha de ser la justicia.

La acción moral, para Habermas, es esencialmente comunicativa, intersubjetiva. La

razón de ello radica en su concepción del proceso de formación como complejo de

interacciones. Así lo interpreta McCarthy cuando dice: “La identidad personal sólo

puede alcanzarse sobre la base del reconocimiento mutuo, la individuación sólo puede

entenderse como un proceso de socialización.”11 La reflexión habermasiana realza el

carácter de la responsabilidad social del interactuar humano, precisamente frente a la

ausencia de una ética de la sociedad civil, cuyas respuestas morales intersubjetivamente

compartidas dan la impresión de haberse agotado. Es claro, pues, que en la teoría de

Habermas la ética sólo tiene sentido a nivel de la interacción social y, por lo tanto, la

racionalidad ética radica en la racionalidad discursiva, comprensiva, no en la raciona-

lidad teleológica-instrumental. “La aceptación de la existencia de una racionalidad

discursiva, distinta de la racionalidad estratégico-instrumental, nos obliga a buscar las

pretensiones de validez de esta racionalidad consensual, que deben ser demostradas

por vía del discurso argumentativo.”12 Cuando las pretensiones de validez constituyen

las condiciones de posibilidad para la realización del pensamiento intersubjetivamente

válido, entonces las normas de la eticidad intersubjetiva ya no son solamente raciona-

les, sino constitutivamente críticas y legitimadas consensualmente.

11 McCarthy, Thomas. Op. cit., pp. 56-57.12 Esquivel Estrada, Noé H. Racionalidad de la ciencia y de la ética en torno a pensamiento de

Jürgen Habermas, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1995, p. 188.

45

Un aspecto importante que señala José Francisco Gómez Hinojosa,13 y que está

presente en la ética del discurso habermasiana, es la ética de la intersubjetividad,

donde la relación con el “otro” y “lo otro” ha de ser en términos de igualdad, de

responsabilidad, de constructividad. Los valores, establecidos o creados, son tales en

cuanto son reconocidos por todos los afectados por el discurso. En esta ética de la

consensualidad intersubjetiva la misma naturaleza física no puede ser asumida más

como objeto, utensilio o medio para el bienestar humano. La intersubjetividad afecta

todos las ámbitos de la vida: conocimiento, acción, salud, medio ambiente, sociedad,

costumbres, valores, siempre bajo el criterio del discurso dialógico, donde las resolu-

ciones han de ser producto del convencimiento mutuo y en miras al bien común.

Cuando la ética se hace depender de la observancia de los principios, de las nor-

mas o de las intuiciones morales, en apariencia se resuelven los problemas. Cosa que

no es así. El sólo seguimiento de los principios incapacita al hombre para responder de

sus propias acciones. ¿Dónde queda la responsabilidad moral? Esta forma de actuar no

se puede justificar por la fidelidad a los principios. Al interior de una moral de respon-

sabilidad no opera el dicho «quien obedece no se equivoca».

La teoría de la acción comunicativa se sustenta en la teoría de la democracia. Para

su ejercicio práctico se requiere de una sociedad democrática donde cada sujeto que

la constituye tiene el mismo derecho de argumentar a favor de su punto de vista. En su

Teoría de la acción comunicativa I Habermas lo expone de la siguiente manera: “En

cuanto atribuimos a los actores la misma competencia de juicio de la que nosotros

hacemos uso como intérpretes, renunciamos a la inmunidad que hasta ese momento

nos venía metodológicamente asegurada. ...Con ello exponemos en principio nuestra

interpretación al mismo tipo de crítica a la que mutuamente exponen los agentes

comunicativos sus propias interpretaciones.”14 El ejercicio de toda acción comunicativa

abre la posibilidad de consensuar o disentir. El consenso puede romperse o ser desafia-

do por alguno de sus participantes.

La comunicación orientada al entendimiento mutuo no puede ser considerada como

garantía de infalibilidad en sus resultados, antes bien todas sus conclusiones son fali-

bles, lo que las hace estar sujetas a revisión constante. El acuerdo de todos los impli-

cados no autoriza la formulación de normas morales de acción universalmente válidas

y atemporales. (Aclararé un poco más adelante el aspecto de la universalidad de la

ética discursiva).

Dentro del contexto de la acción comunicativa, respecto al orden de la moralidad,

se juzga que una persona es racional si es capaz de justificar sus acciones de acuerdo

con las normas vigentes. Pero, de manera especial, precisa Habermas, podemos ha-

blar de racionalidad moral cuando una persona actúa con lucidez en un estado

13 Gómez Hinojosa, José Francisco. Hacia una filosofía intersubjetiva. “De la relación sujeto-objeto a la relación sujeto-sujeto. Retos y tareas de la filosofía latinoamericana de caraal 2000”, http://www.dei-cr.org/Pasos 823.html, pp. 1-15.

14 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa I. «Racionalidad de la acción yracionalización social», Taurus, Madrid, 1987, p. 168.

46

problematizado de acción, no dejándose llevar por sus intereses inmediatos o por sus

pasiones. En resumen, “...la racionalidad puede entenderse como una disposición de

los sujetos capaces de lenguaje y de acción. Se manifiesta en formas de comporta-

miento para las que existen en cada caso buenas razones. Esto significa que las emi-

siones o manifestaciones racionales son accesibles a un enjuiciamiento objetivo.”15

Todo ello respaldado por razones argumentativas. Entiéndase por argumentación en la

moral el procedimiento adecuado para la formación de una voluntad racional.

2. Características de la ética del discurso:Habermas asigna cuatro propiedades a la ética del discurso, a saber: cognitivista,

universalista, formalista y deontológica. Veamos en qué consisten cada una de ellas.

La ética es cognitivista porque recurre a la elaboración de razones argumentativas

que sirven de fundamento a las pretensiones de validez normativa o veritativa. En su

artículo “¿Afectan las objeciones de Hegel contra Kant también a la ética del discur-

so?” precisa: “Yo entiendo la corrección normativa como una pretensión de validez

análoga a la de verdad.”16 Es cognitivista porque tiene que responder a la pregunta

¿cómo es posible fundamentar los enunciados normativos?

¿En qué sentido se puede hablar de una ética cognitivista? El término requiere

delimitación. No se puede aplicar al carácter ético la noción de episteme en sentido

fuerte, respaldada por una facultad metafísica, es decir, el de un conocimiento uni-

versal, necesario y supraterrenal; pero, tampoco podemos negarle todo valor cognitivo,

de tal modo que su desgaste posmoderno nos lleve a poner en riesgo su núcleo cognitivo.

Ciertamente nuestro saber práctico, ético, no puede ser pensado en el sentido de

las ciencias modernas empíricas. Habermas en otro de sus artículos, “Aclaraciones a la

ética del discurso”, sostiene que: “Las ciencias empíricas adoptan una actitud crítica

precisamente frente al tipo de intuiciones cotidianas en las que apoyamos nuestros

juicios morales. Pero si quisiéramos someter nuestro saber ético a una reflexión cien-

tífica lo destruiríamos, ya que la objetivación teórica le haría perder su sede en la

vida.”17 Las objeciones por parte de los empiristas a la ética cognitiva se debe a la

conceptualización demasiado estrecha de saber, racionalidad y verdad en las que no

dan cabida a la razón práctica. “Desde este punto de vista, los juicios morales se

reducen a sentimientos, actitudes o decisiones, o bien se asimilan a valoraciones fuer-

tes procedentes de procesos de autocomprensión.”18

La crítica que Habermas realiza tanto al prescriptivismo como al empirismo mora-

les es en razón de su incongruencia con las pretensiones de validez propuestas —la de

verdad principalmente—. Acude a Toulmin para la fundamentación de una ética filosó-

15 Ibídem, pp. 42-43.16 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 15.17 Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 130.18 Ibídem, p. 139. (Interesante ver al respecto la postura de Gadamer “Sobre la posibilidad de

una ética filosófica”. En Id., Kleine Schriften I, Tübingen, 1967; Cf. también Tugendhat,E., Problemas de la ética, “Ética antigua y moderna” pp. 39-65. Ed. Crítica, Barcelona,1988).

47

fica. En su artículo “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”

nos indica, a través de una pregunta, cuál es la dirección en la que debe orientarse

dicho cuestionamiento: “«¿Qué tipo de argumento, de razonamiento, es el que debe-

mos aceptar en apoyo de las decisiones morales?».”19 No podemos atarnos a que la

pretensión de verdad se vea determinada por la naturaleza de los enunciados descrip-

tivos. Se requieren nuevos caminos de argumentación. Con ellos se trata de buscar las

bases acerca de cómo se pueden fundamentar las normas y mandatos morales.

He decidido incluir el siguiente texto —un poco amplio— sobre el cognitivismo y el

constructivismo que Habermas asigna a la ética del discurso, en particular, y a la vida

moral, en general, por su carácter aclaratorio respecto a estos conceptos. El texto,

tomado del artículo “Comentarios sobre la verdad y justificación”, reza así:

“En teoría moral he defendido desde el principio una posición cognitivista

pero antirrealista. La ética del discurso explica el contenido cognitivo de las

oraciones de «deber» sin necesidad de recurrir a un orden evidente de he-

chos morales que estuviera abierto a algún tipo de descripción. Las afirma-

ciones morales, que nos dicen las cosas que es justo hacer, no deben asimi-

larse a las afirmaciones descriptivas, que nos dicen cómo se articulan las

cosas. La razón práctica es una facultad para la cognición moral sin repre-

sentación.

Mientras que la verdad de una proposición expresa un hecho, no hay en el

caso de los juicios morales, nada equivalente a que un estado de cosas «sea

el caso». Un consenso normativo, alcanzado bajo condiciones libres e

inclusivas de debate práctico, establece una norma válida (o confirma su

validez). Las normas válidas no «existen» sino en el modo de ser aceptadas

intersubjetivamente como válidas. La «validez» de una norma moral signifi-

ca que «merece» reconocimiento universal a causa de su capacidad para

vincular la voluntad de sus destinatarios únicamente por medio de razones.

El mundo moral que nosotros, como personas morales, debemos hacer rea-

lidad conjuntamente, tiene un significado constructivo. Esto explica por

qué la proyección de un mundo social inclusivo caracterizado por unas rela-

ciones interpersonales bien ordenadas entre miembros libres e iguales de

una asociación que se autodetermina —una traslación del Reino de los Fines

de Kant— sirve como sustituto para la referencia ontológica a un mundo

objetivo.”20

19 Cf. Idem. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 76.20 Cf. Idem. La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Paidos, Barcelona, 2003, pp. 84-

85; 87-88.

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La ética es universalista en cuanto aspira a proponer un principio moral de validez

universal que no sea vulnerable al relativismo cultural e histórico. En su artículo “¿Afectan

las objeciones de Hegel contra Kant también a la ética del discurso?” dice: “..., de-

nominamos universalista a una ética que afirme que este principio moral (u otro simi-

lar) no sólo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una determinada

época, sino que posee validez universal.”21

El principio de universalización de las normas tiene que ver con la expresión de la

voluntad universal, no con un mandato. Una norma es universal si es aceptada por

todos los afectados, aprobando las consecuencias que ello conlleva, preferibles a otras

alternativas, y satisfaciendo los intereses de cada individuo. Por lo cual este principio

de universalización debe funcionar como regla de argumentación.

Los elementos característicos de la universalidad de las normas son: el interés

común de todas las personas afectadas, la aprobación general y el reconocimiento

intersubjetivo. En la ética discursiva funcionan, precisamente, cuando se presentan

conflictos de acción y se pretende restaurar un consenso roto. En este sentido se

postula la actitud cooperativa de todos los implicados para la construcción de un

nuevo consenso. Se reconoce plenamente el sentido de la intersubjetividad que va

más allá de la aceptación individual o la votación particular. El alcance y validez de la

norma quedan sujetos al reconocimiento y aceptación consensual de todos los

involucrados en el discurso práctico. La limitación de la universalidad de la ética

kantiana está marcada por la falta de dialogicidad, por la necesidad de un discurso

real, por el olvido de los intereses empíricos y por la ausencia de las consecuencias de

las acciones. Se contrastan así la ética de la intención (Kant) versus la ética de la

responsabilidad (Habermas). El imperativo categórico kantiano nos impelía a conside-

rar como moral una norma si era universalizada, es decir, si alcanzaba a todo el género

humano. En cambio, la ética discursiva es universalista porque a través de un diálogo

real alcanza a todos los que se ven afectados por esa norma. Aquí los intereses parti-

culares deben coincidir con la voluntad general. Los consensos alcanzados deben iden-

tificarse con la voluntad universal.

El fundamento de las teorías morales, que se precien de universalistas, dice Mead,

radica en el interés general de todos los afectados. Así, para que una acción sea

juzgada como moralmente buena deber ser considerada como buena por todos aque-

llos que se encuentren en las mismas circunstancias. El carácter universal de la mora-

lidad además de encontrar su sostén en la racionalidad consensual, lo tiene también

en la sociabilidad. Puntualiza Habermas: “La sociabilidad es la fuente de la universa-

lidad de los juicios éticos y constituye la base de la afirmación popular de que la voz

de todos es la voz universal; es decir, de que todo el que pudiera juzgar racionalmente

la situación estaría también de acuerdo.”22

21 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 16.22 Idem. Teoría de la acción comunicativa II. «Crítica de la razón funcionalista», Taurus,

Madrid, 1988, p. 134.

49

La acción regulada por normas se dirige a miembros de un grupo social que orientan

su actuación por valores comunes. Las normas son la expresión del acuerdo intersubjetivo

y los miembros del grupo, para quienes rige la norma, tienen el derecho a la observan-

cia u omisión de dichas normas. Al respecto Habermas, en su Teoría de la acción

comunicativa I, precisa: “El concepto central de observancia de una norma significa el

cumplimiento de una expectativa generalizada de comportamiento. ...Este modelo

normativo de acción es el que subyace a la teoría del rol social.”23 La acción comunicativa

se refiere a sujetos con capacidad de lenguaje y acción, en relación interpersonal.

Sujetos que buscan entenderse para coordinar sus acciones comunes. La intersubjetividad

adquiere la impronta de socialidad, como constitutivo de la acción moral, sustentada

sobre la base de la comunicación. En palabras del mismo Habermas: “La idea teórica

fundamental de una ética de la comunicación es la de discurso universal, el «ideal

formal de un entendimiento lingüístico». Y como esta idea de un entendimiento racio-

nalmente motivado está ya constituida en la estructura misma del lenguaje, no se trata

de una simple exigencia de la razón práctica, sino de algo ya inserto en la reproducción

de la vida social.”24

Uno de los problemas que se le presentan a la universalidad de la ética del discur-

so tiene que ver con las consecuencias y efectos secundarios que, según Weber, no

toma en consideración y, que por tanto, hay que apelar a la ética de la responsabili-

dad. En el siguiente artículo, “¿Qué es lo que hace a una forma de vida ser «racio-

nal»?”, Habermas nos aclara esta cuestión: “(U) Toda norma válida tiene que cumplir

la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que resulten

previsiblemente de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de

cada individuo particular puedan ser aceptados sin coacción alguna por todos los afec-

tados. (...) Toda norma válida tendría que poder recibir la aquiescencia de todos los

afectados tan pronto estos participasen en un discurso práctico.”25

Otra de las objeciones que se le plantean a las pretensiones de universalidad de

las normas de la ética del discurso es la falta de respeto o, incluso, de represión al

pluralismo moral y a los intereses particulares de las sociedades modernas. En su

artículo, “¿Afectan las objeciones de Hegel contra Kant también a la ética del discur-

so?”, responde: “Cuanto más se diferencian en las sociedades modernas los intereses

y las orientaciones axiológicas particulares, tanto más universales y abstractas son las

normas moralmente justificadas que regulan en interés general el campo de acción de

los individuos.”26 Tampoco existe una violencia a los diferentes mundos de vida, de los

que debe partir toda reflexión. Sino, la búsqueda de una normatividad universal se

orienta hacia la conjunción de intereses generalizables. “En este sentido, es cierto

que toda moral universalista tiene que recurrir a formas de vida que vayan a su en-

23 Idem. Teoría de la acción comunicativa I, p. 123.24 Idem. Teoría de la acción comunicativa II, p. 138.25 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 36.26 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 26.

50

cuentro y la favorezcan.”27 Pero, de ninguna manera el contexto o mundo de la vida

puede presuponerse como incuestionablemente válido, en el que se apoyan las nor-

mas y se han vuelto problemáticas. Ciertamente, como ya decía Kant, no se pueden

cerrar los ojos a la contingencia y multiplicidad de las circunstancias concretas donde

el actuar se vuelve problemático para cada caso. La universalidad de la norma no

tiene que ver con preferencia de valores, sino con la validez deóntica de las normas y

las acciones guiadas por ella. No se elige reflexivamente el mundo de la vida en el que

se ha sido socializado, pero sí se elige reflexivamente la validez de las normas que nos

han convencido.

La ética es formalista en cuanto propone un principio de justificación de las nor-

mas respecto a las condiciones de su universalización posible. Es decir, busca satisfa-

cer cuáles son las condiciones para que una acción posea dignidad moral. Es formalis-

ta porque tiene que justificar la validez de las normas de modo que puedan ser acep-

tadas por todos los seres racionales. De donde, sostiene Habermas en su artículo “¿Afec-

tan las objeciones de Hegel contra Kant también a la ética del discurso?”, se despren-

de el siguiente principio D: “sólo pueden reivindicar lícitamente validez aquellas

normas que pudiesen recibir la aquiescencia de todos los afectados en tanto que

participantes en un discurso práctico.”28 Los defensores de una ética formalista, seña-

la Habermas, como es el caso de Apel y Rawls, se apoyan en una racionalidad

procedimental, con lo que se apartan de aspectos teológicos que sostienen la doctrina

de los dos reinos (Kant). La razón no tiene necesidad de contraponer el mundo de lo

nouménico al mundo de lo fenoménico e histórico. Toda ética formalista debe propo-

ner un principio que permita llegar a un acuerdo racionalmente motivado sobre cues-

tiones controvertidas de moralidad práctica. Es formalista porque examina los proce-

dimientos que llevan a un acuerdo y legitiman la norma moral. Así se habla de una

ética formal o procedimental. Ella legitima la validez de la norma, no su contenido.

Los dos requisitos fundamentales de la ética formalista son: primero, que las con-

secuencias que se sigan de este acuerdo sean de interés común para todos los implica-

dos y, segundo, que dicho procedimiento se lleve a efecto sin coacción de alguno de

los afectados. Por tal motivo toda ética formalista debe señalar un principio que posi-

bilite alcanzar un acuerdo racionalmente motivado ante cuestiones práctico-morales

discutibles.

Aclaremos que cuando se dice que la ética del discurso es formalista de ninguna

manera se sostiene que las proposiciones normativas universales queden atrapadas

bajo el yugo de la forma gramatical, lógica o semántica, sino que es formal porque

todos podemos querer que una norma controvertida adquiera obligatoriedad univer-

sal, frente a cualquier circunstancia.

Las éticas procedimentales —Rawls–Habermas— son aquellas que nos dicen no lo

que debemos hacer, sino la forma en que debemos proceder para elegir y decidir lo

27 Ibídem, p. 28.28 Ibídem, p. 16.

51

que es más correcto hacer; así definimos lo que se debe hacer. Cuando se indica lo que

debemos hacer, es porque los contenidos normativos están dados; en cambio cuando

se indica sólo el procedimiento, es porque los contenidos normativos son buscados y

consensuados, de ahí se desprende el deber ser. En el primer caso, el peligro de la

universalización del deber es el dogmatismo. En el segundo, se abre la siguiente pre-

gunta: ¿el procedimiento como tal justifica el deber? o ¿el procedimiento es garantía

suficiente del resultado moral?

La ética es deontológica porque se ocupa de la obligatoriedad de las normas: el

deber ser. Es decir, dentro de la ética discursiva el problema se centra en la rectitud

—justicia— de las acciones humanas. Se trata de analizar la validez de las acciones

humanas en relación con las normas, o, la validez de las normas en relación con

ciertos principios.

Según Adela Cortina en la propuesta habermasiana no se pueden separar las normas

morales de las del derecho pues se corre un gran riesgo: “La moral queda en la vida

privada, el derecho se positiviza y la vida pública queda en manos de los expertos en

política y en economía. Normas morales y jurídicas se equiparan en la ética del discurso

y tienen por tarea resolver los conflictos, reestableciendo una intersubjetividad rota.”29

La ética discursiva renuncia a los grandes temas abordados por las éticas tradicio-

nales: la felicidad, las valoraciones objetivas y el sentido de la vida. Su tarea se centra

en el análisis prescriptivo de las normas. Su reflexión misma sobre la valoración de las

normas, como mínimos normativos, posibilita la unidad de la intersubjetividad huma-

na. Esta dimensión le merece el reconocimiento de ética modesta, donde la obligato-

riedad de las normas se ve respaldada por la justicia, a partir de la cual cada uno

construye su proyecto de felicidad. La delimitación de esta ética al campo de lo justo

hace de ella una ética deontológica.

El proceso de reflexión sobre las cuestiones prácticas no nos lleva a dirimir sobre

la verdad o falsedad de las mismas, sino a su corrección o incorrección, para lo cual se

requiere de la argumentación. Cuando en la vida práctica afirmamos que una norma

debe cumplirse es porque tenemos razones que la respaldan.

Siempre que tratamos las características fundamentales que Habermas asigna a la

ética del discurso tropezamos con ideas unas más claras que otras. Jiménez Redondo,

en la Introducción de la obra Escritos sobre moralidad y eticidad, nos dice de forma

sintética en qué consiste el que la ética sea cognitivista, universalista y deontológica.

Lo primero tiene como tarea decir cómo se fundamentan los juicios morales; lo segun-

do es establecer un criterio que rebase las intuiciones de una cultura determinada; lo

tercero es que, por un lado, se aparte de las nociones de «vida buena» y se limite a la

justicia de las normas y formas de acción, y, por otro lado que no confunda la «ver-

dad» de un enunciado con la «justicia» o «rectitud» de una norma, pues se trata de

dar razón de la “verdad” como pretensión de validez universal que no tiene que ver

nada con la «verdad proposicional».

29 Cortina, Adela. Crítica y utopía: La Escuela de Francfort, Cincel, Madrid, 1986, p. 156.

52

Finalmente, para Habermas la ética del discurso debe recurrir a una teoría de la

argumentación respaldada por una lógica informal que hunde sus raíces en la pragmá-

tica universal y encuentra su verificación en su teoría de la evolución social.

3. ¿Por qué es necesaria su fundamentación? De donde se desprende la pregunta¿a qué tipo de fundamentación se refiere Habermas?Habermas inicia el problema de la fundamentación de la ética con la siguiente pregun-

ta: ¿Es posible y necesaria una fundamentación del principio moral? Su respuesta afir-

mativa es contundente.

Para su programa de fundamentación de la ética, en su artículo “Conciencia moral

y acción comunicativa”, sostiene lo siguiente:

“En lo esencial, la fundamentación consiste en dos pasos. En primer lugar se

introduce un postulado de universalidad (U) como regla de argumentación

para el discurso práctico; de inmediato se fundamenta esta regla en el con-

tenido de los presupuestos pragmáticos de la argumentación en general en

conexión con la explicación del sentido de las pretensiones normativas de

validez. ...El segundo paso con el que hay que representar la validez de U

en su carácter general, por encima de la perspectiva de una cultura deter-

minada, se apoya en la prueba pragmático-trascendental de presupuestos

generales y necesarios de argumentación.”30

Las primeras bases para la fundamentación de la ética del discurso las encuentra

en la pragmática-trascendental de Karl-Otto Apel. En todo proceso argumentativo,

deben reconocerse presupuestos pragmático-trascendentales que hacen posible el dis-

curso. Sin ellos es imposible cualquier tipo de diálogo y acuerdo. De tales presupues-

tos pragmático-trascendentales —inherentes al habla— se puede inferir el postulado

de la universalidad, salvándose así la objeción de la falacia etnocéntrica, según la

cual otras culturas disponen de otras concepciones morales.

Estos principios, pragmático-trascendentales, son presupuestos de todo razona-

miento, no son resultado de éste ni objeto de comprobación. Su aceptación es incues-

tionable si aceptamos que esta forma de pensar es esencial para cualquier vida huma-

na racional. Sin embargo, su aceptación no garantiza que sean ciertos. Es por ello que,

en todo discurso, se encuentran en estado problemático y deben resolverse

argumentativamente. Partimos del hecho de que la estructura misma de la comunica-

ción excluye cualquier tipo de coerción, interna o externa. Todo sujeto racional, ca-

paz de lenguaje y acción, tiene el mismo derecho de argumentar a favor o en contra

de la norma y hacer valer su argumentación. “Evidentemente, ni las reglas de la

argumentación son constitutivas del discurso, ni se pretende decir con su reconstruc-

30 Cf. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 137.

53

ción que se cumplan en los discursos fácticos. Son reglas ideales, que cada interlocu-

tor real presupone en sus argumentaciones reales, insertas en el mundo de las motiva-

ciones empíricas. Sin tal idealismo la realidad lingüística perdería su sentido.”31 Este

idealismo habermasiano ha sido objeto de fuertes críticas sobre todo si se tiene en

mente sus orígenes ligados a la teoría marxista.

Para el programa de fundamentación, el autor nos dice que la ética del discurso

nos obliga a pensar en la diferencia esencial entre el discurso teórico y el discurso

práctico. Cada uno de ellos utiliza un principio puente distinto. Para fundamentar

hipótesis nomológicas recurre al principio de inducción; a partir de enunciados singu-

lares formula un enunciado “universal”. Para fundamentar las normas prácticas recu-

rre al principio de universalización, es decir, se trata de justificar las consecuencias

de la aplicación de normas universalmente aceptadas. Arribando con ello a una ética

consecuencialista.

Las cuestiones práctico-morales no pueden sustentarse en argumentaciones de

lógica formal deductiva ni en comprobaciones empíricas, sino en un principio puente

cuyas normas sean aprobadas por todos los afectados o destinatarios. En su artículo:

“Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación” dice: “Por lo tanto,

el principio puente que posibilita el consenso tiene que asegurar que únicamente se

aceptan como válidas aquellas normas que expresan una voluntad general: esto es,

como señala Kant una y otra vez, que han de poder convertirse en «ley general».”32 El

autor sostiene que con la fundamentación del principio de universalización se supera

el problema del etnocentrismo y se erradica el escepticismo moral.

El que Habermas afirme que la ética del discurso debe estar sustentada por un

argumento pragmático-trascendental que es el que dota de sentido a todo discurso, se

debe a que no encontramos para ello equivalentes funcionales, pero se trata de ele-

mentos falibles, que pueden ser revisados y corregidos, de ninguna manera lo asemeja

a un principio de fundamentación última o absoluta. Con lo cual se sostiene que el

principio de universalización de las normas morales es pragmático-trascendental.

En la Introducción que hace Patrick Savidan a La ética del discurso y la cuestión de

la verdad, que corresponden a unas conferencias que dictó Habermas en París en

2001, comenta cuál es el propósito final de dicha propuesta: “...su ética del discurso

ambiciona esclarecer no sólo las condiciones de la comprensión intersubjetiva, sino

que pretende identificar también, a través del descubrimiento de los presupuestos

pragmáticos del lenguaje, los términos de una fundamentación intersubjetiva y racio-

nal de las normas.”33 Savidan mismo comenta que el punto de partida de todos los

trabajos de Habermas lo constituye el «cambio de paradigma» que va de una filosofía

de la conciencia a la propuesta de la racionalidad intersubjetiva.

31 Cortina, Adela. Op. cit., p. 169.32 Cf. Habermas, Jürgen. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 83.33 Cf. Idem. La ética del discurso y la cuestión de la verdad, p. 11.

54

Acerca de la discusión que entablan algunos autores —emotivistas, decisionistas

versus cognitivistas, Apel, Tugendhat, Rawls, Singer— sobre la posibilidad y necesidad

de fundamentación de las cuestiones prácticas, morales, Habermas, en su artículo

“Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”, sostiene que “los

fenómenos morales son susceptibles de una investigación pragmático-formal de la

acción comunicativa...”34 El principio de universalidad es el único que posibilita el

acuerdo argumental. Es la aportación que Apel hace con su pragmática trascendental

sobre los presupuestos pragmáticos de la discusión.

Hemos visto que en diversos lugares Habermas se refiere a la pragmática-trascen-

dental de Apel como recurso para establecer su fundamentación, sin embargo, en su

artículo “Aclaraciones a la ética del discurso” hace algunas observaciones que lo ale-

jan, como él mismo dice, de la propuesta apeliana. La razón base que sostiene este

tipo de fundamentación, según Apel, es que quien se plantea de forma seria las pre-

guntas ¿por qué ser moral?, ¿por qué ser lógico? o ¿por qué ser racional?, con ellas

entra en el ámbito del discurso argumentativo, lo que significa que ya ha reconocido

reglas de la argumentación cooperativa y por lo tanto también reconoce las normas

éticas de la comunidad de comunicación. A lo que Habermas responde: “Los argumen-

tos trascendental-pragmáticos son apropiados para recordar a todo el que entre de

algún modo en argumentaciones que ya está participando en una praxis dotada de

contenido normativo.

Ahora bien, esa afirmación no se debe malentender. El contenido normativo de los

presupuestos universales de la argumentación se está utilizando de esa manera sola-

mente para responder a la pregunta epistémica de cómo son posibles los juicios mora-

les, no a la pregunta existencial de qué significa ser moral.”35 Con lo cual Habermas

aclara la orientación epistémica y la orientación existencial de la pregunta. Conce-

diendo que los presupuestos universales de la argumentación satisfacen los requisitos

de la primera orientación, pero no los de la segunda. Páginas más adelante señala que

la tarea que Apel le ha asignado a la filosofía, cosa que ella misma no puede resolver,

lo ha llevado a la necesidad de «fundamentaciones últimas». “Apel cree, en efecto,

que con las competencias sobre el principio del discurso puede asegurar para el pen-

samiento filosófico un punto arquimédico de autorreflexión no sujeto a cuestionamiento

alguno. Desde ese observatorio la filosofía, con la autoilustración de la argumentación

en general, debe poder proporcionar una fundamentación última que abarque la teo-

ría y la praxis.”36 Sigue puntualizando Habermas que la demostración trascendental en

sentido débil es suficiente para demostrar la pretensión de validez universalista; pero

no puede ser utilizada, como lo hace Apel, en sentido fuerte con lo que se le asigna

una cierta carga metafísica. No se reconoce la tarea específica de la filosofía. Se le

asigna una misión profética, transformadora. Cosa que no le corresponde.

34 Cf. Idem. Conciencia moral y acción comunicativa, p. 60.35 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 192.36 Ibidem, p. 196.

55

Cuando Habermas habla del “orden objetivo del mundo moral”, sea cual fuere su

origen -descubierto, inventado o construido—, éste consiste en el reconocimiento de

igualdad de derecho y espacio que ambos sujetos —dialogantes e interactuantes—

reclaman para organizar respectivamente sus vidas. Este reconocimiento conlleva la

obligación de cooperar en el mantenimiento de una textura social que haga efectivos

esos derechos.

4. Breve análisis de la propuesta habermasiana y algunas objecionesA medida que avanzamos en la lectura de la Ética del discurso se van presentando

dudas y objeciones. La intención de este apartado es indicar solamente aquellos pro-

blemas que considero relevantes respecto a la propuesta de Habermas e incluyo, pre-

cisamente, las objeciones que se plantea el propio Habermas.

A) En el Artículo “Coloquio con Jürgen Habermas”, Alain Renaut le presenta la

siguiente dificultad: Si la ética debe basarse en la responsabilidad, entonces ¿cómo

abandonar la referencia a la conciencia práctica individual? “¿No estaría usted de

acuerdo en que la pretensión, esencial cuando se trata de la responsabilidad, de que

somos la fuente de nuestras elecciones y decisiones requiere una referencia al para-

digma de la conciencia?”37 Como podemos observar dicha objeción, en última instan-

cia, radica en la oposición entre el paradigma de la conciencia y el paradigma de la

comunicación intersubjetiva. Reitera el profesor Ranaut que en el ámbito de las cues-

tiones prácticas no hay que considerar ambos paradigmas como incompatibles.

La primera respuesta aclaratoria de Habermas a esta objeción es que si se trata de

«paradigmas», en sentido estricto, es difícil su integración en un esquema global.

Pero, para una respuesta más precisa habrá que apelar a la diferenciación que hace

Kant entre autonomía y libertad, esta última influenciada más por la tradición empi-

rista. “En el caso de la libertad subjetiva, uno puede imaginarse perfectamente que

algunas personas son libres, y que algunas disfrutan de más libertad que otras. La

autonomía, en cambio, no es un concepto distributivo y no puede alcanzarse indivi-

dualmente. En este sentido fuerte, una persona sólo puede ser libre si todas las demás

son igualmente libres.”38 Además, la cuestión del reconocimiento del consenso argu-

mentado tampoco puede resolverse desde el ejercicio de la libertad subjetiva, es

decir, la toma de decisión, afirmativa o negativa, no debe estar determinada por los

intereses individuales o de grupo, sino generales. “Lo que obliga a los participantes en

el debate práctico es la fuerza vinculante de un tipo de razones que se supone deben

convencer igualmente a todos los demás (...) qué tipo de práctica responde igualmen-

te a los intereses de todos.”39

37 Cf. Idem. La ética del discurso y la cuestión de la verdad, p. 17.38 Cf. Ibídem, pp. 27-28.39 Cf. Ibídem, p. 29.

56

B) En su artículo denominado “Aclaraciones a la ética del discurso” Habermas

mismo nos presenta dos objeciones que se le hacen a su propuesta. La primera, se

dirige a los planteamientos deontológicos de la ética del discurso y, la segunda, al

intento de explicar el punto de vista moral desde los presupuestos comunicativos

universales de la argumentación.

La objeción al carácter deontológico de la ética, según parece, se debe a la

inmutabilidad del deber mismo, es decir, al margen de toda situación histórico-contin-

gente. Al respecto, sostiene Habermas: “Al final, las éticas deontológicas suponen

solamente que el punto de vista moral permanece siendo idéntico, pero tanto nuestra

comprensión de esa intuición fundamental como las interpretaciones que damos a las

reglas moralmente válidas al aplicarlas a casos imprevisibles están sujetas a varia-

ción.”40 En lo tocante a la segunda objeción, formulada principalmente por Albrech

Wellmer, éste indica que tales presupuestos no pueden equipararse con las obligacio-

nes morales ni tampoco se infieren de ellas. A lo que Habermas responde: “Las supo-

siciones de racionalidad no obligan a actuar racionalmente; posibilitan la praxis que

los participantes entienden como argumentación. El programa de fundamentación

que desarrolla la ética del discurso se propone como objetivo el de obtener de las

suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discur-

sos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar

que las cuestiones morales sí se pueden decidir racionalmente.”41 En suma, se trata de

dos aspectos que fundamentan la ética del discurso. Primero, los presupuestos de la

comunicación se constituyen en reglas argumentativas a partir de las cuales se pueden

fundamentar las normas morales; y, segundo, que si los presupuestos de la comunica-

ción son racionales, luego las normas morales que se fundan en ellos deben ser tam-

bién racionales. Aquí fundamentar significa suscitar un consenso que se obtiene

argumentativamente. Se trata de una fundamentación en sentido débil, aclara

Habermas. De tales presuposiciones se sigue el reconocimiento de una regla de argu-

mentación universal: “...toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las

consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su segui-

miento universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser

aceptados sin coacción (y preferidos a las repercusiones de las posibilidades alternati-

vas de regulación conocidas) por todos los afectados.”42 Sin embargo, este principio

de universalización de las normas tiene sus limitaciones, a saber: no es aplicable a

aquellas situaciones que sean imposibles; tampoco es válido para las situaciones im-

previsibles, incognoscibles, futuras. Su universalidad se restringe al conocimiento y

aceptación —por parte de todos los afectados y quienes se reconozcan en ellas— de las

consecuencias y efectos secundarios discutidos, previstos, analizados, frente a situa-

40 Cf. Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 150.41 Cf. Ibídem, p. 141.42 Cf. Ibídem, p. 142.

57

ciones conflictivas y resueltas argumentativamente sin coacción, sólo bajo la coacción

del mejor argumento.

C) Otra de las objeciones que el propio Habermas le plantea a la ética discursiva

se plasma en las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible pensar en una ética normativa

sin antes haber bosquejado un proyecto, aunque sea preliminar, de vida buena? ¿Cómo

aceptar un conjunto de normas sin antes haber proyectado una idea de la vida feliz? Si

las éticas teleológicas cubren este requisito ¿se puede, entonces, pensar en una ética

de la comunicación al margen del carácter teleológico? Según Adela Cortina la ética

discursiva, de responsabilidad solidaria, parece ser la respuesta más adecuada que

conviene a una filosofía moral, debido a las razones insuficientes del nivel moral al-

canzado por la humanidad, ya que “la era de las imágenes del mundo, que desde sus

contenidos estaban capacitadas para legitimar normas comunes, llegó hace tiempo a

su fin. En este vacío de criterios y actitudes compartidas la filosofía moral se ha hecho

tal vez más necesaria que nunca, en su doble vertiente de reflexión filosófica y de

ética aplicada.”43

D) Otra objeción inmediata que salta a la vista cuando se trata de la universalidad

de la ética del discurso es la del relativismo y pluralismo morales. Problemas que,

según Adela Cortina, quedan absorbidos al interior del mismo proyecto de la ética

universal que se fundamenta en la responsabilidad solidaria, frente a los efectos de

las acciones de dimensión planetaria. “...es innegable que la ética universal pretendi-

da trataría de superar el relativismo moral extremo, para el que resulta imposible un

diálogo entre las distintas culturas o entre los distintos juegos lingüísticos.”44 Por su

parte, el proyecto de una ética universal no desautoriza el pluralismo moral palpable

en las diversas culturas y modos de vida. Aquí es donde Habermas delimita la función

de la ética discursiva que no tiene autoridad para dar indicaciones axiológicas para

alcanzar una vida buena.

Thomas McCarthy, en su obra Ideales e ilusiones, dice que cuando Habermas se

refiere al consenso racionalmente motivado en vista a las necesidades, éstas de ningu-

na manera apuntan a necesidades individuales, sino sólo a necesidades sociales

culturalmente compartidas. “Por tanto, la articulación de las necesidades en el dis-

curso práctico utilizará los estándares de valor existentes; en tanto son interpretadas,

las necesidades están internamente ligadas a valores culturales y, por tanto, son inse-

parables de ellos.”45 A simple vista este texto nos presenta una situación paradójica,

pues, por una parte, es cierto que la suma de las necesidades individuales no confor-

man una necesidad general y, por otra, se trata de un consenso racional universal que

trascienda el ámbito de los espacios culturales. Me parece que este ejercicio práctico

43 Cortina, Adela. Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca, 1985,p. 11.

44 Ibídem, p. 28.45 McCarthy, Thomas. Ideales e ilusiones. «Reconstrucción y deconstrucción en la teoría críti-

ca contemporánea», Tecnos, Madrid, 1992, p. 195.

58

sólo es posible si ubicamos estas necesidades culturales dentro de los límites de los

intereses humanitarios, de otra manera privarán las decisiones o los intereses indivi-

duales o, cuando más, los valores de culturas particulares.

La pluralidad cultural y la diversidad de intereses no es un impedimento para que la

acción orientada al entendimiento mutuo sea efectiva, antes bien esta circunstancia

nos obliga a buscar principios y normas en niveles más altos de abstracción. La univer-

salidad debe entenderse como generalidad, es decir, que la moralidad de las normas

depende de la aceptación general. El nivel de desarrollo de la moral social nos incita a

no aceptar como legal sino aquella norma que sea expresión de la voluntad universal.

E) Una crítica que Victoria Camps hace a la ética discursiva se encuentra en su

artículo “Comunicación, democracia y conflicto” en donde afirma que el consenso,

como negociación, es necesario en la política, pero no siempre es bueno en la ética.

Su oposición a este tipo de negociación la conduce a una postura radical: “Los consen-

sos nunca deben ser satisfactorios para todos. La función de la ética es sobre todo

crítica. Dogmática ha de serlo sólo con respecto a los grandes valores cuya negación

pondría en duda la integridad de la ética misma.”46 Los consensos se realizan sobre

cuestiones prácticas y en ellos se hace presente la negociación, los compromisos, los

intereses, razón por la cual no se justifican éticamente.

F) Una última objeción, a la que me voy a referir por el momento, es un tanto

oscura en razón del uso que hacen indistintamente, tanto Apel como Habermas, res-

pecto a la comunidad ideal de comunicación. Habermas en algunos momento la deno-

mina “situación ideal de habla” o “comunidad ilimitada de comunicación”, Apel por

su parte la llama “comunidad ideal de argumentación” o “ideal regulativo”. Habermas

señala que el sentido de la propuesta apeliana nos conduce, por una parte, a la acep-

tación de presuposiciones ideales de naturaleza pragmática, y, por otra, favorecería

el carácter constitutivo de las ideas morales. Para evitar dicha situación, el sentido de

la comunidad ilimitada de comunicación diluye el problema de las ideas “regulativas”

provenientes de la comunidad ideal de comunicación, y las ideas “constitutivas” deri-

vadas del ideal regulativo. Sea cual fuere el nombre asignado a este tipo de “comuni-

dad”, encontramos que la idea a la que se refieren ambos autores está constituida por

cuatro elementos denotativos, a saber: la libertad de participación en el discurso, la

igualdad de oportunidades, la simetría de los hablantes o participantes y la ausencia

de coacción. Sin embargo, no podemos hacer caso omiso de que tales características

nos hablan de una situación ideal, cosa distante en las situaciones reales de habla. En

este sentido deben pensarse como ideas regulativas, o, como ideales a los que debe-

rían tender los discursos reales. La comunidad “ideal” o “ilimitada” de comunicación

va más allá de formas de vida concreta en la que las presuposiciones del actuar orien-

tado por el entendimiento mutuo se universalizan, es decir, en ella se incluyen a todos

los sujetos capaces de hablar y actuar. Aunque cada participante en la argumentación

46 Cf. Apel, Karl-Otto et al. Ética comunicativa y democracia, Crítica, Barcelona, 1991, p.249.

59

tiene que valerse por sí mismo, también está inserto en un contexto universal. Habermas

en su artículo “¿Afectan las objeciones de Hegel contra Kant también a la ética del

discurso?” ratifica: “El procedimiento de formación discursiva de la voluntad hace

justicia a la concatenación interna de ambos aspectos: a la autonomía de individuos

que no pueden delegar su representación en nadie y a su inserción en formas de vida

campartidas intersubjetivamente. ...La ética del discurso amplía frente a Kant la no-

ción deontológica de justicia, añadiéndole aquellos aspectos estructurales de la vida

buena que desde puntos de vista universales de socialización comunicativa se pueden

destacar de la totalidad concreta de cada forma de vida particular, sin por ello caer en

los atolladeros metafísicos del neoaristotelismo.”47

Considero que la ética de responsabilidad universal y solidaria encuentra su funda-

mento, en última instancia, en la razón dialógica, pues el proceso dialogal es constitu-

tivo esencial del ser de la razón. Es universal porque se dirige a todos los seres capaces

de argumentación; es solidaria porque toma en cuenta los argumentos de todos los

afectados por ella y es dialógica porque esencialmente se encamina a resolver los

desafíos planetarios de manera dialogal-argumentativa.

Quisiera “concluir” este tema resaltando dos aspectos que menciona Manuel

Jiménez Redondo, en la amplia Introducción a la obra ya citada de Habermas Escritos

sobre moralidad y eticidad, acerca de la teoría moral, en general, y de la ética del

discurso, en particular:

1° Habermas no pretende formular una ética particularista, normativa, que indique

qué se debe hacer frente a situaciones determinadas. Ésta es una paranoia típica de los

filósofos morales. 2° Tampoco se orienta hacia una formulación abstracta, al margen de

las situaciones concretas que le preocupan al hombre contemporáneo. Siguiendo a Kant

dice que frente a la pregunta ¿qué debemos hacer? “todo el mundo sabe”, en condicio-

nes modernas, lo que hay que hacer. Sólo que el agente moral no debe presuponer el

imperativo categórico kantiano ni dejarse arrastrar por los cantos de la sirena acerca de

interpretaciones de lo que ya sabe. Sino que son los mismos agentes morales los que

tienen que buscar sus respuestas, sus puntos de vista morales, en una estructura de

interacción. “Lo más que puede pretender una «teoría moral» es ilustrar a los agentes

morales acerca de lo que en condiciones modernas nadie ignora.”48

Me parece que la diferencia que se maneja, en todo el discurso, entre moral y

ética corresponde a que la moral tiene que ver con cuestiones que se refieren a dere-

chos y deberes en una situación concreta, pero teniendo en cuenta que la forma

específicamente moral de plantear las preguntas se aparta del punto de vista egocén-

trico o etnocéntrico y exige que los conflictos morales se resuelvan buscando lo que

todos queremos de común acuerdo. De este modo la moral trasciende los contextos

personales, sociales e históricos y la normatividad se proyecta hacia la universaliza-

47 Cf. Habermas, Jürgen. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 23.48 Cf. Idem. Escritos sobre moralidad y eticidad. “Introducción”, Paidos/I.C.E.-U.A.B., Bar-

celona, 1991, p. 41.

60

ción. Dice Habermas: “Al igual que en el caso de los discursos éticos, también en las

argumentaciones morales se debe confiar a los implicados mismos la tarea de encon-

trar una respuesta concreta en casos particulares: nadie puede conocerla de antema-

no. Y de la misma manera que las cuestiones éticas, las cuestiones morales solamente

se pueden tratar desde la perspectiva de los implicados, si es que no se desea privar a

las preguntas y a las respuestas de su sustancia y obligatoriedad normativa.”49

Finalmente el autor señala que el debate en el campo de la filosofía práctica sigue

bebiendo de tres fuentes: la ética aristotélica, el utilitarismo y la teoría moral kantiana.

49 Idem. Aclaraciones a la ética del discurso, p. 132.

61

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63

La dimensión narrativa del mundo deLa dimensión narrativa del mundo deLa dimensión narrativa del mundo deLa dimensión narrativa del mundo deLa dimensión narrativa del mundo devida como ampliación de la autonomíavida como ampliación de la autonomíavida como ampliación de la autonomíavida como ampliación de la autonomíavida como ampliación de la autonomía

que defiende la ética discursivaque defiende la ética discursivaque defiende la ética discursivaque defiende la ética discursivaque defiende la ética discursiva

Vicente Carrera Álvarez

Ante el hecho del pluralismo cultural y la lógica de globalización económica contem-

poránea, la reflexión ética más acuciosa se centra hoy o en defender una postura

universalista sobre la justicia o en la defensa de una mirada sobre el bien de corte

contextualista /comunitarista, reeditando bajo nuevas coordenadas un viejo debate

ético que enfrentaba la moralidad kantiana de carácter universalista a la eticidad

hegeliano/neoaristotética más cercana a la pluralidad culturalista. J. Habermas con

su ética comunicativo-discursiva (2000) opta por una postura universalista y cuestiona

seriamente a la ética contextualista/comunitarista. Sin embargo no pueden dejarse

de lado las diversas objeciones al carácter formal-procedimental de la ética discursiva,

objeciones que cuestionan a la ética discursiva como si fuera una ética sin moral por

aquello de que al juridicizar la ética se minimiza la cuestión de la autonomía personal.

Algunos hasta hablan en estos casos, de jacobinismo moral (como Hegel calificaba a la

ética kantiana) porque somete la última y sagrada decisión moral del individuo a los

principios universalistas. Este trabajo analiza las razones de estas objeciones a la

ética del discurso desde dentro del contexto pragmático-lingüístico en que está basa-

da (Vilar, 1999; Cortina, 1990; Wellmer, 1994; Lara, 1992, 1994; Mc Carthy, 1992,

1997). Creemos que con la incorporación de un nuevo modo de ver la dimensión narra-

tiva del mundo de la vida, esto es si se logra la intersección del discurso argumentativo

con el discurso narrativo se estaría postulando un nuevo modo de encarar el relego de

la cuestión de la vida buena por parte de la ética discursiva, un nuevo modo que

vincula el mundo de lo público y el mundo de lo más privado.

La estructura de este trabajo aborda, en primer lugar, el contenido central de la

ética comunicativo-discursiva. En segundo lugar, analizará las objeciones a ésta por

parte de algunas posturas desde dentro de los planteamientos pragmático—

comunicativos. Y, en tercer lugar, ofrece la posibilidad de resarcir los déficit de la ética

discursiva con una nueva manera de ver la dimensión narrativa del mundo de la vida.

1. La ética comunicativo-discursivaLa ética discursiva es en Habermas (1989) como el cierre de su teoría de la sociedad,

una crítica teórica que combina reflexión filosófica y análisis sociológico (1987), una

nueva teoría social que postula la necesidad de organizar una estructura social demo-

crático-deliberativa que formando racionalmente la voluntad mantenga una dirección

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utópico emancipativa. Esta teoría social (relación funcional—dialéctica entre sis-

tema y mundo de vida) está asentada sobre la fuerza de la racionalidad comunicativa

y la tensión que establece entre facticidad y validez como inmanente al lenguaje

ligando significado y verdad en los procesos sociales, una racionalidad comunicativa

que se asienta en la libertad comunicativa y en el consecuente poder comunicativo

(Carrera, 2005) de las cotidianas formas intersubjetivas de reproducción cultural,

institucional e individual de los diferentes mundos de vida. Una teoría social afincada

sobre el hecho antropológico universal de uso pragmático comunicativo de ser hablantes

y de los aprendizajes históricos derivados de la relación contradictoria entre sistema

y mundo de vida.

Esta racionalidad esta siempre dirigida al entendimiento de los dialogantes y exige

de ellos, en condiciones sociales de no coacción, la búsqueda de argumentos cuando

queda problematizado el contenido de las proposiciones lingüísticas que aluden al

común mundo de vida, ejercicio crítico discursivo que busca el asentimiento consen-

sual de los dialogantes hacia el mejor de los argumentos (Habermas, 1987). En la

teoría de la acción comunicativa, el término ‘discurso’ tiene que ver con el ejercicio

crítico argumentativo que sería inherente a la racionalidad comunicativa. Su ética

discursiva, o más propiamente ‘moral discursiva’, (Habermas, 1985) es ejercicio críti-

co argumentativo en el campo de la moralidad humana.

Algunos han llegado a afirmar que la ética comunicativo-discursiva de Habermas

refundamenta la moral kantiana por otros medios o, más precisamente, que es la

reformulación de la moral kantiana a partir del giro pragmático-lingüístico, saliendo

de la filosofía de la conciencia en la que estaba instalado Kant (el yo monológico

desde la intrasubjetividad) y llegando a la filosofía del lenguaje comunicativo (el no-

sotros dialógico desde la intersubjetividad). Se puede sintetizar este tránsito

habermasiano y los problemas que conlleva diciendo simplemente que va ‘de la con-

ciencia al discurso’, pero que es también ‘un viaje de ida y vuelta’, como insiste

Javier Muguerza (1997).

Kant postuló una moral universalista como centro de la razón práctica que encarna

la pregunta ‘¿Qué debo hacer?’. Esta pregunta indaga por lo que hay que hacer (lo que

debe ser) en un triple campo de acción: tanto en el mundo de lo práctico-técnico, que

tiene que ver con la razón estratégica, como en la búsqueda del bien para un buen vivir

personal , que tendría que ver con la cuestión ética, como con esa búsqueda del queha-

cer común en el horizonte de lo justo para todos, que tiene que ver con la cuestión de

lo moral. Kant hace diferencia entre la ética como respuesta a la pregunta por el bien

o lo bueno y la moral que responde a la pregunta sobre lo justo. De ahí que el impera-

tivo categórico kantiano supone la existencia del punto de vista moral del sujeto

transcendental en donde el yo empírico queda subsumido en un nosotros universal:

‘Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley

universal’ o ‘ actúa sólo conforme a la máxima a través de la que al mismo tiempo

puedas querer que se convierta en una ley universal’. indica el apotegma kantiano.

Habermas, manteniendo el punto de vista moral, salta del sujeto de la conciencia

universal o principio universal (principio U) al discurso intersubjetivo o principio D

(principio discurso) pero recambiando el imperativo categórico por el procedimiento

65

de la argumentación moral. El dictum de Habermas es que “en lugar de considerar

como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver erigida en ley

universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer

valer discursivamente su pretensión de universalidad”.

Habermas al indagar sobre la razón práctica que implica diversas formas de deber

ser (sea ‘lo pragmáticamente conveniente, sea lo éticamente prudente y, también, de

lo moralmente correcto’) de esto último dice que de los asuntos acerca de lo justo y de

la justicia, tiene que tratar la teoría moral si aceptamos que vivimos en tiempos mo-

dernos o tiempos de pluralidad social, cultural e ideológica, tiempos guiados por pen-

samientos posmetafísicos que llegaron con el giro lingüístico, la nueva priorización de

lo práctico con lo teórico, el peso de la razón científico-técnica, las nuevas metodologías

críticohermenéuticas en ciencias sociales. En palabras de Habermas tales tiempos obli-

gan a “defender la primacía de lo justo, entendido deontológicamente sobre lo bueno”

(2000, pág. 9), ya que con la llegada de la modernidad, al superarse planteamientos

únicos de vida en cuestiones de autocomprensión y de autorrealización “ha dejado de

ser plausible suponer que las preguntas tocantes a la vida buena de las que se ocupaba

la ética clásica æa felicidad, la virtud, el carácter y el ethos, la comunidad y la tradiciónæ

pueden ser respondidas de manera general y que sean los filósofos quienes han de

responderlas” (Mc Carthy, 1997, pág. 38). En tal sentido ‘la filosofía ya no podría pro-

nunciarse sobre cómo ‘debe uno vivir’ , de la buena vida. La reflexión filosófica tendría

que dirigirse a esa ética mínima que tiene que ver con el carácter público sobre lo

justo. Pero esto no significa que “las cuestiones éticas en sentido estricto tengan que

quedar excluidas de la discusión racional” (Habermas, 2000, pág. 9) pues sería como

afirmar que lo ético valorativo fuera campo del mundo de lo irracional como acepta la

ética escéptica o la emotivista. No es ésta la postura de Habermas.

Al igual que la moral kantiana la moral discursiva sería deontológica, cognitivista,

formal y universalista. En el trabajo ‘Qué es ética del discurso’( 2000) Habermas am-

plía el contenido de estas dimensiones: es deontológica pues “entiende la corrección

de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una proposición asertórica”

(Habermas, 2000, pág. 15), no confundiendo la lógica de la razón práctica con la razón

teórica. En consecuencia es cognitivista porque la corrección normativa exige “una

pretensión de validez análoga a la de verdad”, esto es, que hay que responder a la

pregunta “cómo es posible fundamentar enunciados normativos” (idem); es formalis-

ta porque se guía por un imperativo categórico de argumentación moral ya que “ sólo

pueden reivindicar lícitamente validez aquellas normas que pudiesen recibir la aquies-

cencia de todos los afectados en tanto que participantes en un discurso práctico”

(idem, pág. 16), y porque sigue la principal regla de la argumentación que exige que

“en las normas válidas, los resultados y los efectos secundarios que se deriven de su

seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno tienen

que poder se aceptados por todos sin coacción alguna” (ibidem).

Y, en consecuencia, es universalista porque para rebasar cualquier propuesta

etnocéntrica, “afirma que este principio moral (u otro similar) no sólo expresa las

intuiciones de una determinada cultura o de una determinada época, sino que posee

validez universal”.

66

Habermas encuentra en el ‘factum’ de la competencia pragmático lingüística y en

la fuerza ilocucionaria que le es inherente, una fuerza de validez universal que histó-

ricamente llegó con la modernidad pues éste al ofrecer una ética postconvencional

logró romper los límites coactivos que imponían la racionalización de los mundos

premodernos.

La ética del discurso, al igual que la kantiana, está vacía de contenido material o

contenido de específica ética, porque sólo indica el procedimiento formal que, para

vivir moralmente, debería seguir todo aquél que afirme que el hombre es fin o no

medio o que el hombre posee una dignidad igual que hay que respetar no importando

ni el lugar ni el tiempo. Por eso también se la califica de procedimentalista.

La ética del discurso, en consecuencia, sería la ética que insistiendo en la autono-

mía intelectual, y moral y política del hombre, busca formas justas y democrático

deliberativas que aseguren socialmente que ninguna obligación jurídico-política sea

moralmente procedente, si de manera directa o indirecta, los interesados no han

participado libremente en su formulación. Por eso la ética del discurso de Habermas,

como decíamos arriba, atraviesa toda su teoría social que posee, por ello, un carácter

utópico-emancipativo.

2. Las críticas a la moral discursiva desde planteamientos pragmático-comunicativosEs lógico que la crítica más ácida a la moral discursiva provenga de los pensadores

antimodernos o decididamente incluidos en tendencias postmodernas, sea de quienes

la ven (Lyotard, Foucault, etc.) como reedición del totalitarismo logocéntrico moder-

no, esto es, defensora de los 3 grandes metarrelatos modernos —el epistemológico, el

ético y el emancipativo— sea la de los críticos que o bien defienden éticas de la

comunidad vista como tradición (Taylor) o bien entienden la ética como ámbito salvífico

de realización individual (Elster, Foucault).

Como estas críticas provienen de posturas antidiscursivas, aquí nos interesa cen-

trarnos en las criticas que provienen de aquellos que están cercanos al programa de la

moral discursiva. Para este recorrido nos apoyamos en un trabajo de G.Vilar (1999)

que resume las posturas de quienes creen que por falta de claridad o por déficits

internos en la misma teoría de la acción comunicativa se han generado “falsos pasos o

ambivalentes interpretaciones de conceptos” (idem. pág. 172). Casi todas cuestionan

cómo Habermas entiende el asunto de la autonomía. Esta categoría es central para

entender de otra manera el humanismo moderno que pretende defender la

autoconciencia, la autorrealización y la autodeterminación del hombre. Esta catego-

ría es parte central en las reflexiones éticas contemporáneas, sobre todo, al ver la

deshumanización que vivieron los pueblos sometidos a proyectos colectivistas y tota-

litarios, proyectos que estaban amparados en las leyes de la historia, así como el

fracaso humano de las grandes mayorías sociales que hoy siguen marcadas por un

capitalismo salvaje que exige el libre juego de las leyes del mercado. Pero esta insis-

tencia en la cuestión de la autonomía también se debe a otros múltiples problemas

contemporáneos como el problema de la inmigración galopante y la cuestión del

multiculturalismo consiguiente, la generalización de liberales posibilidades de vida

que ofrece la sociedad actual, la difusión de nuevas teorías contractualistas, la reivin-

67

dicación de identidades colectivas e individuales tras la crítica postestructuralista y

de otras corrientes que reafirman la ‘muerte del sujeto’.

Coincidente con esas centrales defensas de la autoconciencia, la autorrealización

y la autonomía, Habermas, apoyado en una filosofía que ve al lenguaje como abridor

de mundo, también defiende el individualismo ético que se deriva de este humanis-

mo, individualismo que se postula como intermedio ‘entre las posiciones atomistas, y

las distintas formas de comunitarismo’, una relación entre autonomía y dependencia.

Pero si bien la ética discursiva pretende tal autonomía ya que postula un tipo de

sociedad en donde la subjetividad sea íntegra y no esté menoscabada por ‘violencias,

alienaciones, anomias e indignidades’ etc., más se inclina en asegurar, por vía de

fundamentación cognitiva, las condiciones de igualdad jurídica que posibilitaría más

ampliación invididualista. Por eso insiste más sobre las condiciones de universalidad o

imparcialidad del juicio que defendía la ética kantiana que sobre la dignidad o respeto

a la autonomía del otro que también Kant defendía.

De este relego de la autonomía personal, 3 críticas han predominado entre aquéllos

que, en lo general, comparten el programa de la ética discursiva pero también obser-

van en la ética discursiva una amputación a una más cabal concepción de autonomía:

a) La juridicización de la ética o cientificización de la ética dada la búsqueda de

planteamientos cuasijurídicos en la solución de los conflictos morales del individuo.

En estos conflictos la autonomía moral estaría subordinada más a condiciones ideales

de comunicación y al juicio de la comunidad real argumentativa que a la propia deci-

sión. Por este carácter democratizante que busca el apoyo del diálogo intersubjetivo,

se relega la cuestión más importante que es la decisión última de carácter intrasubjetivo.

Wellmer (1994) y Cortina (1990) dirán, cada uno a su manera, que como trabaja la

ética discursiva, la ética se vacía de moralidad. Aunque Habermas ha sido sensible a

esta crítica tanto que en uno de sus últimos escritos ya habla de autonomía como

‘autosujeción’ (2000) de la voluntad a las práctica habituales que ocurren en el dere-

cho, sin embargo, no logra devolver a la autonomía moral el carácter de ser ámbito

sagrado de autodecisiones finales.

b) Relego de la importancia del bien privado y con ello olvido de lo que realmente

pueda ser el bien público. Esta crítica se centra en indicar que es imposible hablar del

bien público y de lo justo relegando lo real profundo del individuo concreto. Para estos

críticos debe haber una línea tangencial que una a ambos núcleos de bienes aunque

éstos se encuentren en diferente nivel. El no hacerlo así supone que toda la psique

humana es plana y no tiene estratos de profundidad y que tiene un mismo contenido

de necesidades, deseos y creencias que ya estarían dados y que por concretizarse de

diferente modo habría que armonizar. Para Habermas, como no puede darse ni por las

leyes del mercado ni por las leyes de la historia, tal armonización vendría asegurada

por los presupuestos universales de una pragmática del lenguaje dirigido al entendi-

miento, pero esta pragmática cuando pierde dimensión utópica se inclina hacia el

pragmatismo y esto ocurriría si para analizar tales necesidades, sólo se tiene en cuen-

ta el peso contextual de la tradición. Habermas, en “Conciencia moral y acción

comunicativa”, dice que “las necesidades se interpretan a la luz de los valores cultu-

rales” y la interpretación de estos valores de tales necesidades “no es algo de lo que

68

puedan disponer monológicamente los individuos aislados” (Vilar, pág. 184). Distinto

pensar tenía Habermas unos lustros antes cuando en “Problemas de legitimación del

capitalismo tardío” o en “Reconstrucción del materialismo histórico” todavía hablaba

de formación discursiva de las necesidades y estaba más abierto a planteamientos

utópico—marcusianos pues decía que cada individuo tiene “que poder reconocer lo

que puede querer” (idem, pág. 183) y que tal análisis podría hacerse “a través de

formas expresivas estéticas” (idem, pág. 184) ya que “las necesidades pueden mante-

nerse susceptibles de lenguaje y desprenderse de su carácter paleosimbólico”.

Habermas ha sido también sensible a la crítica de que su actual ética discursiva

relegaba el bien privado. Por eso, últimamente ha profundizado sobre la distinción

entre el discurso ético y el discurso moral y sobre la importancia de las formas de vida

específicas como fondo para interpretar intereses, deseos y creencias, pues los dis-

cursos ético-existenciales y ético-políticos tienen que ver con la propia biografía de

las propias formas de vida, del contexto vital de la propia identidad mientras que, en

contraparte, los discursos morales se mueven más en el plano no egocéntrico e impar-

cial del contexto universal. Pero ante un problema específico es difícil para el indivi-

duo concreto saber con certeza en qué tipo de discurso se encuentra o cuándo se trata

de problemas que tienen que ver con su autonomía personal y cuándo, de autonomía

moral (por ej. ante el aborto, ante un ecocidio, etc.). Suponemos que no habrá auto-

nomía moral si no hay primero dominio sobre sí y si, para conformar a éste, hay que

recurrir no sólo a elementos normativos, sino también a elementos cognitivos, prag-

máticos, estéticos, expresivos, etc. Por supuesto que para realizar esta conjunción de

elementos es necesario pasar por la mediación de la intersubjetividad discursiva.

c) Drástica separación entre materia y forma privilegiando el aspecto formalista

de la moral, divorcio que es como la razón que hace posible los 2 anteriores déficits.

Ya se dijo que la moral discursiva es básicamente procedimentalista pues al separar la

forma del contenido o materia específica, lo analítico de lo sintético, la forma del

fondo, ancla todo el proceder discursivo sobre formas y procedimientos de carácter

universal pretendiendo garantizar, así, las bases de libertad y de igualdad necesarias

en todo diálogo no coactivo. Diversos críticos aluden a este divorcio que anula la base

histórica de la vida diciendo que es la historia la que debe dar vida a cualquier plan-

teamiento que se presente como con carácter transcendental. Es la crítica histórica

de Hegel a Kant, a cuya moral califica de jacobinismo moral por aquello de que el

formalismo abstracto ahoga la vida real del individuo. En Habermas este formalismo

tiene que ver con la búsqueda de ‘presupuestos pragmático-universales de carácter

normativo. Olvida que cualquier teoría de la argumentación moral presupone conteni-

dos substantivos o materiales, o lo que es lo mismo, que “los presupuestos pragmáti-

cos universales del discurso humano tienen un contenido histórico universal” (idem).

3. La dimensión narrativa del mundo de vida como ampliación de la autonomía quedefiende la moral discursivaEstas tres críticas insisten en que Habermas, por defender el bien público, relega el

bien privado, por situarse en el punto de vista moral del bien público no se ocupa

mucho del punto de vista ético de la vida buena privada, por garantizar la autonomía

69

social, deja de atender la autonomía personal para la que aquélla es mediación, pues

en cuestión de moralidad la autonomía personal es ontológicamente prioritaria, aun-

que epistemólógicamente no lo sea, por aquello de que el sujeto se construye

intersubjetivamente y son los otros la mediación del saber y de la identidad de cada

sujeto. En síntesis, porque Habermas opta por la moralidad y deja de lado, por con-

creta, la eticidad.

Aunque en el rescate del contenido de la autonomía personal existan algunas po-

siciones esencialistas que pretenden extraer algunos supuestos básicos de todo huma-

no (como la de la segunda Nussbaum, por ej., que retomando a Aristóteles, enlista un

decálogo de bienes básicos o capacidades básicas que todo humano debería desarro-

llar), y también posiciones normativas que pretenden un concepto de vida buena a

partir de un análisis fenomenológico o antropológico de los fenómenos estrictamente

morales (como por. ej. Honneth que retomando a Hegel traza las líneas moral-norma-

tivas de la lucha por el reconocimiento del sí mismo y de los otros, a partir del amor,

el derecho y la solidaridad afianzando, respectivamente, autoconfianza, autorrespeto

y autoestima), sin embargo, hoy en día las posiciones más provocadoras son aquellas

que son calificadas de ‘esteticistas’ pues acercan la ética a la estética, nivelan la

literatura y la filosofía, fusionan arte y vida. Son las posiciones de Foucault, Rorty,

Taylor, McIntyre, la primera Nussbaum, Adorno, etc., aunque haya notables diferen-

cias entre la propuesta heroica de vivir una bella vida que contiene la estética de la

existencia de Foucault, la ironía literaria que ofrezca nuestro pequeño contexto social

en Rorty, la propuesta del conocimiento que da el amor en Nussbaum, la propuesta de

un yo comunitario moderno de Taylor y un yo narrativo que busca la tradición

premoderna en McIntyre o la de Adorno que pretende lograr, por la vía estética del

pensar negativo y del aforismo, la reconciliación entre un sujeto desgarrado y la natu-

raleza ultrajada por la razón instrumental moderna.

Cada una de estas tres tentativas de rescate se ubican, respectivamente, en cada

una de los ámbitos de racionalidad moderna en los que se escindió la razón premoderna,

ámbitos que Kant intentó analizar por separado en cada una de sus tres críticas. De ahí

que sea pertinente que una solución más integrada fuera aquélla que sin olvidar los

aportes de cada unas de ellas se reconozca que por separado son unilaterales y siguen

prisioneras de una razón recortada. Este deseo integrador sigue siendo el propósito

teórico del neoilustrado Habermas. Por eso, quizás, si introducimos la estrategia del

discurso narrativo de los ‘mundos de vida’ en relación a la ética del discurso, podría-

mos no sólo unir las variantes de vida buena aportadas por las tres tentativas antes

analizadas (la esencialista, la normativa y la estetizante), sino que sería una opción

más coherente con la teoría de la sociedad que Habermas ha elaborado y en donde es

capital la categoría de mundo de vida, mundo de vida que se reproduce gracias a la

racionalidad comunicativa y que sufre constantemente la colonización que el sistema

le impone, pero mundo de vida en donde los hombres y mujeres concretos luchan no

sólo por mantenerse integradamente solidarios en contra de la despersonalización del

dinero y del poder político autoritarios, sino en los que se busca resarcir sus vidas

desgarradas con alianzas, movimientos, actitudes y resistencias civiles y cambiar este

colonizado mundo usando, para ello, el poder comunicativo, pero también otros mo-

70

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Wellmer, A. (1994), Etica y diálogo. Elementos del juicio moral en kant y en la ética

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dos de poder ligados al mundo del lenguaje. El discurso narrativo del mundo de vida

expresaría no sólo las fuerzas generales de un humano en situación, sino las condicio-

nes específicas que atraviesan las concretas vidas horizontalizadas por la globalización

pero, también, sus peculiares modos de encontrar otro modo de vivir en el que todos

puedan caber. Estos específicos diseños altermundistas aparecen de diversa forma en

los modos de vivir que todos los días expresan los millones y millones de humanos, en

los gritos, los cantos, los desafíos, las resistencias, las performances, en el laberinto

de cada vida cotidiana. Recuperarlos en historias de vida, o con los diversos modos

narrativos que podamos inventar al respecto, sería uno de los muchos modos de recu-

perar los conceptos de bien personal y asegurar una reflexión acerca de la

intersubjetividad. Este tipo de discurso narrativo estaría muy cerca de ciertos conte-

nidos éticos defendidos por la ética de la liberación.

El único pero es que para Habermas la literatura (o en este caso el discurso narra-

tivo) tiene un mundo de ficción sobre el que no se puede argumentar ni usar criterios

de validez, la literatura nunca será filosofía (Habermas, 1990). No obstante esta explí-

cita reticencia, hay que salir de los impasses que sobre el concepto de bien tiene la

ética del discurso. Por eso habría que poner narrativamente la carne y la sangre de

nuestros concretos mundos de vida en el asador universal de lo justo.

71

Explicar al “ser racional actuante”,Explicar al “ser racional actuante”,Explicar al “ser racional actuante”,Explicar al “ser racional actuante”,Explicar al “ser racional actuante”,tarea de la éticatarea de la éticatarea de la éticatarea de la éticatarea de la ética

Fernando Sancén Contreras

IntroducciónLa filosofía práctica o ética ha sido considerada como parte de la filosofía de tal forma

que lo que se afirma de la filosofía primera u ontología determina las características

de la filosofía práctica. Así se habla comúnmente de una ética platónica o aristotélica

o kantiana. Como ejemplo citemos a Kant, quien en las primeras líneas de su

“Fundamentación de la metafísica de las costumbres” ubica a la ética:

“Todo conocimiento racional es o material, y considera algún objeto, o for-

mal, y se ocupa meramente de la forma del entendimiento y de la razón

mismos y de las reglas universales del pensar en general, sin distinción de

los objetos. La filosofía formal se llama lógica, mientras que la material,

que tiene que ver con determinados objetos y con las leyes a las que están

sometidos, se divide a su vez en dos. Pues las leyes son o leyes de la natura-

leza o de la libertad. La ciencia de la primera se llama física, la de la

segunda es la ética; aquélla es denominada también doctrina de la natura-

leza, ésta, doctrina de las costumbres”.1

Esto trae por consecuencia que toda explicación de la realidad determina la re-

flexión ética cuyo objeto se concreta en el ser en tanto que actuante. Ahora bien, si

concebimos a la realidad como una realidad en movimiento perpetuo, entonces la

explicación del ser racional en acción dependerá de la explicación que se dé al ser en

movimiento.

En este trabajo2 presentamos algunos enunciados primero de una explicación

ontológica del ser en movimiento, y luego del ser racional en acción, enfatizando

1 Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 387, 7-17. Edición bilingüe ytraducción de José Mardomingo, Ariel, Barcelona, 1999.

2 Trabajo presentado en el I COLOQUIO NACIONAL DEL COLEGIO DE FILOSOFÍA DE LA BENEMÉ-RITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA. Tema: Ética sin filosofía o con filosofía. Marzo2005. El escrito contiene algunos avances de la investigación “La moralidad en una socie-dad constituida bajo el influjo de la ciencia y la tecnología” que se realiza en el área dePolemología y Hermenéutica de la UAM Xochimilco.

72

cómo dicha explicación se hace presente en el terreno de la ética. Para ello tomare-

mos como noción central al sujeto, aplicado en primera instancia a cualquier ser

existente en la naturaleza, y luego al hombre.

JustificaciónVemos que tanto los seres vivientes como los inanimados existen en interacción per-

manente, de tal manera que el movimiento o cambio puede ser considerado como

sinónimo de todo lo que existe. Nuestra herencia cultural griega, específicamente la

aristotélica, nos ha enseñado a pensar que el movimiento que observamos en la natu-

raleza es algo accidental, en la medida en que la esencia de cada ser, se nos ha dicho,

ya está determinada, y su permanencia a través del cambio o del movimiento asegura

la explicación de éste. Sin embargo, la ciencia actual nos impulsa a construir una

explicación del ser desde el proceso mismo de devenir en que existe la materia. Ésta,

en su composición última, es vista solamente como energía dejando de lado el tradi-

cional concepto de materia sensible. La realidad, tal como la ve la ciencia actual,

sobre todo la física, es una perpetua interacción de unidades de energía a las que

llaman quanta de energía. Desde la energía se explica a la realidad sensible que ob-

servamos como objetos. Ortoli y Pharabod expresan lo anterior diciendo que “los ob-

jetos que conocemos los seres vivos, no son conjuntos de microobjetivos sino que son

combinaciones de entidades elementales, las cuales no son objetos”3. Esta manera de

ver a la realidad ha introducido un cambio radical en nuestra civilización, que aún no

empezamos a asimilar conscientemente. La filosofía, por su parte, no puede ignorar

estas explicaciones ni dejar de incorporarlas en las respuestas que construye acerca

del ser en cuanto ser.

En lo que a la Ética se refiere, dado que su objeto es la acción del sujeto racional,

fácilmente se puede pensar en un contexto en el que la acción hace al ser. En efecto,

el ser moral sólo se hace como tal a través de su acción. Nuestro interés, sin embargo,

va más allá y tratamos de explicar al ser moral desde una perspectiva ontológica en la

que todo ser se explica por la interacción física en que existe con su entorno. Preten-

demos partir de la explicación del ser en cuanto ser desde el cambio mismo. Se re-

quiere fundamentar que tanto la conciencia humana como la acción consciente y la

responsabilidad moral del hombre, como todo lo que existe, es construcción desde la

materia; es materia. Esto lleva necesariamente a construir una ética, cuya base sea la

explicación de todo lo que existe desde el movimiento mismo, es decir, desde el pro-

ceso de cambio en que observamos a los seres que conforman a la naturaleza.

Supuestos metafísicos de la éticaHablar de una metafísica construida desde el movimiento mismo supone remontar

hasta los presocráticos y recuperar las ideas de pensadores como Heráclito. Supone

3 Véase Orotoli, S. y Pharabod, J.P. “El cántico de la cuántica. ¿existe el mundo?”, traduccióndel original francés, gedisa, Barcelona, 1977.

73

contrastar la explicación aristotélica del cambio desde lo permanente: la substancia;

supone también abandonar una visión esencialista de la realidad. Todo esto obliga a

una profunda reflexión para crear nuevos conceptos, nuevas categorías, y conformar

una explicación del ser desde el movimiento mismo. Esto lo realizó Alfred North

Whitehead en su Filosofía del Organismo. Él construyó un sistema explicativo partien-

do del hecho de que todo lo existente es pura interacción física. Es decir, que el ser

existe en tanto que es intercambio de percepciones físicas, semejante al intercambio

de energía, que ha sido explicado por la mecánica cuántica.

Además de la complejidad que supone dicha metafísica, las características de esta

presentación nos llevan a señalar lacónicamente sólo algunos puntos de la Filosofía

del Organismo, y que enunciamos como sigue:

- la realidad se explica como un proceso de interacción física permanente de todo

lo que existe.

- todo lo que existe es solamente materia; se supera la dualidad en la interpreta-

ción del mundo: uno sensible, otro inteligible; uno reflejo del otro; uno cambian-

te, otro estable.

- toda entidad racional es material y su existencia equivale a un proceso perma-

nente de cambio gracias a la interacción con las entidades de su entorno.

- el proceso de cambio tiene dos vertientes: (1) el “llegar-a-ser” de una entidad a

lo que llamamos “concrecimiento”; y (2) una transición que consiste en dejar de

ser, por la que toda entidad contiene como dato de su existencia actual aquello

que ya no es (lo que fue).

- percibir es sinónimo de existir, y por la percepción física las entidades llegan-a-

ser. Al proceso de llegar-a-ser lo llamamos “concrecimiento”.

- el llegar-a-ser (concrecimiento) de cada entidad se explica por diferentes hechos

que están presentes en ello: (1) la prehensión sensible, que puede ser positiva o

negativa en tanto que algunas se integran en el llegar-a-ser, mientras que otras

no; (2) el “sentimiento” presente en cada entidad, por la que ésta persigue su

propia satisfacción (causa final) seleccionando las prehensiones que constituyen a

una entidad; (3) la “forma subjetiva” (ens causa sui) por la que cada entidad

dirige su propio devenir.

- la conciencia consiste en la percepción de la percepción sensible.

- el conocimiento es un dato en el devenir de toda entidad consciente.

- los datos presentes en la conciencia constituyen una “referencia simbólica” que se

refiere a la presencia de datos elaborados por la conciencia, a diferencia de la

presencia inmediata de otras entidades que son “datos” sensibles en el llegar-a-ser.

- cada entidad en su devenir constituye una “conexión extensiva” con otras enti-

dades; extensión que constituye al espacio y al tiempo.

- el orden en las entidades físicas consiste en la presencia de un fin en un sujeto,

el cual cobra sentido por su pertenencia existencial con la totalidad; o sea, lo

que existe tiene un fin inherente respecto a la totalidad que es posible lograr

gracias a ésta.

- el fin de cada entidad consiste en un nexo necesario con las entidades actuales

74

de su entorno, gracias a lo cual llega-a-ser.

- el futuro de una entidad es la potencialidad de existir, y su existencia es

“concrecimiento” (llegar-a-ser).

- en el universo cada entidad es un factor de armonía que persiste como diferencia

y oposición de otras entidades.

Estos rasgos, con los que caracterizamos a la realidad para hacerla comprensible,

pueden resumirse en la siguiente afirmación: la existencia de todo ser depende de y

equivale a la interacción que se da entre ellos. Estamos, por tanto, ante una realidad

que es proceso, devenir puro.

Pensemos por un momento en una entidad actual cuya existencia es proceso. Sólo

podremos explicarla como resultado de interacciones sensibles que tiene con otras

entidades. Su existencia es sinónimo de percepción sensible. Si su existencia es per-

cepción sensible, ésta es lo que constituye a toda entidad, porque lo que percibe es lo

que no es, pero con ello, con lo que percibe, llega-a-ser. Al proyectar lo que sucede en

una entidad a las otras que conforman el universo, estamos ya ante una realidad cuya

existencia es proceso gracias a la percepción sensible que se da entre ellas; proceso

que consiste en llegar-a-ser (integración de prehensiones), y en el perecer.

Cabe destacar que el devenir o “concrecimiento” por el que cada entidad existe

consiste en la integración de lo que es diferente de ella; es decir, en la integración de

lo que no es, y dicha integración se realiza conforme a su forma subjetiva, es decir, a

lo que es la entidad, y a su tendencia a permanecer en el ser; y parte de lo que no es

una entidad es lo que fue, y que se integra en su devenir como un dato.

Quiero añadir que la interacción de toda entidad compleja, incluida la racional, se

da en un nivel “macroscópico” que a su vez está constituido de infinitud de entidades

actuales “microscópicas” o primarias, todas ellas ordenadas. Esto es posible gracias a

una conexión extensiva que se da en el proceso de llegar a ser y que expresa en

términos de espacio y tiempo la relación que cada entidad tiene con las entidades de

su entorno inmediato y mediato. De aquí se desprende el concepto de sociedad que

engloba a todas las entidades cuya presencia es inmediata gracias a la coincidencia

que se da respecto a su extensión.

Los rasgos de la Filosofía del Organismo que hemos enumerado son tan elementa-

les como inexplicables, porque además de que sólo los enunciamos, lo hicimos tam-

bién fuera de su contexto. Sin embargo, ha sido necesaria su presentación para indicar

los elementos de una metafísica que sirve de base para proponer una ética centrada

en la acción del ser racional y sus consecuencias.

La filosofía práctica que proponemos parte de una realidad a la que concebimos

como ordenada orgánicamente, donde todo está en relación con todo. Desde la pers-

pectiva de cada entidad actual, ésta se encuentra integrada a otra, constituyendo una

sociedad; ésta es el resultado de la interacción por la que existe cada entidad.

El sujeto actuanteEn el marco de una realidad explicada como un proceso permanente de “llegar-a-ser”,

la entidad constituida por su percepción sensible puede ser considerada como la últi-

75

ma unidad del ser al que comúnmente llamamos sujeto. Hablamos de un sujeto que se

constituye por la prehensión de datos; éstos, en consecuencia, no son propiedades

que sean atribuibles al sujeto a manera de accidentes, tal como lo explica la filosofía

aristotélica. Al sostener que el sujeto se constituye a sí mismo por la prehensión de

datos, más que al término tradicional de “sujeto” nos referimos al concepto de

“superjeto” tal como lo propuso Whitehead, para enfatizar la novedad constitutiva

del proceso en el que existe. Destacamos la oposición al concepto de sujeto como

“substrato” de propiedades o accidentes, entre ellas el movimiento, para pensar en

un sujeto (superjeto) que es resultante de la interacción física.

En el campo de la ética hablamos del sujeto moral, o entidad racional; éste se

distingue de los otros sujetos por la conciencia que tiene de su percepción de sí mismo

y del entorno. El conocimiento que tiene de éste no procede de una facultad diferente

de la materia, sino que corresponde a una forma específica en que la materia se

ordena. El conocimiento es sólo un dato en el concrecimiento de un sujeto al que

llamamos racional por la forma en que se interrelaciona con su entorno. Esta forma de

interactuar propia del sujeto racional la significamos con el concepto de la intención,

generalmente presente en todas sus acciones.

Por lo anterior, sostenemos que el sujeto racional actuante constituye el objeto de

estudio de la ética. Pero dado que existe gracias a la interacción con otros sujetos o

entidades, la ética se deriva de la explicación metafísica del ser. Así, dado que propo-

nemos que toda entidad existe en la medida en que percibe y es percibida sensible-

mente, es decir, en tanto que interactúa con su entorno, la filosofía primera o meta-

física, y la filosofía práctica se confunden en cuanto a la acción que es devenir cons-

tituyente. Sólo son diferentes por la conciencia que como “dato” algunas entidades

incorporan en su existencia. En esto consiste lo propio de la ética o filosofía práctica.

En consecuencia, si la realidad es devenir en la interacción, el origen de la norma

que guía cada acción del sujeto racional sólo puede ser el mismo sujeto racional. Esta

posición coincide con la afirmación central de la ética kantiana, la cual sostiene que

las leyes a las que el sujeto racional obedece no pueden provenir sino de él mismo; es

decir, él es el único que puede darse las leyes que guían su acción. Sin embargo, nos

distanciamos de Kant en la medida en que no aceptamos la radical diferencia entre el

mundo numénico y el mundo material o sensible. Para nosotros la conciencia es la

forma como deviene una entidad, que como todo lo que existe, es material. Por lo

anterior, establecemos que la ética se ocupa del hombre, de su acción y del sentido

que ésta tiene. Esta posición contrasta con la ética deontológica y también con la

teleológica porque no aceptamos otra realidad que la física o material. La ética que

proponemos tiene, por tanto, como único origen y objeto al sujeto en tanto que existe

por su entorno. Su acción no persigue otro fin que no sea él mismo. En consecuencia,

la norma ética fundamental a la que todo sujeto racional debe ajustar su acción con-

siste en mantenerse en su propio ser.

Conviene señalar que lo que venimos de proponer: sólo el sujeto racional puede

dictarse normas, y que obedece a la norma fundamental de mantenerse en el ser,

significa necesariamente una referencia existencial a lo otro, a lo que no es él. Es

decir, que el procurar mantenerse en el ser involucra necesariamente la existencia de

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“lo otro”, y su interacción con las entidades de su entorno. No significa que “lo otro”

deba ser sometido al mandato existencial de cada entidad de manera egocéntrica. Al

contrario, hace ver la interdependencia que para existir se da en todas las entidades

del universo. Esto lleva a pensar que en la medida en que toda entidad existe gracias

a la interacción con su entorno, depende existencialmente de éste. Por tanto, la obli-

gación moral de mantenerse en el ser abarca necesariamente la obligación de mante-

ner al entorno en su propio ser. Hay que añadir que esta interdependencia se da

gracias a la coincidencia en entidades por la extensión de espacio y tiempo de cada

una de ellas, tal como ya lo precisamos.

Además del sujeto que actúa, la ética se ocupa de las características propias de la

acción que realiza y de los efectos que trae consigo. Ahora bien, si señalamos cuáles

son los elementos que se encuentran presentes en toda acción del hombre, vemos que

además del sujeto racional que actúa, interviene: (1) la posibilidad real de que una

acción sea realizada; (2) la intención del sujeto para obtener algo que no posee, o para

ser algo que no es, movido por la propia satisfacción en su ser; (3) el entorno ordenado

al que nos referimos como sociedad, que abarca también a lo físico y a lo viviente, en

donde se ubica (tiempo espacio) la acción; (4) la posibilidad, para el sujeto, de

trascenderse, y (5) la’autoafirmación del sujeto racional frente a otras entidades.

Dadas las limitaciones de este trabajo, nos limitamos a señalar estos elementos que en

otro contexto deberán ser explicitados, fundamentados y proyectados al análisis de

todas sus implicaciones. Además de estos elementos, es necesario señalar también que

en toda acción está presente el futuro, primero sólo como posibilidad, y luego como

realización. Pero también se hace presente el pasado inmediato y el mediato ahora

como “dato” integrado en el “concrecimiento” de la entidad racional actuante.

Por otra parte, respecto a los efectos que toda acción realizada conscientemente

trae consigo, es conveniente destacar que cuando se concreta en el sujeto la posibili-

dad de trascenderse, es decir, cuando la entidad racional llega-a-ser en el proceso,

por ese mismo hecho se hace concreta también la responsabilidad del sujeto. Ésta

tiene al menos dos dimensiones: primero, con relación al propio ideal subjetivo, el

que el hombre se da racionalmente cuando realiza una acción; y luego, dado que su

existencia es interacción, por su acción consciente se concreta también una responsa-

bilidad hacia las entidades de su entorno, y que por la conexión extensiva que existe

entre las entidades actuales, alcanza, quizás de manera progresivamente más débil, a

todo el universo. Se da, por tanto, una dimensión universal en la acción de toda enti-

dad consciente, que puede ser vista como responsabilidad.Aquí es posible ubicar tam-

bién a la libertad que concebimos como la accion hecha concreta en una dirección

determinada por la entidad racional. De esta manera el sujeto que actúa se hace a sí

mismo gracias a su acción en la medida en que ésta es un dato en su concrecimiento;

pero también conforma el entorno del que depende para llevar a cabo su acción.

El hecho de sostener que el sujeto racional se hace en la acción nos remite a una

visión orgánica de la realidad. En ésta el sujeto es causa de sí mismo por su acción, y

ésta es también causa de su entorno gracias a la relación existencialmente constituyen-

te que guarda con las demás entidades. Es la dimensión de trascendencia, que aunque

existe en el llegar-a-ser de toda entidad, en el hombre, por su conciencia, es intencio-

77

nal; es la libertad en la acción, no como mera posibilidad. En efecto, el hombre, a

través de su acción, tiende conscientemente (intención) a ser lo que todavía no es.

La intención consiste en percibir como objeto de nuestra acción lo que está allá, a

lo que aspiramos primero, y luego, a través de la acción, hacemos que esté aquí, en mi

ser, como forma subjetiva. En otras palabras, yo tiendo hacia lo otro porque lo quiero

en mí; y lo que está en mí, primero se hace presente como potencialidad desde lo otro

que no está en mí (a lo que llamamos futuro relevante), para que su presencia en mí

sea real luego de mi acción. Además, por su intención, el hombre introduce en su

entorno los cambios que desea. Vemos que la intención constituye un nexo entre el

presente y el futuro relevante, es decir, el futuro que se pretende hacer presente con

la acción. Pero dado que todo está interrelacionado, la intención, conforme a la cual

se realiza la acción, introduce en ésta una dimensión de universalidad creativa en

tanto que constituye al entorno. Por tanto, a través de la intención, el hombre es

responsable de la transformación de la realidad. Dicho de otra forma, el hombre, a

través de su acción, se hace responsable con el devenir del universo. Significa esto

que con su acción dirigida conscientemente (intención) el hombre se incorpora al

proceso creativo del universo; participa en él de manera consciente, trayendo a la

realidad lo que percibe como potencialidad.

Si dirigimos nuestro análisis a la acción desde la perspectiva de la finalidad, vemos

que su acción contiene a la causa final (intención), pero por otra parte es también

causa eficiente de otras entidades y de la misma entidad que la realiza, lo cual incide

directamente, como lo señalamos, sobre el proceso creativo. En consecuencia, su

responsabilidad no versa sólo sobre lo abstracto que pudiera representar una norma,

sino sobre el mismo proceso creativo en el que se encuentra el ser, y que es interacción

física. La reflexión ética, en tanto que está vinculada con la explicación del ser en

cuanto ser, abarca también al proceso creativo universal en el que el hombre participa

haciéndose a sí mismo y transformando su entorno. Dentro de la creatividad universal,

en efecto, por su acción el hombre procura en primera instancia su bien (afirmarse en

su propio ser) haciendo que el entorno le sea favorable como “dato” en su propio

“llegar-a-ser”.

Aquí conviene destacar que existe un paralelismo entre nuestra posición y la que

Aristóteles propone en su Ética a Nicómaco respecto del bien y de la acción del hom-

bre. Ahí se afirma que todo ser, por el hecho de existir, tiende hacia su propio bien,

determinado por lo que cada ser ya es; por ello el origen del movimiento universal,

sostiene Aristóteles, es la tendencia hacia el propio bien. Actualmente podemos sos-

tener que el sujeto racional, al actuar, percibe que su existencia plena solamente es

posible gracias a las otras entidades que conforman su propio entorno; percibe que su

irrenunciable autoafirmación sólo es posible gracias a su entorno; que para ser, re-

quiere necesariamente de lo que él no es. Así, la limitación intrínseca de cada entidad

hace patente la imperiosa necesidad del otro, que en la ética aparece como responsa-

bilidad hacia lo otro para lograr la permanencia en el propio ser.

La afirmación del ser individual gracias a “lo otro”, a lo que no es, nos remite

necesariamente a otro concepto que explica tanto la existencia material, como la

viviente y la consciente. Es el concepto de armonía, que expresa la interrelación por

78

la que existen las entidades, y que añade la necesaria presencia de los contrarios y los

opuestos para lograr su permanencia en el ser. Se trata primero de una armonía uni-

versal que se refiere a todo lo que existe, pero también se refiere a un contenido de la

responsabilidad que al actuar contrae toda entidad racional respecto de su entorno.

La armonía resalta, por tanto, que junto con la propia responsabilidad de permanecer

en el ser, el “sujeto-superjeto” racional tiene como obligación fundamental la preser-

vación y mejoramiento de su entorno.

Todo lo que hasta ahora hemos mencionado acerca de la ética y de la metafísica

remite necesariamente al concepto de creatividad como principio primero y universal

para explicar al ser en proceso. Para la Filosofía del Organismo es el Universal de

Universales en tanto que no puede ser demostrado.

En el terreno de la ética, la acción del hombre puede verse como una determina-

ción de la creatividad universal por la que él mismo primero se trasciende y luego

ordena su propio entorno del que depende tanto para actuar como para trascenderse.

Esta participación en el proceso creativo no limita al hombre a la permanencia en su

propio ser, sino que a través de su acción consciente alcanza también al entorno físi-

co, biológico y social que lo constituye. Esto guarda, desde luego, una correlación con

su responsabilidad respecto a la creatividad universal por la que cada hombre deviene,

y que necesariamente incluye a todas las demás entidades que conforman su entorno.

La creatividad a la que nos referimos se hace concreta a través de la acción racio-

nal en dos dimensiones: primero por el condicionamiento que impone lo que ya es el

sujeto racional actuante, y luego por lo que ya es actualmente el entorno en que se

realiza la acción. Por consiguiente, a la moralidad hay que ubicarla en la creación

(trascendencia) tanto del sujeto racional actuante, como del entorno en que actúa.

Así, la acción creativa versa sobre el presente porque a partir de éste se concibe y se

realiza dicha acción, pero versa también sobre el futuro donde se percibe la posibili-

dad de “ser diferente” y se hace concreta la propia trascendencia en el proceso de

creatividad universal. Por tanto, consideramos que la moralidad fluye como resultado

de la responsabilidad que el individuo contrae, por el hecho de actuar, para incorpo-

rarse, o no, conscientemente al proceso creativo.

Por lo anterior, la ética, si bien hace girar su reflexión en torno al hombre en tanto

que actúa, alcanza universalmente a su entorno físico, viviente, y social. Su funda-

mentación teórica, por tanto, se confunde con la explicación del ser en cuanto ser. Al

proponer una explicación del ser en movimiento por el proceso mismo, damos paso a

una ética dinámica centrada en el sujeto, específicamente en el sujeto racional que

concibe su propio bien en el bien de lo otro, y que lo proyecta hacia una responsabili-

dad con el entorno que sólo puede comprenderse desde la perspectiva de la creativi-

dad universal a la que el hombre se suma conscientemente.

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La ética profesional como preguntaLa ética profesional como preguntaLa ética profesional como preguntaLa ética profesional como preguntaLa ética profesional como pregunta

Francisco Camacho

Un pragmatismo simplista, una mente inmediatista probablemente rechazaría de en-

trada esta afirmación por dos razones:

Primero: no tiene sentido agregar, al cúmulo de preguntas que se plantean proble-

mas de sobrevivencia social, una más.

Segundo: Si la ética es una pregunta, lo que en todo caso se requiere, son respues-

tas, ¿cuál es el sentido de hacerla?

Pero es que la ética es pregunta en el sentido más profundo de la realidad huma-

na: lo que conforma al hombre como tal es precisamente la pregunta. No hablamos de

la pregunta científica que presupone la respuesta de un objeto distanciado del sujeto,

no es la pregunta del cómo; no es la pregunta que busca esas respuestas funcionales

que ha entronizado el positivismo —ese positivismo que a decir de Augusto Hortal1 se

practica más por comodidad que por convicción— se trata de la pregunta fundamen-

tal, la que instala al hombre en su grandeza, precisamente por saber que ignora.

La ética es una disciplina integradora, y es fácil caer en el error de interpretar

esta cualidad integradora como un agente totalizador que dicta las normas de la “con-

vivencia” de las ciencias. La ética, por el contrario, es integradora en tanto otorga

sentido al actuar del hombre.

Dicho de otra manera: el ser de la ética es el deber ser, y precisamente el hombre

es la concreción misma del deber ser y éste se conforma, se forma en la acción. El

deber ser no es un añadido a la persona, sino su constitutivo, el motor de su acción, la

concreción de su intencionalidad.

Y una de las formas en que el hombre actúa con una intencionalidad es dentro del

ejercicio de la profesión. Tal ejercicio es afirmación de la propia libertad en la cons-

trucción personal más allá del área de especialización a la que se aboque. Porque la

profesión es proyección en actos de los saberes adquiridos y las habilidades desarrolla-

das hacia el alcance de un bien específico demandado por la sociedad en que se

La ética es a fin de cuentas una pregunta...

1 Hortal Augusto, Ética y vida Universitaria, Publicaciones de la Facultad de Filosofía. Univer-sidad Católica Portuguesa, 2000.

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inserta el profesional. El ejercicio de la profesión es el ejercicio de la libertad

mediatizada. Esa libertad mediatizada nuevamente pone de manifiesto el llamado a

ser. Somos libres en la medida en que podemos hacer algo frente a lo que “han hecho

con nosotros” —asegura Hortal— entendiendo ese “lo que han hecho...” como las

circunstancia que nos obliga a una deliberación. Ser profesional es la búsqueda de una

respuesta personal hacia la permanencia o transformación de los valores que imperan

en un ámbito social determinado.

La propuesta de una ética profesional parte de un hecho incuestionable: hay “algo”

en el ejercicio que nos llama a la reflexión de lo que hace o debe de hacer el profesio-

nal y qué tipo de bien persigue la profesión en cuestión. Esto nos lleva a una interro-

gante más compleja: ¿cómo y quien determina la bondad de los actos que conforman

tal ejercicio?

Más todavía: Si la ética se entiende como la ciencia filosófica que estudia el fin al

que debe dirigirse la conducta de los hombres; ¿desde dónde y quién determina ese fin

concretamente en el quehacer profesional.

Sea cual sea la respuesta a estas interrogantes, es el deber ser el motor de la

ética, un deber que tiende al ser en tanto bueno, sin importar el autor o la escuela

que se ocupe de esa ciencia filosófica.

Las características que determinan una tarea profesional están confeccionadas a

partir del supuesto de un deber ser: lo que el profesional “debe” ser para denominarse

profesional. Es la profesión una actividad diversa a otras acciones humanas, y tales

acciones no son mecánicas sino que involucran la voluntad y al involucrarla llevan a la

pregunta sobre el tipo de bondad de la que son objeto.

De dónde emerge la pregunta por lo buenoDecir de manera memorística que lo bueno es el objeto de la voluntad, vale como un

enunciado, pero muy poco podrá aportarnos si queremos comprender porqué el hom-

bre tiende a lo bueno y de qué manera el hombre configura su propia historia en la

búsqueda de esa bondad, es decir en su proyección al ser.

Y el caso es que no podemos hablar, del “hombre” como un género, sino del hom-

bre que somos cada uno. Muchas son las teorías que se ocupan de definir al hombre en

cuanto sujeto de la ética.

El presente artículo se basa en la concepción de Bernard Lonergan,2 para quien el

sujeto es —el hombre en cuanto constituido por la conciencia. El hombre que no sola-

mente conoce sino que conoce cómo conoce. Pues a fin de cuentas, si la ética, cómo

lo señalara Kant, atiende a la pregunta “qué debo hacer”, la respuesta no puede

provenir de un enunciado sino de una apropiación de la conciencia que lleve a la

acción. Existen además otras razones que señalan por qué el compromiso ético no

puede provenir de un enunciado y que son entre otras:

2 Lonergan J.F. Bernard. Método en Teología, Ed. Sígueme, Salamanca, 1994.

83

1) Porque esa respuesta emerge de cada hombre en particular.

2) Porque dicha respuesta implica una acción y a esta acción le antecede una serie

de procesos internos.

3) Porque si entendemos en su justa enunciación la pregunta como “qué debo

hacer” y no como “qué se debe hacer”, descubriremos que podemos actuar movi-

dos por lo que se debe hacer, y actuaremos en el ámbito de la moralidad; podre-

mos, incluso, actuar en el ámbito del derecho, pero entender “qué debo hacer”

compete al campo de la ética cuyo análisis es el objeto de este trabajo.

Efectivamente el “qué debo hacer” de Kant, es transformado por Lonergan en

algo que antecede a esa pregunta y que me atrevo a enunciar de la siguiente manera:

Si algo “debo hacer” eso supone un proceso interno que me llevará a deliberar

aquello que debo hacer; luego, antes de deliberar lo que debo hacer es que he decidi-

do, he deliberado. Aquí entra precisamente la ética de Lonergan, que no se entiende

como un conjunto de normas a seguir sino que parte de una propuesta, de un método

que nos permita entender qué estamos haciendo cuando deliberamos, al que daremos

el nombre de autoapropiación.

Cuando el hombre opta por una acción, siempre considerada como buena, se po-

nen en marcha una serie de dinamismos que lo llevan a realizarla. Tad Dunne3 preten-

de explicar, en primer lugar, una teoría del conocimiento moral a la luz de la filosofía

de Lonergan y para ello parte de un hecho cotidiano: la exigencia a la que se enfrenta

el hombre ante acciones que requieren de ser juzgadas moralmente.

El hombre vive inserto en una sociedad que comparte una serie de estándares

morales y, acudir a ellos no resulta problemático en tanto no se exija una fundamentación

de dichos estándares: ¿qué me obliga a actuar de determinada manera?

Esta exigencia de fundamentación que es lo que propiamente se denominará como

ética, puede ser respondida acudiendo al dictamen de una “ley natural”, o bien a

otros sistemas filosóficos que finalmente se convierten en opciones que como tales no

responden a la pregunta normativa: ¿por qué, a fin de cuentas, elijo una manera de

actuar? Es decir, asumir como válida, ésta o aquella posición filosófica no determina la

decisión personal de actuar moralmente.

La confrontación de sistemas filosóficos se convierte, según Dunne, en un callejón

sin salida, puesto que, si consideramos, por ejemplo, a quien defiende una ética prag-

mática, frente al racionalismo práctico del imperativo categórico, podremos señalar

que uno u otro concluyan con la siguiente sentencia: “No debo intentar convencerlo

de mis convicciones, como usted no debe intentar convencerme de las suyas”.4

De esta suerte podríamos establecer que lo bueno, moralmente hablando, se defi-

na bajo alguna de las siguientes opciones:

3 Dunne Tad Method in Ethics. Estudio publicado por el Centro de Estudios Lonergan.4 “I can handle the philosophy, but all philosophies are closed circles. I shouldn´t try to

convince you of mine, nor should you try to convince me of yours” (Dunne Tad. Method inEthics, 2002.)

84

- Una especie de convencionalismo que evite la confrontación.

- Una ética regida por los intereses de quienes ostenten el poder de una determi-

nada sociedad y que puede, incluso, tratarse de una ética egoísta.

- Una ética heroica desencarnada, cuyas metas no tienen concreción en la reali-

dad, o bien,

- Un relativismo práctico en donde se renuncia a la objetividad del bien moral.

Lonergan va a proponer un método que permita descubrir la verdad en la ética.

Aunque a primera vista, proponer este método, a los ojos de un liberalismo que se

conforma con el frío arbitraje que impida la confrontación de quienes enarbolan dife-

rentes conceptos del bien, puede resultar un dogmatismo; por el contrario, el punto

de partida de Lonergan se basa en un hecho indiscutible que podríamos determinar

como la búsqueda común de aquello en lo que consiste el deber ser. No perdamos de

vista que aun aquellos que concluyen que la ética es imposible, están en realidad

inmersos en una discusión ética, —de un deber ser— pues incluso negar la posibilidad

de la ética es una búsqueda de objetividad en torno del bien, aunque tal objetividad

se reduzca a la pura coordinación o al arbitraje de opiniones en disputa.5

Cualquier ser humano percibe lo fácil que es actuar en desacuerdo con lo que

pensamos, y esto pone de manifiesto que el ser del hombre es un deber ser que se

descubre a través de nuestros juicios, pero estos deben concretarse en la acción, la

ética es un saber para actuar, es un saber práctico. Ahora, para entender nuestro

deber ser, con frecuencia, establecemos teorías sobre los juicios éticos sin atender en

primer lugar a aquello que estamos haciendo cuando emitimos tales juicios.

De otra parte, no basta señalar la necesidad de la moral advirtiendo las conse-

cuencias de desorden que se desatarían sin ella. Esta insuficiencia vale lo mismo para

una pregunta sobre la ética profesional. Decir, por ejemplo que la falta de principios

morales generaría una total anarquía en su ejercicio, es solamente un enunciado que

no resuelve la pregunta por la fundamentación de tales principios. Señalar solamente

la necesidad de principios morales tiene como resultante un círculo vicioso del que no

se han desarraigado los actuales códigos de la deontología profesional.6

Lo cierto es que no solamente el profesionista, sino todos, emitimos juicios mora-

les antes de entender por qué los hacemos, y cuando se intenta dar razón de estos

juicios morales, frecuentemente se comete el error en el que caen algunos filósofos

que con una gran retórica se olvidan de detalles vitales y pueden, incluso, estar pro-

fundamente convencidos de sus teorías, pero profundamente equivocados al no tener

5 The parties are discussing how they think ethical thinking “should” be done. Even thoughsome reach the conclusion that ethics is impossible, everyone is already doing ethics inthe discussion. They are at least seeking what is objectively better, even those who concludethat the “best” they can do is coordinate the diversity. (Dunne Tad, Op. cit. p.2)

6 While this makes grammatical sense, it appeals to consequences to justify an appeal toprinciples. What the moralist should have said is, “People shouldn’t forget moral principlesbecause the first moral principle is not to forget it.” (Dunne Tad Op. cit. 3)

85

en cuenta la diferencia que hay entre hacer un juicio de valor y saber qué se está

haciendo cuando se hace un juicio de valor:7

La mayéutica de LonerganPara llegar a una propuesta concreta sobre la ética profesional, intentaré describir el

proceso mediante el cual llegamos a la emisión de un juicio moral, según la propuesta

de Bernard Lonergan.

Efectivamente nuestro asentimiento, nuestro decir sí, a un determinado modo de

acción moral requiere de saber por qué asentimos. En ese sentido, es posible decir

que Sócrates es uno de los filósofos que se preocupa por encontrar respuesta a ese

cuestionamiento. Ello se demuestra en los diálogos en los que trata de confrontar a los

sofistas sobre los conceptos de valor y de justicia. El modo en que Sócrates confronta

a sus interlocutores no pretende demostrar un sistema previamente aprendido por él,

ni pretende demostrarles que tiene la última respuesta a los cuestionamientos que

pone a discusión. Ciertamente, Sócrates quiere despertar el espíritu de investigación;

partir de la pregunta y saber cómo es que los filósofos argumentan sus propias ense-

ñanzas morales. No busca Sócrates corregirlos sino ponerlos en guardia sobre las pre-

guntas que cuestionan la inmutabilidad de tales conceptos.

Decíamos más arriba que el punto de partida de Lonergan es descubrir qué es lo que

hacemos cuando deliberamos. Partamos del hecho de que todos los hombres hacemos

juicios de valor, incluso, quien discutiera respecto de esta afirmación, estará realizando

un juicio de valor. Entonces, Lonergan asegura que cualquier método en la ética, deberá

estar basado en entender primeramente qué hacemos cuando deliberamos.

Lonergan propone un método que nos permite acceder a la deliberación ética y lo

define como:

Un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre sí

que producen resultados acumulativos y progresivos. Hay, pues, un método

cuando hay operaciones distintas, cuando cada una de las operaciones se

realiza con las otras, cuando el conjunto de operaciones constituye un es-

quema, cuando el esquema se concibe como el camino correcto para reali-

zar una tarea, cuando las operaciones se pueden repetir indefinidamente de

acuerdo con el esquema y cuando los frutos de dicha repetición no son

repetitivos, sino acumulativos y progresivos.8

Esta es la manera en que cada ser humano llega a una deliberación, lo cual no

significa que aun siendo potencialmente accesible para cualquier ser humano, sea

comprendido por todos. Se trata, de un método “natural”, pero que es necesario

objetivar para apropiarnos de él. La objetivación consiste en aplicar las operaciones,

en cuanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes.9 De ahí que, a fin de

7 Ibid.8 Lonergan B. Método en Teología. Op. Cit. p 12.9 Idem. p.21.

86

cuentas, es la autoapropiación, la conciencia de tales operaciones, lo que nos permi-

tirá efectivamente un ingreso en la ética.

Todo hombre, conoce, juzga, delibera y decide. Este es el punto de partida de

Lonergan, ese proceso que todo ser humano ejerce; la propuesta es hacer conciente

dicho proceso y evitar los sesgos que nos impidan actuar habiendo agotado todas las

cuestionantes que nos llevan a deliberar de una u otra manera.

Desde el método de Lonergan, entender no es lo mismo que aprender conceptos.

El aprendizaje desde la perspectiva de un desglose lógico de géneros y especies no es

la propuesta de Lonergan, sino que es aquello que nos permite establecer conceptos y

definiciones explícitas para nosotros mismos.

Este método nos permite descubrir los imperativos que nos mueven a buscar las

explicaciones más razonables, a determinar las opciones más razonables y a valorar

las acciones que habremos de emprender. Tales imperativos son los eventos que nos

mueven a superarnos a nosotros mismos en el sentido de estar más enterados, ser mas

profundos, más realistas y más eficaces para mejorar el mundo que nos rodea.10

¿Cómo hacemos nuestro este procedimiento? En Método en Teología, Lonergan

establece cuatro niveles de conciencia y que son el nivel de la experiencia, el nivel

intelectual, el racional y el nivel de la deliberación para actuar, mismos que explica

de la siguiente manera:

Durante nuestros sueños, la conciencia y la intencionalidad son de ordinario

fragmentarias e incoherentes. Cuando nos despertamos toman un cariz di-

ferente al expandirse en cuatro niveles sucesivos y relacionados entre sí,

pero cualitativamente diferentes. Se da en primer lugar el nivel empírico,

en el cual tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos, sentimos, habla-

mos, nos movemos. Se da el nivel intelectual, en el cual inquirimos, llega-

mos a entender, expresamos lo que hemos entendido, elaboramos las presu-

posiciones e implicaciones de nuestra expresión. Se da el nivel racional, en

el cual reflexionamos, ordenamos nuestras evidencias, hacemos juicios ya

sea sobre la verdad o falsedad de una afirmación, ya sea sobre su certeza o

probabilidad. Se da el nivel responsable, en el cual nos interesamos por

nosotros mismos, por nuestras operaciones, nuestras metas, etcétera, y

deliberamos acerca de las posibles vías de acción, las evaluamos, y toma-

mos nuestras decisiones.11

De esta suerte, la base de la moralidad de nuestras acciones no está fincada en

mandamientos escritos o en una determinada autoridad, sino que la moralidad está

10 “Lonergan calls these imperatives “transcendental precepts” because they are the eventsthat move us to transcend the selves that we are to become selves that are more aware,more insightful, more realistic, and more effective in improving the world around us.”(Dunne Tad. Op. cit. p. 4).

11 Método... Op. cit. p. 17.

87

basada en el concierto interno que nos llama a la superación. Es claro que de no existir

este concierto, nunca respetaríamos dichos mandamientos o autoridades, si no es que

nos sentimos obligados internamente.12

Es necesario destacar que no se trata de imperativos al modo de principios univer-

sales revelados de una vez y para siempre. Se deben entender como la voz que nos

advierte que no debemos actuar contra nuestro mejor juicio. Este juicio es, sin em-

bargo, el resultado de una serie de operaciones que ocurren en los cuatro niveles de

conciencia que citamos más arriba.

Es así que la ética no es un conjunto de normas, ni se resuelve a partir de la

adopción de uno u otro sistema filosófico, sino que reclama una autoapropiación del

acto de la deliberación. Saber qué hacemos cuando deliberamos y entender la manera

y los condicionamientos que determinan nuestra concepción de lo bueno, implica va-

rias vertientes: el proceso interno que se opera en nuestros actos de deliberación y,

las estructuras sociales de las cuales formamos parte y conformamos al mismo tiem-

po. Igualmente es necesario atisbar la posibilidad, si es que la hay, de modificar tales

estructuras que condicionan nuestra noción de bien.

En su obra “Aprender a Convivir” (Living with other people)13 Keneth Melchin ex-

pone de manera por demás ilustrativa un ejemplo vivencial tomado de Phillip Mc

Shane, del que se vale para desglosar paso a paso el proceso interno que vivimos al

enfrentarnos a una experiencia de responsabilidad.

Quiero hacer notar que este término de responsabilidad denota precisamente esa

capacidad de dar una respuesta, y en el caso de la ética se trata de una respuesta

orientada por el deber ser.

Hasta aquí podemos recapitular que la ética no es un conjunto de normas, ni se

resuelve a partir de la adopción de uno u otro sistema filosófico, sino que reclama una

autoapropiación del acto de la deliberación que todos hacemos antes de actuar de una

u otra manera.

La experiencia de la responsabilidadPara efectos de acercarnos al acto de la comprensión de nuestras operaciones internas

en el acto de la deliberación, transcribo el ejemplo de Keneth Melchin:

Tómese un momento para imaginar que se encuentra de vacaciones, recos-

tado sobre el amplio espacio de una magnífica playa blanca, sin nadie a su

alrededor. Finalmente siente alivio de la tensión y ansiedad que la vida

cotidiana le ofrece. Puede sentir cómo se relajan sus músculos, cómo fluye

el estrés fuera de su cuerpo y cómo se desconecta su mente de las preocu-

paciones diarias, liberando su sometimiento a la atención concentrada, y

12 “It is found in an existential moral imperative for inner consistency among all these wayswe transcend ourselves. We would never respect written commandments or obey authoritiesunless we felt obliged by these inner imperatives.” (Dunne Tad. Op. cit. p. 5).

13 Keneth Melchin, Living with other people, Michael Glazier Books-October, 1998.

88

comienza a divagar, a flotar dichosamente, para llevarlo aquí, luego allá, de

una imagen placentera a la siguiente, sobre las brisas que soplan en la re-

gión familiar de conciencia entre el estado de vigilia y de sueño.

Repentinamente un grito rompe su estado de dicha.

- ¡Ayúdenme!

¡Su motor repentinamente cambia de velocidad! ¡Usted se ve transformado! En

un solo movimiento, su cuerpo y su mente emergen juntos a un estado de alerta, de

atención enfocada, de concentración total. Es algo tan diferente a su condición pre-

via, como un huracán comparado con un calmado día de verano. Antes usted estaba

descansando. Ahora se encuentra en movimiento...

“¿Quién gritó?”

“¿Se está ahogando?”

“¿En dónde está?”

“¿Cómo lo ayudo?”

“¡Averigua!”

“¡Sálvalo”

“¡Mantenlo Vivo!”14

A partir de la anterior ejemplificación, Melchin establece lo que acontece dentro

de esta experiencia de responsabilidad. Para llegar a las preguntas y a los imperativos

que se acotan al final del ejemplo es necesario determinar lo siguiente:

Que lo primero que experimentamos es una transformación y que esa transforma-

ción no depende de lo que experimentamos sino de cómo lo experimentamos. Es decir,

si ese grito de auxilio formara parte de un poema o lo hubiésemos leído en el encabe-

zado de un diario, nuestra reacción sería muy diversa a la que tuvimos al escucharla

en la playa y, más todavía, el tono en que fue emitido influirá en nuestro modo de

reaccionar. Esto nos lleva a reflexionar sobre un patrón de experiencia que determina-

rá el modo en que esa solicitud de auxilio fue recibida por nosotros.

En segundo lugar, es un hecho que nos vimos transformados por esa petición, pero,

si somos congruentes con lo que acabamos de señalar, nos daremos cuenta de que esa

transformación implica una serie de operaciones internas. El cambio se operó en noso-

tros. Prueba de ello es que pasamos de un estado de reposo a la acción.

En las experiencias de responsabilidad hay ese cambio del reposo a la acción. Hay

“algo” que nos llama a actuar, pero ese “algo” no es meramente el asunto externo,

sino la consecuencia de nuestras operaciones internas eso sí, desatadas por un hecho.

El ejemplo de la playa nos lleva a otro punto, y ese punto es que cuando somos

transformados por un llamado a responder, en muchas ocasiones, el objetivo que que-

remos alcanzar al responder no está definido. De ahí, que como señala Melchin, las

14 Melchin Kenneth Aprender a Convivir. Trillas México. 2000. Melchin señala que esta es unareconstrucción de una actividad de autoapropiación que le fue presentada por Philip Mc.Shane en 1979.

89

operaciones que se realizan en nosotros, nos mueven, incluso, a determinar la forma

precisa de nuestro objetivo.

Ciertamente, al escuchar el llamado de auxilio realizamos operaciones internas

que no elegimos explícitamente. Al desatarse la pregunta “¿qué debo hacer?”, elegi-

remos una estrategia pero no la reacción que nos llevó a elegirla.

Desde un punto de vista meramente conductista o mecanicista, se podría señalar

que este ejemplo de Melchin solamente pone de manifiesto un condicionamiento: “al

estímulo de un grito de auxilio, acudimos a salvar a quien lo emite, pues así lo hemos

aprendido”. En el supuesto de que esto lo asumamos como cierto, eso no excluye las

operaciones realizadas en nuestro interior y, por el contrario, el hecho nos llama a

comprenderlas.

Tales operaciones se desatan a partir de nuestra respuesta a un tipo de significa-

ción que igualmente opera en nosotros.

Hay algo más: la acción que nos moviliza en todo este proceso está cargada de

sentimientos y se trata de sentimientos que no elegimos, sino que advienen y se “apo-

deran” de nosotros.

Una visión reduccionista señalaría simplemente que este dinamismo de “responsa-

bilidad” es universal y que opera de manera “instintiva”. Pero —señala Melchin—, tal

dinamismo no se adquiere automáticamente ni está garantizado, sino que proviene

del aprendizaje de hábitos adquiridos. Ahí es donde se detiene la ética, en la

autoapropiación de esos hábitos y no solamente en su ejecución.

Partiremos entonces de aceptar que respondemos a un cuestionamiento, pero ¿qué

tipo de cuestionamiento es el que nos mueve a una acción moral?

Una acción moral es la consecuencia de un juicio de valor. Los juicios de valor nos

llevan a responder a un tipo de cuestionamiento. El propio ejemplo de Mc Shane

retomado por Melchin es un cuestionamiento que lleva a una acción moral. Detengá-

monos, pues, a revisar este cuestionamiento:

Una acción moral oculta una complejidad interna y conlleva una serie de opera-

ciones de las cuales ninguna puede omitirse, pues se interrumpiría el proceso.

Por eso la ética es una pregunta que se responde en la acción, y si la ética es

pregunta y la pregunta es la expresión de la libertad constitutiva del ser humano, esto

parece ser más evidente en el ejercicio profesional en el que aparecen los con-

dicionamientos tecnológicos, económicos e institucionales; en donde la libertad se

muestra como una abstracción o como una quimera que jamás llega a alcanzarse a

menos, claro está que actuemos conscientes de los límites que nos ponen tales

condicionamientos.

Porque precisamente es el condicionamiento, la mediatización, lo que es condi-

ción, medio... Y lo que es condición y lo que es medio, lo son en tanto están orientados

a un fin, en este caso, el bien. Es la mediatización, ciertamente la limitante de liber-

tad; es justamente la ignorancia el condicionante de la pregunta; en palabras de Au-

gusto Hortal, “los condicionantes de la libertad son como el suelo que pisamos: cierta-

mente nos impide descender al subsuelo, pero nos permite caminar y movernos”.

Preguntamos porque ignoramos, pero preguntamos porque sabemos que ignora-

mos y, repito, esa ignorancia no es el “no saber algo” sino el saberse limitado que sólo

90

corresponde al hombre. La pregunta que debiera caracterizar a la ética profesional es

precisamente la que se refiere a aquello que debemos saber que deberíamos hacer y

que no sabemos porque nos sesgamos a la mera circunstancia, reduciendo nuestro

actuar a la moralidad reinante y renunciando a la pregunta fundamental del deber ser

a la que denominamos ética.

La circunstancia no es un añadido al YO, sino un constitutivo. Así, las limitantes de

la profesión que exigen el ejercicio de la libertad, la constituyen. La ética en la profe-

sión no puede, entonces, convertirse en un cúmulo de normas a cumplir, porque tales

normas exigen ante todo una aclaración de lo que es el bien desde las limitantes que

son “límites” porque hacen referencia a la trascendencia, y la respuesta a ese bien no

puede emanar de los condicionantes sino trascenderlos.

La ética de la profesión habrá de tener en cuenta, como señalo más arriba, que la

profesión es una de las maneras como el hombre ejerce la pregunta que es él mismo.

Y en el caso concreto de las profesiones, ¿donde se teoriza esa pregunta constitu-

tiva del hombre? En la universidad. La ética que es pregunta, no es exclusiva del

profesional, pero es el profesional quien la problematiza y en quien recae la responsa-

bilidad de hacerla vida. Y la vida es convivencia, vivir con el otro.

Regresemos un momento al ejemplo de la playa: aquello que busco al actuar, a fin

de cuentas es algo bueno; puedo decidir salvar a quien se está ahogando, pero puedo

renunciar a ese llamado y optar por la comodidad de mi estado de reposo. Uno y otro

son bienes entre los cuales elijo. Cuando se ejerce la profesión, incluso en el momen-

to de su elección se pone en juego lo que se denominan “niveles de bien”. Ya en el

ejercicio de la profesión continuamente se presenta el llamado a actuar y se actúa

conforme a uno de los tres niveles de bien que propone Lonergan.

Niveles de bienEn primer lugar miramos como algo bueno lo que satisface un deseo individual; en

segundo lugar, algo que implica una responsabilidad ante un orden social que rebasa

nuestro deseo personal que en ocasiones debe ser sometido a dicho orden y, en tercer

lugar, descubrimos lo bueno en otro nivel cuando ese orden social es considerado den-

tro de horizontes más amplios. Los niveles se refieren pues, a horizontes de significado.

En el primer nivel son los deseos individuales los que nos impulsan a la acción, y en

muchos casos, son importantes en el proceso de la evaluación moral, como es el caso

de protegernos del daño, el procurarnos alimento, descanso. A este se le denomina

como nivel de bien individual.

Ya en el segundo nivel, la palabra bien no se refiere a nuestros deseos o situacio-

nes en particular sino a vínculos con patrones más amplios de relaciones que constitu-

yen un tipo de vida y en estos casos, bien refleja una conciencia acerca del orden

interpersonal o de la estructura social.15

15 Melchin Keneth, Op. Cit. p. 57.

91

Todos los días y en muchos momentos de nuestra existencia, deliberamos y aunque

nuestras deliberaciones cotidianas no reflejan análisis tan explícitos, si apelan, —sea-

mos conscientes de ello o no— a máximas morales que mantienen un orden social

comprobado a través del tiempo; es lo que denominaríamos la sabiduría de sentido

común a través de los tiempos16 Nos encontramos aquí en el nivel del bien de orden.

Ahora bien, si es cierto que nuestros juicios morales y, por ende, nuestro concepto

de bien depende en gran medida del tipo de estructura social dentro del cual nos

movemos, y a su vez, nuestras deliberaciones han ido construyendo un determinado

tipo de estructura social; nuestro lenguaje moral apelará al tercer nivel cuando nos

damos cuenta de que nuestras estructuras sociales, en sí, pueden estar en decadencia.

En este tercer nivel podemos ser conscientes de las deficiencias en nuestras es-

tructuras sociales y encontrar una trayectoria decadente. ¿Cómo? Toda vez que nues-

tros marcos históricos de referencia en el comportamiento moral son más amplios.

El tercer nivel de deliberación ética surge cuando nos cuestionamos no sim-

plemente si nuestras acciones encajan dentro de las estructuras sociales,

sino las estructuras mismas son buenas.17

Este nivel no se refiere a una ética desencarnada que podría interpretarse como

un conjunto de normas abstractas o modelos puros; se refiere al análisis de una varie-

dad de ideas concretas en posibles situaciones de declive y progreso dentro de la vida

histórica.

Al ingresar a este nivel podemos encontrar que las estructuras impulsan el progre-

so18 y a este se le denominará bien de valor.

Ninguno de estos niveles de significación ética —y esto es necesario remarcarlo—

excluye su relación con las estructuras sociales desde donde se manifiestan y cada uno

implica una actitud diferente hacia las estructuras sociales:

En el primero, nuestra relación con las instituciones convierten a éstas en meros

instrumentos o medios para la satisfacción de deseos personales; caso que es perfec-

tamente detectable en el ejercicio de cierto tipo de política y en el de prerrogativas

que se arrogan algunas corporaciones profesionales, dentro de las cuales, por supues-

to no están excluidos casos de la profesión.

En el segundo nivel se implica la identificación y solidaridad con otros y el orden

social reina como valor predominante.

La pregunta que nos impulsa al tercer nivel es si las estructuras sociales desde las

que emito mis juicios de valor, son agentes de progreso o de declive; se comprende la

estructura de manera dinámica orientada hacia el desarrollo, la liberación y la tras-

cendencia, o hacia el declive que sería la ausencia de estos vectores.

16 Ibid.17 Idem. p. 58.18 Idem. p. 59.

92

Los tres niveles tienen un orden jerárquico. El movimiento del primero al segundo

y al tercer nivel representa un verdadero progreso en nuestra capacidad para evaluar

de manera ética, pero decir que los tres niveles de significado son jerárquicos no

significa que todas las situaciones de la vida deban ser evaluadas desde el tercer nivel;

lo que esto significa es que si deseamos tomar decisiones de una manera moralmente

madura, debemos tener la capacidad de pensar y actuar en los tres niveles.19

El crecimiento hacia la madurez moral implica movimiento a través de los niveles,

y esto incluye aprender qué niveles de análisis son apropiados para diferentes situa-

ciones, y para el caso del ejercicio profesional, la tarea pendiente es la apropiación

de este movimiento.

Quien ejerce una profesión, en la mayoría de los casos llega a hacerlo en el marco

de una serie de esquemas que ya han sido diseñados y que son fruto de acciones

recurrentes que conforman lo que Bernard Lonergan llama el “bien de orden” del que

hablamos más arriba.

El llamado, la pregunta que prevalece hoy en el ejercicio de la profesión, es un

cuestionamiento a los “bienes de orden” dentro de los cuales se ejerce dicha profe-

sión. Producto del bien de orden es un código deontológico, pero la intención del

presente trabajo es cuestionar si la actuación ética de la profesión tiene suficiente

sustento en el bien de orden o es necesaria una reflexión que amplié ese horizonte.

Hoy, la ética profesional es una pregunta abierta, una pregunta a cuestionar los códi-

gos deontológicos que son fruto del bien de orden y, a la luz del transcurso histórico

exigen ser revisados, increpados desde un nuevo horizonte que es el del bien de valor.

Pocas son hoy las profesiones e incluso las empresas que no cuenten con un código

deontológico; con un conjunto de normas que se le exigen al profesionista con el

objeto de no alterar el bien de orden. Basta una somera revisión a cualquiera de estos

códigos para encontrarnos con una guía de comportamiento en la que se ponderan las

acciones orientadas en bien de la comunidad a la que sirve por encima de las deman-

das meramente individuales.

Sucede, sin embargo, que esta guía tiene su origen en una serie de acciones

pasadas en las que se han experimentado y juzgado como buenas las decisiones toma-

das. Al juzgarlas como buenas, se erigen como normas que al no ser cumplidas, no

reciben la sanción que pudieran recibir si se tratara de una trasgresión a un código

jurídico. La sanción puede provenir del propio gremio de los profesionistas a los que

les obliga, y resultan, en el más grave de los casos, en un desconocimiento de parte

de la comunidad profesional hacia el profesionista trasgresor como miembro de dicha

comunidad o gremio.

El llamado que hace Lonergan a la consideración del bien de valor es precisamente

apropiarnos de la experiencia de la responsabilidad que se ilustra más arriba con el

ejemplo de la playa. Cumplir con los códigos deontológicos es evidentemente un paso

mas que cumplir con el bien individual. El código es la expresión del gremio para hacer

prevalecer el bien de orden.

19 Idem. p. 60.

93

La vida profesional, sin embargo es un dinamismo que está llamado a la revisión.

Ese código deontológico es el punto de partida de la pregunta por la ética profesional,

inquiriendo si las respuestas a circunstancias de exigencia moral que forman el cuerpo

de ese código, son válidas hoy y si han respondido real e históricamente al progreso de

la cultura humana.

Es necesario replantearse los códigos, no como una norma escrita y para siempre,

sino como la deliberación de un acto exigido por un hecho que nos interpela de mane-

ra moral. Ese acto, en su repetición, si ha brindado los resultados esperados se erige

como norma, pero no olvidemos que toda deliberación se encuentra inscrita en un

tiempo y en una circunstancia. El llamado que se pretende hacer en el presente artí-

culo es a una reflexión que lleve a la autoapropiación del acto moral, de la misma

manera que se ilustra en el ejemplo de la playa.

Para acceder al nivel del bien de valor que señalamos más arriba, es necesario

atender a esta revisión deontológica. Dicha revisión exige, entonces, una liberación

de los sesgos que, a decir de Lonergan, impiden llegar a una respuesta auténtica:

a) El sesgo de una percepción a la que nos aferramos sin querer someterla a juicio

y actuamos por mero instinto.

b) El sesgo egoísta que consiste en entender según la conveniencia o beneficio.

c) El sesgo grupal que resuelve la demanda de un acto ético de acuerdo a la

conveniencia del gremio.

d) El sesgo general que consiste en no querer atender las consecuencias al media-

no y largo plazo, no entender que las decisiones afectan históricamente a la con-

formación de una cultura.

De ahí que desde Lonergan es impensable una ética profesional, reducida a un

regionalismo llamado código deontológico, porque tal regionalismo es artificial. Si las

profesiones habrán de establecer sus códigos, será siempre en la promoción del bien

de valor y esto no puede ser si el profesional no considera el ejercicio de su profesión

en el campo de la moral como una pregunta: “¿de verdad esto es así? Y evitando los

sesgos llegar a la deliberación del bien moral que exige su profesión.

95

La utopía y el nuevo mundo: el derechoLa utopía y el nuevo mundo: el derechoLa utopía y el nuevo mundo: el derechoLa utopía y el nuevo mundo: el derechoLa utopía y el nuevo mundo: el derechoa la esclavitud frente frente los teólogosa la esclavitud frente frente los teólogosa la esclavitud frente frente los teólogosa la esclavitud frente frente los teólogosa la esclavitud frente frente los teólogos

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Lourdes Reyes Manuel

Entre los siglos XV y XVI, la sociedad europea sufre una decisiva transformación desde

múltiples puntos de vista: político, religioso, técnico y social. Los descubrimientos

geográficos abren Europa, definitivamente desde 1492, al Atlántico y un Nuevo Mundo

se une al viejo. En este marco, el viaje se convierte en una vía de conocimiento y

encuentro con un mundo desconocido e insólito, en una nueva utopía de riqueza ilimi-

tada. Significativamente, la utopía como género se definió en el Renacimiento, con la

obra de Tomás Moro quien, influido por los viajeros que descubrían tierras ignotas

propone su viaje a Utopía, una isla de —ninguna— parte cuya organización política y

vida social se plantean en términos de la más absoluta de las igualdades. La narración

gira en torno a las aventuras de un navegante portugués, Rafael Hitlodeo, que acom-

pañó a Américo Vespucio en sus tres últimos viajes por el Nuevo Mundo. Coexisten, por

esos años, otras elaboraciones de este tipo muy conocidas como La Ciudad del Sol de

Tommaso Campanella o la Nueva Atlántida de Francis Bacon, escrita casi un siglo

después, en las que de igual forma, el encuentro con sociedades ideales se produce en

el transcurso de una navegación. De esta manera, el Nuevo Mundo es entendido como

un nuevo espacio en el que realizar las pretensiones europeas de igualdad, comuni-

dad, ilustración, justicia y felicidad, lejos del Viejo Mundo azotado por la guerra.

América se convierte, así, en la posibilidad de concretar el sueño de la utopía moder-

na. El objeto de nuestra reflexión será analizar el encuentro con la nueva realidad

fabulosa, desconocida y contada, y como éste influye en el contenido y evolución de

tres conceptos básicos del género utópico: la justicia, la dignidad humana y la natura-

leza como sustentadora del bien moral.

Los primeros protagonistas de la conquista —Cristóbal Colón, Américo Vespuccio,

Pedro Mártir, Gonzalo Fernández de Oviedo, etc.— se transforman en narradores del

descubrimiento de esta nueva naturaleza utópica. Cristóbal Colón ha sido frecuente-

mente caracterizado como un hombre pragmático cuyos intereses ante la conquista

eran puramente económicos. “Sin embargo, la flora y la fauna de América atraen

inmediatamente su atención, llegan incluso a distraerlo por unos momentos de la

búsqueda de oro”.1 Además, los escritos de Colón son de los más pintorescos y en ellos

1 GERBI, Antonello: La naturaleza de las Indias Nuevas, México, FCE, 1978, p. 25.

96

se observan reacciones variadas y contradictorias, las mismas que tendrán los euro-

peos posteriores al encontrarse con el nuevo continente. Humboldt señala en este

sentido que en el Diario y las relaciones de Colón están ya “formulados todos los

problemas hacia los cuales se volvió la actividad científica en la segunda mitad del

siglo XV y durante todo el XVI”.2 No obstante, lo más importante de los textos que nos

trasmitió el almirante es que no son observaciones científicas sino reacciones, con lo

cual podemos comprender mejor los deseos, las inquietudes, los pensamientos y an-

helos presentes en la preparación y plasmación de sus viajes. En Colón priman los

intereses, las pasiones prácticas, la sed de gloria, el ansia de riqueza y la obsesión de

justificar sus afirmaciones para ver aseguradas las recompensas estipuladas. La natu-

raleza nueva que encuentra es definida a partir de sus ilusiones, dado que quiere

demostrar a los Reyes Católicos que ha encontrado unas tierras maravillosas, pródigas

en oro y otras riquezas. Por este motivo describirá, en un primer momento, a los indios

como seres simples y cobardes de los que es fácil encontrar lo que se quiere. Esta

bienintencionada propaganda sobre los indios que hace Colón ante la corona española

será el origen de la agitada disputa que se desarrollará durante los siglos posteriores

acerca de la debilidad y ruindad de los indígenas. No obstante, Colón no dudará en dar

una visión de los indios bélica, feroz y terrible a la hora de reivindicar su valor y sus

méritos en la conquista. Así, la naturaleza de los indios americanos varía de cualida-

des físicas y psíquicas en función de la necesidad y el punto de vista del almirante del

mismo modo que cambiará en el marco de la polémica acerca de la debilidad y la

esclavitud natural de los nativos americanos dependiendo del interés de quien habla.

Parece, de este modo, que el europeo renacentista vio en el Nuevo Mundo lo que creía

que iba a encontrar o lo que deseaba y anhelaba vislumbrar. En este sentido, es propio

hablar de los “hombres salvajes” o Naturmenschen que figuraron con mucha frecuen-

cia en el teatro, la literatura y las leyendas de la Edad Media. Se trataba de seres

feroces, fornidos, vellosos, incivilizados y despiadados que habitaban en bosques y

cavernas. Es llamativo que gran parte de estas características se encuentran en los

relatos convencionales de los “salvajes” descubiertos en el Nuevo Mundo. Esta carac-

terización negativa del salvaje surge unida a la iglesia. En la Grecia clásica el salvaje

era el que no estaba sujeto a derecho, el que no era ciudadano, pero no poseía los

elementos peyorativos y oscuros del salvaje medieval. Colón es, en resumen, un fiel

representante del hombre del viejo mundo que no para de asombrase y contemplar lo

nuevo pero a partir de sus propios referentes y de lo que ya cree conocer.

Américo Vespuccio, poseía un carácter más docto, realista y observador que el del

aventurero Colón. Dotado de una fuerte curiosidad científica no dudará en afirmar lo

novedoso y sorprendente de la naturaleza americana. Describe la flora, la fauna, los

minerales y a los nativos, con asombro y en constante comparación con el viejo mun-

do, aunque el objeto fundamental de su estudio será el hombre (como buen humanis-

ta). “Tan encantado está Vespuccio con esa rozagante vegetación, con esos perfumes,

2 HUMBOLDT: Cosmos, vol. II, p. 260.

97

y con los sabores de los frutos y de las raíces, que dos veces dice que se cree en un

paraíso terrenal o cerca de un paraíso terrenal”.3 También Colón había ubicado la

tierra de Paria en las inmediaciones del paraíso terrenal, pero el almirante hace refe-

rencia a la Biblia. Mientras que Vespuccio se refiere a la Divina Comedia. Identifica

estrellas en el cielo similares a las descritas en el canto que precede al paraíso terre-

nal por lo que parece creer estar ciertamente cerca del paraíso. Lo utópico desde un

punto de vista religioso, el deseo de encontrar las promesas cristianas fue, como

vemos, un componente esencial del descubrimiento del Nuevo Mundo.

Pedro Mártir fue otro ejemplo de cómo el cristianismo vio en América la corrobo-

ración de las antiguas profecías y promesas de vida futura. Entiende el descubrimien-

to como el reencuentro con la Edad de Oro y observa la primigenia inocencia y la

beatitud en los desnudos salvajes de las Indias. Define lo que él considera que son los

rasgos de los indios de América en contradicción, muchas veces, con los retratos de

nativos cobardes y débiles hechos por Colón. Así, la organización de las sociedades

indígenas se caracteriza por el comunismo de los bienes y los primitivos por la cordura

y los valores personales. Pedro Mártir definirá, así, por primera vez el paradigma de la

ingenua virtud de los salvajes que permanecerá en la base de multitud de utopías y de

retratos del noble salvaje. Lo que no encontramos en sus textos es una posición sobre

si los indios son esclavos o no por naturaleza, tema central de la disputa que años

después tendrán Oviedo y Las Casas.

Hemos visto las expectativas, los deseos y temores previos e inmediatos al descu-

brimiento, de la mano de algunos de los primeros hombres que tomaron contacto con la

nueva realidad encontrada. El pensamiento utópico se muestra como un componente

esencial del descubrimiento y la colonización del Nuevo Mundo. Pero, hubo que esperar

algunos años para que el carácter trascendental de los acontecimientos hiciera mella y

afectara a la conciencia europea. Para Antonello Gerbi la idea, generalmente extendi-

da, de que el descubrimiento de América significó un importante reto para los sistemas

y convicciones del viejo mundo no es del todo acertada. Ciertamente, supuso un fuerte

estímulo para la investigación naturista y antropológica, sin embargo, el efecto sobre

el pensamiento filosófico fue más tardío. Habrá que esperar casi un siglo, a finales del

XVI, hasta la aparición en la escena intelectual y científica de Montaigne y Giordano

Bruno. En principio, el descubrimiento del nuevo mundo sirvió de excusa para repetir

las preguntas que ya existían en la conciencia europea del momento. O´Gorman habla,

en este sentido, de la “profunda cobardía vital de los pensadores del Renacimiento”.

No obstante, y pese a que muchas de las reflexiones fundamentales tuvieron lugar

siglos después de la conquista, no podemos pasar por alto las intensas discusiones

teológicas, morales y juristas que se dieron en España de manera casi inmediata al

descubrimiento. En este marco, conceptos básicos de la utopía moderna, como los de

justicia, dignidad humana y naturaleza como sustentadora del bien moral, fueron, ex-

plícita o implícitamente, cuestionados, analizados y reelaborados.

3 GERBI, Antonello, p. 53.

98

En 1494, Isabel la Católica sometió a consulta ante una junta de teólogos y letra-

dos la cuestión de si se podía y debía reducir a esclavitud a los indios. Esta asamblea

los declaró libres. Además, por orden de Fernando el Católico, el doctor Palacios

Rubios examinó el derecho de la época y defendió también el principio de libertad de

los indios, aunque no admitió su capacidad de soberanía política pues los consideraba

ineptos para gobernarse a sí mismos. Para defender esta postura se basó en la tesis de

Ostiense según la cual “los pueblos gentiles tuvieron jurisdicciones y derechos antes

de la venida de Cristo al mundo; pero desde ésta, todas las potestades espirituales y

temporales quedaron vinculadas en su persona, y luego, por delegación, en el papado.

De buena suerte que los infieles podían ser privados de sus reinos y bienes por autori-

dad apostólica, a la cual estaban obligados a obedecer”.4 Esta doble argumentación

de Palacios Rubios dio lugar a las dos corrientes de pensamiento que se enfrentaron en

la opinión oficial y pública de la España del siglo XVI. Ambas se basarán en él para

sostener sus posturas.

De un lado, se posicionan Gonzalo Fernández de Oviedo y Sepúlveda, que defen-

dieron la legalidad de la guerra a los indios para propagar la fe de Cristo. Del otro

lado, se sitúan Bartolomé de Las Casas, Melchor Cano, Vitoria, Soto y otros teólogos

juristas españoles de la orden dominica, que defenderán los derechos individuales y

colectivos y las libertades de los indios. Es cierto, como dice Antonello Gerbi, que la

raíz de este enfrentamiento es anterior a la conquista y que ésta, lo que hace, es

explicitar y acentuar un antiguo problema filosófico–teológico. Pero, como veremos

más adelante, la reestructuración de conceptos como el de hombre, dignidad y justi-

cia, al hilo de estas discusiones sobre la naturaleza humana, implicaron la superación

de muchas corrientes ideológicas que prevalecían en Europa hasta estos momentos.

La idea de la naturaleza como fundamento del bien tiene su origen en la antigüe-

dad clásica. Aristóteles tiene una concepción teleológica de la naturaleza y de la

conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y ese fin es el bien de una

acción. Es, pues, la naturaleza la que determina el bien moral. En su Política, Aristóteles

defiende la idea de que hay esclavos por naturaleza: “aquellos hombres que difieren

tanto de los demás como el cuerpo del alma o la bestia del hombre son esclavos por

naturaleza”.5 A esto añadirá una justificación empírica que le permite confirmar lo

anterior. Para ello se basa en la robustez y vigorosidad de los cuerpos. En función de

ella los hombres estarán más o menos determinados hacia la esclavitud. Tanto Oviedo

como Sepúlveda defendieron la servidumbre natural de los indios basándose en las

tesis aristotélicas. No obstante, Sepúlveda se centrará más en su barbarie mental y no

física. Así, los considera subhombres, cobardes, con vicios inmundos y hostiles supers-

ticiones. Además, sostuvieron que la política de las Indias debía primero, hacer la

guerra contra los indios para someterlos y, posteriormente, predicarles el cristianis-

4 ZAVALA, Silvio: Instituciones jurídicas en la conquista de América, Madrid, 1935, pp. 1-2.5 ARISTÓTELES: Política, libro I, Trad. de A. Gómez Robledo, México, 1963, pp. 8-9.

99

mo. Son conocidas las palabras de Oviedo:”¿Quién puede dudar que la pólvora contra

los infieles es incienso en honor de nuestro Señor?”.

Los teólogos juristas españoles, Bartolomé de Las Casas, Melchor Cano, Vitoria,

Soto, etc., fueron más revolucionarios, modernos y avanzados que los puramente legistas

y canonistas, lo cual supone un hecho sorprendente ya que siempre se les consideró

más conservadores. Esto fue debido a que los dominicos responden a una tradición

teológico–jurídica secular que tiene por maestro a Santo Tomás de Aquino. Éste, en su

continuo intento por acercar aristotelismo y cristianismo, defenderá la idea de la

libertad e inmortalidad del hombre y de la existencia de una ley natural impresa en el

alma de cada ser humano. Siguiendo la concepción teleológica de Aristóteles, Tomás

de Aquino afirma que el hombre experimenta ciertas tendencias enraizadas en su

naturaleza. La ley natural hace referencia a estas tendencias a través de las que el

hombre puede establecer ciertas normas de conducta. El Derecho Natural sería una

parte de la Ley Natural y según éste se justifica al Estado como consecuencia de la

naturaleza sociable del hombre y señala a la comunidad como sujeto y titular del

poder público. Esta defensa de la ley y el derecho natural suponen todo un avance con

respecto al derecho teológico anterior pues plantea que todos los hombres obedecen

una misma ley natural y que el poder político se deriva de ella por lo que éste recae en

el pueblo. Estamos, por tanto, ante una visión de la justicia y del ser humano, implí-

citamente igualitaria.

De este modo los dominicos ponen en cuestión el concepto de hombre, y de hom-

bre indio en concreto, estableciendo una idea de justicia y dignidad humana en base a

los preceptos de Aquino. Además, se duda y se dividen las opiniones acerca del modo

de propagar la fe: si pacíficamente, por la predicación apostólica sin acompañamiento

de armas, o, al contrario, con ellas. En este contexto cabe profundizar en las tesis

defendidas por Bartolomé de las Casas.

Las Casas lleva a cabo su defensa de los indios a partir de su famosa doctrina

teológica, inspirada en las tesis de Santo Tomás, y a la que acudía para justificarse

ante sus contradictores políticos y juristas. Una de las ideas fundamentales de la

misma, propia del cristianismo, es el reconocimiento de que todos los hombres son

hijos de Dios. “Todas las naciones del mundo son hombres, y de todos los hombres y

cada no de ellos es una no más la definición, y ésta es que son racionales; todos tienen

su entendimiento y su voluntad y su libre albedrío como sean formados a la imagen y

semejanza de Dios”.6 De este modo, los defensores de la servidumbre del indio, para

justificar su posición, debían negarles la calidad de hombre. Esto suponía un problema

puesto que las tesis aristotélicas en las que se basaban consideraban hombres a los

esclavos aunque se pudieran comparar con las bestias. Oviedo y Sepúlveda afirmarán

que los indios eran casi bestias pero sin atreverse a quitarles totalmente el estatuto

de hombres. Así, en este tema se produjeron muchas controversias y confusiones puesto

6 LAS CASAS, Bartolomé de: Apologética Histórica, cap. XLVIII.

100

que la antítesis aristotélica “libre-esclavo” no coincidía plenamente con la cristiana

“hombre–bestia” pues se estaban intentando aplicar conceptos clásicos a una realidad

totalmente nueva.

Pero Las Casas comete un error en su afanoso empeño por defender la libertad de

los indios y, contradiciendo su posición anterior —todos los hombres son iguales porque

son hijos de Dios—, admitirá la tesis aristotélica de la esclavitud natural. En un princi-

pio consideró al filósofo un pagano que estaba ardiendo en los fuegos del infierno,

pero más tarde lo utilizará para intentar convencer a sus opositores utilizando sus

propias argumentaciones. Afirmará, así, que pueden existir esclavos por naturaleza,

aunque pocos, y que, lógicamente, no serán los indios americanos debido a sus carac-

terísticas físicas y sociales. Caracterizará a los indios como seres débiles, inocentes

lánguidos incapaces de desarrollar la fortaleza necesaria para ser esclavos: “Todas

estas universas e infinitas gentes a todo género crió Dios las más simples, sin maldades

ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos que

sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas [...]. Son asimismo las

gentes más delicadas, flacas y tiernas en complexión y en menos pueden sufrir traba-

jos, y que más fácilmente mueren de cualquier enfermedad, que ni hijos de príncipes

y señores entre nosotros, criados en regalos y delicada vida, no son más delicados que

ellos, aunque sean de los que entre ellos son de linaje de labradores [...]”.7 Lo que es

incapaz de prever Las Casas es que sus descripciones serán utilizadas en un futuro

como “pruebas” de la corrompida y degenerada naturaleza de los americanos.

Las Casas se caracteriza, además, por otras dos posiciones. Por una parte, el re-

chazo a la guerra como elemento evangelizador. Considera que la monarquía española

está desarrollando su obra misionera de manera contradictoria. Afirma, de este modo,

que “la providencia divina estableció una sola norma e idéntica para todo el mundo

sobre cómo predicar a los hombres la verdadera religión, que es la persuasión del

entendimiento por razones convincentes y la invitación delicada y respetuosa de la

voluntad”. Por otro lado, al demostrar la injusticia y tiranía de las guerras de conquis-

ta, aunque se hicieran con el engañoso pretexto de transmitir una cultura superior y el

conocimiento de una religión divina, enunció los principios de los derechos naturales

de las “naciones indias”. Quien para anunciar el evangelio y predicar la fe usa instru-

mentos tan infames, afirma de Las Casas, “está contrariando el derecho natural”.

Este derecho natural, previo a la fe y que no pierde sus exigencias ni consistencias al

llegar la fe, enuncia que los pueblos indios son verdaderos dueños de sus tierras,

bienes y productos de su trabajo, de los que no pueden ser desposeídos por ninguna

razón religiosa ya vengan del emperador o del Romano Pontífice. Estamos, pues, ante

una doctrina teológica sobre los derechos naturales y sobre la libertad religiosa y que

sorprendentemente precede a la Carta a la Tolerancia de Locke y al escrito–Sobre la

Paz Perpetua de Kant.

7 LAS CASAS, Bartolomé de: Brevísima relación de la destrucción de las indias, Madrid, Cáte-dra, 1984, pp. 77-78.

101

No obstante, es justo señalar que Las Casas no es una figura aislada sino que forma

parte de una tradición, de la orden monástica de los dominicos, con representantes

muy importantes dentro de la teología y la historia españolas. Así, en los temas que

hemos abordado, Las Casas fue la voz más aguda y potente pero no por ello más eficaz

que la de otros muchos teólogos que lo apoyaron y defendieron. De hecho, para Carro

Venancio, “Las Casa es el fiscal, que acosa, no el historiador crítico, que nos cuenta lo

bueno y lo malo con imparcialidad objetiva. Sus obras surgen al calor de la polémica,

las de carácter histórico son una defensa de las campañas realizadas durante lo mejor

de su vida, y hasta una defensa personal [...]”.8 No obstante, como figura representa-

tiva de los teólogos españoles del siglo XVI, es innegable su valor a la hora de consoli-

dar el derecho natural moderno y la defensa de una justicia igual para todos por el

simple hecho de ser hombres con derecho a la dignidad.

Dentro de la tradición dominica destacan Melchor Cano y el Padre Vitoria pues

fueron apoyos fundamentales para Las Casas contribuyendo a la plasmación legal de

sus ideas, pese a no suscribir todo lo que éste decía. Vitoria fue un guía reconocido por

toda la cristiandad en materia teológica y jurídica. Su influencia pesará sobre la Con-

gregación de letrados y teólogos de Valladolid y sobre el Concilio de Trento. Defende-

rá: “el derecho de los indios a la libre posesión de sus territorios y leyes, negando a los

españoles todo título a las Indias que no fuera el derecho a ir y comerciar por todas

partes así como el deber de convertir a los infieles que pesa sobre todo cristiano”.9 Se

opone, de este modo, a la tesis de Ostiense defendida por Palacios Rubios. La posición

de Vitoria tendrá un valor fundamental pues será durante tres siglos la base política

del Estado Español de ultramar y la inspiración básica de las Leyes de Indias.

Así, podemos concluir que la actividad ideológica inmediatamente posterior a la

conquista fue innegable y que muchas de las consideraciones que allí se estimaron en

materia de moralidad, derecho y justicia son elementos importantes de nuestros actua-

les sistemas de organización social y política. La mayoría de los logros se los debemos a

Las Casas y los que le apoyaron pues vieron en los indios unos rasgos ideales y utópicos

que formaban parte de sus convicciones vitales acerca del mundo y del hombre.

8 VENANCIAO, Carro: La teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de Amé-rica, Madrid, Publicaciones de la escuela de estudios hispano-americanos de la Universi-dad de Sevilla, 1944, p. 21.

9 MADARIAGA, Salvador de: Cuadro histórico de las indias, editorial sudamericana, Buenosaires, 1945, p. 45.

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Bartolomé de las Casas:Bartolomé de las Casas:Bartolomé de las Casas:Bartolomé de las Casas:Bartolomé de las Casas:defensor de los indiosdefensor de los indiosdefensor de los indiosdefensor de los indiosdefensor de los indios11111

Jacob Buganza-Torio

1. IntroducciónBartolomé de las Casas [1484-1566]2 fue uno de los grandes defensores de los derechos

humanos de los indios americanos, a los cuales ve como derechos naturales, es decir,

como ciertos derechos que se basan en la naturaleza humana.3 Y esto se sostiene con

sólo leer lo que nos queda de su tratado”Del único modo de atraer a todos los pueblos

a la verdadera religión (De unico vocationis modo), que es el que seguiré en este texto

cuyo propósito es comentar, únicamente y de manera fragmentaria, las conclusiones

de dicho tratado. Estas conclusiones conforman el capítulo séptimo de todo el conjun-

to, en donde brinda al lector hasta dónde ha llegado con la exposición contenida en

los otros capítulos, de los cuales conservamos, para nuestra tristeza, sólo el quinto, el

sexto y el séptimo. Pero lo que queda del tratado es suficiente para ver que es defen-

sor de los indios; incluso, algunos filósofos consideran que él tiene la antonomasia.

Pues bien, hay que recordar que Bartolomé recibe la influencia de dos fuentes

principales, que no por ello deben ser consideradas como las únicas: (i) la escolástica,

especialmente la de orientación tomista, que ya defiende la dignidad del hombre y las

enseñanzas del derecho natural; (ii) la humanista renacentista, que también recoge el

reconocimiento a la dignidad humana, que en esos momentos proliferaba en la filoso-

fía4 con excepción de Maquiavelo (1467-1527). Tampoco hay que perder de vista que

Bartolomé es un filósofo cristiano. Y esta filosofía afirma la dignidad de la persona y la

fundamentación que, a partir de ella, se hace de los derechos humanos (naturales).5

Ahora bien, con todo el bagaje de conocimientos que tiene nuestro autor, sólo hay que

1 Agradezco al Dr. Horacio Cerutti-Guldberg haber leído este texto en el marco del posgradoen Humanidades del ITESM CCM.

2 Algunos sitúan el nacimiento de Bartolomé diez años antes (1474).3 En el caso de Bartolomé y la Escuela de Salamanca, Cfr. BEUCHOT, Mauricio, Derechos

humanos. Iuspositivismo y iusnaturalismo, UNAM, México, 1995, p. 91-104. En otro con-texto, mucho se ha discutido acerca de que el mismo Bartolomé niega los derechos de losnegros, pero, al final de su vida, se arrepiente. Cfr. BEUCHOT, Mauricio, “Bartolomé de lasCasas y la cuestión de los africanos”, en: Logos. Revista de Filosofía, No. 60, UniversidadLa Salle, (1992).

4 BEUCHOT, Mauricio, Filosofía y derechos humanos. Los Derechos Humanos y sufundamentación filosófica, Siglo XXI Editores, México, 20014, p. 73.

5 Ibid., p. 70.

104

traer a colación que la filosofía cristiana, en especial la de inspiración tomista, consi-

dera que la primera propiedad de un ente es su definición (pues antes el ente está

indeterminado). Y siendo la definición un predicado unívoco, pues se aplica a los

entes de una especie de la misma manera, es decir, no se predica ni análoga ni

equívocamente, puesto que si fuera análoga sería en parte igual y en parte diferente;6

y si fuera equívoca siempre se predicaría de diversa manera. Pero como no es así, sino

que predicamos la definición igual para todos los miembros de la especie, se sigue que

lo que se predica como definitorio para el hombre europeo es lo mismo que lo que se

predica para el hombre americano, pues ambos pertenecen a la misma especie. Si no

es así, entonces se falta a la lógica y a la ontología. Ahora bien, si el hombre es un

animal racional, tal como decía Aristóteles, entonces se aplica a todos los hombres sin

excepción alguna, sean de donde sean, pues la categoría dónde (lugar, que se expresa

por medio del predicable accidente) no es otra cosa más que un accidente de la subs-

tancia, que es precisamente la persona. Me parece que por esa razón Augusto Salazar

Bondy [1925-1972], en su libro Bartolomé o de la dominación, dice lo siguiente en su

fabuloso diálogo imaginario:

Bartolomé:

Tú lo has dicho; de hombre a hombre. Son hombres por igual.

Lo que difiere es una segunda naturaleza, no profunda, aunque puede ser

muy marcada y significativa.

Pero en ningún caso ella justifica el avasallamiento de unos hombres por

otros.7

Pues bien, la definición aristotélica de hombre tiene dos elementos constitutivos:

(i) La animalidad y (ii) la racionalidad. Primero, la animalidad nos encaja y devuelve a

lo corporal, a la materia. De ahí surge la necesidad de la vida corporal, de donde

nacen ciertos derechos, como el derecho a la vida, al vestido, al alimento, etc. De la

parte racional del hombre brotan otros derechos como a la libertad, sea ésta del

conocimiento o de la voluntad. En otras palabras, el conocimiento y la voluntad se han

de utilizar libremente (la Escuela de Salamanca, en franca oposición contra el dogma

aristotélico de la esclavitud por naturaleza,8 propone la tesis de que todos los hom-

6 Es análoga si es entendida como analogía de proporcionalidad.7 SALAZAR BONDY, Augusto, Bartolomé o de la dominación, Ediciones Peisa, Lima, 1977, p.

48. Un comentario interesante puede encontrarse en: SOBREVILLA, David, Repensando latradición nacional. Estudios sobre la filosofía reciente en el Perú, Tomo II, Hipatia, Perú,1989, p. 556-581.

8 Pérez Luño lo comenta cuando habla de Ginés de Sepúlveda, en donde, me parece, realizauna adecuada valoración del pensamiento de este jurista español. Dice Pérez Luño quelas universidades de Salamanca y Alcalá se enfrentaron al anacronismo de una interpreta-ción aristotélica referente al amo y al esclavo naturales. Cfr. PÉREZ LUÑO, Antonio Enri-que, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Dere-cho, Trotta, Madrid, 1992, p. 200-201.

105

bres son libres por naturaleza, es decir, no son esclavos).9 Además de esto, Bartolomé

da otros dos predicados esenciales del hombre, ciertamente recuperando todo lo en-

señado por la escolástica. El primero de ellos es la sociabilidad, es decir, el hombre

requiere de los otros para satisfacer sus necesidades, sean las animales (materiales),

o las racionales (espirituales, como la amistad). El otro predicado esencial es la posi-

bilidad de tener una religiosidad, es decir, el hombre tiene derecho a buscar a Dios y

darle culto; y unido al predicado de la sociabilidad visto desde el punto de vista de la

comunicación, y aplicado a la religiosidad, brota el derecho a comunicar la religión, al

convencimiento (pacífico) del otro.10 Es necesario, me parece, tener en cuenta estos

presupuestos, pues la evangelización que propone Bartolomé se debe dar mediante

dos vías unidas: por la razón y por la voluntad. La doctrina será conocida libremente y

se optará por ella de igual manera, a saber, mediante la elección de la religión (la

elección, sea real o ilusoria, es tema para otro artículo). Si la religión es atractiva

para el hombre, lo más seguro es que se la adopte. Si es impuesta a la fuerza, enton-

ces surge un sentimiento de odio hacia ésta, como muchos de los indígenas que fueron

aleccionados forzadamente en la religión cristiana.

2. DesarrolloAhora bien, parece ser cierto que Bartolomé es influenciado, en un principio, por otro

sacerdote (dominico) y que inspira su doctrina, aunque esto no está en contra de la

originalidad de la teoría lascasiana. Lo cierto es que, en uno de sus textos, Bartolomé

hace referencia al sacerdote mencionado. Digamos, más o menos, qué sucedió. Pues

bien, en 1510 desembarcaron en la Isla Española algunos frailes dominicos. Uno de

ellos se llamó fray Antonio de Montesinos (¿-1540). De él saldrá una voz que clama por

justicia para los indios, ya que, el 21 de diciembre de 1511, pronunció un sermón

inspirado en el pasaje ego vox clamantis in deserto (clamo con mi voz desde el desier-

to). En dicho sermón se hacía una defensa a los indios, a quienes consideraba inocen-

tes de la guerra que se les hacía; a los promotores de la guerra y a quienes la ejecutan

los consideraba crueles y tiranos, además de que se encontraban en pecado mortal. Es

el mismo Bartolomé quien transcribe las palabras de Montesinos en su obra Historia de

las Indias (III, 4). De ahí surgirá una polémica contra el franciscano fray Alonso del

Espinal (¿?),11 quien se opone a las enseñanzas de Montesinos; posteriormente esta

9 Cfr. PEREÑA, Luciano, “El proceso de la conquista de América”, en: ROBRES, Laureano(comp.), Filosofía iberoamericana en la época del Encuentro, Editorial Trotta, Valladolid,1992, p. 208-215.

10 BEUCHOT, Mauricio, Filosofía y derechos humanos. Los Derechos Humanos y sufundamentación filosófica, op. cit., p. 70-72. El mismo Beuchot resalta esto cuando co-menta a Bartolomé, en otro lugar, diciendo que hay un derecho natural a predicar elEvangelio, incluso a defender a los misioneros con las armas si éstos eran agredidos porlos autóctonos. Sin embargo, bien se sabe cómo pisotearon los derechos de los indios, Cfr.BEUCHOT, Mauricio, La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XXIEditores, México, 20043, p. 64-65.

11 THOMAS, Hugh, El imperio español. De Colón a Magallanes (trad. Víctor Pozanco), Planeta,Barcelona, 2004, p. 350.

106

discusión dará origen a las Leyes de Burgos,12 que exponen el estado de los indios, así

como el trato amable y dulce que merecen los autóctonos. Pues bien, aún con esto, el

trato a los indígenas siguió siendo cruel y despótico. Por ello Bartolomé buscará teori-

zar, de manera magistral, su posición para evangelizar a los indios, cosa que busca

llevar a la práctica para que no quede en una idea desmaterializada, sin concretizar.

El tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión le

servirá de sustento teórico para realizar la práctica que busca y que, de alguna mane-

ra, verá cristalizada momentáneamente en el proyecto de la Vera Paz.

Pues bien, regresando a lo central de nuestro tema, Bartolomé de las Casas co-

mienza diciendo que, en el capítulo siete, dará únicamente algunas conclusiones con

respecto a todo el tratado. Estas conclusiones siguen dos vertientes: (i) concluir la

demostración de cuál es el único modo de predicar a los hombres la verdadera reli-

gión; (ii) fincar cuáles son las responsabilidades de aquellos que siguen un camino

contrario al modo de enseñar del mismo Cristo.13

Pues bien, antes que nada parece necesario descubrir cuál es la primera premisa,

que por definición debe ser evidente, y que da por sentada Bartolomé. Y esta premisa,

a mi parecer, es que los indios no han podido faltarle el respeto a la Iglesia ni a sus

miembros porque, simple y sencillamente, no han conocido la religión cristiana y, por

lo tanto, jamás han desobedecido las reglas de ésta. Eso no puede estar a discusión; es

algo que salta a la vista. Además, es cierto que estos indígenas tienen sus propias

costumbres, su propia religión, sus propias maneras. Todo esto lo han construido en

total independencia con respecto a cualquier otra cultura, sea ésta europea, africana,

asiática. Los pueblos de América siguieron sus propios caminos de manera libre (sin

descontar las guerras y los intercambios culturales al interior del mismo continente).

Pertenecen, dentro de la clasificación de los infieles propuesta por Cayetano [1480-

1547], al tercer grupo, que es el de los que nunca han escuchado el nombre cristiano,

pues no están sometidos a algún príncipe cristiano, ni de hecho ni de derecho.14

La tesis de Bartolomé es que, si se les violenta mediante la guerra, se están violen-

tando el derecho natural, el derecho divino y el derecho de hombres. Y siendo la

guerra temeraria una violentación del derecho natural, del divino y del hombre, luego

se trata ésta de una guerra injusta. Es contra el derecho natural, porque los indígenas

no tienen ninguna culpa qué pagar, además de que los privan de sus posesiones y su

libertad, siendo éstos una serie de actos contra la sociedad humana.15 Es contra el

derecho divino que conocemos mediante el Antiguo Testamento, pues se indica, clara-

mente, con Moisés, que queda prohibido matar al prójimo, además de que establece

12 Cfr. LÓPEZ DE LARA, Guillermo, Ideas tempranas de la política social en las Indias. Apologíade los indios; bula de la libertad, Jus, México, 1977, p. 65-67.

13 LAS CASAS, Bartolomé de, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdaderareligión (trad. Atenógenes Santamaría), Fondo de Cultura Económica, México, 19722, VII1 (p. 422).

14 GUTIÉRREZ, Gustavo, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartoloméde las Casas, Instituto Bartolomé de las Casas‘– Centro de Estudios y Publicaciones (CEP),Lima, 1992, p. 223-224.

15 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., VII 1 (p. 422-424).

107

no robar o despojar a los otros de sus bienes; pero no sólo ahí se está en contra del

derecho divino, sino que, tomando como base el Nuevo Testamento, se contraría la

voluntad de Cristo, pues él no predica utilizando la violencia, sino lo contrario, a

saber, utilizando la paz.16 Ahí está el único método o la manera de atraer a todos los

pueblos hacia la verdadera religión: siendo pacíficos y mostrando el ejemplo; siendo

persuasivos y dialogantes.17 Este único modo de ganar adeptos para la religión cristia-

na ha sido instaurado por la Providencia y puede darse mediante dos caminos: “La

Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los tiempos, un solo,

mismo y único modo de enseñarles a los hombres la verdadera religión, a saber: la

persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de

la voluntad. Se trata, indudablemente, de un modo que debe ser común a todos los

hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores, o corrupción de cos-

tumbres”.18 Esta cita tiene muchos elementos que pueden ser comentados. Pero me

limitaré a dos. En primer lugar, hay dos facetas de un único modo de enseñar y atraer

hacia la verdadera religión. Estas dos caras, me parece, están unidas, pues la voluntad

sigue al entendimiento, ya que la voluntad es la tendencia hacia un bien que ha sido

concebido por el entendimiento. Si las razones son, primeramente, convincentes y se

practican, la voluntad, en segundo lugar, que por naturaleza tiende hacia el bien,

tratará de conseguir ese modo de vida aceptando las razones de donde parte tal ac-

ción. En segundo lugar, y siendo todos los hombres entes inteligentes, se sigue que no

tienen por qué estar impedidos para entender las razones y para dejarse llevar volun-

tariamente por lo que ha sido concebido como un bien, a pesar de haber tenido ciertas

desviaciones, como los sacrificios humanos y el canibalismo (por eso Sofía Reding (n.

1967) dice que Bartolomé es uno de los más importantes representantes de un

indigenismo optimista).19 Por ello el método tiene dos vertientes, pero unidas en últi-

ma instancia. Aunque, ciertamente, tiene que haber un acto libre de la voluntad para

que se acepte la religión, pues no todo lo que se conoce (como bueno) se acepta, sino

sólo algunas cosas.20 Por ello la forma de vida cristiana, y que para Bartolomé es

pacífica y caritativa como el mismo Cristo lo fue, tiene que ser atractiva para los no-

cristianos (en este caso los indígenas). La voluntad debe ser atraída suavemente, no

mediante reprensiones y golpes. La guerra no es el mejor camino para evangelizar. Por

eso el especialista Lewis Hanke (1905-1993) comenta acertadamente lo siguiente: “En

opinión de Las Casas, la precipitación o el empleo de la fuerza repelen más que atraen

a los que todavía no son cristianos”.21 Y más adelante añade: “Los ánimos de los

oyentes no han de estar dominados por la pena o la cólera si han de aceptar la ver-

16 Ibid., VII 1 (p. 424-425); Cfr. Ibid., V 17 (p. 192).17 GUTIÉRREZ, Gustavo, Op. cit, p. 219.18 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., V 1 (p. 66-67).19 Cfr. REDING BLASE, Sofía, Antropología y analogía, Ediciones Taller Abierto, México, 1999,

p. 9.20 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., VII 6 (p. 469-470).21 HANKE, Lewis, “Introducción”, en: LAS CASAS, Bartolomé de, Del único modo de atraer a

todos los pueblos a la verdadera religión (trad. Atenógenes Santamaría), Fondo de Cultu-ra Económica, México, 19722, p. 31.

108

dad”.22 Si no se sigue el método lascasiano, que en última instancia es el método de

Cristo, se acepta la fe no por ser atractiva, sino por supervivencia. Y es que, como

dice Hanke, el método fue instituido por Cristo; y este método cuenta con una gran

eficacia, pero “si los medios pacíficos no daban resultado, lo único que tenían que

hacer era abandonar semejantes lugares. Así Cristo concedió a los Apóstoles licencia y

autoridad para predicar la fe tan sólo a aquellos que voluntariamente quisieran acep-

tarla”,23 es decir, si voluntariamente no quiere ser aceptada la fe, es mejor retirarse

que imponerla por la fuerza. Por eso Bartolomé dice que los Apóstoles “al predicar el

Evangelio ofrecían primeramente paz a los infieles”24 y no la guerra, que es lo que

ofrecen los conquistadores a aquellos que no aceptan la sujeción al rey y la fe de

buena manera. Lo dice claramente Isacio Pérez Fernández (1922-2001): “El único títu-

lo válido para incorporar los indios a la fe y a la Iglesia, habría sido la aceptación libre

de los mismos indios”.25

Bartolomé, en las últimas páginas del tratado, ofrece las siguientes recomenda-

ciones a los predicadores, de las que me tomaré la libertad de transcribir algunas

partes textualmente dada la importancia del texto: “Esfuércense en vivir una vida

pura y santa. Sean un ejemplo en sus palabras, en su trato, en su caridad, en su fe, en

su castidad, de suerte que nadie menosprecie sus personas (...) Pórtense, finalmente,

como ángeles con los hombres en la tierra, (...) para que con su trato se sonrojen los

infieles y se llenen de vergüenza y confusión de no seguirlos o de no creerles; (...) y

entonces no habrá necesidad de azotes, no habrá necesidad de flagelaciones corpora-

les aplicadas por la mano de los predicadores, o por mandato suyo”.26 En este texto,

me parece, se encuentra el resumen del método. Por un lado el predicador debe llevar

una vida pura; que sus palabras no sean hirientes a los oídos de los demás (cosa que,

me parece, implica la moderación del tono de voz con que se habla); que traten a los

demás como iguales, no como entes inferiores; que la caridad, que es el signo distin-

tivo del cristiano, y que consiste en la ayuda material y espiritual del otro, esté pre-

sente en las acciones de los predicadores; que sean castos, no abusando de las muje-

res de los otros. Sólo así podrán vivir la fe y los indígenas se sentirán atraídos hacia la

religión cristiana y sentirán vergüenza de no hacerlo. Siendo benévolos, los infieles les

tendrán cierto amor.27 Con ello, los azotes y las flagelaciones, los golpes y los insultos,

quedarán atrás (ninguno de los Apóstoles ni ninguno de los santos ha golpeado siquiera

al peor pecador,28 con lo cual Bartolomé se refugia en un argumento histórico;)29 la

concepción de la evangelización basada en la violencia debe dejar de practicarse y

22 Ibidem.23 Ibid., p. 33.24 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., VII 1 (p. 425).25 PÉREZ FERNÁNDEZ, Isacio, “Bartolomé de las Casas”, en: ROBLES, Laureano, Filosofía ibe-

roamericana en la época del Encuentro, Editorial Trotta, Valladolid, 1992, p. 259.26 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., VII 6 (p. 475).27 Ibid., VII 6 (p. 468).28 Ibid., VII 6 (p. 471).29 Cfr. HANKE, Lewis, “Introducción”, art. cit., p. 34.

109

debe seguirse, como bien apunta Gómez-Muller (n. 1950) comentando a Las Casas,

una fundamentada en el testimonio y en el reconocimiento de la alteridad del otro,30

del indígena, del hombre americano.

Ahora bien, con referencia al segundo problema, que consiste en fincar las res-

ponsabilidades de aquellos que contrarían la voluntad de Cristo, puede decirse que la

respuesta lascasiana es que los violentadores no pecan solamente contra otros hom-

bres, sino que también lo hacen contra Cristo (con lo que nos recuerda a fray

Montesinos). 31 Y son dos los culpables: (i) los que mandan la guerra y (ii) los que la

ejecutan. Lo dice así Bartolomé: “Como los hombres que hacen esta guerra, así como

los que mandan que se declare, obran contra las enseñanzas de Cristo, contra el

precepto y la forma que instituyó, o renovó y prescribió para predicar el evangelio”32

Ahora bien, estos que hacen y mandan la guerra se encuentran en pecado mortal, pues

son injustos con los indios, ya que destruyen todos los derechos y los bienes que po-

seen, pues la justicia es dar a cada quien lo que es suyo y conservarle a cada quien su

derecho. Así pues, si se arrebatan los bienes, sean los materiales, como la vida, las

posesiones, las tierras, etc. y los inmateriales, como la libertad de pensamiento y

voluntad, lo que se está haciendo es privar a los indígenas de lo que es suyo y, por

tanto, pisotear y violar sus derechos. Luego, lo que se comete es una injusticia, pues

nadie puede quitar lícitamente lo que es de otro, como dice Tulio (106-13 a. C.).33 Lo

que hacen es cometer un pecado grave y mortal, ya que cometer una injusticia es ir en

contra del precepto de la ley de Dios, puesto que cometen injusticia mediante el

robo, el homicidio, el adulterio y otros más. Cualquiera de estos delitos es pecado

moral, dice Bartolomé apoyado en varios juristas y santos Padres de la Iglesia, como

santo Tomás (c. 1225-1274), el Apóstol y el Antiguo Testamento, que dice literalmente

“no robarás”, “no matarás”, etc.34 Lo único que logran es escandalizar a los indios, es

decir, que sientan temor frente a la religión cristiana y que, aunado a esto, la odien.

Con esto, lo que ocasionan es el más grave de los pecados: la perdición del alma del

indígena. Apoyándose en san Juan Crisóstomo (347-407), Bartolomé sostiene que, siendo

el alma lo más digno del hombre, si se causa que ésta no se salve, se está cometiendo

lo peor contra el prójimo. Escandalizados, los indios mueren sin bautismo y sin sacra-

mentos.35 Mueren sin ser salvados. Eso, dice Bartolomé, es lo peor que alguien puede

hacerle a otro.

Ahora bien, comenzando el capítulo tercero del séptimo, Bartolomé utiliza una

clasificación elaborada por los juristas de su tiempo para ver cuáles y qué tipo de

culpabilidad hay en quienes consienten los atropellos: (i) Consiente el que coopera en

30 GÓMEZ-MULLER, Alfredo, Alteridad y ética desde el descubrimiento de América, EdicionesAkal, Madrid, 1997, p. 42.

31 LAS CASAS, Bartolomé de, Op. cit., VII 1 (p. 428).32 Ibid., VII 1 (p. 429).33 Ibid., VII 4 (p. 450).34 Ibid., VII 2 (p. 434-438).35 Ibid., VII 2 (p. 440-442).

110

el pecado; (ii) consiente el que no corrige a quienes por oficio debe corregir; y (iii)

consiente el que defiende al que peca. Esta última se ramifica, a su vez, en cuatro

modos más: (a) consentimiento de negligencia; (b) consentimiento de consejo; (c)

consentimiento de cooperación; y (d) consentimiento de autorización. Apoyado en los

juristas, concluye que peca más el que manda que el que obedece. Bartolomé lo dice

mejor: “Por todos los textos citados se ve que los que mandan son los principales

culpables en cuanto a la gravedad de los crímenes y de los daños que se hacen en la

guerra contra los infieles, pecando más gravemente que todos los demás”.36 Pecan

más, pues el (b) y el (d) al imperar, al mandar.

Pero esto no queda ahí, sino que, apoyándose en la justicia conmutativa (que

consiste en dar a cada quien lo suyo entre los miembros de la comunidad) dice que hay

un modo de salvarse del pecado mortal, y éste consiste en restituir los bienes arreba-

tados en la guerra a sus legítimos poseedores. Además, tienen que satisfacer, solida-

riamente, los daños que se les hayan hecho. Cada una de estas remuneraciones tiene

su correlato con dos tipos de injusticias. Por una parte hay injusticia al retener lo que

es de otro; por otra hay injusticia presentada en las acciones y pasiones.37 Pues bien,

para Bartolomé, restituir quiere decir cesar en la ofensa, es decir, devolver las perte-

nencias del otro,38 como las tierras, por ejemplo, que han sido adquiridas mediante

una guerra injusta en la acepción de retener las pertenencias del otro. Ahora bien,

una satisfacción es una compensación ante una pérdida más grave, como puede ser

una vida humana o la pérdida de la conversión de una persona a la religión católica, y

es por ello que se refiere a una acción o una pasión. En muchas ocasiones es necesario

que a los indios se les restituyan sus bienes y, si han sido violentados, hay que darles

una satisfacción, como en el caso de la muerte de un padre de familia; quien lo mató

en esta guerra injusta está obligado a la manutención de la familia, por lo menos el

tiempo que hubiera vivido tal persona. Bartolomé conecta todo esto con el juez, quien

debe ser algo así como el derecho animado. El deber del juez es, en resumidas cuen-

tas, restituir la igualdad (o equidad) que es propia del derecho.39

3. ResultadosPues bien, hemos dado un pequeño esbozo del pensamiento de Bartolomé, tratando

de exponer, brevemente, las conclusiones a las que llega en su tratado Del único modo

de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. Bartolomé enfrenta y encara,

con amor a los indios, una defensa de los derechos de los hombres y pueblos indígenas.

Y es por todo esto, y por mucho más, que Bartolomé, junto con otros grandes filósofos

novohispanos, no sólo hablaron del otro, sino que también lo hicieron con el otro; lo

hicieron en la paz y en el diálogo, viendo al otro como un alter ego, como un yo, como

36 Ibid., VII 3 (p. 446).37 Ibid., VII 5 (p. 459).38 Ibid., VII 4 (p. 452).39 Ibid., VII 5 (p. 462-467).

111

un igual que merece todo el respeto y que debe ser reconocido con todos sus derechos

al igual que el europeo y al que pretenden integrar en la gran comunidad humana de

la Iglesia. Además, dice Gustavo Gutiérrez claramente que “El sevillano intenta com-

prender las religiones indígenas desde dentro”,40 no desde fuera, como fue el caso de

otros pensadores. Había que comprender el sentido del otro y no imponer, por la

fuerza, el propio sentido, el sentido europeo (y el sentido cristiano). Bartolomé es,

pues, el ejemplo de un verdadero defensor de los derechos naturales, a los que ahora

llamamos derechos humanos y, en especial, los de los indios americanos.

40 GUTIÉRREZ, Gustavo, Op. cit., p. 235.

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Paul Ricoeur (1913-2005)Paul Ricoeur (1913-2005)Paul Ricoeur (1913-2005)Paul Ricoeur (1913-2005)Paul Ricoeur (1913-2005)*****

Luis Vergara

“Mis obras son las huellas que dejo. La historia de mis puntos de vista filosóficos puede

ser de interés, pero la historia de mi vida es nula.” “Nadie está interesado en mi vida

y, por lo demás, mi vida es mi obra. Si quieres escribir sobre mí, simplemente escribe

sobre mis libros y artículos filosóficos”. Son declaraciones de Paul Ricouer hechas a su

discípulo, amigo y biógrafo Charles Reagan en 1991 y en 1993, respectivamente.1 ¿Ha-

bremos de atender a estas indicaciones? ¿Es separable la obra de la vida de la que

surgió? El mismo Ricoeur reconoció al inicio de su Autobiografía intelectual (1995) la

necesidad de evocar ciertos episodios de su vida privada en orden a aclarar el desarro-

llo de su producción filosófica. Probablemente todo dependa del tipo de lectura que

se pretenda llevar a cabo. En cualquier caso, en esta ocasión nosotros atenderemos a

la indicación, la cual, después de conocer las disposiciones del propio Ricoeur en

relación con su funeral —sólo familiares y amigos íntimos presentes—, la interpreta-

mos como un deseo que nos sentimos llamados a honrar. Más allá de sus obras y de los

reconocimientos a los que se ha hecho acreedor, sólo nos referiremos a algunos de los

aspectos de su vida mencionados por él mismo en su’Autobiografía y a otros muy del

conocimiento público.

* * * * *

¿Qué podría añadirse a las notas ya publicadas en el internet, en prácticamente todos

los periódicos serios del mundo y en las revistas especializadas con motivo de su re-

ciente fallecimiento? Nada, seguramente. Pero por otra parte, es un imperativo de la

justicia y, por qué no decirlo, del afecto que digamos nuestra palabra al respecto.

¿Cómo no recordar en las páginas de esta revista, sin cometer una injusticia imperdo-

nable, a quien ha figurado en ellas tantas veces y con tanta pertinencia? ¿Cómo no

*Trabajo publicado por primera vez en la revista Historia y Grafía, número 24 (2005), pp. 251-258, México, UIA.

1 Charles E. Reagan, Paul Ricoeur: His Life and his Work. Chicago y Londres: University ofChicago Press, 1996, p. 72.

114

dejar aquí constancia en la permanencia de la letra impresa de sus contribuciones más

importantes al pensamiento en general y a la teorización sobre la historia en particu-

lar, a manera de discreto pero para nosotros muy significativo homenaje a una vida y

a una obra ejemplares? Y, ¿cómo no hacer referencia también a los reconocimientos

públicos más conspicuos de los que esa vida y esa obra han sido objeto? Comenzare-

mos con el más proximo de ellos.

En diciembre de 2004, a unas semanas de cumplir 92 años de edad, Ricoeur (junto

con el historiador Jaroslav Pelikan) fue galardonado con el prestigiado premio “John

W. Kluge”, establecido el año anterior con la intención de reconocer, con un prestigio

—y con un monto— declaradamente comparables a los de los premios Nobel, la obra de

toda una vida consagrada a las ciencias humanas. El discurso de aceptación que pro-

nunció en esa ocasión tuvo por título “Afirmando capacidades personales y abogando

por reconocimiento mutuo” y da cuenta a un tiempo de lo que restrospectivamente

nos es dado apreciar como el hilo conductor de toda su producción, esto es, el homo

capax, y del que fue el tema de sus últimas investigaciones y de su último gran libro,

publicado ese mismo año, a saber: el reconocimiento.2 La obra de Ricoeur en conjunto

conforma una espléndida antropología filosófica del ser humano que actua y que su-

fre, que posee —que es— el poder fundamental de hablar, actuar, narrarse, imputarse

a sí mismo sus acciones como verdadero actor, de recordar y recodarse, en fn, de

reconocer y reconocerse.3

El arco que en 2004 arriba a la publicación de El recorrido del reconocimiento

arranca hace más de medio siglo, en 1950,4 con la publicación del primer resultado —Lo

voluntario y lo involuntario— de una investigación fenomenlógico-existencial de la

2 Paul Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, trois études. París: Stock, 2004; se trata de unlibro de cerca de 400 páginas de extensión estructurado en tres partes: reconocimientocomo identificación, reconocimiento del sí mismo y reconocimiento mutuo; tal es el reco-rrido al que alude su título. En ese mismo año publicó también Sur la traduction. (París:Bayard).

3 En la obra reciente de Ricoeur aparecen varias enumeraciones de estas capacidades básicas.En una nota a pie de página (nota núm. 1, p. 82) de La memoria, la historia, el olvido(Madrid: Trotta, 2003) escribe Ricoeur: “Yo mismo me esforcé en Sí mismo como otro entratar como manifestaciones múltiples del poder fundamental de obrar a operacionestradicionalmente asignadas a problemáticas distintas. El mismo cambio prgamático setoma en cuenta en cada una de las grandes secciones de la obra: puedo hablar, puedocontar(me), puedo imputarme a mí mismo mis acciones como su verdadesro autor. Ahoradigo puedo acordarme.” En su discurso de aceptación del premio Kluge, expresó al res-pecto lo siguiente:

“Es posible establecer una tipología de capacidades básicas, en la intersección de lo innato ylo adquirido. Estos poderes básicos constituyen un cimiento primario de la humanidad enel sentido de lo humano como opuesto a lo no humano. El cambio, que constituye unaspecto de la identidad —la de las ideas y de las cosas— revela un aspecto dramático en elnivel humano, que es el de la historia personal entramada con las innumerables historiasde nuestros compañeros en la existencia. La identidad personal se encuentra marcada poruna temporalidad que puede ser afirmada como constitutiva. La persona es su historia. Enel esquema tipológico que estoy proponiendo, considero en turno la capacidad de decir,la capacidad de actuar, la capacidad de narrar, a las que añado, imputabilidad y prome-ter. En este vasto panorama de capacidades afirmadas y ejercidas por el agente humano,el acento principal se desplaza desde lo que a primera vista parece ser un polo moralmen-te neutro a uno explícitamente moral, donde el sujeto capaz se atesta a sí mismo como unsujeto responsable.” (http://www.loc.gov/loc/kluge/ricoeur-transcript.html, consulta-do el 30 de mayo de 2005).

4 La producción de Ricoeur se inicia al menos quince años antes de 1950; Lo voluntario y lo

115

voluntad que buscaba una realización en el campo práctico semejante a la que en el de

la percepción había llevado a cabo Maurice Merleu-Ponty. Las entregas segunda y ter-

cera de este proyecto lo contituyeron los dos volumenes de Finitud y culpabilidad —El

hombre falible y La simbólica del mal— aparecidos diez años después. Pero ya para

entonces sus investigaciones sobre la filosofía de la voluntad habían conducido a Ricoeur

a una suerte de confrontación con el psicoanálisis que, a su vez, le llevó a la elabora-

ción de su propuesta relativa al conflicto de las interpretaciones. En Freud: Una inter-

pretación de la cultura (1965) puso de manifiesto el conflicto entre dos tipos de inter-

pretación de una misma constelación simbólica: la tradicional (ejemplificada por la del

propio Ricoeur en La simbólica del mal) y la crítica (la de Freud). A partir de entonces

su interés no se limitó a una simbología en particular, sino que centró en la estructura

simbólica en general en tanto que estructura del lenguaje: se había operado su “giro

lingüístico” y la fenomenología hermenéutica había desplazado en su trabajo a la de

corte existencial. La confrontación con el estructuralismo, en sus momentos de mayor

vigencia en Francia, se hizo inevitable. De estos asuntos se ocupan los trabajos recopi-

lados en El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica (1969).

A principios de la década de los setenta tiene lugar un segundo desplazamiento:

del símbolo al texto, desplazamiento que parece darse en dos momentos sucesivos: el

de la afirmación de que no hay autocomprensión que no se encuentre mediada por

signos, símbolos y textos, y el de la reinscripción de la teoría de los textos en el seno

de la teoría de la acción. Ricoeur propone emplear la interpretación de textos como

un modelo para la teoría de la acción y la teoría de la historia. Una nueva triada, que

subsume a la anterior, se hace prominente: texto, acción e historia. De todo ello se da

cuenta en una segunda recopilación de trabajos:—Del texto a la acción. Ensayos de

Hermenéutica II (1986).

El libro más importante producido por Ricoeur durante la década de los años se-

tenta es La metáfora viva (1975), cuya tesis central es que, aunque en el lenguaje

metafórico se suspende la función referencial propia del lenguaje descriptivo, en él

tiene lugar la emergencia de referencias “de segundo grado”, esto es, de redescripciones

del mundo que permiten decir lo que de otra manera no podría decirse. Viene después

lo que nos es dado llamar la gran trilogía de las últimas dos décadas del siglo pasado,

el período, tal vez, de mayor esplendor de Ricoeur: Tiempo y narración (1983-1985),nSí

mismo como otro (1990) y La memoria, la historia, el olvido (2000).

Tiempo y narración es una de las dos obras clave de Ricoeur en lo que concierne a

la teoría de la historia. La tesis central de esta obra en tres volúmenes, conversación

tripartita entre la filosofía de la temporalidad, la poética de la ficción y la teoria de la

historia, es que existe una correlación, que presenta la forma de necesidad transcultural,

entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia huma-

na. La forma del discurso histórico, su relación con el de ficción y con el—“pasado

real”, la conciencia histórica y las responsabilidades ético-políticas del historiador son

involuntario, sin embargo, es su primer libro importante en el sentido de la exposición desu propio y original pensamiento.

116

temas prominentes. En un largo capítulo de conclusiones, Ricoeur introduce su pro-

puesta relativa al carácter narrativo de las identidades de individuos y colectividades.

En Sí mismo como otro Ricoeur se propuso efectuar un balance “provisional” de

sus investigaciones sobre la noción de sujeto; el resultado: una hermenéutica del sí

(mismo). Encontramos aquí, entre otras cosas, plenamente desarrollada la tesis de la

identidad narrativa (individual) y la mejor exposición de la ética ricoeuriana.

La memoria, la historia, el olvido es una obra en tres partes correspondientes a

cada una de las temáticas a la que hace referencia su título, seguidas de un epílogo

consagrado a “El perdón difícil”. Cada parte, en adición a estar referida a una temá-

tica específica, procede siguiendo un método propio. Descubrimos así en este libro

una fenomenología de la memoria, una epistemología de las ciencias históricas y una

hermenéutica de la conciencia histórica que culmina en una meditación sobre el olvi-

do. Las tres partes, empero, remiten a una problemática única que viene a constituir

el hilo conductor de todo el libro: la de la representación del pasado y del enigma de

la imagen presente de una cosa ausente. Esta es la otra de las obras de Ricoeur de

especial interés en relación con la teoría de la historia.

El premio Kluge fue el último eslabón de una larga cadena de reconocimientos y

honores tributados a Ricoeur en vida. No podemos aquí más que hacer referencia a las

decenas de doctorados honoris causa que le fueron otorgados por instituciones univer-

sitarias de gran prestigio y simplemente listar algunos de los premios más importantes

que recibió: Jean Cavaillés (Francia, 1950), Hegel (Alemania, 1985), Gordon Laing (Es-

tados Unidos, 1985), Grand Prix (Francia, 1988), Lucas (Alemania, 1989), Balzan (Ita-

lia), Kyoto (2000), Paulo VI (Ciudad del Vaticano —entregado por Juan Pablo II—, 2003)

y Kluge (2004). Al morir, Ricoeur era profesor emérito de las Universidades de París y de

Chicago; vivía en todo sentido tanto en el mundo de los continentales como en el de los

analíticos. Hoy en día es, como lo lo ha sido ya por varias décadas, una referencia

imprescindible en cualquier discusión en materia de filosofía hermenéutica, teoría de

la historia, teoría literaria o exégesis bíblica. Fue un filósofo declaradamente cristiano

y protestante (Iglesia Reformada de Francia) —pero particularmente apreciado por pen-

sadores católicos— que se esmeró siempre en mantener separadas en sus trabajos la

esfera religiosa (“la convicción”) de la filosófica (“la crítica”). Fue consistentemente

un pacificista, un hombre más bien de izquierda, siempre comprometido políticamen-

te. Anheló vivir —y que se viviera— éticamente: con una “intencionalidad de la ‘vida

buena’ con y para otro en instituciones justas”.5 Fue el gran maestro de la conciliación

de posiciones aparentemente excluyentes, en términos de Ignacio de Loyola (pace,

Ricoeur), buscó invariablemente salvar la proposición del prójimo. La elegancia y la

precisión de su expresión deslumbran. Acuñó giros tan notables como el los “maestros

de la sospecha” (Nietzsche, Marx y Freud), “kantismo sin sujeto trascendental” (el

estructuralismo) y la “segunda ingenuidad”. No todo fue satisfaccióes y reconocimien-

tos: experimentó la orfandad, la guerra, la reclusión, el rechazo, el fallecimiento de su

5 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro. México, Siglo XXI, 1996, p. 176.

117

esposa después de más de 60 años de matrimonio (1997) y, lo peor posible, el suicidio

de uno de sus hijos (1986), acontecimiento a partir del cual no volvió a escribir sobre el

ser humano que actúa sin añadir “y que sufre”.

Como suele ocurrir en casos semejantes, en estos días se habla y escribe de la

pérdida que significa la partida de Ricoeur. Así, por ejemplo, Jean Pierre Raffarin,

quien fuera Primer Ministro de Francia hasta el NO de aquel país al proyecto de la

Constitución de Europa: “Perdemos hoy más que un filósofo. Toda la tradición huma-

nista europea guarda luto por uno de sus voceros de mayor talento”. Comprendemos

bien estas expresiones y simpatizamos por supuesto con ellas. Sin embargo, más que

lamentar una pérdida, nosotros celebramos una gran ganancia: la de una vida y una

obra que, como ya ha sido dicho, tienen carácter de ejemplaridad.

* * * * *

Por fidelidad a la ambición de dar cuenta en lo posible de las más profundas

persuasiones de Ricoeur, nos es menester mencionar otro posible motivo de celebra-

ción. Nos preguntamos: después del 20 de mayo, ¿la vida de Ricoeur trasciende en algo

que sea más que esas huellas que son sus textos? En una de las conversaciones que

sostuvo con Francois Azouvi y Marc de Launay durante 1994 y 1995 (publicadas en 1995

con el título La crítica y la convicción) manifestó, en términos sin duda oscursos para

muchos, pero diáfanos para algunos otros, su personal esperanza a este respecto:

Ultimamente, al reflexionar sobre la experiencia de la muerte, y sobre lo que me

ha sido dicho por médicos que se especializan en estas experiencias de fin de vida en

personas afectadas por el SIDA o por cáncer, he tenido la impresión de que uno puede

constatar , en ese momento, que el apelar a recursos de coraje y confianza proviene

de más allá de tal o cual lenguaje; es aquí donde yo reintroduciría hoy la idea de

experiencia: una persona no está moribunda cuando va a morir, está viva, y puede ser

que haya un momento —yo lo espero para mí mismo— cuando, de cara a la muerte, los

velos de este lenguaje, sus limitaciones y sus codificaciones, se borren para permitir

que algo fundamental se exprese, algo que posiblemente entonces, efectivamente,

sea del orden de la experiencia. La vida de cara a la muerte asume una V mayúscula,

y ésta es el coraje de estar vivo hasta la muerte. Creo, sin embargo, que estas expe-

riencias son raras, semejantes, tral vez, a aquellas vividas por los místicos. Carezco de

experiencia en este sentido. He atendido, en cambio, a la interpretación de textos, a

la invitación ética, aun cuando, de buena gana confieso que, más allá del deber e

incluso del deseo de “vivir bien”, se deja entrever un llamado al amor que proviene de

más lejos y de más arriba.6

Ante esto sólo cabe el respetuoso silencio del escéptico o el jubiloso ¡amén! del

igualmente esperanzado creyente.

Junio, 2005.

6 Paul Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec Francois Azouvi et Marc de Launay.París: Calmann-Lévy, 1995, p. 220.

119

Los prejuicios del ser. ReflexionesLos prejuicios del ser. ReflexionesLos prejuicios del ser. ReflexionesLos prejuicios del ser. ReflexionesLos prejuicios del ser. Reflexionesentorno al inicio de entorno al inicio de entorno al inicio de entorno al inicio de entorno al inicio de Ser y TiempoSer y TiempoSer y TiempoSer y TiempoSer y Tiempo

Ángel Xolocotzi

IntroducciónEn 1927 salía a la luz un libro que revolucionaría en cierto sentido el trabajo filosófico.

Aun sin una cercana afición por Heidegger, hay que reconocer lo determinante que fue

este texto para la así llamada filosofía continental. De él se nutrieron y con el discu-

tieron no sólo filosófos como Levinas, Ricoeur, Derrida, Gadamer, Rorty, Foucault,

Zubiri, Fink, Müller, Arendt, Marcuse, Welte, sino también teólogos como Rahner y

Lotz, terapeutas como Binswanger y Boss, o científicos como Heisenberg y von

Weizäcker.

Durante décadas la tesis central que guiaba las interpretaciones sobre este texto

fue que Heidegger hacia existencialismo y/o antropología filosófica. El autor aprove-

chó toda oportunidad para cuestionar tales interpretaciones. A continuación citaré

dos momentos. El primero es una carta de 1937 a Jean Wahl: “Debo decir que mis

tendencias filosóficas, aunque en Ser y tiempo son cuestión de la existencia y de

Kierkegaard, no pueden ser clasificadas como filosofía existencial [...] La cuestión

que me preocupa no es aquélla de la existencia del hombre, sino del ser en su articu-

lación y en cuanto tal”.1

El segundo en una carta de los años 60’s dirigida al prof. Schrynemakers: “Hoy ya

casi no es necesario indicar expresamente que mi pensar no se trata ni de existencialismo

ni de filosofía existencial”.2

Ya que Ser y tiempo es un texto que ha dado y sigue dando mucho qué pensar, vale

la pena detenernos en el punto de partida del texto, más allá de la defensa expresa

realizada por Heidegger con respecto al planteamiento central de su libro. Con esto

no pretendo llevar a cabo una propuesta exegética, sino copensar con el autor el inicio

del libro, y quizás a partir de ahí comprender la trasformación metódica realizada por

Heidegger y así lo determinante de sus impulsos para la filosofía. El inicio al que me

refiero no es el inicio de su preguntar, el cual se remonta a sus primeras lecciones y

1 Bulletin de la Société francaise de philosophie no. 5 (1937), p. 193.2 J. Sallis (ed.), Heidegger and the Path of Thinking, p. 10.

120

cuyo camino ya hemos revisado en otro momento.3 El inicio al que quiero referirme

hoy es el inicio del texto en el primer parágrafo. Ahí Heidegger escribe lo siguiente:

Se dice: el concepto de “ser” es el más’universal y vacío. Como tal opone

resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por

ende,“indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa

constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta

manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filoso-

far antiguo, se ha convertido en algo“obvio y claro como el sol, hasta el

punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de

error metodológico. [2/26]

A partir de esto podemos plantear las preguntas: ¿Por qué Heidegger toma como

punto de partida precisamente una tematización de los prejuicios? ¿Por qué lleva a

cabo esa selección de prejuicios? Si la empresa es fenomenológica ¿acaso no es el

principio de la falta de supuestos una regla fundamental expresada por el mismo

Husserl? A continuación abordaré esto apoyándome en una revisión que nos lleve a

pensar este curioso inicio del texto.

El primer parágrafo de Syt ha sido interpretado en múltiples sentidos, hay traba-

jos insuperables que analizan con detalle las referencias contendidas ahí, en torno a

Platón, en torno a Aristóteles, las relaciones con la lógica, etc. Sería redundante e

innecesario abordar nuevamente el texto de esa forma. Trataré más bien de proponer

la intención y problemas que se hallan detrás de ese inicio. Por un lado para señalar la

continuidad en la lucha que Heidegger sostuvo desde los años 20’s y por otro para ver

el puente que tiende en dirección a un punto de partida para la analítica existenciaria

del Dasein, que es estrictamente fenomenológico.

El punto de partida es, como ya señalamos, tres prejuicios en torno al ser. Estos

expresan de forma clara el olvido del ser, esto es, aquello que Heidegger identifica

como móvil en torno a la necesidad de la “repetición explícita de la pregunta por el

ser”. Los prejuicios del ser son de entrada nuestra relación temática olvidada con el

ser. La universalidad, la indefinibilidad y la obviedad del ser son para Heidegger tres

maneras en las que nos relacionamos de alguna forma con el ser. Esta relación con el

ser la tematizamos al expresar juicios en torno al ser. El “se dice” al que refiere

Heidegger es aquello que se haya en todo juicio en torno al ser como algo ya dado. Es

un prejuicio porque es lo dado con respecto a la tematización de ser. Es lo supuesto al

hablar en torno al ser. En este sentido el prejuicio expresa lo presupuesto con respec-

to a la aprehensión del ser.

Sin embargo, como a continuación veremos, estos prejuicios en cuanto maneras

de relacionarnos temáticamente con el ser son diferentes. Podemos decir que los

3 Cf. Ángel Xolocotzi, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiem-po, México D. F., Plaza y Valdés-UIA, 2004.

121

prejuicios nos indican las diversas formas que tenemos de hablar del ser. Pero ¿de qué

depende esta diversidad en la tematización? ¿De qué depende el tipo de relación que

se establece? ¿Hablamos de cosas diferentes? ¿Hay alguna relación entre estas diversas

formas de relación o son independientes? ¿No es arbitraria esta separación? ¿Acaso en

alguna de estas formas de hablar del ser se anuncia la posibilidad de una tematización

diferente? A continuación nos apoyaremos en la tradición filosófica para tratar de

esclarecer estas preguntas.

Tres modos de hablar en el inicio y fin de la filosofíaEn el primer libro de la República, también llamado Trasímaco4 Platón pregunta por la

dikaiosine, justicia. En el diálogo se exponen tres respuestas que describen a la justi-

cia como una relación: la correcta relación del ser humano consigo mismo o con los

otros, generalmente mediada por las cosas. Sin embargo, al hablar de lo que significa

la relación correcta se separan las respuestas. Céfalo aboga por una justicia de la

igualdad al indicar la necesidad de “devolver lo que uno ha recibido”5, Polemarco

exige más bien entender la relación como reposición “hacer bien a los amigos y mal a

los enemigos”,6 y Trasímaco está a favor de un derecho de los más fuertes “lo que

conviene al más fuerte”.7 Ahora bien, estas respuestas conducen irremediablemente a

la cuestión de la extensión de la justicia, a lo que puede abarcar la justicia. Para

Céfalo, la justicia se juega en el ámbito de los amigos; para Polemarco, en los aliados

políticos y para Trasímaco, sólo en sí mismo.

En el apartado “De la redención” de su Zaratustra Nietzsche hace referencia tam-

bién a tres modos de pensar y decir lo que son las cosas:

Es difícil vivir con hombres debido a que callar es tan difícil... ‘¿por qué

Zaratustra nos habla a nosotros de modo distinto que a sus discípulos?’

Zaratustra respondió: ‘¡Qué tiene de extraño! ¡Con jorobados es lícito ha-

blar de manera jorobada!’ ‘Bien, dijo el jorobado; y con discípulos es lícito

charlar de manera discipular. Más ¿por qué Zaratustra habla a sus discípulos

de manera distinta— que a sí mismo?’8

De esta forma tenemos que una primera forma de hablar es aquella en la que

Zaratustra habla al pueblo, de manera jorobada; otra será el modo como Zaratustra

dialoga con sus discípulos, de manera discipular, y por último el modo como Zaratustra

habla consigo mismo, el cual, en el apartado “La más silenciosa de todas las horas”,

indicará que se lleva a cabo en silencio.

4 Platón, Diálogos, vol. IV, Madrid, Gredos, 2000.5 Ibid (331c).6 Ibid (332b).7 Ibid (338c).8 F. Nietzsche, KSA 4, p. 182. [Así habló Zaratustra, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid,

Alianza, 1989, p. 207].

122

Tanto un texto del inicio de la filosofía occidental, Trasímaco, como uno que anun-

cia su final, Zaratustra, hacen explícito los modos de pensar y decir lo que son las cosas.

Un modo es decir lo que son las cosas tratando de corresponder a lo que la mayoría

puede escuchar y entender, es decir, a partir de lo dado en la tradición de forma que

las cosas puedan integrarse en un determinado esquema, esta forma de hablar de las

cosas en tanto que busca que algo sea comprendido a partir de lo ya dado, es decir,

acomodado en una economía del pensar, y en tanto lo que algo sea depende de su

incorporación a lo ya dado, podemos decir que es la relación más exterior con respec-

to a algo, es una forma exotérica de tematización, ya que lo preguntado se incorpora

a lo dado y busca acoplarse a ello. La propuesta de Céfalo en el primer libro de la

República y la forma jorobada de hablar en el Zaratustra serían muestras de esta

forma de escuchar y entender.

Otro modo, lo dicho en general y comprendido por el pueblo mediante la convi-

vencia armónica con el marco establecido en donde lo nuevo es absorbido, puede

romperse y conducir a una propuesta temática que se acerca a las consecuencias de la

forma exotérica de tematización. Pero ésta ya no es la misma relación con lo tematizado,

ya que ahora no basta con pensar lo general y vacío, sino sus consecuencias. Y esto

conduce a proponer un camino, un método, que por un lado cuestiona el acoplamiento

de lo dado y por otro lado permite otro acceso a lo tematizado. Este otro acceso lo

proponen unos cuantos que transforman la relación exotérica en una cuestión de mé-

todo, de definición, etc. Los aliados para Platón y los discípulos para Nietzsche repre-

sentan este otro nivel de aproximación a las cosas.

Un tercer modo de hablar sobre las cosas no corresponde al marco de comprensión

asimilado por el vulgo, ni a la investigación escolástica de algunos estudiosos, sino que

este nivel de relación con las cosas se lleva a cabo necesariamente como una ejecu-

ción por parte de uno mismo. Tanto Trasímaco con su soledad como Zaratustra con su

silencio vieron esto.

Los prejuicios como modos de hablar del serAhora bien, ustedes se preguntarán ¿qué tiene que ver esto con la intención de re-

flexionar sobre el inicio de Ser y tiempo? El primer parágrafo de este texto, como ya

mencionamos, toma como punto de partida tres prejuicios sobre el ser. El hecho de

que Heidegger hable de prejuicios en este punto ha conducido inmediatamente a

considerar estas reflexiones, los tres prejuicios, como aspectos que deben ser supera-

dos y cuya superación iniciaría con un radical punto de partida alejado de estos. Ante

esto surge entonces la pregunta de cuál sería un adecuado punto de partida sin prejui-

cios o presuposiciones. ¿No será acaso que esta tematización de los prejuicios debe

ser entendida como la tematización de las diversas formas de tematizar el ser con

mayor o menor radicalidad? ¿Alguna de estas formas podría dar pie al trabajo de la

analítica existenciaria que Heidegger despliega posteriormente? ¿O deben ser des-

echados los tres prejuicios de entrada? Al final de ese primer parágrafo Heidegger

señala que la consideración de los prejuicios conduce a la reelaboración del plantea-

miento mismo de la pregunta por el ser. ¿Hay alguno de estos prejuicios que nos acer-

que más a esta reelaboración?

123

Veamos pues esto. Como en el Trasímaco y en el Zaratustra, así en Syt Heidegger

descubre que una relación con lo que debe ser tematizado, en este caso el ser, es

aquella que simplemente busca ubicar lo desconocido en los esquemas conocidos.

Para Heidegger el primer prejuicio, la universalidad del ser expresa este acceso, ya

que los esquemas conocidos absorben toda tematización del ser como lo más general

o analógico. Es una interpretación exotérica del ser porque lo sumerge en lo dado y a

partir de ello busca comprenderlo. No se busca una comprensión del ser desde sí

mismo, sino que lo dado como lo puesto ahí ya se ha anticipado. Este modo de acceder

al ser es el que posibilita la comprensión más sencilla de lo que sea ser, pero a la vez

impide en su totalidad acercarse al ser desde sí mismo.

La interpretación exotérica del ser puede pasar a una interpretación esotérica a

partir de un determinado método, como Heidegger indica concretamente con respec-

to a la lógica, que se encarga de exponer la forma de acceder a lo que sea ser. Ya no es

el vulgo tematizador el que accede al método lógico, sino algunos que se hallan en la

escuela, en el discipulado y que afinan o mejoran ciertos métodos. En el análisis de

este segundo prejuicio Heidegger indica que aquí el trabajo consiste en pensar las

conclusiones del acceso general. Si en la interpretación exotérica se llegó a la univer-

salidad del ser, ahora en la interpretación esotérica se llega a la “lógica” consecuen-

cia: la indefinibilidad del ser.

El tercer prejuicio se halla en un nivel diferente de acceso. Al mencionar este

prejuicio Heidegger hace referencia al ser como lo considerado obvio, evidente por sí

mismo. Sin embargo, lo destacable aquí es que esa evidencia sólo puede ser tal en

tanto, como señala Heidegger, “se hace uso del ser”, es decir, en tanto ser no es visto

como un mero concepto instalado en un esquema genérico o analógico, ni en una

tranquilidad debido a su indefinibilidad lógica, sino en tanto el ser es vivido en una

“comprensibilidad de término medio”. Y este hacer uso del ser parece mostrar al ser

como lo ya siempre tematizado en su uso y por tanto lo más obvio y claro. Podemos

decir que este prejuicio al no moverse en un mero esquema dado desde fuera no es

exotérico y al no ser cuestión de unos cuantos tampoco es esotérico, sino que al ser

temático sólo a partir de mi experiencia al hacer uso de él, podríamos decir que es

intratérico.

De esta forma tenemos que el acceso vulgar al ser es considerarlo como universal;

mientras que en el caso de la indefinibilidad del ser, éste ya no es cosa del pueblo,

sino de “unos cuantos” que estudian esa posibilidad, ya no es el pueblo, sino la escue-

la, la academia a partir de una lógica, que al final se da por vencida y proclama su

indefinibilidad; el tercer prejuicio por su parte rompe en cierta forma con la deriva-

ción del prejuicio esotérico del exotérico y señala otra forma de ser prejuicio. El

prejuicio exotérico aprehende al ser en forma general o analógica. No nos detendre-

mos en cuestionar las especificidades históricas de ello sino más bien en el capere del

ser. Captar el ser es aprehenderlo de determinada forma y transmitirlo a la tradición.

Acceder al ser mediante el concepto es una forma que no asegura o evidencia el darse

mismo del ser. Recordemos la propuesta fenomenológica de Husserl expuesta en la

introducción al segundo volumen de las IL y que Heidegger conocía bien: “no quere-

mos de ninguna manera darnos por satisfechos con ‘meras palabras’, esto es, con una

124

comprensión verbal meramente simbólica [...] Queremos retroceder a las ‘cosas mis-

mas’. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la evidencia de

que lo dado aquí, en abstracción actualmente llevada a cabo, es verdadera y realmen-

te lo mentado por las significaciones de las palabras en la expresión de la ley [...]”.9 El

acceso exotérico al ser puede constituirse como punto de partida cuando el concepto

aprehendedor de ser nazca del darse intuitivo del ser mismo.

Las dificultades de la aprehensión intuitiva del ser conceptual pueden conducir a

una negación de esa posibilidad. El prejuicio esotérico se mueve fundamentalmente

en una idea de definición que de entrada marca sus límites con respecto a la posibili-

dad de la tematización filosófica del ser.

Como ya hemos señalado en otro momento, Heidegger intenta desde sus primeros

cursos en Friburgo radicalizar la filosofía. En la fenomenología, y concretamente en su

correlacionalidad, ve Heidegger la posibilidad de repensar la definición misma.

Ya en sus interpretaciones sobre Aristóteles de los años 21/22 detecta esta proble-

mática al tematizar la desvalorización y la sobrevalorización de la filosofía. La desva-

lorización se muestra por una parte en lo superfluo de hablar del concepto de filosofía

y esto puede ocurrir al ceñirse a una determinada idea de ciencia en donde no se vea

la necesidad de aclararse a sí misma su función y tarea o, por otro lado, al caracterizar

a la filosofía como algo más profundo o elevado a las ciencias y por lo tanto al apelar

a su mera vivencia, pero no a su definición (erleben).10 Por su parte la sobrevaloración

también muestra dos caras: por un lado se detecta el intento de obtener una defini-

ción general de la filosofía que permita aprehender toda figura histórica, por otro

lado, se trata de la búsqueda de una definición estricta y propia de la filosofía.

En ese curso Heidegger destaca lo positivo de ambas perspectivas: En la

sobrevaloración hay una intención propia en tanto busca una orientación principal,

mientras que la desvalorización indica la necesidad de un filosofar concreto. Sin em-

bargo el acceso fenomenológico a la filosofía, que no la desvalore o sobrevalore,

consistirá en el reconocimiento de su objeto: “para regiones de objetos completa-

mente determinadas y objetos entendidos cognoscitivamente en forma completamen-

te determinada la norma indicada de definición tiene un sentido. La filosofía es algo,

expresado formalmente es un objeto. Pero ¿es ella un objeto del carácter de la rosa o

de una cosa o un asunto?”11

Ante esta posibilidad la fenomenología escapa y por ello Heidegger señala que “no

hay una definición en el sentido usual y no hay en absoluto definiciones de este tipo en

la filosofía”.12 Por ello entonces surge la pregunta del tipo de “definición” apropiado a

la filosofía. Como objeto la filosofía tiene su modo de “ser tenido genuinamente”: “a

9 E. Husserl, Investigaciones Lógicas 1, p. 218.10 GA 61, pp. 13-14. [Phänomenologische Interpretationen zu Aristóteles. Einfuhrung in die

phänomenologische Forschung, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1985].11 GA 61, p. 17.12 Ibidem, p. 18.

125

cada objeto le corresponde un determinado modo de acceso, de mantenerse en sí y de

perderse”. Y esto llevará a Heidegger a pensar la definición en forma no derivada de

la idea de universalidad conceptual. La definición por tanto deberá salir del fenómeno

mismo y no de una forma hegemónica predeterminada de acceder a las cosas.

El tercer prejuicio, lo obvio del ser, rompe de alguna manera con la aprehensión

externa del ser o con su imposibilidad. La forma en que el ser es aquí presupuesto es

al hacer uso del él y ello conduce a ser comprensible sin más.

A esta comprensibilidad sin más Heidegger le llama ahí “comprensibilidad de tér-

mino medio”. Ésta no es la comprensibilidad en la que la generalidad se mueve, sino

cada uno. El hacer uso del ser al que Heidegger aquí refiere se diferencia de la com-

prensión universal y lógica del ser precisamente en que en este punto se ejecuta, se

lleva a cabo, esta comprensión. “Cualquiera comprende el cielo es azul, soy feliz y

cosas semejantes”, indica Heidegger en este primer parágrafo. La comprensibilidad

que hace uso del ser, la comprensibilidad ejecutante del ser será precisamente de la

que Heidegger parta para el análisis de la pregunta por el sentido del ser. Esto lo

indica claramente en el parágrafo 5 al señalar por primera vez en el texto el método

al que recurrirá para la investigación: “El modo de acceso y de interpretación debe ser

escogido...de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo y desde sí

mismo”. Al ente al que Heidegger se refiere es como ya es sabido el Dasein, en tanto

ente en donde se puede hacer transparente el ser, y el método, es lo que en el pará-

grafo 7 llamará “método fenomenológico”. El camino fenomenológico consiste en que

el objeto en cuestión se muestre en sí mismo y desde sí mismo o como dirá más

adelante “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se

muestra desde sí mismo”.13 La apropiación de la fenomenología por parte de Heidegger

consiste precisamente en dejarse llevar por el objeto accediendo a éste a partir de su

modo de ser.14 ¿Pero cómo se sabe cuál es el modo de ser del Dasein? ¿Cuál es el punto

de partida que posibilite este mostrar en sí mismo y desde el cual se acceda a sí

mismo? Me parece que Heidegger encuentra como camino regio ese tercer prejuicio

en el que se hace “uso del ser” en forma evidente, de manera que esta evidencia

forma parte de la indiferencia de nuestra vida al respecto. La obviedad del ser se

13 SuZ p. 34, [SyT, p. 57].14 La radicalización hermenéutica de la fenomenología por parte de Heidegger consiste en el

apegarse a la posibilidad de diversidad de accesos a partir de la diferencia en los modosde ser. Brentano, el maestro de Husserl ya lo había anticipado al plantear los diversosmodos en que un objeto es colocado en una aparición psíquica o fenómeno psíquico. Porejemplo en un juicio o en un deseo, el objeto es puesto en primer lugar como representa-ción, ya que para Brentano la representación se halla en la base de todo fenómeno psíqui-co, sin embargo el objeto en la representación únicamente es representado, mientrasque en un juicio es afirmado o negado. En un deseo el objeto no existe en presencia, o enun juicio negativo el objeto no existe lógicamente. Sin embargo, Brentano al insistir en labase que exponen las representaciones, no salió del dominio de la representación. Husserlradicalizará esta posición. Cf. Ángel Xolocotzi, “Mi Brentano es el de Aristóteles. La pre-sencia metódica y temática de Franz Brentano en la ontología fundamental de MartinHeidegger” en Ángel Xolocotzi (coordinador), Actualidad de Franz Brentano. Tercer colo-quio de Hermenéutica y Fenomenología, Universidad Iberoamericana, 2005.

126

muestra como indiferencia. A esta indiferencia en el parágrafo 5 le llama cotidianidad

y en el parágrafo 9 encontramos diversos títulos para describir este fenómeno: “indi-

ferente inmediatez y regularidad”, “indiferencia de la cotidianidad”, “indiferencia

cotidiana”, “medianidad” o “cotidianidad mediana”. Incluso en el parágrafo 71 indi-

cará que “...primariamente el término cotidianidad mienta un determinado cómo de

la existencia: el que domina al Dasein durante toda su vida”,15 y más adelante dirá que

la cotidianidad es una manera de ser.

A partir de lo visto aquí podemos concluir que el papel que desempeñan los prejui-

cios al inicio de Ser y tiempo en el replanteamiento de la pregunta por el ser en su

sentido no son una forma arbitraria y erudita de iniciar el texto, sino que ya señalan

también la forma en que Heidegger comenzó a problematizar la filosofía, esto es,

como crítica a la hegemonía de un modo exotérico de acceder a los fenómenos en su

mismo darse y a partir de ello una petrificada idea de definición, y a la vez la posibi-

lidad de renovación radical de acceso a la pregunta fundamental por el ser.

Así pues considero que ya la tematización de los prejuicios mencionados en el

inicio de Ser y tiempo debe ser diferenciada considerando el punto de partida que

tomará la analítica existenciaria en su indiferencia cotidiana. Si esto es así entonces

el prejuicio de la experiencia de ser no es algo que debe hacerse de lado, sino consi-

derado seriamente. Y esto me parece que refleja lo que Heidegger señalará más ade-

lante con respecto a los supuestos:

La filosofía no ha de querer nunca negar sus “supuestos”, pero tampoco deberá

contentarse con admitirlos. Ella debe reconocer los supuestos y exponer, en estrecha

relación con ellos, aquello para lo que son supuestos”.16

15 SuZ, p. 370, [SyT, p. 385].16 SuZ, p. 310, [SyT p. 329].

127

Ser y Tiempo Ser y Tiempo Ser y Tiempo Ser y Tiempo Ser y Tiempo en castellanoen castellanoen castellanoen castellanoen castellano

Entrevista con Jorge E. Rivera

José Gaos es el autor de la primera traducción castellana de Ser y tiempo y la segunda

en el mundo después de la realizada al japonés. La versión de Gaos fue publicada por

el Fondo de Cultura Económica de México en 1951. Una segunda traducción castellana

de esta obra es la del profesor chileno de filosofía Jorge Eduardo Rivera. Su versión

fue publicada por la Universidad de Chile en 1997 y a su vez ha sido reeditada en 2003

por la Editorial Trotta. Sobre el cotejo de ambas traducciones han surgido críticas y

discusiones en diferentes medios académicos de filosofía en lengua española. La si-

guiente conversación con Jorge Eduardo Rivera reproduce su perspectiva sobre la pro-

blemática de la traducción filosófica.

Pedro Cortés Rodríguez¿Por qué una nueva traducción de la obra más importante de Heidegger?

Jorge E. Rivera:La traducción de Gaos es muy meritoria, tiene buenos aciertos, pero era ininteligible.

Mi trabajo en los cursos era doble, explicar Gaos y luego a Heidegger. Tengo que decir

además que el trabajo de traducción se lo debo a Pinochet. Cuando el golpe hubo

toque de queda, no se podía salir ni a la calle, se me ocurrió entonces traducir Ser y

tiempo. Tras cuatro años de trabajo logré una primera versión en mimeógrafo. Una

nueva versión resultó de 21 años de corrección. En este trabajo siempre reconozco la

ayuda de varias personas: principalmente de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, el edi-

tor de Heidegger en alemán, Hans—Georg Gadamer y Max Müller. La revisión de la

traducción contó con la colaboración de un equipo de trabajo en Chile conformado por

la Sra. Mariana Kuhte, una alemana radicada en Chile y otros dos profesores universi-

tarios. Una vez que tuve la última versión, repetía cada frase de la obra para ver como

se escuchaba. La intención fue que cada expresión sonara bella. Confieso que soy

además músico, toco violín. Cada idioma tiene su musicalidad. Los idiomas son con-

juntos de palabras, frases que ya están hechas, hay que traducir de la manera en que

se habla el idioma. En el caso de Heidegger esto lo supo muy bien Zubiri en su traduc-

ción de ¿Qué es metafísica? Los idiomas a veces tienen mejores posibilidades de decir

en la traducción, eso es lo que el traductor tiene que buscar.

128

Pedro CortésSu traducción surge teniendo como antecedentes treinta años de ofrecer seminarios

universitarios sobre Ser y tiempo ¿admitiría usted alguna hipótesis filosófica sobre la

traducción en la tentativa de facilitar la enseñanza de la filosofía?

Jorge E. Rivera:Desde luego, yo me ubico en la cuestión del ¿qué es traducir?, trans-ducir, es esta una

postura hermenéutica —lo que hace Hermes. Decir la vida en palabras no en concep-

tos. La vida observada es distinta de la vida vivida. Muchas traducciones usan expre-

siones que no son posibles en español. En este sentido me considero discípulo de

Zubiri, en un lapso de trabajo de dos años con él, aprendí a ver “lo que está presente

ahí delante”, una expresión mucho mejor que “ser ante los ojos”. Esto último ha sido

el error de la mayoría de los traductores heideggerianos, porque bien podemos hablar

de una espectralidad como un “ser ante los ojos” pero que en realidad es una ilusión,

esta perspectiva por consecuencia nos llevaría a creer en fantasmas. El postulado de

Zubiri va más allá de Heidegger pues nos dice: vean y toquen porque los neuma no se

pueden tocar.

Pedro Cortés:Edith Stein cuando tradujo a Tomás de Aquino al alemán asumía a su lengua materna

muy limitada ante el latín. ¿Cómo sortear los alcances filosóficos de un idioma?

Jorge E. Rivera:Precisamente su ejemplo muestra la dificultad de traducir el latín. Stein fue muy

sensible al reconocer que Santo Tomás no puede hablar bien en alemán. Por eso mismo

en Ser y tiempo yo me incliné por una traducción más allá de la literalidad, superando

con ello la traducción de Gaos e inclusive otras traducciones de Heidegger como la de

Julián Marías. Al buscar que Heidegger hable en castellano tenemos justo que verter

su lenguaje considerando la fidelidad y posibilidad de nuestro idioma. En España mi

traducción ha tenido buena recepción y en algunas universidades ya está siendo reco-

mendada. Considero a Gaos un gran discípulo de Ortega y Gasset, pero quien traduce

debe ser bilingüe, Gaos sabía un alemán de libro. A quienes estaban acostumbrados a

la traducción de Gaos les ha costado tomar la mía.

Pedro Cortés:Dice usted que la traducción de Gaos en su afán de literalidad a veces presenta un

Heidegger esotérico. ¿Cómo encontrar criterios de unificación del lenguaje filosófico

de Heidegger entre sus traductores al castellano?

Jorge E. Rivera:La traducción de Gaos es chúcara. Me parece que en México no se usa esta palabra y

sospecho que es exclusiva de los chilenos. Es indómita, lo chúcaro es lo difícil de

domar. Entre las buenas traducciones de Heidegger al castellano yo contaría además

de la ya mencionada de Zubiri, la realizada por Manuel Jiménez Redondo de la Intro-

129

ducción a la filosofía, aunque a veces repite lo mismo en una glosa. Otro trabajo

estupendo en español es el realizado por Fernando Soler en La pregunta por la técni-

ca. En mi caso agregaría que cuando el idioma al que se traduce no posee los términos

satisfactorios, conceptual y filosóficamente, hay que dejarlos sin traducir. Fue lo que

yo hice con el Dasein, traducido equívocamente como ser-ahí, estar-ahí, existencia.

Sería más correcto traducirlo como estar abierto, pero preferí dejarlo como tal justo

por su polisemia. Un vez en un congreso de traductores de Heidegger me preguntaron

cómo había traducido Dasein y conteste con otra pregunta ¿como traduce usted logos?

No lo traduzco porque en la traducción al castellano pierde toda su carga semántica.

Cuando hay que explicar demasiado una traducción ella misma se desacredita. Una

traducción debe hablar por sí misma, sin tantas explicaciones.

Pedro Cortés:Un caso que me parece ilustrativo es el de Husserl. El Círculo Latinoamericano de

Fenomenología cuenta desde hace algunos años con el proyecto denominado Glosa-

rio—guía para traducir a Husserl. En este proyecto se han logrado proponer criterios

de comprensión de la obra husserliana, no digamos ya sólo en español sino en los

diferentes idiomas al que Husserl ha sido traducido. En la búsqueda de desarrollo en la

filosofía de lengua española ¿podría funcionar un proyecto de esta naturaleza con

Heidegger?

Jorge E. Rivera:Yo podría con facilidad hacer un Glosario de mi traducción. Zubiri conocía perfecta-

mente a Heidegger. El año de 1963 me pase estudiando Sobre la esencia, escribí una

critica y se la mande a Zubiri. Entonces él me invitó a España además consiguiéndome

una beca. Zubiri es muy grande y en muchas cosas supera a Heidegger. Por ejemplo en

el tema de la técnica, Heidegger y Junger se inscriben en las discusiones de los cin-

cuenta, mientras que Zubiri por el hecho de ser posterior veía otras cosas. La crítica

de Zubiri a Heidegger en el texto Sobre sentimiento y la volición es muy clara. Toman-

do en cuenta a los buenos traductores, intérpretes y críticos de Heidegger, con segu-

ridad podría funcionar un proyecto como el citado.

Pedro Cortés:Teniendo en mente a figuras como Heidegger y Zubiri ¿concibe usted a la filosofía

como una crítica de la cultura?

Jorge E. Rivera:La filosofía interviene indirectamente al abrir espacio: ilumina a la persona respecto

de su cultura. Hoy vamos al abismo, las cosas se conocen y se olvidan con tanta rapi-

dez. Temo que vayamos al abismo, por ejemplo, si un árabe decide utilizar la bomba

nuclear destruye una ciudad entera. Basta lanzar una bomba en París: se acabó Fran-

cia. No hay ninguna cosa que pueda superar la voluntad de poder de cualquier pueblo.

En Alemania durante la Guerra no era tan terrible porque eran tanques, pero el caso

de los EU con Hiroshima no tiene precedentes. Aquí es donde aparece el reclamo

130

sobre el poder de la ética. Hoy, aunque se hable tanto de ella, está más débil. La

misma gente que condena a Pinochet, apoya a gobiernos comunistas que han matado

millones de gentes. Yo no acepto la muerte de una persona. Cosas muy peligrosas

pasan en el mundo, por eso la ética es una cuestión humana más que filosófica.

Pedro Cortés:¿Cuál sería entonces para usted la labor de la filosofía en nuestro momento y contexto

propios?

Jorge E. Rivera:La filosofía, la religión y el arte, si se extienden, son tres poderes que pueden salvar-

nos. La filosofía da una abertura por encima de la técnica. Enseñar filosofía es impor-

tante para todos como una forma de reflexionar la realidad y ponerse por encima de

esta cosa que nos tiene dominados. El arte queda sometido porque tiene que viajar. Los

grandes artistas del romanticismo viajaban lento. Y la religión por su parte da paz y

liberación, ella tiene otras normas y formas de extenderse, en cuanto a las prédicas del

sacerdote, son una lata que hablen de la palabra de Dios y los obispos no digan nada.

Santiago, Chile, 23 de noviembre de 2004

131

H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, La filosofía griegaLa filosofía griegaLa filosofía griegaLa filosofía griegaLa filosofía griegay el pensamiento moderno (1978)y el pensamiento moderno (1978)y el pensamiento moderno (1978)y el pensamiento moderno (1978)y el pensamiento moderno (1978)

H. G. GADAMER, LA FILOSOFÍA GRIEGA Y EL PENSAMIENTO MODERNO (1978)

Die griechische Philosophie und das moderne Denken (1978)

Gesammelte Werke 6

Griechische Philosophie II

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)

Tübingen

1999

S. 3-8

3

La filosofía griega y el pensamiento moderno —éste es un tema que, desde siempre, se

ha presentado en especial a la filosofía alemana. Incluso se ha hablado de la grecomanía

del filosofar alemán, y la palabra es válida seguramente, no sólo para Heidegger o la

escuela neokantiana de Marburgo. Esto es válido también para el gran movimiento del

idealismo alemán mismo —que inspirado por Kant— ha tomado de Fichte a Hegel un

retorno directo hacia los impulsos de pensamiento provenientes de la dialéctica

platónica y aristotélica. Sin embargo, una confrontación tal es de una manera especial

un doble reto para el pensamiento moderno. Por un lado, no se debería olvidar nunca

que la filosofía griega no significa filosofía en aquel sentido limitado que nosotros le

damos hoy a esa palabra. Filosofía significa la totalidad del interés teorético y, por

consiguiente, científico, y no hay duda de que fueron los griegos, quienes introduje-

ron, a través de su propio pensamiento, una definición histórico-universal y definieron

el camino de la civilización moderna, mediante la creación de la ciencia. Lo que

diferencia al Occidente, a Europa y al llamado “mundo occidental”, de las grandes

culturas hieráticas de los países asiáticos es, justamente, este nuevo inicio del deseo

de saber que está asociado con la filosofía griega, con la matemática griega, con la

medicina griega y con toda su curiosidad teorética y su maestría intelectual. De esta

manera, para el pensamiento moderno, la confrontación con el pensamiento griego es

un tipo de encuentro consigo mismo.

En este pensamiento el hecho de que el hombre se halle en el mundo como en su

casa, la correspondencia interior entre el llegar a sentirse como en casa y el hacer que

uno se sienta como en casa, que es lo que distingue al artesano, al experto, al creador

de nuevas figuras y formas, al technites, al hombre que domina una técnica —signifi-

ca, simultáneamente, el encontrar su propio lugar, el encontrar su espacio libre, abierto

132

a él, para la configuración, en medio de una naturaleza dada, de una totalidad del

mundo ordenada, incluso, en formas y figuras. De esta manera, en el inicio griego, la

filosofía es un apercibimiento pensante de la inmensa exposición del hombre en el

aquí, en este estrecha franja del espacio de libertad, que la totalidad ordenada

3-4del transcurso de la naturaleza cede a la voluntad y capacidad humanas. Pero, preci-

samente esa exposición se hace consciente en el pensamiento y lleva a plantear tan

grandes preguntas como éstas: ¿qué había al inicio? ¿Qué significa que algo es? ¿Qué

significa que nada es? ¿Nada significa algo? El planteamiento de estas preguntas es el

comienzo de la filosofía griega, y sus respuestas fundamentales se denominan: physis,

el estar-ahí-desde-sí en el orden de la totalidad y logos, intelección e inteligibilidad

de esta totalidad incluyendo, además, el logos de la destreza humana. Pero, de esa

manera la imagen griega de la filosofía en confrontación con la ciencia moderna se

presenta casi como una antípoda, no sólo como la precursora e iniciadora del camino

de la capacidad y el dominio teoréticos. Es la confrontación entre el mundo compren-

sible y el mundo dominable, de la cual nos hace conscientes el pensamiento griego.

Ésa fue la gran ruptura que en el siglo XVII se inició con la creación de la mecánica

galileana, con la reflexión en torno al nuevo deseo y camino del conocer, realizada por

los grandes pensadores e investigadores del siglo XVII. El mundo es, desde entonces, el

objeto de la investigación metódica, a través del planteamiento de preguntas de la

ciencia experimental moderna concebidas matemáticamente y que aíslan de una ma-

nera abstracta. Si uno quiere expresar esa novedad en pocas palabras, se puede decir,

que ha sido la renuncia al antropomorfismo de la contemplación griega del mundo. Por

asombrosamente simple y convincente que haya sido la física de la tradición aristotélica,

que nos dice, que el fuego va hacia arriba, porque el querer estar arriba está en su

naturaleza y que la piedra cae hacia abajo, porque sólo estando abajo está en su sitio

—esta interpretación de la naturaleza, articulada por el hombre desde su autocom-

prensión ha sido, como sabemos y como no puede ocultarnos nadie que pertenezca a

nuestro mundo moderno, un velamiento antropomórfico de las posibilidades de tener

acceso y dominio del mundo por la vía del conocer.

Si la ciencia moderna estaba enfocada a la técnica, a formar, a hacer, a cambiar, a

construir, no por medio de cualquier interés ulterior, sino por su propia manera de

tener acceso al mundo, entonces sigue existiendo paralelamente la herencia de la

filosofía antigua —en el hecho manifiesto de que, queremos y nos vemos forzados a

contemplar nuestro mundo como comprensible y no sólo como dominable. En contra-

posición con el constructivismo de la ciencia moderna, que sólo toma por conocido y

comprendido aquello que puede reproducir, el concepto de la ciencia griega está ca-

racterizado por la physis, por el horizonte de la existencia del orden de las cosas, una

existencia que se muestra desde sí misma y está regida en sí misma. La pregunta que

se nos plantea mediante la confrontación del pensamiento moderno con esta herencia

griega es, por lo tanto, hasta qué punto la herencia antigua ofrece una verdad que se

nos presenta encubierta bajo las condiciones del conocimiento particulares de los

tiempos modernos.

133

5Si queremos indicar en una palabra la diferencia que aquí se manifiesta, esa palabra

es “objeto”. Parece ser, para nosotros, una condición sobrentendida del concepto de

conocimiento, al menos, en la palabra extranjera objeto y objetividad,1 que nosotros

conocemos “objetos”, esto es, los llevamos en su propio ser al conocimiento en la

forma de un conocimiento objetivo. La cuestión que nos plantea la tradición antigua y

la herencia antigua es qué tanto se limita esta tentativa de objetivar. ¿Hay, por princi-

pio, una imposibilidad de objetivar que, con intrínseca necesidad real, se sustraiga al

acceso de la ciencia moderna? Quisiera tratar de ilustrar con algunos ejemplos que, en

realidad, la herencia actual y continua del pensamiento griego es el ser consciente de

los límites de la objetivación.

El ejemplo más adecuado para este tema me parece ser la experiencia del cuerpo.

Lo que denominamos cuerpo, ciertamente, no es la res extensa de la definición

cartesiana del corpus. La forma de manifestarse del cuerpo no es mera extensión

matemática. De cierta manera ella se sustrae a la objetivación en una forma esencial.

Entonces, ¿cómo se presenta la corporalidad al hombre? ¿Ésta no se le presenta, tan

sólo, en su lucha interna y, con ello, en su objetividad posible, cuando ella es alterada

en su función? Ella da muestras cuando está alterada al verse entregada a su propia

vitalidad en la enfermedad, en el malestar y así, sucesivamente. El conflicto que

surge entre la experiencia natural del cuerpo, este proceso misterioso de no aperci-

birse del bienestar y del estar sano, y el esfuerzo de dominar el malestar, a través de

la objetivación, de cada uno que experimente esto al verse inmerso en la situación del

objeto, en la situación del paciente tratado con medios técnicos. Esto expresa la

naturalidad autocomplaciente de nuestra ciencia médica moderna que hace dominables,

con los medios de la ciencia moderna, las alteraciones, las renuencias de la corporalidad

que se ofrecen a la objetivación.

En verdad el concepto de “objetividad” y de “objeto” es tan extraño para la

comprensión inmediata en la que el hombre trata de asentarse en el mundo que los

griegos —característicamente— ni siquiera tenían concepto para ello. Apenas eran

capaces de hablar de una “cosa”. Lo que ellos solían utilizar como palabra griega en

todo este ámbito, es la palabra extranjera pragma, no tan desconocida para nosotros,

es decir, aquello en lo que uno está implicado en la praxis de la vida, por lo tanto, algo

que, no está enfrente y en contra, como algo que hay que superar, sino aquello en lo

que uno se mueve y con lo que uno tiene que ver. Esto es una orientación que está

marginada en la moderna apropiación del mundo, estructurada, a través de la ciencia,

y en la técnica basada en ella.

1 Nota de los traductores: para la lengua alemana Objekt y Objektivität son vocablos quesuenan extranjeros por su procedencia latina.

134

6Un segundo ejemplo —y yo escojo uno, especialmente provocativo— es la libertad del

hombre. También ella es de la misma estructura que yo denomino como esencialmen-

te no objetivable. En realidad nunca se ha olvidado del todo que la libertad no es, ni

captable, ni comprobable, a través de las posibilidades de conocimiento teóricas —y

justo eso lo desarrolló el máximo pensador de la idea de la libertad que haya existido,

me refiero a Kant, y lo desarrolló con la conciencia plena frente a la orientación

fundamental de la ciencia moderna y a sus posibilidades de conocimiento teóricas. La

libertad no es un factum en la naturaleza, sino, como él lo formuló en una paradoja

provocativa, un factum de la razón, algo, que debemos pensar, porque nosotros no nos

podemos comprender en lo absoluto sin concebirnos como libres. La libertad es el

factum de la razón.

No obstante, en el ámbito del actuar humano, no sólo hay este caso limítrofe de

toda objetivación. A mi juicio, los griegos tenían razón al colocar el estar formado

socialmente, el ethos, al lado del factum de la razón. Ethos es el nombre que Aristóteles

encontró para ello. La posibilidad de la selección consciente y de la decisión libre está

siempre sustentada por algo que nosotros siempre hemos sido —y que no somos “obje-

to” para nosotros mismos. Esto me parece una de las grandes herencias del pensa-

miento griego para nuestro pensamiento, que la ética griega, sobre este fundamento

de la vida realmente vivida, dejó un amplio espacio a un fenómeno que, en los tiem-

pos modernos, ya casi no existe como tema de reflexión filosófica: me refiero al tema

de la amistad, de la “philía”. Ésta es una palabra que ha adquirido, para nosotros, una

resonancia conceptual tan limitada, que nosotros primero tendríamos que ampliarla,

para saber, en el fondo, qué se quería expresar con ella. Quizá baste recordar la

célebre frase pitagórica: “Los amigos lo tienen todo en común”. La amistad es, en la

reflexión filosófica, un título para la solidaridad. La solidaridad, sin embargo, es una

forma de la experiencia del mundo y de la realidad social, que uno no la puede hacer,

ni se puede planear por una apropiación objetivante, ni generarla por medio de insti-

tuciones artificiales. Pues, por el contrario, la solidaridad precede a toda validez y

eficacia posibles de las instituciones, de los órdenes económicos, jurídicos y de las

costumbres sociales, los sostiene y los hace posibles. Y el jurista no es el último en

saberlo. Eso me parece a mí el aspecto de la verdad que, en este caso, el pensamiento

griego, a su vez, pone a disposición del pensamiento moderno.

6-7Y, ahora bien, un tercer fenómeno correlacionado con esto: me refiero al papel que

juega la autoconciencia en el pensamiento moderno. Como es sabido el verdadero eje

del pensamiento moderno es que la autoconciencia posee la primacía metodológica.

El conocimiento metodológico es, para nosotros, un proceso autoconsciente que se

lleva a cabo, en cada paso, bajo autocontrol. Así, desde Descartes, la autoconciencia

es el punto donde la filosofía procura, en cierto modo, su última evidencia y, a la

certeza de la ciencia, su máxima legitimación. Pero, ¿no tenían razón los griegos cuan-

do vieron que la autoconciencia es un fenómeno secundario frente a la entrega y

apertura al mundo que nosotros denominamos conciencia, conocimiento, apertura a

135

la experiencia? ¿No nos enseñó el desarrollo moderno de la ciencia a abrigar dudas

justamente sobre las afirmaciones de la autoconciencia? Nietzsche dijo, contra aque-

lla duda radical de la fundamentación del conocimiento cartesiano: hay que dudar

más a fondo. Freud nos enseñó, cuántos disfraces de las tendencias de la vida se

ocultan en nuestra autoconciencia. La crítica social e ideológica nos han mostrado

cuántas certezas que la autoconciencia da por sentadas e incuestionables son reflejos

de intereses y realidades completamente diferentes. En síntesis: se debe dudar, con

razón, de que la autoconciencia posea la primacía incuestionable que el pensamiento

moderno de nuestra época le ha asignado. También aquí, a mí me parece, que el

pensamiento griego en su maravilloso ensimismamiento, con el cual concibe el propio

poder-pensar, la propia experiencia del mundo como el gran ojo abierto del espíritu,

ofrece una contribución, por principio, para la limitación de las ilusiones del

autoconocimiento.

7-8Avanzando desde ahí ocupémonos de un último tema, que se ha colocado justamente,

en primer plano, en la discusión de la filosofía contemporánea que se deja asir, tam-

bién, desde el concepto de la objetividad y la objetivación solamente con coerción y

fuerza: me refiero al fenómeno del lenguaje. El lenguaje es, a mi modo de ver, uno de

los fenómenos más convincentes de una imposibilidad de objetividad, en el caso de

que un ensimismamiento esencial caracteriza la índole de ejecución del hablar. Siem-

pre ha sido una deformación técnica, cuando la tematización moderna del lenguaje

contempla en éste un instrumental, un sistema de signos, un arsenal de medios de

comunicación, como si uno dispusiera de estos instrumentos o medios del hablar, pala-

bras y expresiones, a manera de depósito, y apenas pudiera aplicarlo a algo que a uno

le sale al encuentro. Aquí, la imagen griega contraria, es de una evidencia avasalladora.

Los griegos no poseían, ni siquiera, una palabra para el lenguaje. Ellos sólo poseían

una palabra para la lengua, lo que genera los sonidos —glotta— y una palabra para lo

comunicado, a través del lenguaje: logos. Con el logos se coloca ante nuestra mirada,

justamente, aquello a lo que se refiere esencialmente el ensimismamiento interno del

hablar, el mundo mismo evocado por el hablar, erigido ante la presencia, y puesto a la

disponibilidad y participación comunicativa. En el hablar acerca de las cosas, las cosas

están ahí; en el hablar y en el hablar el uno con el otro se edifica el mundo y la

experiencia que el hombre tiene del mundo, y no en una objetivación, la cual apela a

la objetividad frente a la transmisión comunicativa de las intelecciones del uno a las

del otro, y quiere ser un saber para todo el mundo. La articulación de la experiencia

del mundo en el logos, el hablar el uno con el otro, la sedimentación comunicativa de

nuestra experiencia del mundo, que abarca todo lo que podemos intercambiar el uno

con el otro, constituyen una forma del saber que, al lado del gran monólogo de las

ciencias modernas y de su creciente acopio de potencial de experiencias, sigue repre-

sentando la otra mitad de la verdad. Así, el tema de la confrontación de la idea

moderna de la ciencia con el pensamiento de la filosofía griega posee una actualidad

permanente. Pues, se trata de la integración de los maravillosos resultados y logros

del saber de la ciencia empírica moderna y de su manejo del mundo en la conciencia

136

social y en la experiencia vital del individuo y del grupo. Pero, al final, esta integra-

ción, no acontece, a su vez, a través de los métodos de la ciencia moderna y su camino

de constante autocontrol; sino que se realiza en la praxis de la vida social misma, que

siempre debe traer hacia su responsabilidad práctica lo que está puesto bajo el poder

del hombre y que ha de defender la demarcación de los límites que la razón humana

contrapone al propio poder y osadía. No es necesario comprobar que también, en este

sentido, para el hombre de nuestros días, el mundo comprensible, el mundo en el que

uno está en su hogar y se siente como en casa, sigue siendo la última instancia, frente

a la cual, el mundo enajenado de la industria y técnica modernas solamente puede

reclamar una función subordinada y secundaria.

Traducción: Fernando Caloca Ayala y María Teresa Padilla Longoria

Revisión: Hilde Rucker

137

H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, H. G. Gadamer, Verdad y Método,Verdad y Método,Verdad y Método,Verdad y Método,Verdad y Método,introducciónintroducciónintroducciónintroducciónintroducción

IntroducciónXXVIILas siguientes investigaciones tienen que ver con el problema hermenéutico. El fenó-

meno de la comprensión y el de la correcta interpretación de lo comprendido no es

sólo un problema específico de las metodologías de las ciencias del espíritu. Desde

siempre ha habido también una hermenéutica teológica y jurídica, las cuales eran, no

tanto de carácter teorético de la ciencia, sino, más bien, correspondían a la conducta

práctica del juez y del sacerdote formados por la ciencia y puesta a su servicio. De

forma que ya el problema de la hermenéutica va más allá de los límites de su origen

histórico, fijados por el concepto de método de la ciencia moderna. La comprensión y

la interpretación de los textos, no es solamente un objeto de la ciencia, sino, por lo

visto, forma parte de la experiencia humana del mundo en su totalidad. En su origen

Mientras atrapes lo que tú mismo has lanzado, todo será

no más que destreza y ganancia fácil-;

sólo cuando de pronto te conviertes en atajador de la pelota,

que te lanzó una compañera eterna de juego,

a tu centro, en un movimiento perfecto,

en uno de aquellos arcos

de la gran construcción del puente de Dios:

sólo entonces será el poder atrapar un don,-

No tuyo, sino de un mundo.

R. M. Rilke

Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik

Gesammelte Werke 1

Hermeneutik I

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)

6. Auflage

Tübingen

1999

S.XXVII-XXXI

138

el fenómeno hermenéutico no es, en lo absoluto, un problema de método. No le inte-

resa un método de comprensión, a través del cual los textos se someten a un conoci-

miento científico, así como todos los demás objetos de experiencia. Ni siquiera se

ocupa, en primera instancia, de la construcción de un conocimiento asegurado y sufi-

ciente para el ideal metódico de la ciencia. Sin embargo, también aquí se trata del

conocimiento y de la verdad. En la comprensión de la tradición, no sólo se entienden

textos, sino se obtienen ideas profundas y se conocen verdades. ¿Qué clase de conoci-

miento y qué clase de verdad son éstas?

Frente a la supremacía que tiene la ciencia moderna dentro del esclarecimiento y

justificación filosóficos del concepto de conocimiento y del concepto de la verdad,

esa pregunta parece, en realidad, carente de legitimación. Y sin embargo, incluso

dentro de las ciencias, no se la puede eludir en lo absoluto. El fenómeno del compren-

der, no sólo implica todo lo referente a lo humano con su mundo, sino que también

tiene validez propia dentro de la ciencia y se resiste al intento de reducirlo, tan sólo,

a un método de la ciencia. Las siguientes investigaciones se unen a esa resistencia,

dentro de la ciencia moderna, en contra de la pretensión universal de la metodología

científica. Su propósito es buscar la experiencia de la verdad, la cual excede el ámbito

de control de la metodología científica, en donde ella se encuentre, e interrogar sobre

su propia legitimación. De tal manera las ciencias

XXVIIIdel espíritu, se acercan a los modos de la experiencia que están fuera de la ciencia: la

experiencia de la filosofía, la experiencia del arte y la experiencia de la historia mis-

ma. Todas ésas son formas de la experiencia en las que se manifiesta la verdad, la cual

no se puede verificar por las vías metódicas de la ciencia.

De ello la filosofía de nuestros días tiene una conciencia clara. Pero es una cues-

tión del todo distinta, hasta qué punto se deja legitimar filosóficamente, la preten-

sión de la verdad de tales formas de conocimiento que están fuera del ámbito de la

ciencia. La actualidad del fenómeno hermenéutico se basa, desde mi punto de vista,

en el hecho de que, sólo la profundización en el fenómeno de la comprensión, puede

proporcionar una legitimación tal. Esta convicción me ha sido corroborada, no en

último lugar, por el peso que la historia de la filosofía tiene en el trabajo filosófico de

la actualidad. Frente a la tradición histórica de la filosofía el comprender nos los

encontramos como una experiencia eminente que nos permite ver fácilmente por

detrás de lo aparente del método histórico que se sobrepone a la investigación histó-

rico—filosófica. Pertenece a la experiencia elemental del filosofar que los clásicos del

pensamiento filosófico —cuando tratamos de comprenderlos— hacen valer ellos mis-

mos, una pretensión de verdad que la conciencia contemporánea no puede ni rechazar

ni sobrepasar. La ingenua autocomplacencia de la actualidad puede rebelarse contra

el hecho de que la conciencia filosófica concede la posibilidad de que su propia com-

prensión filosófica, sea de menor rango, frente a la de un Platón, un Aristóteles, un

Leibniz, un Kant o un Hegel. Uno podría ver una debilidad del filosofar actual en el

hecho de que, el filósofar, se dedica a la interpretación y asimilación de su tradición

clásica admitiendo, a la vez, su propia debilidad. Pero seguramente es una debilidad

139

todavía mayor del pensamiento filosófico, si uno no se somete a tal prueba de sí

mismo y prefiriera hacerse el tonto. Uno debe confesarse a sí mismo que se conoce la

verdad en la comprensión de los textos de estos grandes pensadores la cual no se

podría alcanzar por otro camino, aun cuando esto contradice el criterio de la investi-

gación y del progreso, con que la ciencia se mide.

Algo similar es válido también para la experiencia del arte. Aquí la investigación

científica —que ejerce la así llamada ciencia del arte— está consciente, desde un

principio, de que ella, ni puede sustituir, ni puede superar la experiencia del arte. El

hecho de que se experimenta verdad en una obra de arte que no nos es alcanzable por

ningún otro camino es lo que constituye el significado filosófico del arte, el cual, se

mantiene contra todo razonamiento. Así, junto a la experiencia de la filosofía, la del

arte es la advertencia más enérgica para que la conciencia científica reconozca sus

propios límites.

XXIXPor esta razón las siguientes investigaciones comienzan con una crítica de la concien-

cia estética, para defender la experiencia de la verdad, que la obra de arte nos brinda

contra la teoría estética, que se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia.

Pero no se detienen en la justificación de la verdad del arte. Por el contrario, intentan

desarrollar, desde este punto de partida, un concepto de conocimiento y de verdad

que corresponde a la totalidad de nuestra experiencia hermenéutica. Así como noso-

tros tenemos que ver con verdades en la experiencia del arte que, en principio, sobre-

pasan el ámbito del conocimiento metódico, así, algo similar es válido para la totali-

dad de las ciencias del espíritu, en las cuales nuestra tradición histórica, en todas sus

formas, sí se convierte en el objeto de la investigación, pero ella misma llega simultá-

neamente a hablar en su propia verdad. La experiencia de la tradición histórica sobre-

pasa, en principio, lo que se pueda investigar sobre ella. Ella es verdadera o no verda-

dera, no sólo en el sentido en el que decide la crítica histórica, sino ella también

transmite siempre verdad en la cual uno debe tratar de participar.

Así, estos estudios en torno a la hermenéutica buscan hacer patente el fenómeno

hermenéutico en todo su alcance, partiendo de la experiencia del arte y de la tradi-

ción histórica. Es necesario reconocer en él una experiencia de verdad, la cual debe

ser justificada, no sólo filosóficamente, sino que ella misma es una manera de filoso-

far. Por lo tanto la hermenéutica que aquí se está desarrollando no es una metodología

de las ciencias del espíritu, sino el intento de un entendimiento acerca de lo que son,

en verdad, las ciencias del espíritu más allá de su autoconciencia metodológica y de lo

que las une con la totalidad de nuestra experiencia del mundo. Si hacemos de la

comprensión objeto de nuestra reflexión, el propósito no es una lección del arte del

comprender como habían querido ser la hermenéutica filológica y teológica tradicio-

nales. Una lección del arte tal subestimaría que el formalismo exagerado del saber

apelara a una falsa superioridad en atención a la verdad de lo que nos agrada de la

tradición. Si en lo que sigue se habrá de demostrar cuánto acontecer se desenvuelve

en todo comprender, y cuán poco valor se les quita a las tradiciones en las que nos

encontramos, a través de la conciencia histórica moderna; con esto, de ninguna ma-

140

nera, se quieren reglamentar las ciencias o la praxis de la vida, sino se intenta recti-

ficar una manera de pensar errónea sobre lo que son ambas.

XXIX-XXXLas siguientes investigaciones consideran con ello servir a una comprensión la cual, en

nuestro tiempo, anegado de rápidas transformaciones, está amenazada de oscureci-

miento. Lo que cambia se impone a la atención mucho más que lo que se conserva

intacto. Esto es una ley general de nuestra vida intelectual. Las perspectivas que

resultan de la experiencia del cambio histórico están, por esto, siempre en peligro de

ser distorsionadas porque olvidan lo discreto de la preservación. Vivimos, a mi juicio,

en una constante sobreexcitación de nuestra conciencia histórica. Es una consecuen-

cia de esta sobreexcitación y, como yo quiero indicar, una grave irreflexión si frente a

tal sobrevaloración del cambio histórico uno quisiera referirse al orden eterno de la

naturaleza y evocara la naturaleza del hombre para la legitimación del pensamiento

del derecho natural. No sólo que la tradición histórica y el orden de la vida natural

forman la unidad del mundo en la que vivimos como seres humanos —sino cómo vivi-

mos nuestra convivencia, nuestras tradiciones históricas y los hechos naturales de

nuestra existencia y nuestro mundo; todo ello forma un universo verdaderamente

hermenéutico en el que no estamos encerrados por barreras infranqueables, sino abier-

tos hacia él.

Una reflexión sobre lo que es la verdad en las ciencias del espíritu no debe querer

ella misma separarse de la tradición, cuya observancia le quedó esclarecida. De ahí

que ella debe colocar, para su propio método de trabajo, la exigencia de adquirir

tanta transparencia histórica propia como más le sea posible. Tratando de compren-

der el universo del comprender lo mejor que parezca posible con base en el concepto

de conocimiento de la ciencia moderna; ella también debe buscar una nueva relación

con los conceptos que ella misma usa. Ella deberá ser consciente de que su propia

comprensión e interpretación, no es una construcción de principios, sino el perfeccio-

namiento de un acontecimiento que data de antiguo. Los conceptos que ésta utiliza,

no deberá hacerlos suyos sin cuestionarlos, sino tendrá que recibir lo que le ha sobre-

venido del contenido del significado original de sus conceptos.

XXX-XXXIEl esfuerzo filosófico de nuestro tiempo se distingue de la tradición clásica de la filoso-

fía por el hecho de que ella no representa ninguna continuación directa e ininterrumpi-

da de la misma. No obstante la vinculación con su origen histórico, la filosofía, hoy en

día, está bien consciente de su distancia histórica con respecto a sus modelos clásicos.

Esto se traduce, sobre todo, en la modificación de su relación con el concepto. Por muy

trascendentes y profundas que hayan sido las transformaciones del pensamiento filosó-

fico occidental, que se dieron con la latinización de los conceptos griegos y con la

integración del lenguaje conceptual latino a las nuevas lenguas del pensar —la génesis

de la conciencia histórica en los últimos siglos significa una ruptura de manera todavía

más profunda. Desde entonces la continuidad de la tradición del pensamiento occiden-

tal surte efecto, tan sólo, de una manera fragmentada. Pues la inocencia ingenua, con

141

la cual uno ponía los conceptos de la tradición al servicio de los pensamientos propios,

se fue perdiendo. Desde entonces la relación de la ciencia con estos conceptos, ha

llegado a ser una curiosa ausencia de compromiso, ya sea su trato del tipo de recepción

transmitida, por no decir arcaizante, ya del tipo de un manejo técnico que acomoda

para sí los conceptos como herramientas. Ambos, en verdad, no son suficientes para la

experiencia hermenéutica. La conceptualización, en la que se desenvuelve el filosofar,

desde siempre nos ha agradado, de la misma manera en que nos determina la lengua en

que vivimos. Así, forma parte de la escrupulosidad del pensamiento, el hacer conscien-

tes estos prejuicios. Es una conciencia nueva, crítica que, desde entonces, debe acom-

pañar todo filosofar responsable y que coloca los hábitos del lenguaje y del pensamien-

to que se forman en el individuo, a través de la comunicación con el entorno, frente al

foro de la tradición histórica a la que todos, en común, pertenecemos.

Las siguientes investigaciones tienen el propósito de cumplir esta exigencia, por el

hecho de que vinculan lo más estrechamente posible los planteamientos de cuestiones

histórico-conceptuales con la exposición objetiva de su tema. La escrupulosidad de la

descripción fenomenológica a la cual Husserl nos obligó, la inmensidad del horizonte

histórico en que Dilthey ha puesto todo filosofar y, por último, pero no por ello menos

importante, la penetración de la influencia en ambos impulsos, que recibió Heidegger

hace décadas de Husserl y de Dilthey, dan la medida, bajo la cual, el autor se ha

colocado, y cuya observancia quiere mantenerse intacta, a pesar de toda la imperfec-

ción en su ejercicio.

Traducción: Fernando Caloca Ayala y María Teresa Padilla Longoria

Revisión: Hilde Rucker

143

La recuperación hermenéuticaLa recuperación hermenéuticaLa recuperación hermenéuticaLa recuperación hermenéuticaLa recuperación hermenéuticadel del del del del hierós logoshierós logoshierós logoshierós logoshierós logos

Greta Rivara Kamaji

Una de las contribuciones más significativas de la hermenéutica contemporánea al

terreno del saber, ha sido la recuperación del pensamiento mítico. Las hermenéuticas

de Gadamer y Ricoeur se han destacado en esta labor.

Recordemos simplemente lo realizado por Ricoeur en Finitud y culpabilidad. La

vía privilegiada que encontró para elaborar una ontología fue precisamente la del

pensamiento mítico. A través de una fenomenología de algunos mitos de caída, Ricoeur

construyó los conceptos centrales de su primera ontología. Consideró al terreno del

mito ontológica y hermenéuticamente privilegiado por su estructura, por la carga

simbólica, por la potencia de su metaforicidad, por ser despliegue de concepciones e

interpretaciones del ser, del mundo y del ser humano.1 Ricoeur encontró en el mito,

una forma de conocimiento distinta a la meramente teórico-discursiva, una forma de

conocimiento que despliega verdades, que muestra modos de darse el ser humano.

El otro caso en la hermenéutica contemporánea que emprendió un rescate del valor

hermenéutico del mito fue, sin duda alguna, Gadamer y en él nos concentraremos.

Cabe decir en primer lugar que la recuperación gadameriana del mito se da exacta-

mente en el mismo sentido de la recuperación de la obra de arte, en cuya estructura

ontológica, Gadamer encontró, precisamente, la posibilidad de construir una com-

prensión hermenéutica del ser y de la verdad.2 Podríamos decir que con Gadamer, la

filosofía contemporánea ha realizado la hazaña de recuperar la verdad en el arte.3 Así

como lo hizo con el arte, Gadamer desentrañó el modo de ser del mito para encontrar

1 Cf. Paul Ricoeur. Finitud y culpabiliadad. Madrid, Taurus, 1995.2 Cf. H.G. Gadamer. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica,

Salamanca, Sígueme, 1999. Recordemos que prácticamente toda la primera parte de estaobra está dedicada a la elaboración de una ontología de la obra de arte, base sobre la cualGadamer logra construir una recuperación de sus condiciones de verdad y más aún, con-sideramos que esa recuperación lo lleva a construir un concepto de verdad cuyo modeloderiva de la estructura ontológica de la obra.

3 Por supuesto, no debemos olvidar ese momento crucial cuando Hegel lleva nuevamente alarte al terreno del conocimiento y no sólo eso sino que lo ubica en el saber absoluto juntocon la religión y la filosofía. El arte, con Hegel, se convierte nada más ni nada menos queen manifestación sensible de la Idea. Tampoco debemos olvidar ese otro momentoimportantísimo con Nietzsche, éste autor se encargó también de recuperar las condicio-nes de verdad en el arte, además de trabajar sus implicaciones ontológicas. Por otro lado,los románticos, a su vez, colaboraron enormemente con esta labor de recuperar las con-

144

en éste, elementos que permitan construir otra concepción de la racionalidad y por

tanto, del conocimiento. El autor de Verdad y método señala “que la experiencia que

el arte hace del mundo le corresponde un carácter vinculante y que este carácter

vinculante de la verdad artística se asemeja al de la experiencia mítica, se muestra en

su comunidad estructural”.4

Gadamer encuentra en el pensamiento mítico, la expresión del modo de ser del

lenguaje mismo, es decir, simbolicidad y metaforicidad. Esto es, no señala que el mito

se exprese con símbolos y metáforas sino que de hecho el mito no concibe al lenguaje

sino como simbolicidad y metaforicidad, pues es así como éste entiende al mundo,

como un suceso de significación, de significatividad en el cual, el símbolo y la metáfo-

ra no son formas del lenguaje para referir a algo otro sino que son el modo mismo de

desplegarse el lenguaje.

El carácter siempre narrativo del mito implica para Gadamer tres aspectos centra-

les: en primer lugar, que la narratividad es el modo en el que el mundo y el ser humano

se configuran, aún el universo mismo. En segundo lugar, indica que esa configuración,

al ser siempre una historia, es un modo de comprensión del mundo, mas esa compren-

sión no se da sobre objetos evidentes ni sobre realidades dadas sino justa y precisa-

mente en un evento narrativo, ahí se da el mundo, ahí se da el ser. En tercer lugar y

dado lo anterior, el mito significa siempre una concepción del pasado, una manera de

entenderlo. En la narración mítica hay un supuesto fundamental: sólo desde un pasado

se entiende un presente, sólo por un pasado se explica el sentido del despliegue de un

presente, más aún, el presente sólo cobra sentido porque un pasado lo ha configurado.

De acuerdo con Gadamer, estos elementos son, en principio, suficientes para afir-

mar que el relato mítico es una forma de racionalidad en tanto es una manera de

comprender al mundo, al ser y a nosotros. Además, para el relato mítico no hay otra

forma de comprender al mundo sino como narración, como evento de significación, de

sentido (simbólico y metafórico) y esa significación está directamente vinculada con

la necesidad de explicar que lo que constituye nuestro ser es una historia, un pasado

que hace un presente y construye un futuro.

En el mito, el ser, nuestro ser, no se dice, no se explica sino en historias, de modo

tal que lo que contiene es una razón narrativa que en sí misma es poiética puesto que

crea en lo narrado el orden de sentido que explica al mundo, por ello todo mito ha

comenzado siendo poesía, un hacer de la cosa misma poiéticamente, en la que el

carácter metafórico del lenguaje permite que se muestren las verdades del mundo, de

la vida, del ser humano, como formas de autointerpretarnos ya que en todo mito se

presenta una visión del mundo como una totalidad de significados.

diciones de conocimiento del arte. Ya en la filosofía contemporánea, encontramos larealización de esta labor con Heidegger, quien configuró una ontología de la obra de arte.En El origen de la obra de arte encontramos la explicitación de las estructuras ontológicasde la obra de arte; con esa explicitación Heidegger vincula indefectiblemente al arte conla verdad. Consideramos que estos autores habían preparado el terreno suficiente sobreel cual Gadamer realizaría su recuperación de la verdad en el arte.

4 H.G. Gadamer. Mito y Razón. Barcelona, Paidós, 1999, p. 21.

145

Y si en esos significados se encuentra una explicación de nuestro mundo presente

por nuestro pasado, entonces, lo que el mito señala es que de alguna u otra manera ya

siempre accedemos y conocemos al mundo antes de cualquier investigación expresa

sobre él, accedemos al mundo porque somos producto y expresión de un pasado que

constata su ineluctable presencia en la verdad de un presente, mas esa verdad no se

dice proposicionalmente, se dice en el ámbito de un saber pre-teorético que precisa-

mente supone que en lo pre-teorético acaece la verdad del ser: acaecimiento del

tiempo, mostración, representación.5

Esto es, el mito, como la obra de arte, funda un mundo, lo abre, re-presenta al ser

y el modo en como el ser se da en la existencia humana: en el modo de la simbolicidad

y la metaforicidad. Por ello, el mito, como la obra de arte, está más cerca de la

ontología que cualquier otro saber, ellos mismos son una ontología cuya base radica en

ser una comprensión de mundo que no puede ser otra cosa que mostración de sentidos

y significados y sólo en esa mostración el mundo es, nosotros somos, el ser es, y son

siempre en una historia en la cual lo central es una idea dinámica del pasado pues da

ser a un presente, refiere a un presente mas no se trata de una referencia en el

sentido simple de la palabra sino más bien en su sentido ricoeuriano, es decir, no con

respecto a una realidad dada sino con respecto al trabajo del sentido que construye y

descubre aquello que refiere, que mienta.

En esta perspectiva, hay también en el mito, una potentísima comprensión de la

tradición como transmisión, dicho con Heidegger, como—Andenken. Es decir, si en el

relato mítico se encuentra el pasado que explica el orden presente de sentido, esto

indica que pensar ese orden no es otra cosa que pensarlo como transmisión del pasa-

do. Esto significa que para pensarnos a nosotros mismos y al mundo no hay otra vía que

rememorar, y rememorar no es aquí sino la reactivación dinámica, la recuperación

móvil de un pasado que para seguir haciendo presente debe ser perpetuamente trans-

mitido, alterado, vivificado, distorsionado, transformado pues debe tener la posibili-

dad de explicar también lo azaroso y fortuito del presente.

Así, en el mito lo que se señala es que somos en la medida en que hemos sido, en

la medida en que rememoramos la apertura de sentidos que nos han configurado y

constituido en lo que somos, no hay otro lugar desde el cual interpretarnos. El mito,

en tanto búsqueda de construcción de sentido, es una interpretación del mundo, de

las cosas, pero esa interpretación se ocupa de retrotraer una historia pasada. Toman-

do en cuenta todos estos elementos, no hay duda para reconocer en qué sentido hay

una recuperación hermenéutica del mito, pero más que una recuperación se trata de

tomarlo como un modelo de racionalidad, de conocimiento, de verdad, que ayuda a

construir esa tan añorada racionalidad luego de la crisis de la razón, de la verdad, del

sujeto, que obligó a la filosofía, y la hermenéutica es muestra de ello, a voltear su

5 Representación en el sentido gadameriano de Darstellung, esto es, como manifestación dealgo que llega a ser, algo que adviene a ser en su propia manifestación y como manifesta-ción.

146

rostro a otros terrenos del conocimiento para nutrirse de ellos y configurar otras

racionalidades. Tal es el caso gadameriano con respecto al mito y a la obra de arte

que, en sus implicaciones ontológicas, encuentra posibilidades de construir las con-

cepciones hermenéuticas del ser, del tiempo, del pasado, del lenguaje, de la historia,

de la verdad. La filosofía llegaba al siglo XX a descubrir una verdad que en el pensa-

miento mítico es un supuesto básico: el carácter ritual del lenguaje, es decir, el len-

guaje como movimiento, como acción sobre el mundo porque es mundo, como reme-

moración de un pasado; el mito había ya siempre recogido la nota ontológica funda-

mental del lenguaje: su carácter metafórico-narrativo pues “el narrar tiene un poder

prodigioso”,6 dice Gadamer, pues narrar es el modo de ser del ser humano que expresa

la manera en que humaniza su mundo y se dice a sí mismo.

Ya Nietzsche había dado cuenta de esto cuando señaló que el pensamiento mítico

griego había nombrado con sus mitos y sus dioses su manera de concebir la existencia,

el ser, aún antes de llegar el concepto de ser. Nietzsche ya había señalado que Dionisos

y Apolo son los nombres míticos del ser, los nombres de una interpretación del mundo,

de una manera de sentir la existencia, de una experiencia radical de la vida, una

interpretación de nuestro ser. Mas no se trata de cualquier interpretación sino de

aquella que tiene relevancia ontológica pues intenta desentrañar el modo de ser del

ser humano, del mundo y de la naturaleza. En este sentido, Gadamer señala que sólo

hay que leer a Homero “para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitolo-

gía griega interpreta la existencia humana”.7 Ya Nietzsche, como siempre, se había

adelantado y había emprendido esta recuperación del mito y lo hizo en medio de un

ánimo hostil con respecto a este fenómeno del saber.

Gadamer se refiere a Nietzsche y a los románticos como a aquellos que represen-

taron una fuerza de resistencia a la devaluación ilustrada del mito, ellos fueron quie-

nes sugirieron que en el pensamiento mítico hay condiciones de verdad y de conoci-

miento independientemente de su valor religioso. Era natural que ellos, los descubri-

dores del mundo histórico, rescataran esos otros modos de conocimiento mientras que

en la ilustración “el mito está concebido en este contexto como el concepto opuesto

a la explicación racional del mundo. La imagen científica del mundo se comprendía a

sí misma como la disolución de la imagen mítica del mundo”.8 Extraña paradoja ésta,

pues, señala Gadamer, la ilustración y la ciencia de aquel momento recogen sin darse

cuenta al cristianismo y lo asumen pues fue éste quien primero emprendió una deva-

luación del mito. Ilustración: cristianismo secularizado y no una amenaza para él como

pareciera. El cristianismo, señala Gadamer, “ha preparado el terreno de la moderna

ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad, [...] haber realizado la radical

destrucción de lo mítico”.9

6 Ibid., p. 103.7 Ibid., p. 22.8 Ibid., p. 14.9 Ibid., p. 15.

147

No es casual pensar, entonces, que en la medida en que la hermenéutica se ha

separado de los supuestos ilustrados, haya realizado una recuperación del mito y con

ello, de los románticos, para quienes las presuntas “explicaciones racionales” de las

cosas sucumben frente a la luminosidad del poder develador del mito y sus verdades,

pues, como se ha señalado, si Heidegger hizo desde la facticidad la analítica

existenciaria, podríamos decir que Gadamer, Ricoeur, antes Nietzsche, la hicieron

desde el mito, desde la obra de arte.

Gadamer señala que mientras la imagen científica del mundo buscaba el cálculo y

la medida, el mito había ya reconocido los poderes indomables que configuran nuestro

ser sin que podamos controlarlos y en esos poderes se estructura nuestra conciencia.

Esto significa que en el mito, ya siempre la conciencia se había fracturado, se había

mundanizado, nunca fue clara, autotransparente, autofundada, más bien, como se

mencionó, se teje desde el pasado, ahí la conciencia no es posesión de sí misma y ello

no es el defecto del mito como señaló la ilustración y el espíritu positivista que en la

modernidad animó la devaluación de pensamiento mítico y la consiguiente exclusión

del mismo del terreno del conocimiento al reducirlo a fantasía irracional para despo-

jarlo, afirma Gadamer, de sus pretensiones y valor de verdad.

Sin embargo, “la razón que relega al mito al ámbito no vinculante de la imagina-

ción lúdica se ve expulsada demasiado pronto de su posición de mando”,10 Gadamer se

refiere a que sólo por la vía de la crisis de la razón ha sido posible ver al mito con otros

ojos, una vez que la conciencia ya no cree estar en absoluta posesión de sí misma y de

lo real, una vez que el poder de la historia entra en ella.

Frente a esto, podemos decir que la hermenéutica gadameriana hizo poiética a la

conciencia y con ello pudo recuperar a la conciencia mítica pues los mitos, afirma

Gadamer “son respuestas en las cuales la existencia humana se comprende a sí misma

sin cesar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una

comprensión de sí mismo.”11 Gadamer se pregunta si la razón no es mucho más racio-

nal cuando logra esta autocomprensión en algo que excede a la misma razón; en el

mito, la narración espera recibir y escuchar verdades que vienen de un pasado, del

diálogo con un pasado, pero se trata de verdades que solo aparecen narrativamente,

apofánticamente y no apodícticamente. Ellos constituyen una racionalidad simbólica,

metafórica, narrativa, creadora de sentidos.

Parece que la racionalidad hermenéutica ha partido de estos hallazgos y se ha

nutrido de ellos ya que ha comprendido que la razón filosófica no puede seguir andan-

do a solas, como lo ha señalado María Zambrano, sino que ha de fraguarse escuchando

otros terrenos del saber, reconociéndolos como tales y si ha sido necesario para la

filosofía comenzar a construir racionalidades diversas para acceder a la comprensión

del mundo, a la comprensión de la comprensión, a la comprensión de lo que interpre-

tamos, cómo interpretamos y porqué interpretamos, la hermenéutica de Gadamer ha

10 Ibid., p. 20.11 Ibid., p. 22.

148

prestado oídos al mito para responder a esas preguntas, lo ha re-analizado y vio en

este fenómeno las posibilidades necesarias para construir un logos hermenéutico.

No debemos olvidar, por otro lado, que la hermenéutica no ha realizado ella sola

esta operación de la recuperación del hierós logos. Además de recoger una herencia

que se lo ha permitido, como la de Nietzsche y la romántica, considero que ha recogi-

do, sin saberlo de manera explícita, a la fenomenología de la religión, la cual desde su

incipiente configuración el siglo XIX había realizado los esfuerzos fundamentales para

situar al estudio del mito desde un lugar distinto, para re-escribir su historia y resca-

tar, en primer lugar, sus pretensiones de conocimiento y sus implicaciones ontológicas.

Podríamos decir que la fenomenología de la religión más bien no ha sido afectada

por la hermenéutica, como le ha sucedido en las últimas décadas a diversos ordenes

del saber, sino que ella ha afectado a la hermenéutica, le ha proporcionado una re-

flexión sobre el carácter narrativo, simbólico de la experiencia humana del mundo, ha

realizado una profunda reflexión sobre el sentido del pasado y de la tradición, ha

pensado con el mito el carácter interpretativo de nuestras experiencias y la manera

en que configuramos las ideas y las creencias que sostienen nuestras perspectivas

sobre el mundo, etc. Gadamer fue un lector de Otto, de Van der Leeuw, de Muller, de

Eliade y otros a quienes les debemos la fenomenología de la religión. Todos estos

autores fueron construyendo una manera de comprender al mito, una concepción del

pensamiento mítico y podemos reconocer en estas concepciones un tesoro del que se

ha nutrido la hermenéutica, un manantial que, en particular, el pensamiento de Gadamer

supo capitalizar.

El mito, señala Mircea Eliade, es una historia sagrada, un relato verdadero y suce-

dido in illo tempore.12 Es una historia pues relata, narra. Tiene como centro del relato

un pasado que explica todo orden presente de sentido, esa narración indica que ese

pasado no es un objeto sino algo que está actuando en el presente y le dota de signi-

ficado y de la posibilidad de ser comprendido, aquí el pasado no es objeto fijo aconte-

cido sino algo real en tanto es rememorado y la experiencia presente del mundo está

ahí con su ineluctable presencia para corroborarlo.

El mito, por otro lado, es verdadero en el sentido griego de la verdad porque es

desocultamiento de sentidos y significados que nos muestran y develan el ser de las

cosas tal y como se da en un presente, es desocultamiento del ser, de nuestro ser, del

ser del mundo y el de las cosas, ahí está su verdad: aletheia y poiesis, mostración,

apertura del advenimiento, del aparecer de algo en el mundo. Se trata de un

desocultamiento, además, de carácter simbólico pues no hay otro modo en el que se

nos muestre el mundo, es su modo mismo de abrirse a la existencia humana.

El mito es una historia que narra lo sucedido in illo tempore pues representa un

orden diferente, explica y devela el orden de lo sagrado, ahí encontramos su valor

religioso, mas en ese valor, toda la construcción del mito despliega y contiene un valor

explicativo, un valor epistémico: es una interpretación y comprensión del mundo y del

12 Cf. M. Eliade. Mito y realidad, Barcelona, Guadarrama, 1998, p. 13-30.

149

ser del ser humano, que sabe que el símbolo y la metáfora son su medio porque son el

medio de la humana existencia, así se da el ser en el mundo del ser humano.

El mito es, como la obra de arte, fundación de un mundo en el cual cada cosa es un

signo, no una presencia objetual, cada cosa es espejo, speculum. Cada cosa dice, es

diciente, trae en sí misma un horizonte de sentido cuyos efectos se entrelazan con una

totalidad a su vez hablante. Cada cosa del mundo expresa la totalidad del ente pues

cada cosa es un evento de sentido que remite a algo más que su mera presencia en el

mundo, remite a la apertura humana del mundo, es decir, a la significatividad, a la

totalidad de significados que es el mundo humano.

Las cosas no están simplemente en el mundo, hacen mundo. Cada cosa es el rostro

del mundo, del mundo que no es otra cosa que nombre y sentido, palabra, pues es la

palabra, como dijera Heidegger, lo que procura el ser a las cosas. En el pensamiento

mítico es la palabra narrativa lo que funda al mundo y otorga ser a las cosas, estas no

están ahí por ser simples presencias sino que en la medida en que están configuradas

en un orden de sentido, remiten siempre al mundo entero interpretado en cada cosa.

El mundo es lo interpretado y comprendido en el relato y esa interpretación nunca

es fija pues es necesario hacerla acción, actualizarla, ritualizarla, moverla, pues de

ese movimiento depende el dinamismo, la pervivencia y constante apertura del mun-

do, de ello depende nuestra vida; sin relato, sin historia no hay vida para el pensa-

miento mítico, para éste, dicho con palabras de Gadamer, “que no haya cosa alguna

allí donde falte la palabra.”13

Para concluir, podemos señalar que uno de los puntos más significativos en la

configuración de la racionalidad hermenéutica propuesta por Gadamer, radica justa y

precisamente en la recuperación de formas de conocimiento tradicionalmente

devaluadas sobre todo por los racionalismos modernos. En este sentido, se da en la

filosofía de Gadamer la tan significativa recuperación del arte en sus condiciones de

verdad y de conocimiento. Junto con el arte, Gadamer recupera al mito, por “lo que

éste puede aportar a la hermenéutica y a la posibilidad de configurar formas de racio-

nalidad” una vez agotados los racionalismos. La recuperación hermenéutica del mito

se inscribe de forma significativa en algunas dimensiones del pensar de Gadamer, aun

cuando tal recuperación no siempre sea explícita en la obra de este autor, está pre-

sente y es posible hacer una lectura en ese sentido.

13 H.G. Gadamer. Verdad y método... p. 584.

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Las contradicciones del relativismo.Las contradicciones del relativismo.Las contradicciones del relativismo.Las contradicciones del relativismo.Las contradicciones del relativismo.Reflexiones sobre una crítica de LeoReflexiones sobre una crítica de LeoReflexiones sobre una crítica de LeoReflexiones sobre una crítica de LeoReflexiones sobre una crítica de Leo

Strauss a Strauss a Strauss a Strauss a Strauss a Two concepts of libertyTwo concepts of libertyTwo concepts of libertyTwo concepts of libertyTwo concepts of liberty*****

Jesús M. Díaz Álvarez

IntroducciónLeo Strauss escribió en 1961 un curioso, interesante y provocador artículo bajo el

título “Relativism”. Su intención última, creo, era mostrar que en la época que él

estaba viviendo el relativismo se había impuesto como modo de pensar, como doctrina

“verdadera” en la descripción del mundo y del modo en que los humanos lo habita-

mos. Y la prueba más palpable de ello era que si se analizaban lo que él consideraba

como las cuatro corrientes filosóficas más destacadas del momento (el positivismo, en

cualquiera de sus variantes; el existencialismo; el marxismo, por lo menos en alguna

de sus modalidades; y el liberalismo) podríamos comprobar que, en última instancia,

todas ellas profesaban expresamente o terminaban cayendo en esa tesis filosófica,

tesis que podría enunciarse, más allá de los diversos matices que se le puedan dar,

como la negación de que exista algo así como un fundamento último de lo real en sus

múltiples manifestaciones que pueda desgranarse en un conjunto ordenado de a prioris,

de verdades o valores válidos de modo universal para todos los hombre y en cualquier

época histórica.

* Quiero agradecer muy sinceramente a mis dos buenos amigos José Lasaga y José Luis Villalaínsus comentarios a este trabajo. Su ojo atento atisba siempre una nueva forma de mirar lostextos.

Este ensayo se ha realizado con la ayuda del proyecto de investigación “La filosofía ante losretos de un mundo plural”. Ministerio de Educación y Ciencia 2005-7. HUM2004-03533/FISO

La condición del hombre es, en verdad, estupefaciente. No le es dada e impuesta la forma de su

vida como le es dada e impuesta al astro y al árbol la forma de su ser. El hombre tiene que

elegirse en todo instante la suya. Es, por fuerza, libre. Pero esa libertad de elección consiste en

que el hombre se siente intimamente requerido a elegir lo mejor y qué sea lo mejor no es ya

cosa entregada al arbitrio del hombre.

José Ortega y Gasset

152

El positivismo sería una forma de relativismo por su insistencia en mantener que

sobre valores, sobre posiciones morales últimas que divergen, no puede establecerse

ningún tipo de discusión racional; el existencialismo, no sólo porque niegue la existen-

cia de cualquier tipo de esencia que sea propia del ser humano, sino porque en su

manifestación más importante, en lo que Strauss llama su núcleo duro, es decir, en el

pensamiento de su admirado maestro de Friburgo Martín Heidegger, deviene una for-

ma radical de historicismo; el marxismo, porque, a pesar de su pretensión universalista,

Marx, en la interpretación que Strauss hace, no admitió nunca la existencia de fines

transhistóricos o naturales con base en los cuales los cambios pudiesen diagnosticarse

como progresos o retrocesos. Además, en la versión lukacsiana que más comenta en su

texto, al materialismo histórico, que supuestamente habría de darnos el conjunto de

leyes a partir de las cuales pudiéramos hacer una evaluación del tipo de sociedad en la

que estamos o que investigamos, le debe ser aplicado el propio materialismo históri-

co, con lo que éste termina guillotinándose a sí mismo. Es decir, la verdad que repre-

senta esta doctrina es, como se afirma en el texto, una verdad hasta nuevo aviso, no

una verdad definitiva. Llegamos, así, por fin, al liberalismo, y es aquí donde la figura

de Berlin y, más en concreto, su ensayo sobre los “Dos conceptos de libertad” va a ser

objeto de análisis.1

En lo que sigue, voy a intentar dar cuenta de la acusación de relativismo que

Strauss le hace al liberalismo de Berlin. Teniendo en mente este objetivo, dividiré las

siguientes páginas en dos partes. En la primera, que ocupará la casi totalidad del

ensayo, expondré propiamente, y al hilo de la presentación de los rasgos principales

de los conceptos de libertad positiva y libertad negativa, las diversas críticas que Leo

Strauss le hace al planteamiento de Berlin, y que podrían resumirse en una: las con-

tradicciones en las que se ve envuelto el filósofo de Oxford cuando trata de hallar un

apoyo sólidamente fundamentado a su tesis de que tendría que haber algunas fronte-

ras concernientes a la libertad de los individuos cuyos límites no deberían ser traspa-

sados por nadie; es decir, cuando trata de articular una argumentación sólida en la

que fundar su tesis de la libertad negativa. Estas fronteras trazarían el territorio

inviolable que permitiría a los diferentes sujetos la libre elección de sus respectivos

proyectos de vida. Ahora bien, si esto es así, parecería, como dice Strauss, que el

pluralismo valorativo defendido por Berlin requeriría algún tipo de “posición absolu-

ta” que, además, limitara y ordenara de alguna manera esa pluralidad de valores,

1 Cf. Strauss, L., “Relativism”, en Pangle, T. L., The Rebirth of Classical Political Rationalism.An Introducction of the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss, TheUniversity of Chicago Press, Chicago and London, 1989, pp. 13-26. Para un complementoy ampliación de la crítica straussina al positivismo, el marxismo y el existencialismo, cf.,Strauss, L., “An Introduction to Heideggerian Existentialism”, en Pangle, T. L., The Rebirthof Classical Political Rationalism. An Introducction of the Thought of Leo Strauss. Essaysand Lectures by Leo Strauss, The Univesity of Chicago Press, Chicago and London, 1989,pp. 27-46; Strauss, L.,”Social Science and Humanism”, en Pangle, T. L., The Rebirth ofClassical Political Rationalism. An Introducction of the Thought of Leo Strauss. Essaysand Lectures by Leo Strauss, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1989,pp. 3-12.

153

cosa que el pensador nacido en Riga, sin embargo, se niega a asumir. Esta defensa de

un absoluto mínimo va a ser apoyada por Strauss con argumentos nada desdeñables

que creo deben ser tenidos en cuenta en el debate actual sobre el relativismo moral y

el posible intento de fundamentación del estado liberal y democrático de derecho. De

una muy breve valoración crítica de la postura straussiana me encargaré en una coda

final que oficiará como segunda y última parte del artículo.

1. ¿Cuál es el estatuto de la libertad negativa?Como es bien conocido, el eje central del merecidamente célebre escrito de Berlin

titulado “Dos conceptos de libertad” es establecer una distinción nítida entre dos

conceptos que son susceptibles de solaparse pero que conviene diferenciar claramen-

te, pues remiten, en su opinión, a dos formas completamente distintas de entender

qué es la libertad y, juntamente con ello, a dos modos distintos de entender qué son

los seres humanos y con arreglo a qué principios debe de organizarse su convivencia.

El primero de estos conceptos, el así llamado concepto negativo de libertad, es el

que ha sido usado y defendido fundamentalmente por los pensadores liberales clásicos

(Locke, Mill, Constant o Tocqueville) y consiste en decir que la libertad es predomi-

nantemente “freedom from”, libertad de. Con ello lo que se está señalando es que

“debe existir un cierto ámbito mínimo de libertad personal que no puede ser violado

bajo ningún concepto”2 o, expresado de otra manera, que’“debe de haber cierto ám-

bito mínimo de la existencia humana que ha de permanecer independiente del control

social”. Frente a esto, el segundo concepto de libertad, el de libertad positiva, lo que

hace es entender esta categoría como “freedom to”, libertad para. Se trata ahora de

comprender la libertad como aquella facultad de cada individuo “de ser su propio

amo”3 y, en tal medida, participar en el control social al cual también él está sujeto.

Esta segunda noción de libertad parecería que no se diferencia mucho, a primera

vista, de la anterior o, cuando menos, no hasta el punto, como sostiene Berlin, de

entrar en contradicción con ella y representar un valor enteramente diferente, pues

el querer ser un individuo en el que mis decisiones dependan de mí y no de otros, el

que quiera “tener conciencia de mí mismo como un ser activo que piensa y que quiere,

que es responsable de sus propias elecciones y es capaz de explicarlas por referencia

a sus ideas y propósitos propios”,4 parece que presupondría esa esfera de libertad

mínima donde puedo moverme sin dar cuentas a nadie. Ahora bien, esto no es así si,

como sostiene el autor de Two Concepts of Liberty, este ideal de autonomía y, en esa

medida, de autolegislación del sujeto, lo que hace es reproducir no los deseos reales

de un yo empírico, de un yo menesteroso de carne y hueso, sino las normas o valores

absolutos que se da a sí mismo un yo transcendental. Desde esta perspectiva parece

2 Berlin, I., Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid, 2001 (tra-ducción, introducción y notas de Ángel Rivero), p. 50.

3 Ibid., p. 60.4 Ibid., pp. 60-61.

154

que el campo electivo del sujeto sólo podría orientarse en una dirección, ya que el yo

transcendental, por definición, es igual en todos y cada uno de los individuos. De ahí

a decir que cuando yo elijo un fin distinto del que me es indicado por mi verdadero yo,

el yo transcendental, en realidad, aunque esté haciendo lo que quiero no soy libre, no

estoy eligiendo lo que quiero de verdad, sino que estoy siendo esclavo de mis pasiones

o de cualquier otra parte inferior de mi persona, no hay mucho trecho. Y una vez

situados en ese marco, no hace falta deslizarse mucho por la pendiente de este tipo

de razonamiento para llegar a la conclusión que aquellos que no siguen los dictados

del yo transcendental son como los niños, y como tales no hay que dejarles hacer lo

que quieran, sino que hay que educarlos, utilizando a veces la coacción y los castigos,

para alcanzar el fin propuesto, es decir, el aprender a ser verdaderamente libres y

responsables, el conseguir ser verdaderos sujetos autolegisladores, verdaderos entes

autónomos que se gobiernan a sí mismos. De este modo, resulta que el concepto

positivo de libertad, ese querer ser cada uno su propio amo, que en principio parecía

que tenía muchas similitudes o incluso presuponía el concepto negativo, a saber, la

existencia de un ámbito mínimo de libertad donde no haya interferencia de ningún

tipo de autoridad, termina entrando en franco conflicto con él al concederse el dere-

cho de intervenir en cualquier ámbito de la vida de los humanos en aras del verdadero

autogobierno de los mismos, de que estos alcancen su verdadera libertad.

Parece, pues, confirmarse que la libertad positiva es algo completamente distinto

de la libertad negativa y que, y esto es esencial, entra en un irresoluble y permanente

conflicto con ella. Pero además, según la descripción que hemos efectuado, lo que

Berlin nos está diciendo es que la libertad positiva y su yo transcendental, con su

pretendido conocimiento absoluto de lo que es la verdadera libertad, es la responsa-

ble del dogmatismo personal y su trasunto político, el despotismo y la tiranía —y no es

muy difícil intuir, y el filósofo de origen ruso lo evidencia de modo claro, que cuando

realiza esa descripción de la libertad positiva los modelos que encajan a la perfección

en ella son los regímenes comunistas (tanto es así que Strauss, de modo un tanto

malicioso, afirma que el texto de Berlin, en tanto que manifiesto anticomunista, no

está mal—.)5

Ahora bien, fijémonos un poco más qué está afirmando, como carga de profundi-

dad, la precedente tesis de Berlin. Pues ni más ni menos que las filosofías que apues-

tan por ese yo transcendental, es decir, las filosofías de corte racionalista, que son

aquellas que, de alguna manera, constituyen el meollo de lo que damos en llamar

Ilustración, son las que han conducido, primero, a la dictadura jacobina, y después, a

la dictadura del proletariado, al totalitarismo. Y es que lo que el racionalismo preten-

día encontrar en el terreno ético-político era lo mismo que ansiaba descubrir en el

ámbito teórico-cognoscitivo: el fundamento, la justificación última, en este caso, de

5 Strauss, L.,”Relativism”, en Pangle, T. L., The Rebirth of Classical Political Rationalism. AnIntroducction of the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss, TheUniversity of Chicago Press, Chicago and London, 1989, p. 15-16.

155

nuestras acciones morales y políticas. Sólo así seríamos capaces de construir una so-

ciedad de humanos verdaderamente libres, una sociedad en la que todos los fines

racionales a los que legítimamente aspiramos (justicia, igualdad, libertad, etc.) esta-

rían convenientemente jerarquizados y ordenados en un todo armónico. Lo que ocu-

rre, nos dice el pensador oxoniense, es que semejante idea no sólo se ha revelado

letal en las sociedades donde ha pretendido realizarse, sino que es manifiestamente

falsa. Está basada en una “certeza dogmática y a priori” acerca de que hay algo así

como un fundamento único y legítimo que ordena y jerarquiza los valores que los

humanos tenemos. Pero eso no se ajusta a la verdad empírica a la que tenemos acceso

por medio de la historia o por nuestra propia experiencia en la vida cotidiana. La

historia y esta experiencia nos muestran “que los fines de los hombres son múltiples y

que no todos ellos son en principio compatibles entre sí [...]. La necesidad de elegir

entre demandas absolutas es entonces una característica ineludible de la condición

humana”.6 Estamos, con ello, en el paradigma pluralista que Berlin nos propone como

alternativa al monismo racionalista. Y si el monismo racionalista era la justificación

teórica última de la libertad positiva, el pluralismo empirista es la posición teórica

que avalaría de modo más consistente (frente a la propuesta de Mill y otros, más

conciliadora en este punto,) la libertad negativa. Porque esa pluralidad de valores de

igual rango y no compatibles entre sí, pero en función de los cuales el ser humano ha

de elegir cómo ordenar su vida, sólo puede defenderse, a la postre, si consideramos

que hay una esfera inviolable de libertad en la que cada uno tenga la capacidad de

elegir su proyecto de vida. Establecido esto, el único tipo de intervención, de control

social que puede y debe ser efectuado en ese encaminarse de los humanos hacia la

realización de los fines que creen más pertinentes, es el destinado a preservar la

integridad de ese territorio de libertad negativa. En concreto dice Berlin: “tiene que

haber algunas fronteras concernientes a la libertad que nadie estará autorizado a

invadir”.7 Pues bien, la crítica de Strauss se va a situar justo en relación a este punto.

Porque, una vez que llegamos a la necesidad de establecer una salvaguarda a ese

ámbito de libertades, la pregunta decisiva no va a girar ya en primer lugar, como

sucedió en algún momento de la historia del pensamiento político, sobre el catálogo

de libertades que ponemos dentro de ese círculo mágico de la libertad negativa y el

modo en que allí las ordenamos, sino sobre el estatuto del propio círculo, es decir,

sobre el estatuto de la propia libertad negativa en cuanto tal. Y aquí es donde la

argumentación de Strauss pone, en mi opinión, en más de un aprieto al pluralismo

berliniano. Veámoslo brevemente.

Lo primero que hace Strauss es transcribir una serie de textos del artículo, creo

que no sacados de contexto, es decir, que realmente reflejan lo que Berlin piensa,

sobre el carácter que éste parece atribuirle, por lo menos en algunos casos, a las

6 Berlin, I., Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid, 2001 (tra-ducción, introducción y notas de Ángel Rivero), p. 110.

7 Ibid., p. 104.

156

fronteras que trazan el ámbito de la libertad negativa. En ellos se dice que éstas

deben de ser “sagradas”, o como se afirma en otro fragmento, que deben de partici-

par de algún tipo de eso que él ha atribuido una y otra vez a la libertad positiva, es

decir, de “posición absoluta”, entiéndase ésta del modo en que se quiera: “La creen-

cia sincera en la inviolabilidad de una porción mínima de libertad individual implica

algún modo de posición absoluta [...]”.8 En tal sentido, creo que tiene razón Strauss

cuando dice que el pluralismo de Berlin parece requerir alguna modalidad de su des-

deñado absolutismo racionalista, y esto implica, igualmente, algún modo de ordena-

ción jerárquica y armonización racional de los valores situados dentro del espacio

protegido de la libertad negativa. Pero, por otro lado, Berlin insiste una y otra vez que

no hay semejante base absoluta que pueda justificar esa ordenación o jerarquización,

ni siquiera, y téngase esto muy presente, la propia preferencia por la libertad negati-

va frente a la libertad positiva, pues ambas representan anhelos absolutos de los

humanos, los dos igualmente legítimos. Lo vuelvo a citar: la libertad positiva y la

libertad negativa “son dos actitudes profundamente distintas e irreconciliables res-

pecto a los fines de la vida [...] cada una de ellas realiza demandas absolutas [...]. La

satisfacción que cada una de ellas busca es un valor último [...y] tiene igual derecho a

ser clasificada entre los más profundos intereses de la humanidad”.9 De este modo, lo

máximo a que podemos aspirar es al establecimiento, como él dice, de pactos libera-

les entre ellas, lo que significa, si no queremos incurrir una vez más en contradicción,

pactos que tienen lugar sólo a partir de razonamientos meramente prudenciales. En

tal sentido, no es extraño que ese tipo de razonamientos prudenciales y, como ya he

dicho, la propia preferencia de la libertad negativa sobre la libertad positiva, sean

para Berlin, en última instancia, una posición defendida por el humano de hoy pero

que no ha sido así en el pasado y puede que tampoco ocurra en el futuro. Y ello no

porque una catástrofe le hiciera volver a un supuesto estado premoral en el que se

hubiera perdido todo rastro de la libertad negativa y de su superioridad moral sobre la

positiva o porque la presión de un hipotético tirano obligase a sus súbditos a compor-

tarse contra este ideal que, sin embargo, en el tribunal de la conciencia de cada uno

de ellos es reconocido como el moralmente correcto, sino porque esos mismos huma-

nos podrían haber elegido, como lo hicieron en el pasado y algunos de ellos lo hacen

hoy todavía, otro tipo de valor, igualmente legítimo, conforme al cual ordenar sus

vidas. Ese valor sería ahora el moralmente preferido y nada podríamos decir desde el

punto ve vista de la racionalidad moral o política sobre el particular, solamente cons-

tatar nuestro desacuerdo. Dice Berlin: “lo que tienen en común todas estas normas o

mandamientos [se refiere a aquellos que determinan las fronteras de la libertad nega-

tiva] es la amplitud de su aceptación, y están tan fundadas en la naturaleza presente

del hombre como para constituir, hoy día, una parte esencial de lo que entendemos

por ser humano normal”, y más adelante: “Quizá el ideal de vivir como uno quiere, sin

8 Ibid., p. 105.9 Ibid., p. 107.

157

pedir que los fines que uno profesa tengan validez eterna, y el pluralismo de valores a

él ligado, sean, tan sólo, el fruto tardío de nuestra decadente civilización capitalista:

un ideal que [...] la posteridad contemplará con curiosidad, quizá con simpatía, pero

con poca comprensión”.10 Dado este panorama, en el que la libertad negativa es un fin

más, un valor más entre otros que los habitantes de una futura humanidad podrán

contemplar desde una perspectiva moral completamente distinta, no es de extrañar

que Strauss se muestre sorprendido cuando Berlin afirma, ya en la última página de su

texto, y como complemento a ese posible decaer del valor de la libertad negativa, que

aunque esto sea así, la conclusión no es el escepticismo y que “los principios no son

menos sagrados cuando no puede garantizarse su duración”.11 La réplica irónica de

Strauss no se hace esperar. Así dice: “pero también es cierto que los principios no son

sagrados meramente en virtud del hecho de que su duración no puede ser garantizada.

[Y continúa] todavía estamos esperando oír <las razones> por las que los principios

que <defiende> Berlin [es decir, la opción que aglutina la libertad negativa] son con-

templados por él como sagrados. Si estos principios son intrínsecamente válidos, eter-

namente válidos, uno podría decir que es una cuestión secundaría si serán o no reco-

nocidos en el futuro como válidos, y que si las generaciones futuras desprecian las

verdades eternas de la civilización, se condenan a la barbarie”. Pero, “¿puede haber

principios eternos sobre la base del “empirismo”, de la experiencia de los hombres

hasta el presente? ¿No tiene la experiencia venidera, la experiencia de un próximo

futuro el mismo derecho a ser respetada que la experiencia del pasado y la del presen-

te?”.12 Frente a esta tesitura, la única manera de preservar ese estatus inviolable de la

libertad negativa como superioridad moral y política de un tipo de opción vital y de

organización de la convivencia frente a otras muchas que podrían defender justo lo

contrario, parece que sería afirmando que en algún determinado momento de nuestra

experiencia histórica se ha producido la emergencia o el descubrimiento de aquélla

como absoluto irrenunciable en el que se realiza por primera vez de modo explícito lo

sustancial de la condición humana. Pero esto significaría reconocer, apunta Strauss

recogiendo el espíritu de Hegel, que “en su aspecto más importante, la historia, o el

progreso, habrían llegado a su final”.13 Ahora bien, lo que Berlin parece sostener es

precisamente lo contrario, es decir, que la historia no ha terminado y que no termina-

rá nunca, por eso el ideal que la libertad negativa encarna puede ser sólo “relativa-

mente válido” o, como se nos ha dicho, válido para el hombre actual, pero no para el

del futuro. La confirmación de esta tesis berliniana contraria al final de la historia

estaría expresada de modo meridianamente claro en la que casi es la última frase de

su artículo, que reza del siguiente modo: “darse cuenta de la validez relativa de las

10 Ibid., pp. 105 y 114. La cursiva del primer texto es mía.11 Ibid., p. 114.12 Strauss, L.,”Relativism”, en Pangle, T. L., The Rebirth of Classical Political Rationalism. An

Introducction of the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss, TheUniversity of Chicago Press, Chicago and London, 1989, pp. 16-17.

13 Ibid., p. 17.

158

convicciones propias, dice un admirable escritor de nuestro tiempo, y, no obstante,

defenderlas resueltamente, es lo que distingue a un hombre civilizado de un barbaro”.14

Para Strauss, este fragmento resumiría el espíritu del ensayo de Berlin, que es el de su

tiempo, y, así, encarnaría de forma clara la contradicción relativista que lo atraviesa,

la cual sintetiza del siguiente modo: “es decir [se está refiriendo al fragmento ante-

rior], no sólo todos nuestros fines primarios, primordiales, son de validez relativa;

incluso el fin que se postula a sí mismo como necesario, en virtud de la evidencia

absoluta de la validez relativa de todos nuestros fines primarios, es, asimismo, sólo

relativamente válido. Por otra parte, este último fin, es decir, la posición correcta

hacia cualquier fin primario, es tan absolutamente válida, que Berlin o la autoridad

que éste emana pueden asentar sobre él la distinción absoluta entre hombres civiliza-

dos y bárbaros. Pues esta distinción, tal y como es expuesta en el pasaje citado, está

puesta obviamente con la intención de ser una distinción última no sujeta a revisión a

la luz de la experiencia futura”.15

Con este texto cuadra Strauss el círculo de su crítica a las contradicciones relativistas

que emanan del modo en que Berlin platea el concepto de libertad negativa, es decir,

de su modo de entender el liberalismo. En lo que sigue, quisiera hacer una muy breve

valoración de la misma.

2. Coda. ¿Necesita la filosofía moral y política algún tipo de “posición absoluta”?Creo que no hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que la discusión que

aquí mantiene Strauss con Berlin y Berlin con lo que él denomina la posición monista,

metafísica o absolutista, puede ser retraducida, con variaciones importantes que no

quiero negar, a polémicas más contemporáneas sobre la posibilidad o, incluso, la ne-

cesidad de fundamentar nuestras acciones morales y políticas. Y en este punto creo

que la crítica de Strauss y el texto de Berlin nos enseñan dos cosas importantes. La

primera es que Berlin lleva razón al conectar determinados modos de manifestación

de la razón con los sistemas totalitarios. Si algo nos ha enseñado la triste historia del

siglo XX es que hemos de extremar las precauciones a la hora de hablar de verdad y

política, de razón y organización de nuestros sistemas de convivencia. Ahora bien, y

ésta es la segunda lección que podemos sacar de la confrontación de Berlin y Strauss,

extremar las cautelas no significa renunciar, cuando menos, a la búsqueda de un fun-

damento de la moral y la política que nos permita establecer de modo razonable los

límites más allá de los cuales una acción pueda ser calificada como inhumana. Y es

que a veces cierta tradición liberal muy extendida hoy en día parece creer que para

escapar del totalitarismo de la razón lo que hay que hacer es renunciar a esa idea de

14 Berlin, I., Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid, 2001 (tra-ducción, introducción y notas de Ángel Rivero), p. 114.

15 Strauss, L.,”Relativism”, en Pangle, T. L., The Rebirth of Classical Political Rationalism. AnIntroducction of the Thought of Leo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss, TheUniversity of Chicago Press, Chicago and London, 1989, p. 17.

159

fundamento, sin darse cuenta que sin ella el propio liberalismo termina segando la

hierba bajo sus pies al quedarse sin ningún tipo de argumento que nos dé pistas sobre

por qué preferir, por ejemplo, el propio estado de derecho liberal frente a cualquier

otro tipo de sistema. Llamar la atención sobre este fenómeno, sobre esta tendencia

contradictoria y autodestructiva de la tradición liberal, me parece una de las grandes

virtudes de la crítica de Strauss a Berlin. En tal sentido, creo que puede y debe afir-

marse que la filosofía moral y política necesita una cierta idea de “absoluto” y, en

consonancia con ello, necesita afirmar que en algún momento de la historia se han

manifestado determinados aspectos de la condición humana por debajo de los cuales

nos situamos en el ámbito de la barbarie. Ese núcleo duro de la condición humana lo

podríamos situar hoy en día en el respeto de los derechos humanos y en aquello que

probablemente está en su base y ha pretendido encarnar la tradición filosófica desde

sus inicios: el lógon didónai, el dar y recibir razones en tanto que medio esencial de

justificar nuestras acciones. Si no fuera posible afirmar este momento absoluto y dijé-

ramos, como hace Berlin, que una sociedad futura podría contemplar su legitimidad

moral con curiosidad y cierta simpatía, pero con poca comprensión, tendríamos que

poder argumentar que las víctimas de la historia, aquellos que fueron barridos por el

viento de la injusticia y la sinrazón, son, desde esa perspectiva, desde los nuevos

criterios ahora considerados, moralmente culpables.

161

La sombra de Descartes, el genioLa sombra de Descartes, el genioLa sombra de Descartes, el genioLa sombra de Descartes, el genioLa sombra de Descartes, el geniomaligno y racionalidad modernamaligno y racionalidad modernamaligno y racionalidad modernamaligno y racionalidad modernamaligno y racionalidad moderna

Jorge Velázquez Delgado

I. Invariablemente lo que solemos entender por historia de la filosofía es una forma de

saber filosófico caracterizado y determinado como un constante ejercicio interpretativo

sobre este o aquel filosofo de relevante importancia para la propia historia de la

filosofía. De este modo desde sus orígenes dicho saber no deja de constituirse como

una práctica excluyente en la cual al parecer sólo interesan aquellos filósofos a quie-

nes la historia suele presentar como clásicos. Entendemos así que un clásico en filoso-

fía es aquel a quien la propia comunidad filosófica hace pasar por tal. Es decir, alguien

cuya obra es siempre actual, viva y, por lo mismo, objeto de constante estudio así

como de múltiples homenajes. Sin embargo, también ocurre a veces que un clásico

por diversos e inexplicables aunque comprensibles azares de la historia, deja de ser

considerado como tal.

No es esta la ocasión de discutir el por qué de nuestro comportamiento voluble

hacia quienes en otro momento y bajo otras condiciones y circunstancias incluidas

aquí las objetivas, hacían las delicias de nuestras especulaciones filosóficas. Si algún

interés tiene reunirnos para discutir en base a cualquier pretexto el pensamiento de

un filósofo a quien se adopta por clásico, seguramente es en razón de suponer que su

filosofía preserva la cualidad de ser un pensamiento vivo, es decir, que encierra un

sentido y, por lo mismo éste se nos devela inteligible en la medida en que fue de un

modo u otro constructor de nuestro mundo. Estoy convencido que esta es la principal

razón por la cual se han rendido hasta hoy tantos homenajes y se han escrito tantos

libros sobre la filosofía de quien es indiscutiblemente uno de los principales filósofos

de la modernidad: René Descartes. De igual modo estoy convencido de que es imposi-

ble evitar manifestar diferentes puntos de vista con respecto a lo que dijo o no el

filósofo francés. Cosa que por cierto será siempre saludable si se considera que la

filosofía cartesiana al igual que cualquier otra es objeto también de una constante

interpretación. Que es objeto tanto de una lectura como de una reconstrucción filosó-

fica no exenta de implicaciones históricas.

Seguramente existe una infinidad de propuestas metodológicas para interpretar a

Descartes y seguramente no falta quien crea que realmente ha comprendido su funda-

mental legado filosófico. Por nuestra parte no queremos ser tan pretenciosos y sola-

mente nos limitamos a comentar una cuestión cartesiana que siempre nos ha llamado

la atención. Nos referimos a la forma en cómo se configuro la racionalidad moderna a

162

partir de la negación de lo fantástico-maravilloso. Pienso que ese es un incuestionable

problema de gran interés historiográfico, en particular para la filosofía. El famoso

genio maligno es, desde la más elemental lectura sobre la filosofía de Descartes, más

que un simple referente obligado. Y cabe recordar que para la modernidad Descartes

es uno de sus más grandes héroes justo por haber realizado lo que parecía más que

imposible: expulsar al genio maligno de la inmaculada casa de la razón. Sin embargo,

debemos observar que no por haber ocurrido esto así las expresiones de lo fantástico-

maravilloso han desaparecido. O que el hombre moderno logre superar esa contradic-

ción que lo atormenta al no dejar de tener puesto un ojo en la razón y otro en la fe. En

todo caso lo que pretendemos hacer es una lectura del cartesianismo en consideración

de ciertos resultados a los que ha llegado la historiografía. En particular sobre la

mentalidad medieval y renacentista que fueron la base sobre la cual se construyó,

después de todo, el cartesianismo como un tipo de racionalidad que ha configurado a

toda la mentalidad moderna.

La primera pregunta que debemos hacernos con respecto a la presencia del genio

maligno en la filosofía cartesiana es por qué el propio Descartes se vio obligado a

mencionarlo cuando era más fácil para él mismo simplemente ignorarlo. Las respues-

tas aquí como al igual que en otros tantos pasajes cartesianos es de diferente y diverso

matiz. Y la más elemental de todas ellas sería la que supone que Descartes lo que

pretendía era burlarse de nosotros al desconcertarnos frente a tan enigmático perso-

naje de su filosofía. O bien y de acuerdo a ciertos datos biográficos, el dichoso genio

maligno aparece en él siempre como una obsesión que raya cerca de la paranoia;

obsesión que en última instancia sería la responsable de nuestra propia incapacidad

para orientar de forma correcta a la razón. Pero para hablar en nuestros propios tér-

minos lo que hizo Descartes fue algo más simple: sencillamente anunciar la muerte del

genio maligno. Es decir, quitarle todo sentido a la presencia de un elemento imagina-

rio y mítico que —de acuerdo a nuestro filosofo— imposibilitaba diferenciar a la realidad

a partir de sus dos sustancias constitutivas. Descartes así lo que hace es desubstancializar

al genio maligno pero no sólo porque su aceptación implicara negar o poner en duda la

forma en cómo comprendía al universo; como tampoco responde a la necesidad que

existe en su propia filosofía a superar una concepción encantada del mundo como era

la que supuestamente subyace en la mentalidad medieval; sino la exigencia de supe-

rar ciertas formas sincréticas de pensamiento que eran aún dominantes y comunes en

su tiempo. En este sentido lo que anuncia la muerte del genio maligno es el hecho de

que ya para el momento cartesiano era imposible que lo que hoy entendemos por

racionalidad científica pudiera desarrollarse como parte de un saber oculto; y si bien

durante largo tiempo estas dos tradiciones, es decir el saber oculto y la racionalidad

científica, convivieron sin grandes contradicciones o tensiones, con el tiempo a lo que

llegaron fue a reconocerse mutuamente como incompatibles entre sí. Es dicha incom-

patibilidad la que nos permite entender la ventaja que tiene la tradición oculta sobre

el pensamiento racional: que éste puede echar mano a lo “irracional”, al simbolismo,

a la fantasía, a ciertos giros retóricos, a aforismos y metáforas, como a la imaginación

y al ingenio; mientras que los científicos y filósofos racionalistas quedan atados al

procedimiento conceptual. En otras palabras lo que se quiere decir es que estos últi-

163

mos adoptan la esclavitud o tiranía de la “objetividad” por destino propio. Por otro

lado cabe señalar que lo verdaderamente importante de este reconocimiento es el

hecho más que palmario de que el cartesianismo es imposible poder reconstruirlo en

términos absolutamente modernos. De ahí por qué incluso sea esta filosofía así como

todo el siglo XVII objeto de una reiterada dramatización. Dramatización que tiene por

punto más crítico lo que Dilthey llegó a pensar sobre dicho siglo; esto es que: “la

señora locura pronuncia un panegírico ante un público compuesto de puros locos”. Por

su lado Michel Foucault dirá algo inquietante aún para nuestra racionalidad moderna:

“desde el siglo XV, dice Foucault, el rostro de la locura ha perseguido la imaginación

del hombre occidental”.

Como es de suponerse el problema del genio maligno constituye uno de los más

complejos y tal vez escabrosos momentos de toda la apabullante e inmensa reflexión

cartesiana. El problema es, como ya lo hemos advertido, cómo interpretar una cues-

tión a la cual incluso los más duchos cartesianos prefieren darle la vuelta. Hasta donde

se sabe al parecer existe el consenso generalizado y legitimado aún por la propia

historia, que la simple odisea cartesiana consistente en expulsarse al dichoso genio

maligno de marras es en sí misma suficiente como para no volver a abrir una cuestión

que, por un lado, en el fondo resulta ser inconmensurable y, por otro; irreducible en

relación con las formas de racionalidad surgidas a lo largo y ancho de la modernidad.

No está de más comentar que en esa supuestamente feliz aurora de la modernidad la

subjetividad dependía más de los desplantes de fe entre protestantes y católicos.

Cartesianamente es posible advertir que la intolerancia que incluso se valía de la fe

depositada en el fuego inquisitorial para eliminar de este mundo a toda huella del

pecado humano, es decir, del error, era también la cosa mejor repartida del mundo.

Pero vale recordar que el ambiente francés bajo el cual se educó y vivió René

Descartes era algo más complejo e interesante que esa simple patología social de

pasiones desatadas. Lo determinante de su ethos cultural era el escepticismo. Como

lo hacen ver Lucien Febvre como R. Popkin, el escepticismo en Francia nunca fue una

moda más entre los filósofos. Y si fue, por el contrario, un sentimiento de hondas e

insondables raíces históricas, así como una profunda visión del mundo pero sobre todo

una convicción generalizada en múltiples rincones y estratos sociales entre los pue-

blos europeos. Parafraseando a nuestro filósofo diríamos que de algún modo era dicho

escepticismo la cosa mas extendida de su tiempo.

Desde una estricta perspectiva historiográfica debemos reconocer que la lectura o

interpretación sobre el cartesianismo este problema —el del escepticismo— nos entrampa

en una complejidad a la que posiblemente no nos tiene acostumbrado nuestro cómodo

rincón filosófico. El problema aquí no es sostener que para hablar de o sobre Descartes

es necesario e indispensable o incluso vital ser cartesiano; o que para pasar por tal, es

decir, como cartesiano, es necesario haber leído quién sabe que pila de libros sobre

tan mítico filósofo de la modernidad. En todo caso diremos que quien se atreva a

afirmar que realmente conoce a Descartes, que lance su primera meditación. La cues-

tión para nosotros es que nos enfrentamos a una problemática histórica que debido a

su compleja heterogeneidad —en especial en el campo de la mentalidades— obliga al

menos a nunca considerarla como si ella fuese un mundo cerrado e inmóvil. Si fuera

164

esto último entonces no habría nada que hacer; pues un mundo así no sería para

nosotros algo más que un mundo inconmensurable y, por lo mismo, imposible de expli-

cárnoslos aún en los términos de nuestra propia racionalidad.

II. Hasta aquí hemos partido del presupuesto de que al menos en la época de

Descartes dos mentalidades comparten un mismo ethos socio-cultural. Es interesante

resaltar el hecho de que justamente es frente a esas dos mentalidades que la empresa

cartesiana sale amplia y absolutamente victoriosa. Y a partir de Descartes el escepti-

cismo dejara de ser la principal fuerza de la impotencia humana frente a la posibilidad

de conocer el mundo real. A partir de este trascendente acontecimiento histórico, la

duda metódica se erige, como bien sabemos, en principio y fundamento del conoci-

miento humano. Por otro lado, la disposición humana a creer en todo tipo de espíritus

pero en particular en los de trazo maligno, perderá todo su peso e influencia ante lea

apabullante marcha triunfal del mundo moderno. Será a esta segunda mentalidad a la

cual se enfrentó nuestro héroe con la espada de la razón, la que será prácticamente

expulsada y estigmatizada como la propia a un tipo de actitud infantil y por lo mismo

ingenua, inmadura o que raya en la locura.

Es en base a esto ultimo que no hemos dejado de reconocernos y aceptar sin más

aquella ocurrente metáfora kantiana en la que el filósofo Konigsberg sostiene que lo

característico del hombre moderno es su madurez, esto es: haber podido abandonar

su estado de infancia en cual era imposible tanto el desenvolvimiento como el triunfo

de la razón en su versión moderna, crítica e ilustrada. Será a partir de este influyente

presupuesto que nos hemos acostumbrado a medir la juventud de los pueblos moder-

nos a partir de la metafísica medieval. De una metafísica que suprime o se niega a

establecer los fundamentos del conocimiento humano en el hombre mismo. De ahí por

qué se afirma, cosa con la que estamos decididamente de acuerdo, que lo esencial al

hombre moderno sea la búsqueda infatigable por definir siempre un novedoso concep-

to de conocimiento por fuera de todo referente y fundamento teológico.

Pero si le diéramos crédito a esta metáfora aceptaríamos que el sentido de la

historia no ha sido más que un proceso en el cual la cultura griega es, en efecto, esa

famosa cuna de la civilización occidental. Por su cuenta la Edad Media sería una espe-

cie de tiempo —muy oscuro y tenebroso, por cierto— cuya característica mas célebre

responde a una época en la que los excesos de una irresponsabilidad juvenil que en sus

francachelas y homéricas borracheras —después de todo alguna huella debería existir

de la antigüedad—, eran causa de esos delirios que hacían ver Ángeles y Demonios por

doquier. Tal vez y de acuerdo a todo esto lo que la modernidad en su versión instru-

mental no le perdona a esa irresponsabilidad juvenil representada por la medievalidad,

sea el inigualado derroche que hizo de las de por si exiguas riquezas materiales en sus,

paradójicamente, siempre tan admirados por los modernos, fastuosos palacios como

en sus monumentales iglesias. Construcciones en las que el derroche de la fantasía

como la imaginación y el ingenio llegan hasta la cultura del Barroco. Por no hacer

referencia también a los festines carnavalescos: A esa puntual fiesta desmesurada en

la que las fuerzas externas que son causa del mal como del error humano, simplemen-

te son absorbidas por la burla, la sátira y la comicidad, es decir, por la representación

de un mundo al revés que permite a los hombres olvidar sus temores, quejas y dolores

165

humanos. La edad de la razón es así la edad de la responsabilidad, la de la madurez

del juicio. La del desencanto en el que al parecer también estamos por olvidar la

importancia de la risa. Por ultimo, no dejamos de pensar que nuestra época lo que

representa es una especie de tiempo confuso como producto de los desvaríos de una

edad senil que se hace presente a través de los cada vez mas desgastados desplantes

postmodernos.

Ahora bien, quizá no existe mayor parangón que imaginar a Descartes como un

héroe de la modernidad con la imagen de San Antonio. Como sabemos esta imagen fue

objeto de una extensa como amplia reproducción y, si se quiere, era parte también de

una idea del mundo; la misma que por cierto es la que mejor refleja la idea de

medievalidad. La que mejor se ajusta a la visión ilustrada de lo que supuestamente

era ese mundo. Pero debemos de reconocer también que dicha imagen proyectaba

una preocupación educativa, es decir, un deseo de forjar un determinado tipo de

subjetividad. Sin duda alguna San Antonio no es más que un mito que al igual que

cualquier otro éste sirve para proyectar un determinado tipo ideal para la conducta

humana. Particularmente es un mito de trazo religioso con profundas hendiduras mís-

ticas. En este sentido tendríamos que reconocer que nuestro héroe lo vemos también

como un santo de carácter secular al que se le admira e imita. Imitación que necesa-

riamente tenemos que preguntar sobre la urgencia de ciertos hombres a retirarse del

mundo, al preferir el aislamiento que afrontar el carácter mundano de su realidad. El

mito cartesiano nace justo de este parangón, esto es, de la forma en como la moder-

nidad reclama y exige configurar una determinada subjetividad a partir de quienes

serian sus personajes o héroes mas relevantes. Pero necesariamente entre el santo y

nuestro héroe existe un fundamental abismo. Consistente en que para el Santo los

demonios son entidades reales que siempre están ahí alrededor nuestro. Que lo más

que se puede hacer es ignorarlos o evitarlos pero no negarlos en cuanto que este

mundo los reclama como parte de él en la medida de lo que ellos representan: la

fuente del mal. El sentido del mal aquí es bastante claro: éste es externo al hombre.

Estrictamente hablando el gran merito de René Descartes fue que logró la expul-

sión del genio maligno de la inmaculada casa de la razón. Como sabemos Descartes no

duda sobre la existencia o no de dichos seres; simple y olímpicamente opta por negar

su existencia. Y destruyendo a la vez lo que seria supuestamente una de las más

importantes y vitales fuerzas configurantes incluso de la propia racionalidad medie-

val. Sin embargo y contando con la distancia del tiempo, convendría preguntar ¿cómo

se pensaba en época de Descartes a estos seres de trazo fantástico y maravilloso? De

esos seres que son incompatibles para la razón moderna. Es en base a dicha incompa-

tibilidad por lo que podríamos afirmar que lo realizado por René Descartes es algo de

mucho más valor para la modernidad de todo lo que se ha supuesto hasta hay. Pues lo

que él hizo fue establecer la línea divisoria entre las formas de la mentalidad moder-

nas y premodernas. Desde este punto de vista lo que representa el cartesianismo es

algo más que un simple parte aguas histórico. Vemos así como a partir de esta filosofía

la modernidad rompe o intenta romper de tajo con toda la tradición cognitiva que

había configurado en particular a la Europa mediterránea desde los tiempos antiguos.

Y será a partir de Descartes cuando nacerá lo que con el tiempo ha llegado a ser uno

166

de los mayores atributos del iluminismo como de la racionalidad instrumental: su

extendido prejuicio hacia el tradicionalismo, en particular con lo que supuestamente

se nos ha hecho creer que es la esencia y fundamento de toda la larga y tortuosa Edad

Media o toda formación social premoderna.

III. Ha sido a partir de este extendido y amplio prejuicio que la modernidad lleva

sobre sus hombros a partir de la Ilustración esa famosa imagen en la que se nos presen-

ta a una Edad Media como un mundo infestado por brujas y demonios que tienen por

principal propósito de su existencia provocar la caída del hombre en el pecado. Segu-

ramente para una persona verdaderamente ilustrada, es decir crítica y por lo mismo

desprejuiciada o que no acepta a ojos cerrados a los al parecer incuestionables dog-

mas de la Ilustración, la Edad Media nunca fue así como tampoco lo fue que el hombre

medieval viviera solo para la santidad. Pues si esto hubiera ocurrido de ese modo lo

más probable es que en especial la especie humana en su versión occidental no hubie-

ra alcanzado jamás los niveles demográficos que tuvo incluso durante dicho periodo

histórico. En todo caso lo que me atrevo a decir aquí es lo siguiente: que en Descartes

como generalmente ocurría con los hombres de su tiempo, no existía una conciencia

histórica que lo llevara a valorar de tal modo a la Edad Media, y si existía, en contra-

parte, una profunda conciencia tanto de las causas y efectos así como sobre las condi-

ciones determinantes del tiempo que le toco vivir. Había en él, eso sí, una honda

actitud antiescolástica. Pero, tanto para él como incluso para nosotros, lo que estaba

en el fondo de la cuestión del genio maligno de marras, era una especie de paranoia

colectiva como producto de una mentalidad predispuesta y condicionada a creer en

todo — en especial en santos, milagros o demonios—. El católico, como lo era el propio

Descartes, reflejaba así sus propias pasiones y sentimientos religiosos. Pero el espino-

so asunto del genio maligno no se resuelve por vía religiosa. Era fundamental resolver-

lo de manera tal que hasta los exigentes empiristas como a los irremediables e inco-

rregibles escépticos abandonaran sus posturas. Por cierto eran estos últimos, los es-

cépticos en especial en asuntos religiosos y dogmas teologales, buenos y naturales

candidatos a disfrutar de los sanos y reparadores calores inquisitoriales.

El genio del que habla René Descartes es sumamente definido y determinado. Pues

como sabemos este sólo se circunscribe al problema del error en el conocimiento

humano. De este modo su relación más próxima es identificarlo como la fuente del

mal pero por fuera de toda invocación de tipo moral o ético. Como de igual modo con

todo elemento externo. Lo que hizo Descartes fue interiorizar al problema del error

otorgándole un contenido estrictamente humano y acelerando con ello al proceso de

secularización característico de las sociedades modernas. Pero como era lo más natu-

ral; al hacer esto necesariamente la razón de ser del genio maligno carece de sentido

como al igual que la de otros tantos seres que sólo caben en nuestra imaginación.

Incluyendo entre estos a Dios. Quedaría entonces ver si la tan admirada hazaña

cartesiana no implica tan bien la tantas veces referida muerte de Dios. Muerte que

obligará a Niezstche solamente levantar la correspondiente acta de defunción. Lo

último implica, por otro lado, sacar a nuestro héroe del más fuerte marasmo agustiniano

bajo el cual se encuentra entrampada su filosofía.

Al margen de todo esto conviene confesar que en cierta medida participamos

167

también —como declarados cartesianos remisos que somos— de la inversión canónica

que coloca a Descartes como un filósofo a quien no gustaba mezclarse en asuntos tan

indeterminables y espinosos como lo son los que trata la ética o la política. Considera-

mos que la idea de imitar en este sentido a Descartes radica en que tantos filósofos

desde entonces a la fecha, prefieran adoptar como lo más natural a su oficio alejar a

la filosofa —es decir, a ellos mismos—, de los asuntos de la polis. Como jamás, por otro

lado, intentar nadar en los siempre tormentosos y contradictorios paisajes de la histo-

ria. Los enigmas cartesianos aquí son de una enorme complejidad. Sobre todo para

quienes tratan de desenmascararlo advirtiendo el supuesto sentido político de su pen-

samiento. Pero a veces pienso que la hábil actitud de Descartes es la que nos lleva a

tener siempre esa imagen romántica que mejor lo define: la de un filósofo que obliga-

do a huir de los asuntos humanos, prefiere —como los gatos de antaño— refugiarse

para meditar cómodamente frente al calor de la estufa.

Seguramente lo que entra en la cuestión del genio maligno es la necesidad de

establecer la diferenciación tajante entre las facultades cognitivas y las facultades

imaginativas del hombre. Es a partir de este reclamo que la única posibilidad de

sobrevivencia de cualquier modalidad de esta amplia como extensa e inquietante

especie de seres, dependerá de la imaginación. Es decir, de nuestra capacidad para

imaginarlos, crearlos o bien, para reproducirlos como lo que estos son: producto de

nuestras ideas ficticias. Es a partir de este digamos acto de exorcismo que Descartes

atrapa a su escurridizo genio y lo arroja a la mayor de las profundidades del cesto de

las ideas ficticias. Abriendo a la vez lo que será para la modernidad el resplandor de la

razón. No es causal pues que se llegue a pensar incluso que este acto cartesiano

permite definir a la historia“—en especial a la historia de la filosofía— en dos grandes

épocas, esto es: antes y después de Descartes. Pero insistimos, este simple hecho no

implica ni quiere decir en modo alguno, que dicha diferenciación haya significado la

cancelación definitiva de las formas y expresiones de lo fantástico-maravilloso de la

historia. Sin embargo, tal vez lo más determinante de estas expresiones sea que a

ellas ya no se les valora ni positiva ni negativamente en términos en como ocurría en

época de Descartes. Hablaríamos entonces de la existencia de una supuesta neutrali-

dad simbólica en todo lo que atañe a la intensa como inmensa producción de mitos y

de objetos relacionados con lo fantástico-maravilloso en el mundo moderno.

Es la serialidad que subyace en dicha producción la que nos lleva a ver que el

enorme problema que tenemos tanto para comprender la época de Descartes como la

nuestra, no radica en extender el viejo prejuicio ilustrado que hacían las delicias de

un viejo fundamento historiográfico consistente en enfrentar a las facultades cognitivas

con las facultades imaginativas las que al ser llevadas al campo estricto del conoci-

miento humano, se tradujeron en ese inevitable conflicto entre el saber oculto y el

saber científico; sino porque a esta alturas de la modernidad lo fantástico-maravilloso

es, querámoslo o no, parte fundamental de nuestro entorno cotidiano. E incluso existe

un fuerte dispositivo social consistente en una forma de mentalidad condicionada a

creer en la existencia real de este tipo de entidades cuya existencia depende, como

ya lo hemos dicho, de nuestra propia imaginación.

168

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Qué es la filosofía para Xavier ZubiriQué es la filosofía para Xavier ZubiriQué es la filosofía para Xavier ZubiriQué es la filosofía para Xavier ZubiriQué es la filosofía para Xavier Zubiri

Alphonso Villa

Zubiri escribe a propósito de Husserl y la idea que éste tuvo de filosofía unos renglones

que pueden decirse, sin cambiar más que el nombre del creador de la Fenomenología,

exactamente iguales a propósito del filósofo vasco, a quien, por cierto, María Zambrano

sustituyera en la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central de Ma-

drid, en la década de los años 30.1 Las palabras dicen así: «A cierta altura de su madu-

rez, puede discernirse perfectamente en Husserl qué idea de la filosofía le arrastra y

cómo esta idea ha encarnado en él».2 Son unas palabras que se remontan a un artículo

publicado en 1935,3 plena madurez filosófica de Husserl y plena inmadurez filosófica de

Zubiri. Este mismo nos autoriza a hablar así, pues «mientras la ciencia inmatura es

imperfecta, la filosofía consiste en el proceso mismo de su madurez... De aquí que, a

diferencia de lo que acontece con la ciencia, la filosofía tenga que madurar en cada

filósofo».4 Y los entendidos estarán de acuerdo que para 1935, con más de 70 años de

edad y varias decenas de ellos dedicados a la más rigurosa reflexión filosófica, la filo-

sofía había alcanzado en Husserl cierta plenitud de madurez, mientras que por el mis-

mo año (1935), con apenas 37 años de edad, Zubiri era un joven filósofo, ciertamente

prometedor, pero inmaduro. Sin embargo, después de 1983, año de su muerte, sí que

podemos pasear la mirada por el largo trayecto filosófico que recorrió y preguntarnos

sobre la idea de la filosofía que le arrastró, y cómo esta idea encarnó en él.

Este asunto, en términos personales, no es de poca monta. Porque el encuentro

con este que ha sido llamado el último metafísico del siglo XX5 provocó una especie de

reto filosófico con esa escandalosa afirmación metafísica y ontológica de que realidad

es un momento formalmente anterior y fundante de las cosas respecto a su momento

1 Fernando Ortega, Introducción al Pensamiento de María Zambrano, FCE, México1994, p. 18.2 Xavier Zubiri, Sobre el Problema de la Filosofía y otros escritos (1932-1944). Alianza Edito-

rial - Fundación Xavier Zubiri., Madrid 2002, p. 187.3 Xavier Zubiri, “Sobre el problema de la filosofía”, Revista de Occidente (115), 1933, pp. 51–

80.4 Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios (10a. ed.). Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri.

Madrid 1994, p. 155.5 A este propósito, es muy ilustrativo el siguiente libro: AA.VV, Del sentido a la realidad.

Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, Editorial Trotta, 1995.

170

de ser, que sería, por tanto, momento posterior y fundado, cuando la tradición, de

Parménides a Heidegger, ha dicho de mil maneras precisamente lo contrario: que

realidad es un tipo de ser, en el mismo nivel, por tanto, en que lo son otros tipos de

ser. Pues precisamente ante esta tradición, Zubiri afirma el primordio de la realidad

respecto del ser. Esta afirmación zubiriana me ha llevado a hacer una lectura ya casi

exhaustiva de la obra de este filósofo español en dos momentos: el primero ha consis-

tido en la localización del situs formal y material del asunto «articulación realidad-

ser» en las obras filosóficamente más importantes del autor; el segundo es un ejerci-

cio de hermenéutica sobre tal asunto que permita interpretar para comprender me-

jor6 dicha articulación sobre cuyos límites, alcances, implicaciones y problematismo,

en su momento, me gustaría opinar.

Precisamente porque nos ocupamos de un punto medular, quizá el punto medular,

de la Filosofía Primera de Zubiri, es de grave importancia la cuestión que ahora apro-

vechamos la oportunidad para plantearnos: cuál sea la idea de filosofía que arrastró a

Zubiri (1898–1983), y cómo esta idea encarnó en él.

Estas cuestiones, decimos, son cooriginarias a la filosofía que propuso. Porque, en

el fondo, no fue Husserl el que fue arrastrando por su vida cierta idea de la filosofía,

sino precisamente al contrario: la filosofía termina arrastrando al filósofo, llámese

Aristóteles, Agustín, Descartes, Kant, Hegel, Husserl o Xavier Zubiri. «Es posible que,

en ocasiones, el filósofo comience con un concepto previo de filosofía... Pero, puesta

en marcha, como la filosofía consiste en este abrirse camino, resulta que en él se

constituye la idea misma de filosofía. La definición de la física no es obra de la ciencia

física, mientras que la obra de la filosofía es la conquista de su propia idea».7

Estas ideas nos dan ya la pista por dónde hay que introducirse hacia la dilucidación

de lo que sea la filosofía para Zubiri. Tampoco es la excepción a esa gran cantidad de

filósofos que además de dedicarse con filosófica devoción a la investigación de su

asunto, se dieron tiempo para escribir sobre qué es eso que llamamos filosofía y a lo

que ellos están vueltos, literalmente, en cuerpo y alma. De hecho, Zubiri tiene varios

estudios en diversos libros y diversos contextos sobre el asunto de la filosofía. Lo

6 Zubiri tiene mucho que deberle filosóficamente a Husserl y a Heidegger; tanto así quepodemos decir que son dos de sus más importantes interlocutores, y que cada una de lasafirmaciones filosóficas de Zubiri, de esas afirmaciones que en cuanto filosofía van madu-rando en él, va contra o a favor de una de Husserl o de Heidegger. No es la excepción eltema que nos ocupa. El paralelismo entre la concepción de filosofía en estos tres filósofosno debe en manera extrañarnos, por lo menos en lo que tiene que ver con ciertas premisasradicales, aunque el territorio al que cada uno de ellos vaya a parar sea totalmentedistinto, que jamás contradictorio. Así que no resistimos, por ahora, la tentación de citarunas palabras de Heidegger a propósito de la hermenéutica y la interpretación, que ca-racterizan en cuanto existenciarios, el estatuto ontológico del Dasein: «De la investiga-ción misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuantométodo es el de la interpretación [Auslegung]». Martin Heidegger, 1927, Ser y Tiempo,Traducción de Jorge Eduardo Rivera, Trota, Madrid 2003, p. 60. Cfr. también los parágrafos31 y 32 en los que Heidegger, enfrascado en esa investigación por el estatuto ontológicodel Dasein, dice que «en la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa,sino que llega a ser él mismo», p. 172.

7 Xavier Zubiri, Naturaleza, pp. 155-156.

171

autoriza en cierto modo a ello los años que dedicó a enseñar Historia de la Filosofía.

Mencionar algunos de esos textos, que originalmente fueron cursos o artículos de

revistas más o menos sueltos, nos ayudará un poco a no extraviarnos. Uno de ellos, el

más antiguo, se titula ni más ni menos que Sobre el Problema de la Filosofía (1933);

uno más, Filosofía y Metafísica (1935); luego tenemos Sócrates y la Sabiduría Griega

(1940); dos años más tarde El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado

filosófico (1942); y dos famosos cursos, publicados después como libros: Cinco Leccio-

nes de Filosofía (1963) y Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental

(1994). Este último se remonta a un curso de 1969-1970.

No se trata, desde luego, de hacer una genealogía de esa idea de filosofía que

arrastró a Zubiri a lo largo de su propia marcha filosófica, a lo largo de ese camino en

el que esa idea filosófica maduró en él. Pero no hay que perder de vista, sin embargo,

la impronta que dejó en sus búsquedas filosóficas el encuentro que tuvo con la

fenomenología de Husserl y —¿por qué no?— también con la de Heidegger. El mismo

nos da testimonio al respecto en el Prólogo a la edición norteamericana de Naturale-

za, Historia, Dios: «La filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo

y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica [...] Desde

esta situación, Husserl, con una crítica severa, creó la fenomenología. Es una vuelta

de lo psíquico a las cosas mismas. La fenomenología fue el movimiento más importan-

te que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas

y no sólo una teoría del conocimiento [...] La fenomenología tuvo así una doble fun-

ción. Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio

del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y esta última función

fue decisiva para mi».8 Estas palabras de Zubiri son de suma importancia. La edición

norteamericana de Naturaleza, Historia, Dios, para la que escribió el Prólogo de don-

de está tomada la cita anterior, es de 1980, tres años antes de la muerte del filósofo.

Y es desde la altura de una vida que ha encarnado a la filosofía para que madurara

desde donde nos hace esta confesión, que casi pudiera tomarse frase por frase para

someter a juicio su quehacer filosófico en confrontación con su decir sobre la natura-

leza de la filosofía. Y, en mi opinión, Zubiri no nos defraudaría. Porque efectivamente,

la gigantomaquia de Husserl, vista en esa retrospección que da seguridad, consistió en

«abrir el libre espacio al filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica»,9

asunto decisivo para Zubiri. Así lo dejan ver aquellos escritos de la década de 1940.

Todavía con las ideas del siglo XIX, el conocimiento o es científico o no es conoci-

miento, y si la filosofía no es conocimiento al modo como lo es el que nos da la ciencia,

en su objeto como en su método, habrá que deshacerse de ella cuando menos por el

camino de la superación, sino es que del abandono. Matices más, matices menos, es el

positivismo. Pero para Zubiri, metido por esa brecha que abrió Husserl y que Heidegger,

como muchos otros, sobre los pasos de Dilthey hizo suya, el problema tiene solución.

8 Idem, pp. 13-14.9 Idem, p. 13.

172

Idealmente, habría que no tener necesidad de contraponer el conocimiento filosófico

al conocimiento científico para aclarar uno sobre la afirmación y/o la negación de la

naturaleza del otro. Pero dado que la situación intelectual10 está en ese estadio, nada

obsta para decirlo, aunque sea por vía negativa, sin olvidar que el conocimiento filo-

sófico es descriptible por sí mismo.

Hay un punto en el que la ciencia y la filosofía se distinguen, según nos ha mostra-

do eso que hoy llamamos, de manera problemática y general, la fenomenología: «Toda

ciencia, lo mismo la historia que la física (y así mismo toda actitud vital natural), se

refiere siempre a un objeto más o menos determinado, con el que el hombre se ha

encontrado ya».11 Así el físico que se pregunta por la relatividad, o el historiador que

se pregunta por Pericles, o el teólogo que investiga sobre los atributos divinos. Porque

han objetivado su objeto, probablemente menos que más, es verdad, pero porque lo

han objetivado en alguna medida, pueden ir al positum que se les ofrece.

Pero «muy otra es la suerte de la filosofía. En realidad comienza por ignorar si

tiene objeto propio; por lo menos no parte formalmente de la previa posesión de él. Y

ello no por una simple ignorancia de hecho, por un simple desconocimiento, sino por

la índole constitutivamente latente de aquel objeto».12 La filosofía no tiene objeto, y

no lo tiene por la simple y sencilla razón de que no es ciencia, es decir, no conoce ni al

modo como conoce la ciencia ni tampoco conoce lo que conoce la ciencia. A lo largo

de la historia «la filosofía ha sido ante todo una justificación o esfuerzo mostratorio de

la existencia (sit venia verbo) de su objeto».13 Es que «el carácter del conocimiento

filosófico hace de él algo constitutivamente problemático: Zetouméne episteme, el

saber que se busca, lo llamaba casi siempre Aristóteles».14 Que la filosofía sea para

Aristóteles «el saber que se busca» implica que lo que se busca no es «sólo el método,

sino además el objeto mismo de la filosofía».15

Sin embargo, y por paradójico que parezca, de Descartes y hasta el mismo Husserl,16

hay un empeño por lograr una filosofía que de una vez por todas sea científica,17 es

10 Zubiri escribió un famoso artículo a este propósito, recogido en Naturaleza, Historia, Dios,1944, precisamente con el título de Nuestra situación intelectual, pp. 27-57.

11 Xavier Zubiri, Naturaleza, p. 182.12 Idem, p. 183.13 Ibidem.14 Idem, p. 142. El texto de Zubiri nos da la frase así, en caracteres castellanos, no griegos, y

no nos da la cita exacta de Aristóteles, quien tiene la expresión en varios lugares de laMetafísica. Este es uno de ellos: 982a 1-5.

15 Idem, p. 148.16 Edmund Husserl, (1910-1911), “Philosophie als strenge Wissenschaft”, Logos (1), 289–341.17 No hay que olvidar que es también la pretensión de Hegel: «La verdadera figura en que

existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filoso-fía se aproxime a la forma de la ciencia —a la meta en que pueda dejar de llamarse amorpor el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo. La necesidadinterna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoriaacerca de esto sólo puede ser la exposición de la filosofía misma. En cuanto a la necesidadexterna, concebida de un modo universal, prescindiendo de lo que haya de contingenciaen la persona y en las motivaciones individuales, es lo mismo que la necesidad interna,pero bajo la figura en que el tiempo presenta el ser ahí de sus momentos. El demostrarque ha llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de la ciencia constituiría, por

173

decir, que haga descansar su conocimiento sobre evidencias apodícticas, sobre un

método que conduzca a esas evidencias, y bajo el criterio de que todo conocimiento

que pretenda ser filosófico debe cumplir con estas condiciones. Pero Zubiri sostiene

que, «en definitiva, la objeción contra la filosofía procede de una concepción de la

ciencia que, sin previa discusión, pretende aplicarse unívocamente a todo saber es-

tricto y riguroso».18 En el caso de la filosofía, como ya nos lo ha indicado, ésta no tiene

un objeto que simplemente esté ahí y al que sólo habría que asir para su estudio; la

posesión del objeto «es el término, y no el supuesto de su estudio, y no puede mante-

nerse sino reivindicando constantemente su existencia».19

A diferencia, pues, de lo que sucede con la ciencia, en donde el objeto es más o

menos objetivo, «el de la filosofía es constitutivamente latente; entendiendo aquí

por objeto el término real o ideal sobre que versa no sólo una ciencia, sino cualquier

otra actividad humana».20 Esto significa, en primer lugar, que eso que llamamos «obje-

to latente» de la filosofía «no es en manera alguna comparable a ningún otro objeto

[...] el objeto de la filosofía no es ni real, ni ficticio, ni ideal: es otra cosa, tan otra,

que no es cosa».21 Esto lleva a afirmar, en segundo lugar, «que este peculiar objeto no

puede hallarse separado de ningún otro objeto real, ficticio o ideal, sino incluido en

todos ellos, sin identificarse con ninguno».22 Se trata de un objeto que es latente y por

eso mismo fugitivo. Así que, en tercer lugar, «es menester que, después de haber

aprendido los objetos bajo quienes late, un nuevo acto mental reobre sobre el ante-

rior para colocar al objeto en una nueva dimensión que haga, no transparente, sino

visible, esa otra dimensión suya. El acto con que se hace patente el objeto de la

filosofía no es una aprehensión, ni una intuición, sino una reflexión».23

Así que no hay que esperar de la filosofía conocimientos físicos, o biológicos, o

matemáticos. Para eso están las diversas ciencias. La filosofía nos lleva de manera

rigurosa a aquella dimensión que nos hace visibles los objetos que nos dan las ciencias.

El objeto de la filosofía es la puesta en marcha de la reflexión que nos hace accesibles

los objetos de las ciencias y, en general, de toda vivencia intencional, en aquella

dimensión que es su latencia fugitiva, y «lo único que me importa aquí es subrayar,

frente a todo irracionalismo, que el objeto de la filosofía es estrictamente objeto de

conocimiento; pero que este objeto es radicalmente distinto de los demás».24 Recor-

dando a Kant, Zubiri nos dice que «sólo se aprende filosofía poniéndose a filosofar».25

tanto, la única verdadera justificación de los intentos encaminados a este fin, ya que,poniendo de manifiesto su necesidad, al mismo tiempo la desarrollarían». Hegel (1807).Fenomenología del Espíritu (1a. ed.). FCE. Trad. de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra.México. 1998, p. 9.

18 Xavier Zubiri, Naturaleza, p. 147.19 Ibidem.20 Idem, p. 148.21 Idem, p. 149.22 Ibidem.23 Ibidem.24 Idem, p. 151.25 Ibidem.

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Observando, a la distancia, la marcha de la filosofía en Zubiri, esa idea según la

cual el objeto de la filosofía «no puede hallarse separado de ningún objeto real, ficti-

cio o ideal, sino incluido en todos ellos, sin identificarse con ninguno»,26 es clave para

la comprensión de lo que sea la filosofía para Zubiri. Porque ese será el problema: que

el objeto de la filosofía está incluido en todos los demás, pero «sin identificarse con

ninguno» Zubiri.27 Podríamos decir, adelantando conclusiones, que ir al objeto que

tiene estas características ha sido la marcha de la filosofía en Zubiri. Sin embargo, con

esto dejamos las fronteras de la filosofía con la ciencia para internarnos por los terre-

nos más fundamentalmente filosóficos porque tienen que ver, por sí mismos, con lo

que esencialmente es la filosofía, y no por lo que sea o no sea en comparación con la

ciencia. Así resulta que no hemos terminado, sino muy al contrario. Porque para Zubiri

se abre una nueva discusión, intestina a la misma filosofía: ¿cuál es la relación entre la

filosofía y la metafísica? ¿qué es la metafísica en la filosofía? ¿son lo mismo filosofía,

metafísica y ontología? ¿hay distinción, por lo menos por su objeto, pero refiriéndonos

a ese objeto filosófico que es latente y fugitivo, entre ontología y metafísica? Este es

ahora, ni más ni menos, el soberano problema.

En Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental,28 nuestro filósofo

explica que la metafísica es materialmente idéntica a la filosofía. En el círculo socrá-

tico, la filosofía hace referencia a la actitud de los hombres que buscaban la sabiduría

última y radical de la vida y de las cosas. Aunque hay identidad material, y la metafí-

sica es la definición real de la filosofía, no hay identidad formal; porque la metafísica,

dentro del gran mundo de la filosofía, tiene un terreno que le es propio.

Zubiri separará las dos partes de la palabra metafísica para nalizarlas: «metá» y

«física». La primera palabra, metá, apuntaría a la naturaleza dinámica de esta disci-

plina y al quehacer metafísico mismo; la segunda, por su parte, a su objeto, también

dinámico.

Según Zubiri, metá, la primera de las palabras que conforman la locución griega

metafísica, indica que «la metafísica apunta a algo que está allende. Busca una ultimidad

radical en el sentido de estar allende... metá significa transcender, estar allende».29

En el movimiento que el hombre emprende hacia las cosas, éstas le salen al paso, él se

las encuentra en el camino que emprende hacia el «allende». Es lo que en latín se dice

obviam ire: «las cosas, tomadas así, constituyen el dominio de lo “obvio”. Obvio no es

aquello que se entiende sin más, sino lo que uno se encuentra al paso cuando va hacia

algo. Las cosas que le salen a uno al camino son las cosas obvias. Por consiguiente,

explicar la palabra “allende” consiste en explicar lo “obvio”, allende lo cual... se

lanza la metafísica».30 Ir «allende» es no quedarse en las cosas obvias, sino

26 Idem, p. 149.27 Ibidem.28 Xavier Zubiri, Los Problemas Fundamentales de la Metafísica Occidental (1995 2a. ed.).

Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri. Edición de Antonio Pintor-Ramos. Madrid 1994.29 Idem, p. 17.30 Ibidem.

175

transcenderlas.31 Ir «allende» lo obvio significa «ir allende las cosas que el hombre

encuentra y que le salen al paso en el contacto inmediato con la realidad, ir a cosas

que no son obvias, es decir, que no se encuentran y que el hombre justamente las ha

buscado».32 «Allende» tiene, pues, un significado muy preciso: «es lo que está ul-

tra».33 «Allende sería lo ultra-obvio, lo que va más allá de lo obvio, lo que va a cosas

que no son obvias en este sentido».34

Zubiri dice que el sentido ultra de allende es perfectamente claro y aceptable,

pero que allende tiene realmente otro sentido aún más profundo, al que llama diafa-

nidad. La diafanidad es esa carencia de opacidad que está en toda percepción y en

toda cosa. «Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que

inmediatamente encontramos, sino justamente al revés: porque son algo que está en

toda percepción y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a fuerza de que está

inscrito constitutivamente en lo obvio; no lo percibimos, no porque esté ultra, sino

porque carece de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello.

Esa carencia de opacidad es lo que expresa la palabra diáfano».35 Zubiri insiste en que

para la metafísica estar allende no significa ir a cosas que están ultra, sino ir a lo

diáfano, a aquello que por su diafanidad está inscrito en todo lo obvio que el hombre

encuentra en sus actos elementales. En este sentido, lo diáfano es transcendental.

La dificultad radical de la metafísica estriba precisamente en ocuparse de lo diá-

fano, «en ejercitar esa difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano».36 La

diafanidad envuelve tres momentos: en primer lugar, el momento de «a través de», de

la transparencia del «dejar ver». «Diafanidad... es algo como un cristal a través del

cual vemos el objeto que está al otro lado de lo diáfano».37 En segundo lugar, el

momento del ««hacer ver lo que está del otro lado»;38 la diafanidad no sólo deja ver,

sino que hace ver. «Los cristales no sólo no impiden ver lo que está del otro lado, sino

que, precisamente por su diafanidad, hacen ver lo que está del otro lado».39 En tercer

lugar, tenemos el momento que constituye lo visto: «lo diáfano no sólo es aquello a

través de lo cual se ve, no solamente es lo que nos hacer ver, sino que en una u otra

forma es lo que constituye lo visto. Esto, que puede parecer una paradoja, es la

verdad. Constituye lo visto en el sentido de que lo diáfano es un momento mismo de

las cosas. Si las cosas no fueran accesibles a la diafanidad y si lo diáfano no nos las

pusiera justamente en videncia, no habría posibilidad de verlas. Por eso, la idea de lo

31 Aunque sea un cierto anacronismo, cada vez que utilicemos la palabra «trascendencia» ocualquiera de sus variables, la escribiremos «transcendencia» porque Zubiri hace unadistinción entre las dos formas, en lo que por ahora no viene al caso entrar.

32 Xavier Zubiri, Los Problemas, p. 18.33 Ibidem.34 Ibidem.35 Idem, p. 19.36 Ibidem.37 Ibidem.38 Idem, p. 20.39 Ibidem.

176

diáfano es enormemente compleja. En esa complejidad estriba una de las dificultades

radicales de todo pensamiento metafísico».40 La metafísica es la ciencia de lo más

diáfano y, sin embargo, es una investigación difícil porque se trata de tener una visión

de la misma claridad, de llegar a la videncia de la claridad misma.

La diafanidad, o claridad que las cosas tienen, es transcendental en dos dimensio-

nes. En primer lugar, porque está allende las cosas obvias. «No allende porque va a

otra cosa, sino precisamente porque es aquello que, estando inmerso en las cosas y

permitiendo verlas, precisamente por su diafanidad nos aparece como impercepti-

ble».41 Y en segundo lugar, porque la diafanidad propia de una cosa no es distinta de la

diafanidad propia de otras. Lo diáfano de una cosa, a su modo, envuelve a todas las

demás. «Tomadas a una, como transcendental dentro de cada cosa y como envolvente

de todas ellas, lo diáfano es constitutivamente y formalmente transcendental».42 Así

que ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía, es la marcha hacia lo transcendental.

Esta es la metafísica. Pero esta marcha hacia la visión de lo diáfano, de lo transcen-

dental, es enormemente violenta, porque tal visión no es una cosa obvia, sino algo que

está en todas las cosas y porque se trata de ver la claridad, pero sin salirnos de la

claridad misma.

La segunda parte de la palabra «metafísica», es decir, «física», apunta a la ultimidad

de la diafanidad, objeto precisamente de la metafísica. Dicho de otra manera, la

metafísica se ocupa de la diafanidad última de las cosas. Y esta diafanidad última de

las cosas «consiste en estar allende las cosas “tales como son”».43

En los inicios de Sobre la Esencia,44 Zubiri colocó tres páginas de importancia

capital bajo el título indicativo y suspensivo de «Nota General», para indicarnos, an-

tes de emprender el mencionado estudio metafísico, qué iba a entender por «físico».

Dice que «el vocablo viene del verbo fúein, nacer, crecer, brotar»,45 y que designa, no

un círculo de cosas, «sino un modo de ser» Zubiri.46 Y como modo de ser significa

«proceder de un principio intrínseco a la cosa de la que se nace o se crece. En este

sentido se opone a “artificial”».47 El verbo griego se sustantivó «y se llamó fúsis,

naturaleza, al principio intrínseco mismo del que “físicamente”, esto es, “natural-

mente”, procede la cosa, o al principio intrínseco de una cosa, del que proceden todas

sus propiedades activas o pasivas».48 Así que en este sentido, que Zubiri conservará a

lo largo de su vida, físico «abarca también lo biológico y lo psíquico. Los sentimientos,

las intelecciones, las pasiones, los actos de voluntad, los hábitos, las percepciones,

etc. son algo “físico” en este estricto sentido. No así forzosamente lo inteligido o lo

40 Idem, p. 21.41 Ibidem.42 Ibidem.43 Idem, p. 26.44 Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, Alianza Editorial - Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1998,

pp. 11-13.45 Idem, p. 11.46 Ibidem.47 Ibidem.48 Ibidem.

177

querido, que pueden no ser sino términos meramente intencionales».49 Párrafos más

adelante dice Zubiri que «físico y real, en sentido estricto, son sinónimos».50

Así que la metafísica se ocupa de esa ob-viedad de las cosas reales que es la

diafanidad última, en ese sentido según el cual dicha diafanidad última de las cosas

«consiste en estar allende las cosas “tales como son”»,51 y en donde la expresión

«tales como son» no tiene ningún carácter ontológico, sino de realidad, es decir, me-

tafísico. Precisamente por esto es que la ontología tiene carácter posterior respecto a

la metafísica; porque lo obvio de las cosas, en cuanto diafanidad, no es el carácter de

ser, sino el de realidad, precisamente tema de la metafísica. Para evitar todo equívo-

co, hay que tener siempre presente que «realidad para Zubiri no tiene nada que ver

con las nociones clásicas de realidad que, sobre la base de conceptuaciones indirec-

tas... vienen a identificar extensionalmente lo real con una determinada zona óntica:

sería real lo que es en sí con independencia de la conciencia —lo allende la concien-

cia».52 ¡Nada más lejos de lo que Zubiri dice que es la realidad, tanto desde la meta-

física como, sobre todo, desde la noología de su filosofía madura.

En Sobre la Esencia nos dice que «es realidad todo y sólo aquello que actúa sobre

las demás cosas o sobre sí mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee».53

No será nunca lo mismo una cosa-real que una cosa-sentido. Si recurrimos al ejemplo

de una mesa, ésta no actúa primordialmente sobre las demás cosas en tanto mesa,

sino en tanto pesada, coloreada, etc.54 En cuanto mesa, es cosa-sentido; en tanto

pesada, coloreada, etc., es cosa-real.

Pero por este camino Zubiri va aún más lejos. En la época de su madurez filosófica

afirma que realidad e inteligencia «son en su misma raíz estricta y rigurosamente

congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro».55 Porque realidad es una forma-

lidad que consiste en el modo de quedar actualizadas las cosas en la inteligencia

sentiente. «A diferencia del puro sentir animal que aprehende las notas estimú-

licamente, y sólo estimúlicamente, en el sentir humano se aprehenden esos mismos

caracteres, pero siendo caracteres [por ejemplo] del calor “de suyo”: se aprehende el

calor realmente. La independencia signitiva se ha tornado en independencia de reali-

dad. Realidad es formalmente el “de suyo” de lo sentido: es la formalidad de realidad,

o si se quiere, la realidad como formalidad».56

La metafísica está constituida, pues, por la estructura misma de la diafanidad

transcendental, momento supremo y problemático de la filosofía. Zubiri piensa que la

metafísica mantiene una dificultad intrínseca porque su fundamentalidad «no consis-

49 Ibidem.50 Idem, p. 12.51 Xavier Zubiri, Los Problemas, p. 26.52 Víctor Manuel Tirado, “Husserl y Zubiri en torno a la idea de Fenomenología”en La Posibi-

lidad de la Fenomenología, Edit. Complutense, Madrid 1997, p. 237.53 Xavier Zubiri, Sobre la Esencia, p. 104.54 Cfr. Idem, p. 105.55 Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente. *Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial –Fundación

Xavier Zubiri, Madrid 19985, p. 10.56 Ibidem.

178

te... en el contenido ni en el camino que conduce a ella, sino en el carácter mismo del

orden transcendental».57 Dice que «lo metafísico de las cosas... no es algo que simple-

mente está ahí y frente a lo cual no quepa sino volver a admitirlo, rechazarlo o simple-

mente desarrollarlo dentro de sus límites internos. La metafísica y lo metafísico no es

algo que está ahí, sino que hay que hacerlo. Y esta es la dificultad: hay que hacer la

metafísica».58

La metafísica consiste, entonces, en ir a la realidad en lo que tiene de físico y en

ir a la fúsis en lo que tiene de res; pero a ambos en el momento de metá, de trans, de

obviedad, que poseen. La violencia de la metafísica estriba, no en que nos arroje

fuera de la realidad o de la naturaleza, sino en que nos ancla en lo que tienen de

diáfanas, de obvias.

En la tradición griega y medieval el metá de la metafísica se entendió más como

trans y ultra, enfatizando el allende de las cosas. «Y lo que aquí pienso es justamente

lo contrario: no es algo allende lo físico, sino lo físico mismo, pero en dimensión

formal distinta. No es un “trans” de lo físico, sino que es lo “físico mismo como trans”».59

La metafísica se ocupa, pues, «de la física transcendentalidad de lo real».60

57 Idem, p. 23.58 Ibidem.59 Idem, p. 129.60 Idem, p. 130.

179

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El olvido de la filosofía.El olvido de la filosofía.El olvido de la filosofía.El olvido de la filosofía.El olvido de la filosofía.La evolución y el diseño en laLa evolución y el diseño en laLa evolución y el diseño en laLa evolución y el diseño en laLa evolución y el diseño en la

educación norteamericanaeducación norteamericanaeducación norteamericanaeducación norteamericanaeducación norteamericana

Walter Redmond

La enseñanza de la evoluciónEn el “Monkey Trial” (juicio de los monos) de 1925 en EEUU, el célebre abogado Clarence

Darrow no logró que se absolviera a John Stokes, joven maestro acusado de enseñar en

su clase de biología que los hombres han descendido de los monos. Ahora la evolución

se enseña comúnmente en los colegios del estado, pero los desafíos al darwinismo no

han disminuído y se acaba de celebrar un segundo “Monkey Trial”. En estos debates la

palabra “filosofía” casi nunca se oye, pero veremos que la perspectiva filosófica cam-

biará esencialmente el tenor de la discusión.

En veinte estados se han propuesto leyes recientemente por iniciativa de grupos

religiosos, que limitarían la enseñanza del darwinismo, exigiendo que la teoría se

discuta críticamente o que se presenten teorías alternativas. Antes, en 1968 y en

1987, la corte suprema de los EEUU había abrogado las leyes estatales que requerían

la enseñanza del “creacionismo”, pero en una opinión disidente el juez Antonin Scalia

Jedenfalls bin ich überzeugt

daß [Gott] nicht würfelt

Albert Einstein

Neque enim dubitabam

—qualecumque esset quod faterentur—

pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem

debere puniri

Plinio el joven1

1 Einstein: “En todo caso estoy convencido de que [Dios] no juega a los dados”, Carta a MaxBorn, 4 de diciembre de 1926, Einstein und Born/ Briefwechsel, 1969, p. 130. Plinio,gobernador de Bitinia: “Pues yo en absoluto dudaba —sean cuales fueran sus creencias[de los cristianos]—, que había que castigar su terquedad e inflexible obstinación”, cartaal emperador Trajano, hacia 112.

182

dijo que los cristianos fundamentalistas tenían el derecho de escuchar la evidencia en

contra de la evolución. Ahora grupos teístas insisten en que se permita “enseñar la

controversia” (explicar las dos posturas), y sobre todo exponer el “diseño inteligen-

te”. La Asociación Internacional de Escuelas Cristianas (que representa más de 800

colegios) entabló una demanda contra el Sistema de las Universidades de California

por desconocer sus cursos de ciencia donde se critica la teoría de la evolución.2

Los que quieren excluir toda mención de Dios en la clase de biología niegan que

exista una controversia y condenan el diseño inteligente sin más como una treta para

no mencionar el “creacionismo”. Trae a la memoria la vieja controversia en la iglesia

católica sobre “el error no tiene derechos”. Los defensores del diseño contestan que

ni siquiera usan la palabra “Dios”; sólo dicen que los mecanismos complejos de la

naturaleza “parecen ser diseñados porque lo son.”

En el segundo “Monkey Trial”, un grupo representado por dos poderosas organiza-

ciones legales demandó al comité educativo de un pueblo pequeño que permitió que

se leyese en la clase una breve declaración que menciona el diseño inteligente. El

equipo demandante pretende probar que “el diseño inteligente no es ciencia porque

no sigue las reglas básicas de la ciencia, no está basada en las explicaciones naturales,

no es comprobable”.3

La población estadounidense parece dudar siempre más de la evolución. Según

una encuesta reciente, el 54% no cree que los hombres se hayan desarrollado de espe-

cies anteriores— en 1994 esta cifra fue el 45%. Además, el 64% opina que Dios crea el

hombre “directamente”.4 Según otro estudio el 42% piensa que los seres vivientes

siempre han tenido su forma actual y el 48% que los hombres han evolucionado; de

éstos el 18% afirma que la evolución ha sido dirigida por un ser supremo. El 38% prefie-

re que el creacionismo reemplace al evolucionismo en la clase, y el 64% no se opone a

que se presenten los dos puntos de vista.5

Hay que juzgar estas controversias, con sus estadísticas, en el marco de la actual

guerra cultural, en la que la gente tradicional siente que su concepción de la vida, de

la familia y de las normas de conducta es despreciada siempre más abiertamente por

las fuerzas “liberales” del país y suprimida cada vez más por las nuevas legislaciones

promovidas por estas fuerzas.

Los contrincantesHay varias posturas o racimos de posturas en el debate. Llamamos “evolucionistas” a

los que aceptan la evolución como es definida por la investigación científica actual

2 Austin American Statesman, 28 de agosto de 2005, p. A1.3 Ver The New York Times, 26 de septiembe de 2005. El pueblo es Dover en el estado de

Pensilvania; las organizaciones son la America Civil Liberties Union (de Pensilvania) yAmericans United for Separation of Church and State. El proceso comenzó el 27 de sep-tiembre de 2005 en la corte federal de Harrisburg.

4 Encuesta Harris, 7 de julio de 2005.5 Pew Forum on Religion and Public Life y el Pew Research Center for the People and the

Press, 7-17 de julio de 2005 (margen de error 2.5%); New York Times reportado en elAustin American Satesman, 31 de agosto de 2005, p. A11.

183

(junto con sus desacuerdos internos). Consideran que las dos leyes de la evolucíon, el

origen de las mutaciones y la selección natural (con la deriva genética, la selección

sexual, etc.), explican el derrotero de los organismos vivientes. Sin embargo, no se

trata de una lucha entre la ciencia y la religión porque mucha gente religiosa es

evolucionista (y muchos científicos son religiosos).

“Naturalista” es una explicación (científica, filosófica...) sin Dios; “teísta” la que

acarrea la noción tradicional de Dios. La expresión “método científico” puede despis-

tar si se entiende como si las ciencias naturales representaran el único tipo de argu-

mentación válida, pues los varios procedimientos de la filosofía, por ejemplo, tam-

bién son racionales.

Los “diseñistas” (valga la expresión) aceptan la evolución en algún sentido, pero

divisan un “diseño inteligente” en el proceso. Algunos diseñistas niegan que la teoría

de la evolución pueda explicar toda la complejidad de la naturaleza, específicamente,

la súbita aparición de nuevas especies (por ejemplo, la explosión de formas de vida en

el período Cambriano) sin la intervención de una inteligencia. Otros diseñistas admi-

ten la posibilidad de que las leyes de la evolución den cuenta del desarrollo de la vida,

pero dicen que hay que suponer una inteligencia detrás de estas leyes. Los evolucionistas

naturalistas niegan que el proceso evolutivo sea “dirigido”, y los diseñistas niegan

esta suposición.

Seguimos aquí la concepción tradicional de “ciencia” (a veces llamada “naturalismo

metodológico”): la búsqueda de explicaciones de los fenómenos naturales: explica-

ciones que son naturales (abarcadas por la naturaleza) y falsables por más experi-

mentación u observación. Los evolucionistas que hacen caso omiso del papel de una

inteligencia en el proceso evolutivo consideran que tal papel, por definición, no pue-

de comprobarse ni falsarse “en el laboratorio”. No es naturalmente falsable, dicen,

porque no puede haber evidencia en contra. Esta tesis hace pensar en el célebre

artículo del filósofo británico Antony Flew, reimpreso una y otra vez en los textos

universitarios de introduccion a la filosofía y sobre todo de filosofía de la religión:

Flew sostuvo que la palabra “Dios” carece de sentido porque no podría haber eviden-

cia contra su existencia.6

Entendemos “fe religiosa” en el sentido de Santo Tomás de Aquino como acepta-

ción de proposiciones religiosas que no son apoyadas por la evidencia natural.7 Toma-

remos “filosofía de la religión” (o “teología filosófica”, “teología natural”...) como

una reflexión racional sobre proposiciones religiosas aceptadas en base a la razón, no

por la fe religiosa. “Religión” es un término ambiguo; para el creyente —que no es

fideísta (“sola fides”)— incluye la razón.

6 “Theology and Falsification”, New Essays in Philosophical Theology, ed. Flew y A. MacIntyre,1955. Su tesis fue contestada por R. M. Hare, B. Mitchell y otros (University).

7 Véase Redmond: “A Logic on Religious Faith and Development,” The Rationality of Theism,ed. A. G. de la Sienra, (Poznan Studies for the Philosophy of the Sciences and of theHu•man•i•ties, Leszek Nowak) Am•sterdam: Rodolpi), pp. 35-59, 2000. “Eine Logik derreligiösen Hoffnung,” Theologie und Glaube (Pa•der•born, Alemania), n. 4, 1992. “A Logicof Faith,” International Journal for the Philosophy of Religion, n. 27, 1990.

184

No intención sino casualidadAlguna vez en la historia de la filosofía los argumentos teleológicos de la existencia de

Dios (o los argumentos “del diseño”) gozaron de mucho prestigio. Se percibía

“teleología” (de “telos” en griego: fin, propósito) en el funcionamiento de la natura-

leza: dirección, intención, orden, logos. A primera vista el razonamiento parece obvio

(ni siquiera Hume lo despreció enteramente). William Paley, por ejemplo, explicó que

cuando vemos un reloj no podemos sino suponer un relojero; asimismo, cuando consi-

deramos los fenómenos de la naturaleza (como el ojo) —por lo demás mucho más

complejos—, debemos reconocer una inteligencia detrás de ellos.8

Todo cambió después de la publicación del libro de Darwin, Del origen de las

especies (1859), y sobre todo después de los avances en la genética. Los filósofos de la

religión callaban la argumentación teleológica casi por completo. Es fácil ver por qué.

La selección natural presupone la mutación: la aparición de ciertos organismos fuera

de lo común. Un número reducido de estos mutantes tendrá una ventaja en la lucha

por la existencia y junto con otros cambios se irá formando una nueva especie. La

mutación ocurre cuando, en el gameto del organismo, se altera el ADN que lleva su

código genético. Ahora bien, el punto decisivo es que la mutación se debe al azar. La

alteración de una molécula de ADN se debe a los efectos de la radiación, de los “erro-

res” de replicación, de influjos químicos, etc. Pero todas estas causas son fortuitas—

ocurren “sin pensar”.

Tal aleatoriedad parece cortar de tajo el corazón de los argumentos basados en el

diseño. Por ejemplo, Santo Tomás dice en su argumento teleológico, la quinta de las

“cinco vías” (maneras de mostrar la existencia de Dios):

los cuerpos naturales funcionan por algún fin.

Es claro porque siempre o usualmente funcionan de la misma manera

para conseguir lo que les es más ventajoso.

Es evidente, pues, que llegan a su fin

no por casualidad sino por intención.9

Pero la ciencia parece decir: no es por intención sino por casualidad que las cosas

consiguen “lo que les es más ventajoso”.

La duda de DarwinPero las cosas se están cambiando en la filosofía. Hasta Flew admite ahora que algún

tipo de inteligencia o primera causa tuvo que haber creado el universo, de manera que

parece aceptar la validez de algún razonamiento teleológico.10 Los argumentos del

8 Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity collected fromthe Appearances of Nature, 1802.

9 “...corpora naturalia operantur propter finem. Quod apparet ex hoc quod semper autfrequentius eodem modo operantur ut consequantur id quod est optimum. Unde patetquod non a casu sed ex intentione perveniunt ad finem.” Suma teológica, 1:2:3.

10 Citado por la Associated Press, 9 de diciembre de 2005.

185

diseño han resurgido, y con creces. El filósofo George N. Schlesinger se queja de las

“calumnias” que han sufrido los argumentos teleológicos después de Darwin— y para

su vergüenza, inclusive por parte de los pensadores religiosos.11 El y otros filósofos

proponen nuevos argumentos que son inmunes a la evolución o la suponen, o incluso la

apoyan.12

Un ejemplo es el filósofo Paul Davies. El universo, dice, es un “put-up job” (pro-

yectado de antemano), y concluye

muchas de las estructuras físicas importantes del universo, incluyendo los

organismos vivientes, dependen decisivamente de la forma exacta de las

leyes de la física. Si el universo hubiera sido creado provisto de leyes ligera-

mente distintas, no sólo nosotros (ni cualquier otra gente) no estaríamos

para presenciarlo, sino también es dudoso que hubieran siquiera cuales-

quier estructuras complejas.13

Se notará que ésta no es una teoría “intervencionista”, pues no implica que Dios

interfiera la marcha de la legalidad física.

Algunos incorporan la compleja teoría de la probabilidad en su argumentación.

Schlesinger muestra por qué, dada la existencia del universo, la probabilidad de la

explicación naturalista del universo y de su desenvolvimiento es menor que la de la

explicación teísta. Al filósofo Alvin Plantinga le parece irracional aceptar las explica-

ciones naturalistas de la evolución porque no pueden explicar cómo solemos pensar

correctamente en primer lugar. W. V. O. Quine y K. Popper creen que el hecho de

haber salido ilesos en la lucha por la existencia asegura que aciertan nuestras ideas

sobre el mundo, pero Darwin no estaría de acuerdo:

En mi caso, siempre la horrible duda surge de si las convicciones de la men-

te del hombre, desarrollada de la mente de los animales inferiores, sean de

valor o confiables en absoluto. ¿Confiaría alguien en las convicciones de la

mente de un mono, si es que hay convicciones en semejante mente?14

11 New Perspectives on Old-time Religion, Oxford, 1988 (praesertim pp. 124-148; alia argu-menta 124-38, 141-4, 147-8), in Philosophy of Religion/ The Big Questions, pp. 117-8, 124.

12 Véase Redmond, “Casu an consulto? Evolutio atque epistemologia in recenti philosophiareligionis tractata”, en Sensus communis, tomo 4 (2003), número 4 (septiembre-octubre),pp. 375-398 (también: http://www.enricomariaradaelli.it/aureadomus/thesaurus/thesaurus_indice.html).

13 “The upshot of these studies seems to be that many of the important physical structures inthe universe, including living organisms, depend crucially on the exact form of the laws ofphysics. Had the universe been created with slightly different laws, not only would we (oranybody else) not be here to see it, but it is doubtful if there would be any complexstructures at all.” Superforce, Nueva York, 1984, p. 243.

14 “With me the horrid doubt always arises whether the convictions of man’s mind, which hasbeen developed from the mind of the lower animals, are of any value or at all trustworthy.Would any one trust in the convictions of a monkey’s mind, if there are any convictions insuch a mind?” Carta a W. Graham, 3 de julio de 1881, The Life and Letters of CharlesDarwin, ed. F. Darwin, (Londres, 1887), 1:315-316. Popper: Objective Knowledge, AnEvolutionary Approach (Oxford, 1972), p. 261; Quine: “Natural Kinds”, Ontological Relativityand Other Essays (Nueva York, 1969), p. 126.

186

Plantiga concluye, después de una minuciosa argumentación, que

la epistemología naturalista florece mejor en el jardín de la metafísica

sobrenaturalista. La epistemología naturalista, cuando se junta con la me-

tafísica naturalista, conduce por vía de la evolución al escepticismo o a la

violación de los cánones de la racionalidad; no es así, sin embargo, cuando

se junta con el teísmo. El epistemólogo naturalista, pues, debe preferir el

teísmo a la metafísica naturalista.15

Por intenciónLa doctrina del origen de las mutaciones parece bien establecida; ¿sigue siendo váli-

da, pues, la intuición de un Santo Tomás o un de Paley? Veamos. Demos un paso atrás

y enfoquemos todas las leyes físicas— no sólo las de la evolución (mutación y selección

natural) sino también, digamos, “la ley del viento” (las moléculas del aire se despla-

zan de un área de más presión a una de presión más baja). Como leyes de la naturale-

za, no hay ninguna diferencia entre el soplo del viento y la alteración de una molécula

de ADN. La alteración misma sigue las leyes físicas, y cualquier aleatoriedad estaría ya

abarcada por ellas.

En sus “cinco vías” Santo Tomás quiere mostrar que ciertos aspectos de la natura-

leza que no dan cuenta de su propia existencia apuntan más allá de sí mismos. La

existencia de la legalidad física sugiere un entendimiento (así como el proceso natural

supone una causa que haga que el proceso sea y siga siendo y la contingencia y el valor

indican alguna fuente del ser y del valer).

Los que alegan que tal razonamiento no vale “por ser errónea la ciencia de Santo

Tomas” no comprenden lo esencial: su razonamiento no es científico sino filosófico, y

su racionamiento filosófico tiene que ver más con el ser que con el ser-así. El historia-

dor S. Tugwell recalca que para Santo Tomás

no es realmente la complejidad e ingeniosidad maravillosas de las cosas lo

que pone nuestra mente sobre aviso en cuanto a la realidad de Dios, sino las

implicaciones metafísicas de unas observaciones muy sencillas, a partir del

hecho primario de estar ellas ahí en primer lugar.16

15 “Once again, therefore, we see that naturalistic epistemology flourishes best in the gardenof supernaturalistic metaphyics. Naturalistic epistemology conjoined with naturalisticmetaphysics leads via evolution to skepticism or to violation of canons of rationality;conjoined with theism it does not. The naturalistic epistemologist should therefore prefertheism to metaphysical naturalism.” Warrant and Proper Function (Oxford University Press,1993), p. 237; en Philosophy of Religion/ The Big Questions, p. 138.

16 “For Thomas, it is not really the marvelous complexity and ingenuity of things that alertsthe mind to the reality of God, it is rather the metaphysical implications of very simpleobservations about things, beginning with the primary fact of their being there at all.”Albert and Thomas/ Selected Writings, editado, traducido e introducido por Simon Tugwell,O.P (Paulist Press, Nueva York, 1988), p. 213. Este vínculo con la existencia indica que nose trata del ontologismo.

187

Desde esta perspectiva la acción del viento es tan enigmática metafísicamente

como la evolución del cerebro humano. Lo importante es que la apelación a la evolu-

ción no le ayuda a quien pretenda refutar la argumentación teleológica de Santo To-

más; le sería más útil buscar razones explícitamente filosóficas.

Filosofía y diseñoLa confusión más grande —y la sorpresa— en el complejo debate actual sobre la ense-

ñanza de la evolución es que los rivales —tanto diseñistas como antidiseñistas— no

hablan de “filosofía” sino sólo de “ciencia” y “religión”.17 Sin embargo, la argumenta-

ción es esencialmente filosófica. Es cierto que el diseñista hace “ciencia” cuando

intenta mostrar que ciertos mecanismos específicos no explican algún efecto físico

concreto,18 pero hace filosofía cuando va más allá —se notará, a propósito, que esta

última oración misma pertenece a la filosofía— a la filosofía de la ciencia.

La naturaleza evidentemente funciona en base a un “diseño” en el sentido de

“legalidad física”, y tal diseño es lo que la ciencia quiere explicar. Pero la ciencia, por

sí sola, no puede afirmar la existencia de un Diseñador. La ciencia como ciencia no va

más allá de la naturaleza. Por otro lado, la fe religiosa, por definición, no puede

“probar” racionalmente la existencia de un Diseñador. La fe como tal no se apoya en

argumentos subordinados a la razón ni ex oficio pretende explicar los procesos físicos.

Por lo tanto, si la argumentación racional coincide con de el método científico y

si la religión queda más allá de la razón, existe un golfo infranqueable en la discu-

sión: la razón científica por un lado y la fe religiosa por el otro— dos “magisterios que

no se tocan”,

buques que se cruzan en la noche,...

una mirada, una voz;

entonces la oscuridad, un silencio”. 19

Pero la filosofía cruza el golfo. La filosofía de la religión, en efecto, media entre la

ciencia y la fe, porque puede hablar racionalmente de un Diseñador. La filosofía de la

religión no es ciencia porque su metodología no está abarcada por la naturaleza. El

equipo legal citado arriba tiene razón: la defensa del diseño inteligente que va más

allá de la naturaleza “no es ciencia porque no sigue las reglas básicas de la ciencia, no

está basada en las explicaciones naturales, no es comprobable” (“en el laboratorio”)—

esta proposición misma no es “científica”, sino que pertenece a la filosofía de la

17 Es significativo que en el segundo “Monkey Trial” uno de los primeros testigos que el equipolegal antidiseñista llamó a la tribuna fue un filósofo (R. Pennock, de la Universidad Estatalde Michigan).

18 Sería un ejemplo de la falsación científica: si una hipótesis debe conducir a algún resultadopero éste no se verifica, hay que descartar la hipótesis [[p...q]&~q]...~p).

19 S. J. Gould: “nonoverlapping magisteria” o “noma” (ver G. Johnson, The New York Times,27 de septiembre de 2005, p. D2); H. W. Longfellow, Tales of the Wayside Inn, 3.

188

ciencia. Es inútil, pues, usar tal restricción metodológica como argumento contra la

afirmación de una inteligencia, porque la afirmación depende de argumentos raciona-

les no “científicos” sino filosóficos.

Y no obstante, la filosofía de la religión coincide con la ciencia porque la filosofía

de la religión sólo procede en base a la razón. Esta es la razón por la cual la filosofía de

la religión no es fe religiosa: porque sólo procede en base a la razón. Pero se parece a

la fe religiosa porque su alcance se extiende más allá de la naturaleza física (como

también la epistemología, metafísica, ética, estética...).

Este punto —el lugar de la filosofia en la discusión política— parece básicamente

sencillo, y se esperaría que fuera admitido fácilmente por todos— sea cual fuere su

posición en torno a estos argumentos filosóficos. ¿Por qué, pues, los evolucionistas

que quieren excluir toda mención de Dios en la clase de biología rehuyen la “filoso-

fía”? Es claro que la clase de biología no debe convertirse en una clase de filosofía.

¿Pero hay que prohibir a los maestros observar que efectivamente existe hoy en día

una “controversia” —pero filosófica— sobre estas cuestiones?

En todo caso, la inclusión de la filosofia sería la base —la única tal vez— de una

solución práctica al problema político.

189

El cuadrado escolástico de oposición deEl cuadrado escolástico de oposición deEl cuadrado escolástico de oposición deEl cuadrado escolástico de oposición deEl cuadrado escolástico de oposición dela cuantificación y la modalidadla cuantificación y la modalidadla cuantificación y la modalidadla cuantificación y la modalidadla cuantificación y la modalidad

Juan Manuel Campos Benítez

1. IntroducciónPresentamos el cuadrado de oposición de la modalidad y la cuantificación que se

encuentra en autores medievales. Nuestro objetivo es mostrar una doctrina lógica

compleja de tal manera que sea accesible a cualquiera que esté familiarizado con las

oraciones categóricas del cuadrado de oposición “tradicional”. Los estudiantes que

conozcan estas doctrinas podrán entender esta teoría medieval que involucra las no-

ciones modales.

2. ElementosComencemos pues con los elementos más básicos:

Hay oraciones que involucran cuantificadores, por ejemplo:

“todo hombre es marsupial”

donde la palabra “todo” se aplica a la palabra “hombre”. Por supuesto que no se

trata solo de palabras pues de hecho no estamos hablando de palabras sino de aquello

a lo que las palabras se refieren. Así en nuestra oración “todo hombre es marsupial”

queremos decir que toda aquella cosa que es hombre es también marsupial. Y lo es de

cierta manera. Para ilustrar esto pongamos otro ejemplo con una oración de la misma

forma

“todo hombre es calvo”

por supuesto que no todo hombre es calvo, pues la mayoría no lo son, así que

nuestra oración es falsa. Pero ocurre que algunos hombres sí son calvos pero no ocurre

que algunos hombres sean marsupiales, así que hay una diferencia entre ser calvo y

ser marsupial cuando se predica de los hombres. En el primer caso tenemos una ora-

ción falsa que no puede ser verdadera, ni siquiera de algunos, pues si cambiamos el

cuantificador “todo” por “el cuantificador “algún” como en la siguiente oración

“algún hombre es marsupial”

190

tenemos todavía una oración falsa, pero no ocurre lo mismo cuando hacemos la

misma operación con la oración que dice que todo hombre es calvo pues al decir que

“algún hombre es calvo”

tenemos una oración verdadera pues de hecho algunos hombres son calvos. La

diferencia consiste en que hay algunos predicados que no pueden predicarse del hom-

bre, cualquiera que sea éste, como el ser marsupial, pero hay algunos que sí pueden

predicarse de algunos, como el ser calvo precisamente. De la misma manera tenemos

predicados que tienen que predicarse del hombre, como cuando decimos que

“todo hombre es animal”

no podemos afirmar que algún hombre no lo sea, a diferencia de nuestro anterior

ejemplo de los hombres calvos. Cuando un predicado tiene que predicarse de todos

tenemos un predicado necesario y cuando tenemos un predicado que se predica de

algunos, pero no todos, tenemos un predicado contingente, como cuando decimos que

algún hombre es calvo.

3. Los elementos modalesTenemos pues los modos en que una oración es verdadera o falsa. Los modos que hemos

vistos son dos: necesario y contingente. Hay otros dos: posible e imposible. Los medieva-

les trataban los cuatro, pero nosotros en nuestra exposición trataremos solamente dos.

De hecho son los modos considerados básicos pues el modo imposible puede definirse

como la negación de la posibilidad y la contingencia puede definirse como una doble

posibilidad, pues si bien en nuestro ejemplo la oración “algún hombre es calvo” es una

oración verdadera, también la oración “algún hombre no es calvo” lo es. La contingencia

puede definirse como la doble posibilidad, a saber, la de que algún hombre sea y la de que

algún (otro) no lo sea. Ahora bien, los modos pueden predicarse de dos maneras, pueden

aparecer en la oración de dos maneras: dentro y fuera de ella. Si usamos los símbolos

usuales tenemos que la oración “todo hombre es animal” puede simbolizarse así:

(x)[Hx Ax]

y cuando el modo, digamos necesario (simbolizado por “⎪”) se coloca fuera de la

oración tenemos

⎪ (x)[Hx Ax]

que se lee: “es necesario que todo hombre sea animal”, y se dice que la necesi-

dad es de dicto, pues el modo califica, se toma como predicado de toda la oración.

Pero cuando el modo se coloca dentro de la oración, como cuando decimos “todo

hombre es necesariamente animal”, tenemos la llamada necesidad de re, que pues-

ta en símbolos queda así

191

(x)[Hx Ax]

tenemos pues dos tipos de modalidad: de dicto y de re. Los modos que vamos a

considerar son los modos necesario y posible, este último lo vamos a simbolizar con

“ ”, y vamos a tratar solamente la modalidad de re, así que un ejemplo será

(x)[Hx Ax]

que se lee:

“todo hombre posiblemente es animal”

4. El cuadrado de oposición para la cuantificaciónPodemos ordenar un cuadrado tradicional de oposición, sin que de momento conside-

remos los modos, y recordando las letras usuales para el mismo:

Tipo de oración ejemplo en símbolos

A: universal afirmativa: “todo hombre es animal” (x)[Hx Ax]

E: universal negativa: “ningún hombre es animal” (x)[Hx ~Ax]

I: particular afirmativa: “algún hombre es animal” (∃x)[Hx & Ax]

O: particular negativa: “algún hombre no es animal” (∃x)[Hx & ~Ax]

El cuadrado queda entonces así:

A E

(x)[Hx Ax] x)[Hx ~Ax]

I O

(∃x)[Hx & Ax] (∃x)[Hx & ~Ax]

Este cuadrado tiene que ver con la cuantificación, y tenemos aquí dos cuantifica-

dores: “todo” y “algún”, llamados cuantificadores “universal” y “particular o

existencial”, y les corresponden la letra A e I respectivamente. Y cuando les coloca-

mos una negación después tenemos los cuantificadores “universal negativo” y “parti-

cular negativo”, con las letras E y O respectivamente. Simplificando un poco, y consi-

derando solamente los cuantificadores sin que nos importe de momento la oración

donde aparecen podemos formar este cuadro:

192

Todo Todo... no (ninguno)

Alguno Alguno... no

Vamos a omitir una cosa: un cuantificador tiene su equivalente con la ayuda de la

negación, por eso: si niego el particular (no existe alguno que...) obtengo su equiva-

lente: ninguno (todo... no). Si niego que algo sea azul, esto equivale a que nada es

azul, o bien, todo no es azul. Por eso es posible complicar un poco el cuadrado colo-

cando el equivalente de cada expresión teniendo así dos expresiones en cada esquina.

5. El cuadrado de oposición para la modalidadAhora bien, lo mismo podemos hacer con los modos “necesario” y “posible”, donde

toman exactamente el mismo lugar que los cuantificadores universal y particular.

Formaremos un cuadro solamente con los modos, sin que nos importe de momento la

oración que califican ni que ésta sea de re o de dicto.

Necesario Necesario... no (imposible)

Posible Posible... no

Este cuadrado de oposición modal tiene las mismas relaciones que el cuadrado de

oposición tradicional, a saber: relaciones entre oraciones contrarias, subcontrarias,

subalternas y contradictorias. De hecho el percatarse de esta semejanza ha dado pie

al desarrollo de las llamadas lógicas “modales”, en dos sentidos de la palabra. El

primero que podemos llamar sentido restringido abarca los modos “necesario” y “po-

sible”, llamadas también modalidades “aléticas” o modos de verdad y que es el que

expresamos en el cuadrado anterior; el segundo lo podemos llamar sentido “amplio” y

abarca, además de las nociones anteriores, otras nociones como las temporales (“siem-

pre”, “a veces”), epistémicas (“saber”, “creer”), deónticas (“obligación”, “permi-

sión”). Fueron estudiadas por los medievales, y en ellas también rigen las relaciones

usuales, con algunas restricciones que por el momento no vienen al caso. Así que

podemos considerar las letras A, E, I y O de manera muy abstracta, de tal manera que

puedan ejemplificarse con cualquiera de estos modos, incluyendo la cuantificación

ordinaria, a la que estamos acostumbrados en nuestros cursos de lógica elemental. De

hecho estas lógicas modales se consideran “extensiones” de la lógica elemental debi-

do precisamente a estas semejanzas.

193

Omitimos también las equivalencias entre los modos aunque podrían colocarse tam-

bién en cada esquina. Aunque a veces convendrá usar expresiones alternativas, por

ejemplo “Es necesario que no...” suena mejor’“es imposible”, corresponden al lugar E.

6. La modalidad y la cuantificación combinadasPodemos combinar la modalidad y la cuantificación, es decir, los operadores modales

y los cuantificadores. Pero recordemos que podemos tomar la noción de “cantidad” en

un sentido muy abstracto que puede interpretarse de varias maneras, entre ellas como

cuantificación y modalidad. Puede parecer muy raro este uso de “cantidad” pero no lo

es en la tradición filosófica. Ya los medievales usaban “universal” para el modo “nece-

sario” y “particular” para el modo “posible” y en nuestros días es frecuente escuchar

que una verdad necesaria es aquella que es verdadera “en todo mundo posible” y una

verdad posible es aquella que es verdadera “en algún un mundo posible”, siguiendo

una intuición de Leibniz. Esto ha conducido a Saúl Kripke y otros a la llamada

“cuantificación sobre mundos posibles”, donde la relación entre la cantidad y los

modos es evidente.

Pasemos pues a combinar la cuantificación y la modalidad. Recordemos que la

distinción entre oraciones modales de dicto y de re está basada en la posición del

modo; cuando califica a toda la oración tenemos la primera y cuando está dentro de la

oración la segunda.

Vamos a considerar solamente la modalidad de re. Vamos, también, a adoptar esta

convención: usaremos dos letras para indicar una oración modal, la primera letra

indica el cuantificador (de toda la oración) y la segunda el modo de la oración modal

dividida (que es otro nombre para la modal de re). Las letras serán las letras del

cuadrado de oposición: A, E, I y O, pero combinadas, es decir, tendremos dos letras

juntas, por ejemplo:

AI: donde el cuantificador es universal y el modo particular, esto es, posible. Por

ejemplo “todo hombre posiblemente es animal”.

Si alteramos esta convención, colocamos primero el modo y luego la oración ten-

dríamos la modalidad de dicto o compuesta (y la oración se leería “es necesario que

algún hombre sea animal”) pero, como hemos dicho, no la trataremos aquí.

7. Las oraciones combinadas y dos cuadradosComencemos con una oración con el sujeto “hombre” y el predicado “disputa” y com-

binemos cuantificación y modalidad usando nuestras letras: si el cuantificador es uni-

versal afirmativo y el modo es necesario, tenemos una oración AA. Ensayemos las

posibles combinaciones, comenzando con las universales por el cuantificador:

AA: “todo hombre necesariamente disputa”

AE: “todo hombre imposiblemente disputa”

AI: “todo hombre posiblemente disputa”

AO: “todo hombre posiblemente no disputa”

Que podemos ordenar en el siguiente cuadro

194

AA AE

AI AO

Donde notamos las relaciones usuales del cuadrado de oposición . Mostraremos

solo un caso, las contrarias. Dos oraciones son contrarias cuando no pueden ser am-

bas verdaderas pero sí pueden ser ambas falsas. Y esto se cumple pues oraciones

como “todo hombre necesariamente discute” y “todo hombre imposiblemente discu-

te” (esto es, “ningún hombre posiblemente discute”, que es su equivalente) pueden

ser ambas falsas.

Y ahora con las particulares por el cuantificador

IA: “algún hombre necesariamente discute”

IE: “algún hombre imposiblemente discute”

II: “algún hombre posiblemente discute”

IO: “algún hombre posiblemente no discute”

Que expresadas en el cuadrado quedan así

IA IE

II IO

(una breve digresión)Y estas son todas las combinaciones. Pero puede preguntarse el lector por otras posi-

bles, como aquellas combinaciones que comiencen con una oración negativa. Pues, en

efecto, nuestras combinaciones comienzan con las oraciones universales y particulares

afirmativas. Sin embargo, éstas son todas pues el carácter de la negación, que es inter-

no, y la presencia del operador modal también interno, pues se trata de modales de re,

convierten en afirmativas las oraciones. El lector puede, como ejercicio, simbolizar las

oraciones que comiencen con E o con O y aplicar las equivalencias entre los modos.

8. El cuadrado complejo para modalidad y cuantificaciónProcedamos ahora a integrar estos dos cuadros en uno solo, más complejo. La razón es

que las relaciones del cuadrado de oposición se aplican a ambos, combinados. Por

ejemplo consideremos la oración

195

AA,

en el primer cuadro. Sabemos que una oración universal implica a la particular;

pero la primera oración del segundo cuadro es

II

ambos, el modo y el cuantificador particulares, así que está implicada por la

primera.

Y la oración

AI

Implica a la oración

II

Pero esta vez solamente respecto al cuantificador, no al modo, pues ambos son

“particulares”, es decir, posibles. Por eso las relaciones han de atender ya sea al

cuantificador, ya sea al modo, o a ambos. Todo eso se expresa en el siguiente cuadro:

AA AE

AI AO

IA IE

II IO

Recordemos las contrarias: A/E, subcontrarias I/O, contradictorias A/O, E/I, sub-

alternas A/I, E/O. En base a ello podemos establecer las relaciones en el cuadrado de

arriba. Así que procedamos a ejemplificarlo con nuestras oraciones simbolizadas:

(x)[Hx ⎪Dx] (x)[Hx ~ Dx]

(x)[Hx Dx] (x)[Hx ~Dx]

(∃x)[Hx & ⎪Dx] (∃x)[Hx & ~ Dx]

(∃x)[Hx & Dx] (∃x)[Hx & ~Dx]

donde las flechas indican la subalternación y las líneas la relaciones de contrarie-

dad y subcontrariedad. (podrían diferenciarse usando líneas diferentes —buena tarea

para el diestro en el ordenador!).

Otro paso que podríamos dar sería la traducción de los símbolos al español.

Ofreceré solo algunos, los demás constituyen un ejercicio para el lector:

AO:“todo hombre posiblemente no disputa”

IA: “algún hombre necesariamente disputa”

IE: “algún hombre imposiblemente disputa”, equivalente a

“algún hombre necesariamente no disputa”

196

AI: “todo hombre posiblemente disputa”

Y este es el cuadrado modal de cuantificación de los escolásticos.

9. Fuentes y bibliografíaEl lector puede encontrar los cuadrados sencillos para la cuantificación y la modalidad

en Pedro Hispano, Tractatus, en el Tratado 1. Hay traducción española de Mauricio

Beuchot, Tractatus, llamados después Summule logicales (México: UNAM, 1986). En

William de Sherwood, Introductiones in logicam puede encontrar una breve pero no

desarrollada combinación de modalidad y cuantificación. Tomás de Aquino es ya ple-

namente consciente del paralelismo entre cuantificación y modalidad, en “Sobre las

proposiciones modales”, en Opúsculos filosóficos selectos, selección y traducción de

M. Beuchot (México: SEP, 1986). Los tres autores son del siglo trece. La doctrina lógica

del cuadrado se encuentra ya en los autores del siglo catorce como lo son Jean Buridan,

Walter Burley, pero nos hemos basado en Alberto de Sajonia, Perutilis logica, en la

edición bilingüe de Ángel Muñoz, Lógica muy útil o utilísima (México: UNAM, 1988). El

cuadrado no aparece aquí, pero lo encontramos ya en dos autores novohispanos: Alonso

de la Veracruz en su “Sobre las oraciones modales” (en Antología de Fray Alonso,

edición de Mauricio Beuchot, traducción del capítulo por Walter Redmond, Morelia:

Universidad Nicolaíta de San Nicolás de Hidalgo, 1988) y Tomás de Mercado, Comenta-

rios sutilísimos a la obra de Pedro Hispano (traducción de M. Beuchot, México: UNAM,

1986). Para un panorama muy completo de la lógica escolástica del siglo dieciséis es

imprescindible el texto de Walter Redmond, La lógica del siglo de oro (Pamplona:

Universidad de Navarra, 2002).

10. Palabras finales: sobre la enseñanza de la lógicaHemos expuesto una teoría lógica escolástica que incluye a medievales y a autores del

siglo del renacimiento, por eso usamos “escolástico” en lugar de “medieval”. Puede

notarse la complejidad de la doctrina pero debemos notar que está expuesta, desde

sus inicios, a jóvenes que comienzan su aprendizaje de la lógica. Nuestra exposición

está dirigida a aquellos que ya han llevado algún curso de lógica, ya sea en el bachille-

rato o en los inicios de alguna carrera. Con todo, nunca ha sido fácil tarea enseñarla,

ya en la edad media los estudiantes se quejaban y hasta componían versos expresando

sus pesares, al estilo goliardo. He tratado de presuponer muy poco, la doctrina de las

oraciones categóricas cuantificadas, y a partir de ahí llegar a la modalidad y la

cuantificación. El aprendizaje de esto ha hacerse con la pluma en mano, escribiendo,

traduciendo, haciendo cuadros de oposición en el papel primero para que pueda pasar

al entendimiento y a la vida cotidiana. No hay otra manera de aprender. El lector y el

estudiante tienen la última palabra, en su aprendizaje, si lo hay, estará la prueba de

que puede aprenderse —y enseñarse— la lógica si se le tiene una poquita de paciencia,

pues, como ya se ha dicho, patentia docet.

197

r e s e ñ a s

Con la publicación de Ser y tiempo en

1927, Martin Heidegger irrumpió en la

escena filosófica y marcó un nuevo hito

de la filosofía del siglo XX. Dicha obra

colocó a su autor como uno de los pensa-

dores más importantes de nuestra época,

y tal vez, de Occidente. Sin embargo, el

éxito de la obra, si es que se puede ha-

blar de ella en ese sentido, no radica

—como señaló Heidegger mismo treinta

años después de su publicación durante

una conversación con el profesor Tezuka

del Japón— en haber continuado deter-

minada manera de pensar filosófico, ni

tampoco en haber hecho algo nuevo. Por

el contrario, en su obra de 1927,

Heidegger intentaba restituir desde su

esencia más original cierta manera de

pensar filosófico conocida desde princi-

pios de siglo como “fenomenología”.

Salvo la dedicatoria en la primera

página del libro y algunas indicaciones en

el texto y otras a pie de página, en dicha

obra no se hacía ninguna referencia de-

terminante al trabajo, método y objeto

de estudio de “la fenomenología”, la

nueva ciencia (en el sentido más amplio

posible de la palabra) creada y desarro-

llada por Edmund Husserl, quien también

fuera mentor del propio Heidegger. En

Xolocotzi Yáñez, Ángel, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo,

Universidad Iberoamericana – Plaza y Valdés, México: 2004, pp. 252.

Ser y tiempo y vida fácticaSer y tiempo y vida fácticaSer y tiempo y vida fácticaSer y tiempo y vida fácticaSer y tiempo y vida fáctica

cambio, en su sentido formal,

“fenomenología” era para Heidegger:

“apofaínestai tà fainómena: hacer ver

desde sí mismo aquello que se muestra, y

hacerlo ver tal como se muestra desde sí

mismo [...] Puesto que fenómeno, en

sentido fenomenológico mienta siempre

y solamente el ser, y ser es siempre el

ser del ente, para la puesta al descubri-

miento del ser se requerirá una adecuada

presentación del ente mismo.” (M.

Heidegger; Ser y tiempo; §7, C.) Con di-

cha definición Heidegger delimitaba el

método (el descubrimiento del fenómeno

en su adecuada presentación) y el conte-

nido de su investigación fenomenológica

(el sentido de ser en general que siempre

es ser del ente).

Si bien se podría describir como

novedosa a la manera de abordar la

pregunta por el sentido de “ser” en

esta obra de Heidegger, dicho cues-

tionamiento —que siempre permaneció

en el centro del pensamiento

heideggeriano— no es una “nueva tesis”

sobre el ser. Ella es, más bien, como

alguna vez mencionó F. Towarnicki, “lo

no dicho de la filosofía o de la metafísi-

ca. Ser y tiempo se presentó como la

preparación de una tarea del pensa-

198

miento aún en reserva en la historia de

la filosofía, y a la cual, ni la filosofía en

tanto que metafísica y mucho menos la

ciencias podrían haber accedido” (F.

Towarnicki; Martin Heidegger, souvenir

et chroniques).

Muchos trabajos se han escrito ya

acerca de Ser y tiempo, no obstante, en

muchas ocasiones, el pensamiento que

ahí se expresa se ha interpretado erró-

neamente o de manera parcial. A pesar

de todo, resultaría poco honesto afirmar

que dichas interpretaciones son entera-

mente responsables de sus faltas o des-

víos. En efecto, además de la dificultad

del tema y tratamiento inherentes a la

obra, las circunstancias en que ella fue

publicada, la dificultad de su lenguaje,

su incompletud, por lo menos en cuanto

“tratado” (en el §8 de la obra,

Heidegger anunciaba que su tratado

abarcaba dos partes, de las cuales sólo

fueron publicadas las dos primeras sec-

ciones de la primera parte, bajo el título

del libro que hoy en día conocemos

como Ser y tiempo) y el hecho de que su

autor no hubiera tenido prácticamente

publicación alguna durante los quince

años previos a la publicación de la obra,

contribuyeron a que, para muchos, el

pensamiento heideggeriano quedara su-

mergido en la más oscura profundidad.

Perdidos en la profundidad

heideggeriana, algunas interpretaciones

han pasado por alto el cuestionamiento

original por el ser y su método puestos a

prueba en Ser y tiempo; y en su lugar se

ha creído encontrar una suerte de

existencialismo, de antropología filosófi-

ca, e incluso de un nuevo tipo de idea-

lismo alemán. En otras ocasiones se ha

pretendido explicar el sentido de la obra

alegando una supuesta dependencia ab-

soluta a la fenomenología de Husserl por

parte del pensamiento heideggeriano o

su indiferente independencia de la

fenomenología husserliana, por último,

no han faltado las interpretaciones que

creen ver en el pensamiento

heideggeriano una mezcla entre la

fenomenología husserliana y la herme-

néutica de Dilthey o hasta una argamasa

entre Husserl y Bergson.

Además, los criterios interpretativos

no han sido siempre los apropiados para

abordar el pensamiento heideggeriano;

la psicología, la historiografía, la

doxografía e incluso la lingüística son

algunos ejemplos. Gracias a este tipo de

aportes a la interpretación del sentido

de Ser y tiempo y su lugar en el camino

de pensamiento de su autor, dicho cami-

no ha sido dividido en etapas, en algu-

nos casos inconexas entre un primer,

segundo y hasta tercer Heidegger, en el

que su magna obra ha sido interpretada

como el resultado de puras circunstan-

cias, como un extravío, como una obra

fallida, y finalmente abandonada o “su-

perada” por su autor.

Debemos decir que el primer mérito

de la reciente publicación del Profesor

Ángel Xolocotzi en torno a dicha proble-

mática consiste en haber renunciado a

este tipo de interpretaciones parciales

del sentido de la obra y su lugar en el

pensamiento heideggeriano. Como él

mismo señala al principio de su trabajo,

en él, no se ha propuesto buscar algo

“novedoso”, algo que no haya sido dicho

en otras interpretaciones, por el contra-

rio, se ha planteado penetrar, precisa-

mente, en terrenos constantemente

transitados y que son un lugar común

desde 1927.

La investigación de Xolocotzi es el

fruto de largos años de trabajo dirigido

por el Dr. Friedrich-Wilhelm von

199

Herrmann —uno de los últimos estudian-

tes de Heidegger y responsable desde un

inicio de la edición de sus obras comple-

tas (Gesamtausgabe) — en la Albert-

Ludwigs-Universität Freiburg, Alemana.

En su investigación, Xolocotzi se enfren-

tó con el problema de cómo debía llevar

a cabo su interpretación del pensamien-

to heideggeriano y con el problema de

en base a qué criterios debería abordar

el texto de Ser y tiempo, para así poder

dilucidar su sentido y su lugar en el ca-

mino de pensamiento de Heidegger. Una

de las primeras observaciones que pode-

mos hacer acerca del trabajo de

Xolocotzi es su insistencia en hablar de

“el camino de pensamiento de

Heidegger”. Pues bien, como es sabido,

el propio lema de la edición de las obras

completas de Heidegger reza: Wege-

nicht Werke” (“caminos-no obras”).

Para Heidegger, la publicación de sus

obras completas debía mostrar los dife-

rentes modos, diferentes caminos, en

que la misma pregunta sobre el ser ha

sido preguntada; ella no debía servir en

el sentido de un compendio enciclopédi-

co de sus distintos trabajos, ni como la

agrupación de sus escritos gracias a una

progresión histórico-temporal de sus

ideas. En pocas palabras, dicha edición

debería fungir como el mapa de los dis-

tintos caminos del pensamiento que co-

bran unidad y sentido bajo dicho

preguntar. Así, de la misma manera en

que un ente, algo particular, sólo puede

ser comprendido por medio del fondo,

del mundo que nos circunda, la meta

global de análisis hermenéutico de

Xolocotzi consiste en comprender el

sentido particular de Ser y tiempo a tra-

vés de un análisis adecuado del sentido

del fondo unificado en el que se plantea

la constante pregunta por el ser. En

efecto, a pesar de que dicho pregunta

estuviera presente desde los primeros

años de su formación, ella no fue el

tema de los primeros trabajos y cursos

de Heidegger, debido a que, para llevar

a cabo el planteamiento de dicho

cuestionamiento original por el ser, fue

necesario un análisis del fondo en donde

él puede ser planteado.

De esta manera, la investigación de

Xolocotzi es guiada no por la búsqueda

de las “influencias” que pudieron deter-

minar el pensamiento de Heidegger, ni

por un supuesto examen de las “tesis

heredas” de la tradición en Heidegger;

en pocas palabras, por una “historia

conceptual” de la génesis de Ser y tiem-

po, por el contrario, el trabajo de

Xolocotzi busca tematizar lo que para

Heidegger fue desde un principio el

tema fundamental de la filosofía, esto

es, la vida fáctica y su acceso, así como

por aquello que para Heidegger contras-

taba precisamente con la posibilidad de

dicho acceso, de manera específica, la

fenomenología desarrollada por Edmund

Husserl (p. 180). En palabras de

Xolocotzi su investigación debía respon-

der a la pregunta “¿En qué sentido pue-

de ser destacada la fenomenología

hermenéutica como acceso a la vida

fáctica?” (ibidem).

Asimismo, el hilo conductor a lo lar-

go de todo el análisis de Xolocotzi es: en

primer lugar, la conexión entre el pre-

guntar expreso por el ser en Ser y tiem-

po en relación a los primeros trabajos,

ensayos filosóficos y primeras lecciones

de Heidegger, publicados en sus obras

completas, es decir, la unidad adecuada

de sentido del camino de pensamiento

heideggeriano más allá de una posible

periodización del mismo, de giros con-

ceptuales o lingüísticos. En segundo lu-

200

gar, el diálogo filosófico con la

fenomenología husserliana, la herme-

néutica de Dilthey y la “Ética” de

Aristóteles. Todo ello servirá a Xolocotzi

para la comprensión del sentido de la

vida fáctica en el pensamiento

heideggeriano, positiva y negativamen-

te, es decir, en lo que ella es y la mane-

ra en que es posible acceder a su

sentido de manera original y aquello que

no es, es decir, en aquello en que la tra-

dición filosófica se ha equivocado y por

lo que ha entorpecido el acceso original

al sentido de dicho fenómeno.

Así, el trabajo de Xolocotzi analiza

el papel fundamental de la fenome-

nología husserliana en los años de for-

mación del joven Heidegger, así como su

crítica a dicha filosofía. Para Xolocotzi,

siguiendo a von Herrmann, el papel de

la fenomenología desarrollada por

Husserl tuvo un lugar crucial en la de-

terminación del camino del pensamiento

heideggeriano a diferencia de lo que en

ocasiones se piensa (Cap. I y II). Tanto la

crítica, como el desarrollo de su propia

metodología, son lo que, a juicio de

Xolocotzi, permiten reconstruir la uni-

dad del sentido de los diferentes análisis

desarrollados durante los años previos a

Ser y tiempo e incluso más allá. A dife-

rencia de lo que se ha llegado a opinar,

Xolocotzi nos muestra que el camino

fenomenológico heideggeriano no co-

mienza en donde terminan los trabajos

de Husserl, más bien, su punto de parti-

da es una crítica radical a los principios

más fundamentales de dicha filosofía.

Siguiendo el análisis de Xolocotzi, de

acuerdo con Heidegger, a pesar de la

innovación husserliana del pensamiento

filosófico, “y después de casi haber ob-

tenido el ser en tanto que éste es dado,

no llega a cuestionar más atrás”

(Heidegger: Seminario de Zähringen), a

los ojos de Heidegger, el sentido global

de la fenomenología husserliana está

determinado por la conciencia y su

modo de acceso particular: la reflexión.

Frente a esta caracterización de la

fenomenología husserliana, Heidegger

desarrolla su propia “idea” de la

fenomenología, que desde sus primeros

trabajos será denominada

“fenomenología hermenéutica”. El pun-

to central de esta crítica es el supuesto

hecho de que para Husserl la reflexión

“es la manera propia como deben ser

tratados los fenómenos” (p. 69).

Por otro lado, para Heidegger, la

reflexión es precisamente el modo de

acceso inadecuado a la vida fáctica,

pues, ella rompe la vivencia; gracias a

ella se practica una modificación de

dicha vida en algo que no lo es más,

esto es, un objeto del conocimiento

(p.81). Desafortunadamente, para

Heidegger, dicho modo de acceso se

fundamenta en la experiencia estética,

tal y como se ha comprendido desde los

griegos hasta la época moderna; expe-

riencia que presenta a la cosa como

algo puesto ahí y no en el sentido signi-

ficativo del mundo entornante, no como

algo presente en persona, en su ser, en

cuanto que-es. Según Heidegger, la re-

flexión y la teorización de la vida son

una designificación de la vida misma y

del entorno, y una deshistorización del

yo fáctico, esto es, de su facticidad, su

que-es.

Así, la fenomenología heideggeriana

tiene como primera meta la presenta-

ción adecuada de la vida fáctica en

cuanto lo que ella es y no en cuanto un

objeto de conocimiento. Para Heidegger,

la vida es accesible hermenéuticamente

y no trascendentalmente. Si Heidegger

201

caracteriza a su fenomenología como

hermenéutica es precisamente porque

su trabajo consiste en la interpretación

del fenómeno donado y no la transfor-

mación constructivo-cognitiva del fenó-

meno (re)presentado en la conciencia.

Sobre esto, Xolocotzi nos hace ver que

el modo de proceder husserliano cobra

un nuevo significado. Si bien es cierto

que los análisis intencionales hechos por

Husserl implicaban la efectividad de la

conciencia, la “intencionalidad” no es

un concepto, ni un modo de análisis que

fuese abandonado absolutamente por

Heidegger. Dentro de esa renovación de

la fenomenología ensayada por él, la

intencionalidad cobra sentido dentro del

análisis de la vida fáctica, la vida es

intencionalmente dirigida hacia el mun-

do entornarte.

De acuerdo con Xolocotzi, la

fenomenología desarrollada por

Heidegger no se caracteriza por un ver

teorizante, sino por un modo más origi-

nario de ver, y en ese sentido, se dirige

hacia lo no dicho, lo encubierto por el

planteamiento husserliano, de tal mane-

ra que Heidegger llegó hablar de la

originariedad de la fenomenología her-

menéutica frente a otros modos de ac-

ceso a la vida fáctica. La hermenéutica

fenomenológica, en cuanto ciencia origi-

naria, es el tratamiento preteórico y la

tematización adecuada de la vida

fáctica y su modos intencionales de es-

tar dirigida hacia dicho mundo

entornante, que resulta inalcanzable

tanto a la tradición filosófica como a las

ciencias particulares y su inherente

objetivación y teorización de la vida

fáctica y el mundo.

Pero, la investigación de Xolocotzi

no hubiera podido reconstruir la unidad

de sentido del camino del pensamiento

heideggeriano, si no se hubiera dado a

la tarea de reconstruir los tres momen-

tos que hacen posible dicha unidad in-

terna de la fenomenología

hermenéutica. Esta organización de la

fenomenología heideggeriana, no sólo

nos ayuda a comprender de mejor ma-

nera el amplio horizonte de investiga-

ciones acerca de la vida fáctica y su

relación con el mundo entornante, sino

que también constituye la

estructuración interna del proyecto

fenomenológico heideggeriano y ella la

que nos permite comprender el lugar

que le corresponde en dicho proyecto a

la obra de 1927.

Al parecer, tal y como es menciona-

do en el curso Los problemas fundamen-

tales de la fenomenología, tres son los

momentos claves de la fenomenología

hermenéutica en cuanto método y en

cuanto ciencia, es decir, en cuanto

tematización explicita y rigurosa de un

fenómeno. El primer momento es la re-

ducción fenomenológica. Aunque el ha-

blar de “reducción” podría incitarnos a

pensar en la epoché cartesino-

husserliana, para Heidegger, ella signifi-

caba no el retroceso al ámbito originario

de la vida y su experiencia más próxima

en y de el mundo, y no el paso a un ám-

bito trascendental en el que aquella

experiencia quedara invalidada.

El segundo momento, la

reconducción, exigía que el fenómeno

originario de la vida fáctica pudiera ser

analizado adecuadamente, es decir,

manteniéndose dentro de la compren-

sión originaria de la vida, haciendo ex-

plícita dicha comprensión desde la vida

misma y sin recurrir a construcciones

teóricas, o a conceptos formalizantes en

donde se expresaría el contenido pero

no el modo fundamental de dicha vida.

202

Es aquí donde conviene definir a los

conceptos filosóficos como “indicaciones

formales”, es decir, conceptos que con-

duzcan a dicha experiencia original de

la vida fáctica y no que la objetivicen o

sólo representen su contenido.

Por último, el tercer momento, la

destrucción, quizá el único del que se

habló explícitamente como tal en Ser y

tiempo, tiene como meta una crítica de

los principios en los que los conceptos

de la tradición se han forjados y han

tratado de dar cuenta de la vida fáctica

y del mundo. Sin embargo, dicha crítica,

podríamos decir, no es algo exterior al

método y a su unidad sistemática, pues,

elle es el cumplimiento de la

fenomenología hermenéutica.

Al parecer, Ser y tiempo condensa a

la fenomenología hermenéutica, pero

también la pone a prueba. En esta obra,

Heidegger irrumpe en el pensamiento de

principios de siglo XX para plantear allí

la pregunta expresa por el sentido del

ser, sin embargo, dicho planteamiento

exige aclarar el ámbito en donde dicha

pregunta es planteada, es decir, la vida

fáctica, que en dicha obra será califica-

da como Dasein. Es así como Xolocotzi

nos hace ver que la temática del Dasein

y de la vida, si no son equivalentes, al

menos sí son la misma, pero cada una

definida a través del contexto de análi-

sis de cada caso; por un lado, la crítica

a la conciencia intencional y el pensa-

miento teorizador moderno, y por otro,

el cuestionamiento adecuado por el ser.

En este sentido, Ser y tiempo, no es una

obra de circunstancia o que desarrolla

una temática provisional que Heidegger

inventó en aquellos meses que se dedicó

a la redacción de su obra en su cabaña.

No obstante, la manera de proceder de

la fenomenología hermenéutica y los

aportes que arroja en la clarificación

del sentido del ser fueron sometidas a la

autocrítica, incluso durante el periodo

de impresión de la obra, y no sólo eso,

al parecer, como señaló el propio

Heidegger (vid. Carta sobre el humanis-

mo), a su juicio, tuvieron que ser elimi-

nados para siempre.

En fin, el trabajo de Xolocotzi, nos

ayuda a comprender que aunque las

conclusiones a las que llegara Heidegger

en los análisis hechos en Ser y tiempo

(la comprensión horizontal trascenden-

tal del sentido del ser, p. 192) resultara

finalmente inadecuada, por otra parte,

resulta necesario señalar que la com-

prensión de la estructura fundamental

del ser del Dasein permanece incluso

después de la llamada inflexión (Kehre)

del pensamiento heideggeriano, y no

sólo eso, sino que, metódicamente, es

esta temática la que permite una unidad

sistemática de la obra del filósofo.

Podemos decir, finalmente, que el

trabajo de Xolocotzi nos presenta una

interpretación original, poco común,

que aclara y echa luz en lo que, para

muchos, es un oscuro camino sin salida.

Heidegger decía que sólo algunos cuan-

tos sabían (podían) dirigirse en los cami-

nos entrecortados del pensamiento del

ser, sólo nos queda mencionar que a

partir de su trabajo podemos decir que

Xolocotzi sabe conducirse entre ellos

con maestría y encontrar el sentido del

andar del filósofo alemán.

Luis Ignacio Rojas G.

203

El presente libro de la doctora Godina

nos ofrece una mirada sugerente sobre

la teoría de género a partir de tres pers-

pectivas: la histórica, la fenomenológica

y la pedagógica. Estas tres aproximacio-

nes, que coinciden con los tres capítulos

del libro, están precedidas por una

cuestión que viene formulada del modo

siguiente: ¿Cómo es posible fundar una

teoría de género desde la experiencia

originaria de lo femenino? ¿Cómo “des-

cender a lo efectivamente vivido” y ob-

tener desde allí una visión unitaria del

fenómeno estudiado sin traicionar la

inmediatez en la que se dona? El modo

de abordar esta cuestión muestra ya el

intento de superar los reduccionismos

que circunscriben lo femenino al plano

biológico, psicológico o sociológico. Ta-

les reduccionismos no han hecho sino

fragmentar el fenómeno estudiado,

cosificarlo, reducir la totalidad de lo

femenino a uno solo de sus aspectos. El

camino elegido por la autora buscará no

sólo confrontarse con aquellos tratados

de género que se quedan en “aspectos

exteriores” de la mujer sino fundamen-

talmente, elaborar una teoría desde el

seno de lo concreto mismo, esto es, des-

de la propia experiencia femenina que

Reseña del libro de Célida GodinaReseña del libro de Célida GodinaReseña del libro de Célida GodinaReseña del libro de Célida GodinaReseña del libro de Célida Godina

comprende a la mujer integralmente.

Para evitar formular una teoría de

género sin presupuestos, es decir, abso-

luta e infalible, la doctora Godina expo-

ne en el primer capitulo, titulado El

género como nueva manera de interpre-

tación y la fenomenología, los distintos

feminismos surgidos en la historia occi-

dental con el fin de dialogar con éstos y

mostrar sus limitaciones y aciertos. De

modo sintético y lúcido, pasa la autora a

exponer las tesis principales del feminis-

mo premoderno, moderno,

decimonónico (movimiento sufragista y

el feminismo socialista), liberal, radical,

el feminismo de la diferencia y las ten-

dencias más recientes del feminismo. En

esta exposición no oculta la autora su

cercanía con aquella tesis según la cual

el feminismo es «sobre todo una expe-

riencia de la vida privada cotidiana que

ingresa posteriormente a lo público» (p.

31), tesis presente en el feminismo radi-

cal (lo personal es político) y en Simone

de Beauvoir; y al mismo tiempo, una

distancia con aquella otra tesis, ligada

al feminismo cultural, según la cual lo

femenino debe definirse de modo a

priori y debe apelar a factores cultura-

les externos.

El cuerpo vívido. Una mirada desde la fenomenología

y la teoría de género, Puebla, BUAP, 2004, páginas 139

204

Esta primera toma de postura sobre

el feminismo coincidirá con aquella teo-

ría de género que se ha venido configu-

rando a partir de la evolución del

movimiento feminista. En efecto, la di-

ferencia entre hombres y mujeres no

puede establecerse unilateralmente, es

decir, desde lo masculino o desde lo fe-

menino. Hablar de la mujer desde un

lenguaje patriarcal o del hombre desde

un lenguaje matriarcal significaría defi-

nirlos externamente o de modo apriori.

La autora ve la necesidad de pensar la

diferencia femenina desde la diferencia,

es decir, desde la propia experiencia:

«Se requiere de un marco de referencia

flexible, adaptable, que parta de la ex-

periencia que las mismas mujeres tene-

mos de la diferencia» (p. 36). En este

sentido, la perspectiva que asume la

teoría de género no puede ser sino his-

tórica. Dice la autora: «La perspectiva

de género permite analizar la mujeres y

los hombres no como seres dados, eter-

nos e inmutables, sino como sujetos his-

tóricos construidos socialmente» (p. 40).

En este sentido se confronta las nocio-

nes de “identidad” y “experiencia”. La

identidad en la medida que afirma al yo

negando al no-yo «ha sido una camisa de

fuerza para el respeto a la diversidad,

en tanto son aceptadas y permitidas

determinadas identidades, prefijadas

por el sistema» (p. 38). Puesto que no

hay una identidad ni esencia comunes,

lo femenino se define como una cons-

trucción social, como resultado de un

entramado significativo sin fundamento

ontológico. Ahora bien, ¿es posible ha-

blar aún de lo femenino si desde el ini-

cio se rechaza el concepto de identidad?

Aquí se plantea una de las dificultades

en la propuesta de la doctora Godina

que retomaremos en seguida.

Antes de plantear explícitamente el

camino seguido por la autora, destaca-

mos su cercanía con las tesis feministas

de Simone de Beauvoir en El segundo

sexo. Esta referencia a la pensadora

francesa nos permitirá comprender la

elección metodológica expuesta por

nuestra autora en el segundo capítulo.

Dice la doctora Godina: «Toda la investi-

gación académica feminista posterior [a

El segundo sexo] ha tomado como punto

de partida este nuevo campo para la

interpretación del problema de la igual-

dad y la equidad entre los géneros» (p.

49). Para Godina el concepto central en

la obra citada es el de situación: todo

ser humano se encuentra singularmente

situado a través del propio cuerpo. A

partir de éste se configura la visión del

mundo tanto del hombre como de la

mujer. «La mujer “ señala Godina” está

en situación por el cuerpo, el cuerpo

posee el lugar de las interpretaciones

culturales (...) es la situación donde se

asume e interpreta el conjunto de inter-

pretaciones recibidas» (p. 50). Gracias a

esta experiencia situada, la mujer es

capaz de alcanzar una visión integral de

lo femenino que supera las limitaciones

de una definición apriori. No se trata de

una visión acabada y estática del fenó-

meno sino algo más móvil, una realidad

comprendida en acto. ¿No supone esta

visión integral de lo femenino una recu-

peración velada de la noción de identi-

dad rechazada anteriormente? ¿No es

preciso apelar a la identidad para asegu-

rar la no equivocidad de la experiencia

que pasa por el cuerpo? Esta pregunta se

hace más grave cuando De Beauvoir,

utilizando una categoría de impronta

existencial sartreana, afirma que la mu-

jer es un ser-para-sí, esto es, un sujeto

que se determina por sí y no por otra

205

cosa. De allí la siguiente exigencia para

la mujer: operar la vuelta de lo esencial

a lo esencial, es decir, de la experiencia

del cuerpo a la propia subjetividad. Pero

ir a lo esencial, no es remitirse a la

identidad? Aún cuando se afirme que la

noción de “esencia” usada por De

Beauvoir debe comprenderse como

“esencia fenomenológica”, hay que te-

ner en cuenta que el intento de hablar

de lo femenino supone —si es que no

quiere caerse en una suma de discursos

inconmensurables— la unidad entre el

sujeto que experimenta y la multiplici-

dad de sujetos. La doctora Godina supo-

ne esta unidad: «El hecho de volver la

mirada hacia nosotras mismas, a nuestra

existencia, nos pone en el camino de

recuperarnos, de alejarnos del desam-

paro en el cual hemos estado y nos per-

mite tomar el sendero de la

autorrealización existencial» (p. 53).

Ahora bien, ¿cómo salvar esta unidad si

desconocemos la identidad? La

fenomenología husserliana reconocía la

identidad como condición de todo cono-

cimiento: «Cada vez que hay igualdad

hay también una identidad en el sentido

verdadero y riguroso. No podemos ca-

racterizar dos cosas como iguales sin

indicar de qué modo se relacionan, se-

gún qué relación, y propiamente en esto

reside la identidad» (Husserl, Edmund,

Investigaciones Lógicas, II, 1 &3).

Consideramos que esta cuestión se

presenta como uno de los puntos más

importantes y valiosos del libro. Aún

cuando no se aborde de modo directo en

los capítulos posteriores puede apreciar-

se el interés de la autora de retomar

una y otra vez la pregunta a partir de

los distintos enfoques a desarrollar. No

se trataría de rechazar la noción de

identidad ni de esencia cuanto de

redefinirlas en un marco filosófico que

asegure la diferencia y la unicidad de

los sujetos. ¿Cuál es el método que per-

mitiría llevar a cabo esta empresa? Afir-

ma la doctora Godina al final del primer

capítulo: «La filosofía fenomenológica,

al estudiar la teoría de género, lo hace

no como un hecho externo —a la manera

de las ciencias experimentales o las

ciencias humanas, como la psicología, la

sociología, la antropología y la historia,

que responden al cómo, es decir, indu-

cen e infieren—, sino lanza la cuestión

más profundamente con el único fin de

descubrir su sentido y develar el porqué

de su importancia» (p. 56).

En el capítulo II —eje del presente

libro— la doctora Godina pasa a desarro-

llar las tesis fundamentales de la

fenomenología y su relevancia para la

teoría del género. Antes de este desa-

rrollo la autora realiza, desde una pers-

pectiva histórica que va de la

modernidad hasta la época contemporá-

nea, un análisis del modo como fue

comprendido la noción de “cuerpo”,

subrayando sobre todo las categorías

que dificultaron o facilitaron tal com-

prensión. La distinción de res extensa y

res cogitans instaurada por Descartes y

heredada por los continuadores de esta

tradición (Malebranche, Spinoza,

Leibniz, Kant) empobreció enormemen-

te la comprensión del cuerpo al reducir-

lo a mera cantidad o a materia

cuantitativa. El giro obrado en el s. XX

en torno a la comprensión del cuerpo

tuvo como uno de sus pilares la distin-

ción entre el “cuerpo físico” (Körper) y

el “cuerpo vivido” (Leib) realizada por

Husserl en sus Ideas II. Sin embargo, no

será Husserl el autor que interesa a la

doctora Godina sino Merleau-Ponty

quien retomará la distinción entre

206

Körper y Leib y la colocará en uno de

sus motivos principales de su obra

fenomenológica.

Un tema que destaca la autora res-

pecto a la fenomenología de Merleau-

Ponty es la presencia de una unidad de

sentido o estructura significativa en la

experiencia humana y en su percepción.

No sorprende por ello la coincidencia de

Merleau-Ponty con la Gestalt en su críti-

ca al asociacionismo. La percepción su-

pone una totalidad aprehendida por el

cuerpo. Ni la conducta animal ni la con-

ducta humana son el resultado de una

conjunción de reflejos condicionados,

como propuso la teoría pavloviana. El

significado de ambas conductas exige

introducirnos a un orden superior

irreductible a los reflejos condiciona-

dos. Pero como bien señala la doctora

Godina, Merleau-Ponty no se queda en

la teoría de la Gestalt. Los gestaltistas

no poseen el sentido ontológico de la

percepción, se quedan en el en sí de la

forma que se reduce a un simple fenó-

meno. Para Merleau-Ponty hay formas

en la realidad misma del mundo. Esto

significa que es posible pasar de la des-

cripción de las formas del campo

perceptivo a la de las formas del mundo

real. En este paso del nivel

epistemológico al ontológico Merleau-

Ponty intenta complementar el término

gestaltista de “forma” con aquélla otra

de “estructura”. La forma hará referen-

cia a la ordenación externa de la reali-

dad mientras que la estructura a la

ordenación interna de la misma.

Esta orientación ontológica, que se

coloca en el centro de interés de la au-

tora, permite distinguir en el orden cor-

poral las distintas formas en que se

manifiesta. De allí la fundamental dis-

tinción entre “cuerpo físico” (Körper) y

el “cuerpo fenoménico” (Leib). Afirma

la autora: «este cuerpo (el cuerpo como

sujeto de percepción) no es el cuerpo

objeto, el cuerpo físico (Körper) del que

se ocupa el médico. El cuerpo que consi-

dera Merleau-Ponty es el cuerpo

fenoménico (Leib), el vivencial, que no

nos limitamos a tener, sino el que todos

sentimos y somos; el que es fuente de

intencionalidades con las que llena de

sentido y significación el mundo, el que

nos proyecta a las cosas y en el cual se

esbozan los gestos de la existencia. Este

cuerpo, que es mi cuerpo, no puede ser

reducido a una simple apariencia física.

En él hay una carga vivencial imposible

de analizar con procedimientos mecáni-

cos y objetivos» (p. 76).

Para Merleau-Ponty de un modo mu-

cho más elocuente que para Heidegger,

«el concepto ser-en-el-mundo se halla

unido al cuerpo» (p. 86). Por ello la per-

cepción se convierte en un punto nu-

clear en su obra. La doctora Godina no

deja pasar por alto este vínculo: «El

cuerpo es quien organiza el mundo de

los objetos, de los que estamos rodea-

dos, en él se asienta la percepción, de

tal forma que una de sus funciones es la

de ponernos en contacto con el mundo

por medio de la relación perceptiva. El

cuerpo, al mismo tiempo, forma parte

del mundo percibido y se tiene expe-

riencia de él como integrante del mun-

do» (p. 87). Esta apertura al mundo

permite establecer un criterio

epistemológico-antropológico funda-

mental: estamos anclados en el sentido

originario del ser a través de nuestra

corporeidad. Ello significa que el hom-

bre no se resuelve ni en la conciencia

para sí ni en la conciencia en sí. Su ex-

periencia originaria podría quedar mejor

expresada en aquella que nos habla de

207

un espíritu encarnado o de una

corporeidad humanizada. Con Gabriel

Marcel se podría decir: “yo no tengo un

cuerpo, yo soy mi cuerpo”. En tal senti-

do señala Célida Godina: «Más cerca de

Marcel que de Sartre, Merleau-Ponty

propone una visión que integre simultá-

neamente los distintos niveles entrela-

zados de la existencia (...) Su objetivo

es la explicitación del ser-en-el-mundo,

saber cómo es la unión entre ser huma-

no, conciencia y facticidad» (p. 86). Si

la conciencia es siempre “conciencia

de”, se comprende esta determinación

abierta al mundo del hombre: «“estoy

abierto al mundo, comunico indudable-

mente con él pero no lo poseo”» (p. 73).

La exposición lúcida que Célida

Godina realiza de la fenomenología de

Merleau-Ponty no busca otra cosa que

reorientar los aportes de esta

fenomenología a su pregunta inicial:

«¿Podemos saber si hay algo anterior a

la categoría de género, algo más origi-

nario de lo que se entiende por éste?

¿Nos arriesgamos al elaborar un trabajo

que nos aproxime a una dimensión más

abarcadora que tome en cuenta otras

maneras de ver al ser-ahí, es decir,

como ser-en-el-mundo?» (p. 100). Abor-

dar la teoría del género desde esta pers-

pectiva es ciertamente una empresa

ardua que busca superar el discurso neu-

tral y en tercera persona para retomar

el camino hacia lo originario, lo no

tematizado por ninguna representación.

«El interrogante, ¿qué es ser mujer? nos

remite forzosamente a una antropología

filosófica que se esfuerce en plantear

con seriedad moral una respuesta autén-

tica que, fuera de todo “ismo” plantea

las pregunta antes de dar las respues-

tas» (p. 102). En ese camino descubri-

mos que no estamos ante “formas” o

“cosas” sino ante una realidad percibida

desde nuestra corporeidad, esto es,

ante una unidad significativa. «Si busca-

mos algo que “se enrede en las raíces

mismas del Ser”, como diría Merleau-

Ponty, retornamos al plano vivido en

donde el ser humano se nos da como

una unidad» (p. 102).

La aprehensión de una unidad signi-

ficativa a través de la experiencia del

cuerpo nos remite a la capacidad

intuitiva del entendimiento que, con

Merleau-Ponty, podemos llamar “percep-

ción erótica”. La singularidad de esta

percepción corporal nos permite esta-

blecer el vínculo entre el método

fenomenológico y la experiencia de lo

femenino: «ser mujer es estar en el

mundo con mi subjetividad. El cuerpo es

un cuerpo sexuado, la sexualidad no es

un accidente» (p. 103). La “percepción

erótica” no se reduce a lo físico o psí-

quico. Se trata de un movimiento inten-

cional sellado por nuestra sexualidad

que apunta a un sentido humano. Esa

intencionalidad sexual nos vincula al

mundo de un modo específico. Esto no

significa que el ser mujer abarque todas

las posibilidades de apertura y compren-

sión al mundo. La diferencia sexual ma-

nifiesta una totalidad que no puede ser

reducida a una de sus partes. Por ello,

no es posible comprender el mundo des-

de uno de sus géneros. Lejos de reducir

las diferencias en una neutralidad

desencarnada, la teoría de género debe

admitir la diferencia entre el hombre y

la mujer: «la diferencia entre ser-mujer

y ser-hombre constituye el punto nodal

para la teoría del género, ya que implica

vivir el cuerpo y la historia de manera

distinta» (p. 105). En la medida que tal

diferencia enriquece y completa la com-

prensión del mundo es una tarea aún

208

pendiente para la filosofía superar las

limitaciones lingüísticas que permitan

explicitarla adecuadamente. Afirma la

autora: «La diferencia es constitutiva

del punto de vista de un sujeto sobre el

mundo. Y lo es no sólo en la relación

mujer-hombre, de los amantes, de la

madre con el hijo, del padre con la hija,

sino incluso de mujer a mujer o de hom-

bre a hombre que se da entre las amigas

o los amigos, entre la madre y la hija, el

padre con el hijo, etc. en suma, el gé-

nero determina sin dejar ninguna de sus

dimensiones, al sujeto humano en su

esencia y en su integridad» (p. 107).

En el tercer capítulo titulado La vi-

vencia femenina del cuerpo y la educa-

ción, se manifiesta la importancia que

para la autora tiene hacer extensiva su

propuesta feminista a través de la edu-

cación. El feminismo tal como lo concibe

la doctora Godina busca enraizarse en lo

originario de una alteridad que lejos de

reducir todo al Mismo, supone el respeto

de toda diferencia. La afirmación de lo

femenino exige superar todo someti-

miento y esclavitud a lo masculino a tra-

vés de la educación. En tal sentido, la

educación feminista debe comprenderse

como liberación de una cultura patriar-

cal que busca reducir el papel de las

mujeres a la maternidad física. «La cul-

tura patriarcal, caracterizada por ser

refinadamente cuantitativa y abstracta

es lo que nosotras las mujeres necesita-

mos cambiar, para partir de plantea-

mientos más humanos. La recuperación

de nuestro cuerpo propio nos abrirá el

camino para los cambios más esenciales

en la sociedad humana» (p. 111). Esta

actitud crítica no busca negar la comuni-

dad. La liberación que propone la autora

a través de la educación evita identifi-

carse con una lucha violenta e irracional

contra lo masculino. Es una tarea que

apunta a la reconciliación, esto es, a la

afirmación de la diferencia (masculino-

femenino) dentro de la unidad del géne-

ro humano. La unidad que parecía

ponerse en cuestión en el primer capítu-

lo con la crítica a la identidad es recupe-

rada aquí a partir de la afirmación de la

diferencia femenina y masculina. Se tra-

ta de una unidad enriquecida a través de

la propia experiencia que la

fenomenología ha sabido poner en pri-

mer plano. Por ello la educación que se

propone apunta a la formación de una

comunidad donde tal diferencia quede

asegurada y promovida. «Para que sea

una verdadera educación —afirma la

doctora Godina— se debe constituir

como el camino para fundar una comuni-

dad de mujeres y hombres que busquen

el conocimiento, en lugar de una corpo-

ración de individuos habilitados para

ejercer una profesión. La enseñanza ten-

drá que enfocarse a fomentar los valores

espirituales de una comunidad en la que

puedan expresarse mujeres y hombres

activa, total y responsablemente» (p.

115). Por ello la “nueva educación” pro-

puesta por el feminismo no se limita a

las mujeres sino que también se hace

extensivo a los hombres. Se trata de re-

velar los derechos y deberes de ambos,

de fomentar las actitudes valiosas y el

compromiso de la equidad, pero funda-

mentalmente, de educar para posesio-

narse del cuerpo propio, para vivirlo y

percibirlo (cf. p.120). A este respecto, el

trabajo que ahora reseñamos tiene como

uno de sus objetivos fundamentales ha-

cerse concreto en la vida cotidiana. Es

en la vida cotidiana donde lo femenino y

lo masculino pueden y deben hallar su

espacio específico. Por ello, es preciso

«educar de tal modo que siempre sea

209

posible corregir los errores en los que se

cae en la vida misma. La experiencia

cotidiana es el lugar donde debemos lu-

char para implantar una nueva moral

femenina que originará una nueva forma

de vida, no sólo para cada mujer, sino

también para cada hombre, creando

como consecuencia una nueva cultura

que acepte otras formas de mirar y ac-

tuar y donde existan personas libres y

dignas» (p. 122).

Indiscutiblemente, las reflexiones

que contiene el presente libro de la doc-

tora Godina son de enorme interés, no

sólo por la claridad con la que logra ex-

poner un problema tan complejo y ac-

tual como el del feminismo, sino sobre

todo por la originalidad y profundidad

con las que lo aborda. Aún cuando no

era fácil abordar este tema a partir de

tres perspectivas distintas (histórica,

fenomenológica y educativa), el resulta-

do ha sido satisfactorio. Esto no significa

que todas las preguntas hayan quedado

resueltas. Significa, sí, que los distintos

autores analizados, a pesar de sus dis-

tintas disciplinas y aproximaciones, pu-

dieron entrar en diálogo y ofrecer una

respuesta inteligente a los temas pro-

puestos. A partir de este diálogo la doc-

tora Godina ha logrado una visión

original sobre el feminismo que, funda-

da en una antropología de sello

fenomenológico-existencial, ofrece vías

muy sugerentes para repensar catego-

rías filosóficas fundamentales desde la

diferencia sexual.

Ricardo Gibu

211

VICO, Giambattista: OBRAS.VICO, Giambattista: OBRAS.VICO, Giambattista: OBRAS.VICO, Giambattista: OBRAS.VICO, Giambattista: OBRAS.Oraciones inauguralesOraciones inauguralesOraciones inauguralesOraciones inauguralesOraciones inaugurales

La antiquísima sabiduría de los italianos,

ed. y trad. F. J. Navarro, Barcelona, Anthropos, 2002.

Hay buenos motivos para celebrar la edi-

ción en español de los textos viquianos

que, en cuidada traducción de F. J. Na-

varro, ha publicado la editorial

Anthropos en su prometedora serie de

autores, textos y temas del Humanismo.

Publicados algunos de ellos —en versio-

nes ahora mejoradas— en la revista Cua-

dernos sobre Vico, el conjunto de textos

latinos que reúne el libro proporciona

elementos fundamentales para una lec-

tura del pensamiento viquiano más com-

pleta y, por ello, más compleja que los

estereotipos simplificadores que aún

circulan en el ámbito de la filosofía en

español. Son textos, por otra parte, cuyo

conocimiento resulta imprescindible

para participar en o simplemente enten-

der el debate actual sobre Vico que, en

estos momentos, está alcanzando el pun-

to más alto de internacionalización de

toda la ya larga historia de diálogo filo-

sófico con la obra del napolitano. Esta

publicación es, precisamente, una mani-

festación de ese renovado interés tam-

bién en la filosofía española que, gracias

sobre todo al Centro de estudios sobre

Vico de la Universidad de Sevilla, ya no

es ajena al debate internacional. Y, a la

vez, es además una publicación cuya

llegada se hacía necesaria para consoli-

dar y extender ese interés, y ello en un

doble sentido.

Por una parte, porque proporciona

el acceso fiable en español a textos de

un autor poco afortunado en sus traduc-

ciones a la lengua cervantina y con fama

de estilo literario caótico, fama que no

sólo aleja potenciales lectores sino que

también ha justificado traducciones –e

interpretaciones- confusas o peregrinas.

Cierto es que la acusación de estilo caó-

tico se ha dirigido con preferencia al

italiano de la Scienza nuova (acusación

de escaso crédito en estos momentos)

pero, como justamente señala el traduc-

tor, también la obra latina de Vico —al

fin y al cabo profesor de retórica— tiene

un peculiar estilo con su consiguiente

dificultad de traducción y apreciación.

Son oportunas, en este sentido, las ob-

servaciones del traductor sobre el latín

de Vico en relación con sus contemporá-

neos, y sobre la opción “barroca” de su

escritura frente al predominio de la op-

ción “cartesiana”, importante causa de

la incomprensión o el rechazo. El tra-

ductor resuelve con solvencia estos pro-

blemas de estilo sin mengua de rigor,

con las inevitables opciones y limitacio-

212

nes que toda traducción supone

explicitadas y con abundantes e infor-

madas notas que precisan,

contextualizan e interrelacionan los tex-

tos. El trabajo de edición, para benefi-

cio del estudioso, se completa con un

índice onomástico, otro de conceptos y

el largo elenco de las referencias de las

notas y fuentes.

Además de la calidad de la traduc-

ción, llena un relativo vacío —y retraso-

en la versión española de la obra

viquiana que tuvo su inicio, conviene

recordarlo, en Latinoamérica. Por pri-

mera vez aparecen en esta lengua las

seis primeras Orationes y, por primera

vez también, unidas a la séptima am-

pliada que es en realidad el De nostri

temporis studiorum ratione y a la tardía

y madura De mente heroica. Al acierto

de unir todas las oraciones se añade una

nueva traducción completa y rigurosa

del De nostri... frente a la incompleta

de Rais Busson (Barcelona, 1989) o la

difícilmente accesible de Krebs (Santia-

go de Chile, 1945, 2ª ed. 1957), como

asimismo aporta una traducción directa

del latín del De mente heroica frente a

la aparente traducción de la versión in-

glesa de M. A. Díaz-Canedo y Stella

Mastrangelo (México, 1987). Son aciertos

que sin duda convertirán esta edición de

las oraciones en texto de referencia.

Lo mismo puede decirse de la tra-

ducción del De Antiquisima Italorum

sapientia, el otro texto que completa el

volumen. Hasta ahora sólo contábamos

con la también difícilmente accesible

traducción de J. Cúccaro (Buenos Aires,

1939) que incluye la polémica con el

Giornale de’ Letterati d’Italia

veneciano, y con la más reciente y no

del todo fiable de Rais Busson (Barcelo-

na, 1989) que añade la primera respues-

ta de la polémica. Esta nueva traduc-

ción de F. J. Navarro puede hacer pres-

cindibles las anteriores aunque se echa

en falta el intento que ellas tenían de

unirla a la traducción de los textos de la

polémica veneciana. Escrito en italiano,

este debate literario entre el recensor y

el autor ciertamente no encaja en una

edición de textos latinos, pero en las

dos respuestas viquianas se incorporan

elementos decisivos para la cabal com-

prensión de su obra metafísica lo que

haría deseable una edición conjunta. El

criterio de la lengua como criterio de

selección de textos en este caso puede

tener el reparo de separar una reflexión

unitaria expresada en dos lenguas. No

por ello deja de tener sentido la unión

del De Antiquissima... con las Orationes,

pues esta primera parte metafísica de

un proyecto no terminado que incluía

una física y una moral es, en cierto

modo, la continuación, más ambiciosa,

de la crítica al cartesianismo contenida

en el De nostri...

Por otra parte, el volumen también

es oportuno para el viquismo español

porque ofrece textos imprescindibles

para contextualizar la obra madura de

la Ciencia nueva que, con razón,

focaliza el interés por el napolitano,

pero que no deja de ser el resultado del

camino que lleva a ella. Por ello, tras

recorrerlo en las siete primeras

Orationes Inaugurali, en el De

Antiquissima... y en la única oración

posterior a la Ciencia nueva, el De men-

te heroica (aún faltando la traducción,

ya afortunadamente anunciada, del

Diritto Universale, el texto más cercano

por muchas razones a la Ciencia nueva)

ante el lector en español interesado

aparecen nuevas lecturas, nuevas apro-

piaciones de la obra final y, sobre todo,

213

aparece un Vico que es más cosas que el

autor de la Ciencia nueva y más atento

a debates de su época (de vanguardia o

retroguardia) de lo que a veces se supo-

ne para exaltar su genialidad.

Genialidad que no precisa, por otra par-

te, de esa justificación, pues su propia

crítica a la modernidad y su nueva pro-

puesta se defienden por sí solas, como

evidencia y argumenta J. M Sevilla en su

Introducción al volumen al mostrar la

actualidad de la meditación viquiana,

actualidad que hace del napolitano un

clásico. Un clásico que con esta traduc-

ción sin duda podrá ser frecuentado con

mayor facilidad y provecho por la comu-

nidad lingüística española.

Josep Martínez BisbalUniversitat de València

215

En el año 2001 la Xunta de Galicia entre-

gó la medalla Castelao al filósofo español

Sergio Rábade Romeo. Ésta efeméride

fue el punto de partida para que un gru-

po de ex-alumnos promovieran la edición

de sus “obras más importantes”, las cua-

les se encontraban, decía esta comisión:

“en la actualidad dispersas y de difícil

acceso, cuando no agotadas”. Así la Edi-

torial Trotta, con el apoyo del gobierno y

de las autoridades de la provincia de

Galicia, inició ésta coedición que actual-

mente ve salir el segundo volumen dedi-

cado al empirismo inglés y a los filósofos

John Locke, Francis Bacon, Thomas

Hobbes y, principalmente, David Hume.

Sobre el contenido de la obra y en la in-

troducción escrita por la profesora Con-

cepción Cogolludo, responsable de la

edición, leemos:

“El presente volumen (...) consta

de una serie de seis artículos, dos

amplios estudios introductorias y

lo que podríamos denominar un

Opus Mágnum: el libro que lleva

por título Hume y el fenomenismo.

Su lectura permitirá al interesado en

la cultura filosófica acceder al cono-

cimiento de los temas fundamenta-

Rábade Romeo, SergioRábade Romeo, SergioRábade Romeo, SergioRábade Romeo, SergioRábade Romeo, SergioEl empirismo. David Hume. Obras II.El empirismo. David Hume. Obras II.El empirismo. David Hume. Obras II.El empirismo. David Hume. Obras II.El empirismo. David Hume. Obras II.

les para comprender la corriente en

cuestión, a la vez que posibilitará al

estudioso de la filosofía profundizar

en el pensamiento de Hume”.1

En la introducción se presenta de

forma breve y clara la problemática

abordada en cada uno de los trabajos

que contiene este segundo volumen. En

ella se destacan tres importantes aspec-

tos de los escritos reunidos en éste li-

bro, los cuales señalan el acierto y lo

oportuno de esta nueva edición:

“Primero, se pone en ellos de ma-

nifiesto el profundo conocimiento

que el profesor Rábade posee no

sólo de los filósofos empiristas,

sino también de la filosofía de los

siglos XVII y XVIII (...) [Segundo],

otra consideración a nuestro modo

de ver esencial es la atenencia por

parte del doctor Rábade a los tex-

tos de los propios filósofos. Su co-

nocimiento directo y profundo de

las obras fuente, fruto de años de

Edición de Concha Cogolludo. Estructuras y Procesos,

Serie Filosofía, Editorial Trotta. España, 2004. pp. 566

1 Rábade Romeo, Sergio. El empirismo. Da-vid Hume, pág. 9.

216

trabajo y reflexión, le llevan a ele-

gir como hilo conductor del desa-

rrollo de las cuestiones tratadas

una sucesión de citas textuales de

los autores que en cada momento

estudia. Todo ello redunda en un

rigor y una calidad que se ponen

claramente de manifiesto en los

escritos recogidos en este volumen

(...) En tercer lugar, no queremos

dejar de destacar algo que es de

agradecer cuando uno se acerca a

los libros de filosofía: la claridad

expositiva, no exenta de profun-

didad. Y en relación con esa clari-

dad debemos agradecer la

gentileza que ha tenido don Sergio

Rábade de traducir para la presen-

te edición los numerosos textos

latinos que aparecen en el artícu-

lo con que se inicia el volumen e,

igualmente, los citados en la par-

te primera de la obra de Hume y

el fenomenismo (...) Mantenemos,

no obstante, las citas textuales en

latín para quien desee conocer las

referencias originales”.2

Sergio Rábade Romeo escribe: “Las

piedras con que se construye la gnoseolo-

gía moderna no provienen sólo del

racionalismo, sino del rico, aunque acaso

algo más desordenado, almacén del

empirismo”.3 Por lo tanto, debemos des-

echar el equívoco que ve al empirismo y

al racionalismo como dos filosofía opues-

tas y enfrentadas. Pues, ambas corrien-

tes intentan dar desde sus

planteamientos una solución al viejo pro-

blema del conocimiento. En ellas, señala

el autor, existen filósofos preocupados

por el método y por elaborar su teoría y,

filósofos, que hacen uso de una metodo-

logía, pero para encontrarla tenemos que

revisar toda su obra. Es el caso, dentro

de empirismo, de la obra de Bacon o

Hobbes en contraste con Berkeley,

Newton, Locke o Hume quienes “llevaron

a ejecución ese método, añadiéndole en

la ejecución perfiles que los teorizadores

habían descuidado”.4 Sin embargo, resul-

ta paradójica la consideración histórica

que hoy en día reconoce sólo a Newton,

Locke y Hume como los máximos expo-

nentes del método empirista.

Así, dentro de una preocupación por

el problema de método en la moderni-

dad, en el artículo titulado: Método y

filosofía en el empirismo inglés: Bacon y

Hobbes, el autor analiza el método em-

pleado por Francis Bacon y expone dete-

nidamente las dos partes de ese nuevo

método a las que denomina pars

destruens y pars construens. También

expone cómo la influencia de Galileo y

de Descartes lleva a Thomas Hobbes a

utilizar el método empleado en las ma-

temáticas. Su método consistirá en una

calculatio constituida por la additio y la

substratio.

Ahora bien, para comprender cabal-

mente el pensamiento de John Locke es

muy importante la siguiente adverten-

cia: “la meta de su filosofía no es elabo-

rar una teoría del conocimiento, sino

que, como ocurre en la práctica totali-

dad de los filósofos modernos, la moral

y, en muchos casos, las cuestiones reli-

2 Ibidem, pág. 9, 10.3 Rábade Romeo, Sergio. El conocer

humano.,pág. 25.

4 Rábade Romeo, Sergio. El empirismo. Da-vid Hume, pág. 52.

217

giosas son el verdadero fin de sus inves-

tigaciones”.5 Pero en la introducción

leemos que es necesario para llegar a

estos temas, conocer primero el origen,

la certeza y los límites de nuestro cono-

cimiento. Por ello en el artículo: Intro-

ducción al Ensayo sobre el

entendimiento humano de John Locke,

escrita para la edición de esta obra, pu-

blicada por la Editora Nacional en 1980,

el profesor Rábade señala que lo único

que pretende es “ayudar a cualquier

lector que sin poseer un conocimiento

especial de Locke, pretenda leer, con

provecho, su obra fundamental”.6 Pero

en esta extensa introducción se deja

ver, en el autor, el profundo y riguroso

conocimiento de la filosofía de John

Locke y de una de las obras más impor-

tantes de la historia de la filosofía que

ha dejado una huella permanente en la

historia de nuestro pensamiento.

A continuación nos encontramos re-

unidos seis pequeños trabajos escritos y

publicados entre 1973 y 2003, los cuales

tratan sobre diversos temas del pensa-

miento del filósofo escocés David Hume.

Los títulos de los artículos son: La noción

de experiencia en el empirismo inglés:

Hume; Hume: actitud crítica y plantea-

miento metodológico; Escepticismo y

naturalismo en Hume; Hume, filósofo de

la vida ordinaria: sentir y creer; De la

moral de la razón a la moral del senti-

miento. Reflexiones sobre Locke y Hume

y, por último, Hume y la religión.

Éstos artículos ligados entre sí por el

estudio de diversos problemas

medulares en el pensamiento de Hume

preceden, como un espléndido preám-

bulo, la lectura del denominado Opus

Mágnum de este segundo volumen, el

libro titulado: Hume y el fenomenismo

moderno. En resumen, en él se estudia

el contexto y el momento histórico del

fenomenismo de Hume en autores que

le han precedido, como: Descartes,

Malebranche, Bacon, Locke, Berkeley,

Newton y el movimiento de la ilustra-

ción francesa. Después se expone con

profundidad y rigor el tema central del

texto: los fundamentos y el análisis del

fenomenismo en la filosofía de David

Hume. Y, por último, se analizan las re-

percusiones históricas más inmediatas

del fenomenismo de Hume en la filoso-

fía del sentido común escocesa y en la

filosofía de Kant.

Ésta obra, cuya primera edición es

de 1975, no sólo es un libro que vino a

llenar una laguna bibliográfica en su

momento sino que David Hume —afirma

el autor— es uno de los filósofos que

“han dejado más huella en mi modo de

seguir estudiando los problemas filosófi-

cos”.7 Podemos ver un ejemplo de ésta

afirmación en el planteamiento y el es-

tudio de “la configuración de lo que la

filosofía desde la modernidad hasta hoy

va a entender por experiencia” como

incentivo para estudiar el empirismo. El

planteamiento, lo encontramos en el

artículo: La noción de experiencia en el

empirismo inglés: Hume, donde leemos:

“Si el estudio del empirismo inglés

es hoy, desde muchos puntos de

vista, interesante, creemos que el

5 Ibidem, pág. 12.6 Ibidem, pág. 75.

7 Rábade Romeo, Sergio. El conocer humano,pág. 30.

218

interés se acrecienta respecto de

la noción de experiencia. Y la ra-

zón está en que la noción de ex-

periencia de que hoy nos valemos

tiene su origen histórico en este

momento del pensamiento moder-

no. Y acaso habría que añadir que

buena parte de las imprecisiones

y vaguedades de las que hoy ado-

lece el uso del término experien-

cia aparecen ya con la constitución

de la noción dentro del empirismo.

Efectivamente, la noción de expe-

riencia de que se valen los

empiristas es, en definitiva, una

noción imprecisa. Y no tiene más

remedio que serlo una noción den-

tro de la que han de caber las sen-

saciones, las imágenes e ideas con

sus leyes asociativas (conscientes

e inconscientes), los hábitos, las

pasiones etc.”.8

Entonces, en el pensamiento de Da-

vid Hume nos encontramos con una gno-

seología o epistemología que no

contiene verdades absolutas apoyadas

en criterios inamovibles. Su filosofía

será la explicación de la experiencia sin

teorizaciones abstractas, en los límites

del más riguroso fenomenismo. Pues en

la vida uno encuentra “cosas-objetos”

que se me presentan sin hurgar en sus

esencias. Por ello Rábade Romeo des-

pués de estudiar la noción dentro del

empirismo, concluye:

“Y tengo que confesar que, tras

haber llevado a cabo años después

el estudio pormenorizado de la

teoría del conocimiento de Hume,

la noción de experiencia no queda

clara (...) Y aquí sin duda nació

uno de los motivos que nos llevará

a seguir ocupándonos de noción

tan importantes para la teoría del

conocimiento, problema sobre el

que intentaremos traer algo de luz

en el libro Experiencia, cuerpo y

conocimiento (...)”.9

Así nos encontramos que el estudio

de la noción de experiencia que inicia

con un artículo del año de 1973 y un

libro del año de 1975, continúa en una

obra de 1985. Donde plantea al hombre

como un ser abierto, sometido a un

bombardeo de estímulos, el cuál necesi-

ta de la experiencia como tarea en la

“que el hombre se <<va haciendo>> en

la selección y codificación significativa

de esos estímulos”, dentro de las deter-

minaciones propias de su circunstancia.

Por lo tanto, siendo experiencia de un

hombre concreto y finito, de alguna ma-

nera podemos concluir, que la compleja

experiencia humana es:

“(...) una experiencia polivalente

y, si cabe decirlo así, magmática,

pluridimensional, ya que en nues-

tra experiencia humana conocemos

y sentimos, conocemos y rechaza-

mos, conocemos y apetecemos, dis-

frutamos y padecemos. De ahí que

haga preciso buscar los elementos

8 Rábade Romeo, Sergio. El empirismo.DavidHume, pág. 52.

9 Rábade Romeo, Sergio. El conocer humano,pág. 28.

219

que funcionen como cañamazo

articulador de esa pluridimen-

sionalidad magmática”.10

Debemos recordar y volver a señalar

que el plan de publicación de esta obra

está concebido para que cada volumen

tenga “entidad propia en su forma y

contenido”. Pero al ser el resultado de

una vida dedicada a la enseñanza, a una

larga tarea investigadora y a la recons-

trucción crítica de los problemas funda-

mentales de la teoría del conocimiento,

desde la Edad Media hasta el siglo XXI,

existe una unidad entre ellas que nos

permite ir de manera equilibrada y ar-

moniosa de un volumen a otro.

Finalmente, son para mí bellas y

aleccionadoras las palabras del doctor

Sergio Rábade Romeo cuando, sobre su

persona, escribe: “sólo me considero un

profesor: las clases son un libro hablado,

y los libros son una clase escrita. Consi-

dero esta tarea excelsamente noble y

estoy satisfecho de haberme dedicado a

ella”.11 Maestro, sea bienvenido este

segundo volumen de sus obras y espera-

mos, de la Editorial Trotta, la pronta

aparición de los libros que aún faltan

por publicar.

Rafael Lechuga Aparicio

10 Ibidem, pág. 36. 11 Ibidem, pág. 43.

221

r e s ú m e n e s

Juan Manuel Silva Camarena

Leer a Rousseau: ¿Las cadenas de la libertad?Si se lee a Rousseau para entenderlo, es conveniente comprender las preguntas que

plantea y el modo como las responde. Saber de él puede incluir conocer sus ideas y su

vida. Pero lo esencial es saber que habla de la libertad. Desde el siglo XVIII nos abre las

puertas para superar un gran obstáculo en la comprensión de la libertad, el de la

artificial antítesis entre individuo y sociedad. La eliminación del obstáculo implicaría

el rescate de la noción de bien común en Platón, la recuperación de la eficacia moral

que tiene el Estado en Suárez y una lectura de Rousseau que disuelva las bases del

divorcio entre ética y política.

Reading Rousseau: The chains of freedom?If you are reading Rousseau in order to understand him, is advisable to understand the

questions that he is asking for and the way he responds them. To know about him can

include knowing its ideas and their life. But the essential is to know that he is speaking

of freedom. Beginning from the eighteenth century, he opens the doors to us to surpass

a great obstacle in the understanding of freedom, the one of the artificial antithesis

between individual and society. The elimination of this obstacle would imply to rescue

the notion of commonweal in Plato, the recovery of the moral effectiveness that has

the State in Suárez and a reading of Rousseau that dissolves to the bases of the divorce

between ethics and politics.

Lire Rousseau: Les chaînes de la liberté?Si on lit Rousseau pour le comprendre, il est nécessaire comprendre les questions qu’il

pose et la manière dans laquelle il y répond. Savoir de lui peut inclure connaître ses

idées et sa vie. Mais l’essentiel est de savoir qu’il parle de la liberté. Depuis le XVIIIème

siècle il nous ouvre les portes pour dépasser un grand obstacle dans la compréhension

de la liberté, celui de l’antithèse artificielle entre individu et société. L’élimination

de l’obstacle impliquerait le sauvetage de la notion de bien commun chez Platon, la

récupération de l’efficacité morale qu’a l’État chez Suárez et une lecture de Rousseau

qui dissout les bases du divorce entre morale et politique.

222

Pablo Lazo Briones

Reactualización hermenéutica de la noción de la Sittlichkeit: la crítica de Hegel a

Kant vista a través de un contemporáneoEn el presente artículo se pretende mostrar cómo es que una mirada hermenéutica

sobre la crítica de Hegel hacia el formalismo deontológico kantiano, da como resulta-

do una serie de indicaciones reflexivas muy sugerentes de cara a problemas sociales y

políticos de nuestras sociedades actuales. Se toma la perspectiva de un filósofo con-

temporáneo, Charles Taylor, para encarar la necesidad de unidad cultural y política de

nuestras desmembradas sociedades, y la posibilidad de renovar críticamente la noción

hegeliana de la Sittlichkeit como vuelta hacia tal unidad.

Hermeneutical refreshing of the notion of Sittlichkeit: the critic of Hegel to KantVista through a contemporaryThis article attempts to show how a hermeneutical glance at Hegel’s criticism of the

deontological Kantian formalism turns out to be a rather suggestive array of reflexive

indications in the face of social and political problems of our actual societies. We will

use the perspective of a contemporary philosopher, Charles Taylor, to confront the

necessity of cultural and political unity in our disjointed societies and to try to show

the possibility for a critical renewing the Hegelian notion of Sittlichkeit as an outcome

of such unity.

Actualisation herméneutique de la notion de Sittlichkeit: la critique de Hegel àKant vu au travers d’un contemporain

Cet article veut montrer comment un regard herméneutique sur la critique faite par

Hegel au formalisme déontologique kantien peut donner comme résultat une série

d’indications réflexives très suggestives face aux problèmes sociaux et politiques de

nos sociétés contemporaines. On prend le point de vue d’un philosophe contemporain,

Charles Taylor, pour faire face au besoin d’unité culturelle et politique dans nos sociétés

démembrées et pour essayer de montrer la possibilité d’une actualisation critique de

la notion hégélienne de Sittlichkeit comme un retour vers cette unité.

Noé Héctor Esquivel Estrada

Ética del discurso y necesidad de fundamentaciónTres son las cuestiones que proponemos en el siguiente artículo: pensar la naturaleza

de la ética del discurso, el carácter de su fundamentación y un breve análisis sobre la

misma. El primer punto se orienta al abandono del paradigma de una filosofía de la

conciencia a favor del paradigma del entendimiento intersubjetivo. El segundo, nos

remite a la pragmática-trascendental como presupuesto indispensable de fundamen-

tación. Y, el tercero presenta el análisis y la crítica como elemento indispensable de

toda reflexión filosófica.

Discursive Ethics and the necessity of foundationsIn this article we account for three points: the nature of ethics of discourse, the

character of its foundations and to make a short analyze of the last one. The first

223

point explains the change from the paradigm of consciousness to the paradigm of the

intersubjective understanding. The second brings us to the problematic of transcen-

dental pragmatics as the necessary presupposition for foundation. The third introdu-

ces analysis and criticism as constitutive elements of all philosophical reflection.

L’Éthique discursive et la nécessité des fondementsNous nous proposons traiter dans cet article trois points: la nature de l’éthique du

discours, le caractère de sa fondation et faire une courte analyse de cette dernière.

Le premier point vise l’abandon du paradigme de la philosophie de la conscience en

faveur du paradigme de la compréhension intersubjective. Le deuxième nous renvoie

à la pragmatique transcendantale en tant que présupposé indispensable de fondation.

Le troisième nous présente l’analyse et la critique en tant qu’élément indispensable à

toute réflexion philosophique.

Vicente Carrera Álvarez

La dimensión narrativa del mundo de vida como ampliación de la autonomía quedefiende la ética discursiva

Con su ética del Discurso J, Habermas pretende defender una ética de la autonomía

humana en un horizonte universalista. Diversas objeciones se han levantado contra la

ética. En este trabajo hacemos un análisis de tales objeciones e indicamos cómo

retomando en profundidad la dimensión narrativa del mundo de la vida se evitaría

corregir el formalismo de tal ética sin que se pierda el horizonte universalista y sin

caer en el contextualismo moral.

The narrative dimension of life world as enlargement of autonomy that DiscursiveEthics defends

J. Habermas attempts to defend with his Ethics of discourse an Ethics of the human

autonomy in a universal horizon. Different objections have been raised against this

idea of Ethics. In this article we analyse such objections and we try to show how if we

develop in its full scope the narrative dimension of life world, then we will avoid

correcting the formalism of this Ethics without losing the universalist horizon and

without falling in a moral contextualism.

La dimension narrative du monde de la vie comme élargissement de l’autonomieque l’éthique discursive défend

J. Habermas tente de défendre avec son éthique du discours une éthique de l’autonomie

humaine dans un horizon universel. Des différentes objections se sont levées contre

cet éthique. Dans cet article nous faisons une analyse de telles objections et essayons

de montrer que si l’on reprend en profondeur la dimension narrative du monde de la

vie, on pourrait éviter de corriger le formalisme de cette éthique sans perdre l’horizon

universaliste et sans tomber dans un contextualisme moral.

224

Fernando Sancén Contreras

Explicar al “ser racional actuante”, tarea de la ética

El trabajo sostiene que toda reflexión ética se origina en una explicación del ser.

Adopta la explicación de la realidad desde el mismo ser en proceso o en devenir,

basado en la Filosofía del Organismo de Alfred North Whitehead. Expone los rasgos

característicos de una ontología del ser en devenir. Dado que todo ente existe por su

interacción con los demás, se afirma una coincidencia entre filosofía primera o meta-

física, y filosofía práctica o ética. De ahí que la explicación del ser racional actuante

sea la tarea de la ética, sin postular una ética deontológica o una ética teleológica.

Explica cómo la acción del ser racional lo constituye en su ser, y no sólo como ser

moral; pero junto con la constitución del ser actuante gracias a su acción, también

constituye a su entorno del que depende. De ahí la universalidad de la ética y la

autonomía del sujeto actuante, quien es responsable de su ser y de su entorno.

The Ethics’ Task: explaining the “Acting rational Being”In this essay the author accounts for the claim that all ethical reflection has its origins

in an explanation of the being. Using A. N. Whitehead’s Philosophy of Organism I will

embrace the explanation of reality of the being in process or in becoming. Thus I

attempt to make clear the distinctive elements from an Ontology of being in becoming

arguing that all being exists for its interaction with others, and that there lies a funda-

mental coincidence between First Philosophy or Metaphysics and Practical Philosophy,

i.e. Ethics. Hence the explanation of the acting rational being would be the first duty

of Ethics, without demanding a deontological or teleological Ethics. Then I will explain

how the rational being’s actions are constitutive from itself, not just as a moral being

but as constitutive of its involvement upon which the rational being depends. From

this we conclude that Ethics’ universality and the autonomy of the acting being, who

is responsible of its being and of its involvement.

La tâche de l’éthique: expliquer l’être rationnel agissant

Cet article montre que la réflexion éthique a son origine dans une explication de

l’être. On prend l’ouvrage de A.N. Whithead Philosophie de l’organisme pour expliquer

la réalité de l’être en processus ou en devenir. Ainsi on tente d’analyser les éléments

distinctifs d’une ontologie de l’être en devenir argumentant que tout être existe grâce

aux interactions avec des autres, et qu’il y a une coïncidence fondamentale entre

philosophie première ou métaphysique et philosophie pratique, c’est-à-dire, l’éthique.

Donc l’explication de l’être rationnel agissant serait la première tâche de toute éthique,

sans qu’il soit nécessaire une éthique déontologique ou téléologique. De cette façon,

on explique comment les actions de l’être rationnel lui sont constitutives, non

uniquement en tant qu’être moral mais en tant que constitutive de son entourage

dont dépende l’être rationnel. Finalement, on définie l’universalité de l’éthique et

l’autonomie de l’être rationnel agissant, qui est responsable de son être et de son

entourage.

225

Francisco Camacho

La ética profesional como pregunta

Las características que determinan una tarea profesional están confeccionadas a par-

tir del supuesto de un deber ser: lo que el profesional “debe” ser para denominarse

profesional. Es la profesión una actividad diversa a otras acciones humanas, y tales

acciones no son mecánicas sino que involucran la voluntad y al involucrarla llevan a la

pregunta sobre el tipo de bondad de la que son objeto.

El presente artículo se basa en la concepción de Bernard Lonergan, para quien el

sujeto es el hombre en cuanto constituido por la conciencia. El hombre que no sola-

mente conoce sino que conoce cómo conoce. Pues a fin de cuentas, si la ética, cómo lo

señalara Kant, atiende a la pregunta “qué debo hacer”, la respuesta no puede provenir

de un enunciado sino de una apropiación de la conciencia que lleve a la acción.

El código deontológico con el que cuentan la mayoría de los colegios profesionales

y de las empresas, es el punto de partida de la pregunta por la ética profesional,

inquiriendo si las respuestas a circunstancias de exigencia moral que forman el cuerpo

de ese código, son válidas hoy y si han respondido real e históricamente al progreso de

la cultura humana.

Professional Ethics as a questionThe characteristics that determine a professional task are constituted by the assumption

of a duty: what a professional “ought” to be for being called professional. The profession

is an activity, like other human activities whose actions are not mechanical but involve

the will, and in doing so they lead us to the question of the kind of goodness from they

are the object. This article is based on the thought of Bernard Lonergan, for whom the

subject is the man constituted by consciousness; the man who not only knows, but

knows how he knows. In the end if Ethics, as Kant points out, attends to the question

“what I have to do” the answer cannot come from a sentence but from an appropriation

of consciousness that leads to action.

The deontological code that most Professional Colleges and Firms uphold, is the

starting point for the questioning of professional Ethics, inquiring if the answers to

circumstances of moral demand that constitute the frame of this code, have validity

today and if they answer faithfully and historically to the progress of human culture.

Éthique professionnelle en tant que questionLes traits caractéristiques qui déterminent une tâche professionnelle sont façonnées à

partir d’une supposition du devoir être: ce qui le professionnel ‘doit’ être pour pouvoir

être appelé professionnel. La profession est une activité comme des autres activités

humaines et ses actions ne sont pas mécaniques, mais elles impliquent la volonté, c’est

pourquoi elles conduisent vers la question du type de bonté dont elles sont objet.

Cet article s’appuie sur la conception de Bernad Lonergan, pour qui le sujet est

l’homme en tant que constitué par la conscience, l’homme qui ne connaît pas

seulement, mais qui connaît comment il connaît. Car après tout si l’éthique, comme

Kant a signalé, s’occupe de la question ‘que je dois faire’, la réponse ne peut venir

d’une proposition mais d’un appropriation de la conscience qui conduit à l’action.

226

Le code déontologique de la plus part des collèges professionnels et des entreprises

est le point de départ de la question sur l’éthique professionnelle quand nous demandons

si les réponses aux circonstances d’exigence morale qui forment le corps de ce code

sont valables aujourd’hui et si l’on a répondu réellement et historiquement au progrès

de la culture humaine.

Jacob Buganza Torio

Bartolomé de las Casas: defensor de los indios

En este artículo, el autor se propone comentar la defensa de los derechos naturales

(hoy derechos humanos que Bartolomé de las Casas realiza en su tratado Del único

modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, utilizando especialmente

las conclusiones de éste. Para esto, el autor revisa que la definición es un predicado

unívoco, pues se aplica a todos sus miembros de la misma manera. Unas de esas notas

que caracterizan al hombre son la racionalidad, la libertad, la sociabilidad y la religio-

sidad. Después de esto, el autor revisa y comenta las conclusiones a las que llega Las

Casas en el citado libro, las cuales son dos: i) concluir cuál es el único modo de atraer

a los pueblos a la religión cristiana, que será el modo instituido por Cristo, y ii) fincar

cuáles son las responsabilidades de quienes siguen el camino contrario al modo de

predicar con el que Cristo mismo predicó.

Bartolomé de las Casas: The indians’ protectorIn the present essay I attempt to analyse Bartolomeo de las Casas’ defence of ‘natural

rights’ (more commonly known these days as ‘human rights’) in his treatise “Del único

modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión”. For this I make a close

examination of the claim that ‘definition is an univocal predicate’ since it is applicable

to all its components in the same way; thus some of man’s qualities are rationality,

freedom, sociability and religiosity Then I will focus my analysis in its conclusion that

accounts for: i) the only method for inducing people into Christian religion, which is

the same that Christ brought into being, and ii) which are the responsibilities for those

who follow the opposite path that Christ preached.

Bartolomé de las Casas: Le défenseur des indiens

Dans cet étude, l’auteur veut commenter la défense des ‘droits naturels’ (les droits

humains d’aujourd’hui) faite par Bartolomé de las Casas dans son traité Del único

modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión en se servant spécialement

des conclusions. À ce propos, il examine de plus prêt l’affirmation de que ‘la définition

est un prédicat univoque’ puisqu’elle s’applique aux tous ses membres de la même

manière. La rationalité, la liberté, la sociabilité et la religiosité sont quelques-uns des

traits qui caractérisent l’homme. Ensuite, l’auteur revoit et commente les conclusions

de cet ouvrage, ces sont deux: i) déterminer quelle est l’unique manière d’attirer les

peuples vers la religion chrétienne, laquelle ne sera autre que la manière instituée par

le Christ, et ii) établir quelles sont les responsabilités de ceux qui suivent le chemin

opposé aux prédications du Christ.

227

Ángel Xolocotzi

Los prejuicios del ser. Reflexiones en torno al inicio de Ser y Tiempo

La referencia a los prejuicios del ser, su universalidad, indefinibilidad y obviedad, con

la que Heidegger inicia Ser y tiempo no es suficientemente comprendida si sólo es

considerada con vistas a su superación. El presente artículo trata de esclarecer la

elección de los prejuicios expuesta por Heidegger así como señalar posibles conexio-

nes con respecto al punto de partida que toma la analítica del Dasein. De esta forma

se verá también que el inicio del texto de 1927 no es arbitrario, sino que refleja

temáticas que Heidegger ya había trabajado desde sus primeros cursos en Friburgo.

The prejudices about being. Reflections concerning the beginning of Being and

TimeThe reference to the prejudices about being, its universality, indefiniteness, and

obviation, with witch Heidegger begins Being and Time is not sufficiently understood

if it is only considered with regard to its own overcoming. This article essays to shed

light on the election of the prejudices exposed by Heidegger as well as showing the

possible connections in relation to the starting point that the Dasein analytics takes.

In this manner we will see too that the beginning of the work from 1927 is not arbitrary

as it reflects a range of topics already worked by Heidegger since his first lectures in

Freiburg.

Les préjugés de l’être. Réflexions autour du commencement d’ Être et temps’

La référence aux préjugés de l’être, son universalité, indéfinissabilité, évidence, avec

laquelle Heidegger a commencé Être et Temps n’est pas suffisamment comprise si elle

est considérée uniquement par rapport à son surpassement. Cet article essaie d’éclaircir

le choix de préjugés fait par Heidegger ainsi que de signaler des possibles rapports

avec le point de départ de l’analytique du Dasein. De cette façon, on pourra voir aussi

que le début du texte de 1927 n’est pas arbitraire mais qu’il reflète des différents

thèmes abordés par Heidegger depuis ses premiers cours à Fribourg.

Greta Rivara Kamaji

La recuperación hermenéutica del hierós logos

Uno de los puntos más significativos en la configuración de la racionalidad hermenéuti-

ca propuesta por Gadamer, radica en la recuperación de formas de conocimiento tradi-

cionalmente excluídas, precisamente como formas de conocimiento. En este sentido,

se da en la filosofía de Gadamer la gran recuperación del arte en sus condiciones de

verdad y de conocimiento. Junto con el arte, el mito, su estructura es recuperado por

Gadamer por†lo que aquel puede aportar a la hermenéutica y a la posibilidad de confi-

gurar formas de racionalidad†una vez agotados los racionalismos. El artículo se concen-

tra en la recuperación hermenéutica del mito en algunas dimensiones del pensar de

Gadamer y esboza en qué consiste tal recuperación, que si bien, no siempre es explíci-

ta en la obra de este autor, está presente y es posible hacer una lectura en ese sentido.

228

The hermeneutical recovery of the hieros logos

One of the most significant topics in Gadamer’s Hermeneutic Rationality is the recovery

of forms of knowledge excluded from the tradition precisely as forms of knowledge.

We find hence, in Gadamer’s philosophy, a redeeming of art and its conditions, truth

and knowledge. Myth, alongside art is restored in its essential structure, by Gadamer

in order to provide hermeneutics with other forms of knowledge in addition to the

traditional rationalism. In this fashion our exposition is focused in the hermeneutical

redeeming of myth in some ambits of Gadamer’s thought and briefly traces the meaning

of this redeeming, though not always explicit in his work, has enough bearing for an

interpretation of his philosophy in this sense.

La récupération herméneutique de l’hieros logos

Parmi les points significatifs dans la configuration de l’herméneutique rationnelle

proposée par Gadamer se trouve la récupération des formes de connaissance

traditionnellement exclues précisément comme formes de connaissance. En ce sens

on trouve dans sa philosophie une puissante récupération de l’art dans ses conditions

de vérité et de connaissance. Avec l’art, le mythe, sa structure, est aussi récupéré par

Gadamer dans ce qu’il peut apporter à l’herméneutique et à la configuration de for-

mes de rationalité une fois épuisées celles du rationalisme traditionnel. Cet article est

axé sur la récupération herméneutique du mythe dans quelques dimensions de la pensée

de Gadamer. Il esquisse le sens de cette récupération, si celle-ci n’est pas toujours

explicite dans l’ouvre de cet auteur, elle y est néanmoins présente et on peut faire

une lecture dans ce sens.

Jesús M. Díaz Álvarez

Las contradicciones del relativismo. reflexiones sobre una crítica de Leo Strauss a

Two Concepts of Liberty

En 1961 Leo Strauss publicó un texto en el que se criticaba el relativismo subyacente

en algunas de las corrientes filosóficas más importantes del momento. Entre ellas

estaba el liberalismo, representado para la ocasión por el conocido escrito de I. Berlin

“Dos conceptos de libertad”. En el presente artículo me propongo examinar las inte-

resantes consideraciones que Strauss hace acerca dicho escrito, sobre todo las que

inciden en las supuestas contradicciones en las que se vería envuelto el filósofo nacido

en Riga a la hora de fundamentar de una manera sólida su tesis sobre la libertad

negativa.

The contradictions of relativism. Reflections upon Leo Strauss’ critics to “Two

Concepts of Liberty”

In 1961 Leo Strauss published a study where the inherent relativism of the latest

philosophical tendencies of the time were denunciated. Within them was the liberalism

represented by the I. Berlin in his “Two Concepts of Liberty”. In this study, the author

analyses Strauss’ engaging remarks on Berlin’s work, especially those referring to the

supposed contradictions in his account of negative freedom.

229

Les contradictions du relativisme. Réflexions sur la critique de Leo Strauss à Deux

concepts de liberté

En 1961 Leo Strauss publia une étude où on critiquait le relativisme sous-yacent de

quelques tendances philosophiques importantes de son temps, parmi lesquelles le

libéralisme représenté en cet occasion par le travail de I. Berlin ‘Deux concepts de

liberté’. Dans le présent article, je me propose d’examiner les intéressants

commentaires que Strauss fait sur cet ouvrage, spécialement ceux qui touchent les

contradictions dans lesquelles tomberait le philosophe né à Riga au moment d’essayer

de donner un fondement solide à sa thèse sur la liberté négative.

Jorge Velázquez

La sombra de Descartes, el genio maligno y racionalidad modernaEl intenso como dramático proceso de la liberación moderna que constituye uno de los

momentos más interesantes de la historia del capitalismo es, desde cualquier punto

de vista que se tenga, incomprensible si en la reconstrucción que se realice con el fin

de su comprensión y explicación histórica, se ignora la trascendencia e importancia de

la filosofía de Rene Descartes en la configuración de la mentalidad que rige desde

entonces al Mundo Moderno. Para muchos esta filosofía constituye el verdadero punto

de fractura con la mentalidad medieval concebida como una visión del mundo que

depende más de lo fantástico-maravilloso, que de todo esfuerzo racional con el que se

erige la nueva subjetividad para la cual sólo son válidas, para la determinación obje-

tiva de la realidad, las ideas claras y distintas. Por razones diversas, e históricamente

hablando, al gran filósofo francés del siglo XVII se le señala como el causante de

infinidad de cosas que desde esa cada vez más remota alborada del capitalismo han

ocurrido. Pero especular si realmente esta filosofía es la causa de los males del mundo

actual, es caer en el terreno de una especulación que es de poca importancia hoy. Lo

relevante sigue siendo comprender cómo desde el momento cartesiano se torcieron y

quedaron sellados los destinos de la mentalidad medieval. Lo que abre e impone al

mundo la filosofía cartesiana es un modo de racionalidad a partir de la cual el hombre

deja de ser el objeto de un drama de proporciones cósmicas; para convertirse en amo

y señor de la naturaleza. Aquí no se busca la apología de una filosofía que, a todas

luces, se defiende por sí misma. Ni tampoco se quiere establecer las condicionantes

de la enésima variante hermenéutica para su comprensión. Lo que se intenta es

problematizar un tópico profundamente cartesiano como lo es la siempre inquietante

presencia del genio maligno en esta filosofía. Aceptamos que este problema requiere

de un estudio más profundo. Cosa que eventualmente haremos. Pero lo que aquí se

pretende es solamente señalar que nunca la mentalidad medieval y la mentalidad

moderna, fueron irreconciliables por más que queramos seguir viendo en esa etapa

del capitalismo, un radical punto de ruptura referido a la compleja tradición que

hereda al Mundo Moderno la mentalidad medieval.

The shadow of Descartes, the deceiving god and the Modern RationalityThe dramatic and intensive process of modern emancipation is from any point of view

incomprehensible if we ignore the transcendence and significance of the philosophy of

230

Rene Descartes and the configuration of the mentality that has since ruled in the

Modern World. For many reasons he has been designated as the source of large number

of wrongs of the current world, but to give an answer to these claims is not the goal of

this study, as we do not need to seek for an apology for a philosophy that defends

itself. We will try to point out a profoundly Cartesian topic, as it is the powerful

presence of the deceiving god in this philosophy. We know that this subject could be

the object of a deeper enquiry, thus we are only attempting to show that Middle Age

mentality and Modern mentality were never irreconcilable ways of thinking no matter

how we may try to distinguish, in the intermediary period of history, a radical break

point between them.

L’ombre de Descartes, le génie malin et la rationalité moderneLe procès dramatique et intense de la libération moderne est à n’importe quel point

de vue inexplicable si l’on ignore la transcendance et la signification de la philosophie

de R. Descartes dans la configuration de la mentalité qui gouverne depuis le monde

moderne. Par plusieurs raisons, il a été signalé comme la source des nombreux maux

qui ont eu lieu depuis le début de l’époque moderne, mais s’occuper de ces spéculations

n’est pas le but de cet article. Notre objectif est de rendre problématique un thème

cartésien très caractéristique: la présence du génie malin dans cette philosophie, tout

en admettant que ce sujet pourrait être l’objet d’une étude plus approfondie. Notre

article essaiera seulement de montrer que la mentalité du Moyen Age et la mentalité

moderne n’ont jamais été irréconciliables même si on veut continuer à voir dans cette

étape du capitalisme un point de rupture radicale dans la transmission de l’héritage

médiéval au monde moderne.

Alphonso Villa

Qué es la Filosofía para Xavier ZubiriLa filosofía y la ciencia, según el decir de Xavier Zubiri, se distinguen radicalmente

porque la segunda tiene su objeto más o menos determinado. Con la filosofía no suce-

de así. Ella debe iniciar por la justificación y el esfuerzo mostratorio de la existencia

de su objeto. Así, la filosofía aparece ya inicialmente como un conocimiento

constitutivamente problemático.

Pero ya instalado en ese problematismo propio del conocimiento, Zubiri indica

que, aunque materialmente filosofía y metafísica son iguales, formalmente la metafí-

sica tiene un terreno que le es propio. Separando las palabras que conforman el com-

puesto «meta-física», dirá que el metá tiene el sentido de ultra en tanto que diafani-

dad; y que la diafanidad es esa carencia de opacidad que está en toda percepción y en

toda cosa. Fusis, por su parte, significa nacer, crecer, brotar y abarca tanto lo biológi-

co como lo psíquico: sentimientos, intelecciones, pasiones, actos de voluntad, per-

cepciones, etc. De modo que la metafísica, en tanto filosofía primera, se ocupa de

aquella diafanidad última de lo físico, de la física transcendentalidad de lo real.

231

What does Philosophy mean for Xavier ZubiriAccording to Xavier Zubiri, Philosophy and Science are utterly different, for the latter

encompasses a fairly defined object whereas the former does not. Therefore the very

first task for Philosophy is the prodigious effort to justify and disclose, as evident, the

existence of its object. Thus, right from the beginning, Philosophy displays itself as an

essentially problematic knowledge.

Immersed in this problematic field of knowledge, Zubiri claims that even if

materially Philosophy and Metaphysic are the same, formally, Metaphysics has its very

own scope. If we divide the word “meta-physics” in its etymological components, says

Zubiri, the preposition ‘meta’ implies ‘ultra’ in the sense of what is transpicuous, and

that which is transpicuous is the lack of opacity that endures in all perception and

indeed in everything. ‘Physis’ on the other hand means to be born, to develop, to

sprout; it concerns as much the biological as the psychical, e.g. feelings, concepts,

passions, will acts, perceptions, etc.

In this way Metaphysics as First Philosophy deals with that which is the ultimate

transpicuous physic elements, with the transcendental Physics of realty.

Ce que philosophie veut dire pour Xavier ZubiriPour Xavier Zubiri, la philosophie et la science sont entièrement différentes, car si la

seconde a un objet assez défini, la première ne l’a pas. La philosophie doit commencer

par la justification et l’effort de montrer l’existence de son objet comme évident,

ainsi dès son début la philosophie se déploie comme une connaissance essentiellement

problématique.

Mais une fois installé dans ce champ problématique de connaissance, Zubiri soutient

que bien que philosophie et métaphysique matériellement soient égales, formellement,

la métaphysique a son propre terrain. Séparant le mot ‘méta-physique’ dans ses

composants étymologiques, Zubiri dira que la préposition ‘meta’ a le sens de ‘ultra’

en tant que diaphanéité, et que celle-ci est cette manque d’opacité qui est dans toute

perception et dans toute chose. De son côté, ‘Physis’ signifie venir au monde, croissance,

jaillissement, elle comprend tant ce qui est biologique que ce qui est psychique: des

sentiments, des concepts, des passions, des actes de volonté, des perceptions, etc.

De cette façon, la métaphysique, en tant que philosophie première, s’occupe de la

diaphanéité ultime du physique, de la physique transcendantale du réel.

Walter Redmond

El olvido de la filosofía. La evolución y el diseño en la educación norteamericanaHoy en los EEUU se libra una batalla cultural dentro y fuera del tribunal entre los que

quieren enseñar la evolución en los colegios públicos sin mencionar a Dios y los que

desean introducir la “creación” o el “diseño inteligente” en la discusión. Algunos

partidarios de ambos lados consideran que se trata de un conflicto entre la “ciencia”

y la “religión”, y resulta un diálogo de sordos. Todo cambia cuando la filosofía se

inyecta explícitamente en la discusión.

232

The Forgetfulness of Philosophy. Evolution and Design in the U.S. EducationToday in the U.S.A a cultural battle rages in and out of the courtroom between those

who want to teach evolution in public schools without mention of God and those

wishing to bring in “creation” or “intelligent design”. Some on both sides, seeing a

conflict here between “science” and “religion”, argue at cross-purposes. Everything

changes when philosophy is explicitly injected into the discussion.

L’oubli de la philosophie. L’évolution et le dessin de l’éducation en Nord-Américaine

Aujourd’hui aux Etats-Unis une bataille est en train de se livrer aujourd’hui à l’intérieur

et en dehors des tribunaux entre ceux qui veulent enseigner l’évolution dans les collèges

publiques sans parler de Dieu est ceux qui désirent introduire la ‘création’ ou le ‘dessein

intelligent’ dans la discussion. D’un et d’autre côté il y a des gens qui considèrent

qu’il s’agit d’un conflit ente la ‘science’ et la ‘religion’. Il en résulte un dialogue de

sourd. Tout change quand la philosophie s’injecte dans la discussion.

Juan Manuel Campos Benítez

El cuadrado escolástico de oposición de la cuantificación y la modalidad

Presentamos un cuadrado complejo que incluye cuantificación y modalidad de re,

según lo exponen lógicos medievales. La combinación de cuantificación y modalidad

aparece ya en autores del siglo trece pero la doctrina completa de las relaciones de

oposición y equivalencia la ofrecen autores del siglo catorce. El “cuadrado” (la figura

compleja con ocho proposiciones modales)†lo tomamos de autores novohispanos.

The scholastic chart of opposition of quantification and modalityIn this essay we introduce a complex square that includes quantification and modality

of re, according to the medieval logician’s exposition. The combination of quantification

and modality is present already in authors of the thirteenth century but the whole

doctrine of opposition and equivalence relations was offered by authors from the

fourteenth century. The “square” (the complex figure with eight modal propositions)

is taken from “New-Hispanic” authors.

Le cadre scolastique de l’opposition de la quantification et la modalité

Dans cet étude on présente un carré complexe qui inclut la quantification et la modalité

de re, selon l’exposition des logiciens médiévaux. On peut trouver la combinaison de

la qualification et la modalité dans certains auteurs du treizième siècle, mais la doctrine

complète des relations entre opposition et équivalence a été présentée par des auteurs

du quatorzième siècle. Le carré (la figure complexe avec huit propositions modales) a

été pris des auteurs novohispans.

233

a c e r c a d e l o s a u t o r e s

Juan Manuel Silva Camarena

Profesor-investigador en la Facultad de Contaduría y Administración de la Universidad

Nacional Autónoma de México, México, Ciudad Universitaria, Circuito Interior, Delega-

ción Coyoacan, México, D.F., C.P. 04510

Correo electrónico: juanmmx@yahoo.fr

Pablo F. Lazo BrionesCoordinador del Posgrado en Filosofía, Universidad Iberoamericana, Prolongación Pa-

seo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Deleg. Álvaro Obregón, C.P. 01210,

México, D.F. Tel. 59 50 40 43, Fax: 59 50 42 74

Correo electrónico: pablo.lazo@uia.mx

Noé Héctor Esquivel Estrada

Investigador del Centro de Estudios de la Universidad, Universidad Autónoma del Esta-

do de México.

Correo electrónico: nee@uaemex.mx

Vicente Carrera Álvarez

Profesor-investigador en el Colegio de Filosofía de la Benemérita Universidad Autóno-

ma de Puebla, 3 oriente 210, C. P. 72000, Centro Histórico, Puebla, Tel. 229 55 00 ext.

5431

Correo electrónico: vcarrera@docente.iberopuebla.net

Fernando Sancén Contreras

Profesor titular del Departamento de Política y Cultura. UAM Xochimilco.

Correo electrónico: sacf1309@correo.xoc.uam.mx

Francisco Camacho

Profesor-investigador de la Universidad Loyola del Pacífico, †Av. Heróico Colegio Mili-

tar s/n Fracc. Cumbres de Llano Largo, Acapulco, Gro. Tel. (744) 446 52 25

Correo electrónico: fcamarin@yahoo.com

Lourdes Reyes Manuel

Investigadora en el Departamento de Filosofía de la Universidad de La Laguna, Edificio

departamental de filosofía, Campus de Guajara s/n, La Laguna, Santa Cruz de Tenerife.

España. Teléfono: 922 31 79 02. Fax: 922 31 73 69

Correo electrónico: ninfalur@yahoo.es y dpfiloso@ull.es

234

Jacob Buganza

Coordinador de Humanidades en el ITESM CCV. Dirección: Av. Eugenio Garza Sada #1,

C.P. 94500 Col. Las Quintas, Córdoba, Ver. Ex-Campo de Golf Ruiz Galindo, Tel. 01 271

71 70 500

Correo electrónico: jbuganza@itesm.mx

Luis Vergara

Profesor-investigador del Departamento de Historia, Universidad Iberoamericana, Pro-

longación Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Deleg. Álvaro Obregón,

C.P. 01210, México, D.F. Tel. 59 50 40 43, Fax: 59 50 42 74

Correo electrónico: luis.vergara@uia.mx

Ángel Xolocotzi

Depto. de Filosofía de la Universidad Iberoamericana, Prolongación Paseo de la Refor-

ma 880, Col. Lomas de Santa Fe, Deleg. Álvaro Obregón, C.P. 01210, México, D.F. Tel.

59 50 40 43, Fax: 59 50 42 74

Correo electrónico: angel.xolocotzi@uia.mx

Greta Rivara Kamaji

Profesora-investigadora en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional

Autónoma de México, México, Ciudad Universitaria, Circuito Interior, Delegación

Coyoacán, México, D.F., C.P. 04510, Tel. 56 22 18 53

Correo electrónico: gretarivara@yahoo.com.mx

Jesús M. Díaz Álvarez

Profesor-investigador de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED),

Madrid, wwwadm@csi.uned.es, Tel. 91 398 76 88

Correo electrónico: jdiaz@fsof.uned.es

Jorge Velázquez Delgado

Profesor-investigador de la Universidad Metropolitana, Unidad Iztapalapa, México, San

Rafael Atlixco No. 186, Col Vicentina, C. P. 09340, Delegación Iztapalapa, Tel 58 04 61

ext. 8031

Correo electrónico: ficinos7@mexis.com