ARISTOTELES.INTRODUCCION.

Hemos estado señalando lo que puede ser la prehistoria de la metafísica. Pero aquí el término prehistoria debe ser matizado. No referimos a que tanto en el pensamiento presocrático, fundamentalmente en Parménides, y particularmente también en Platón, la metafísica no está abordada en sí misma, no está abordada temáticamente, lo que quiere decir que la concepción de Parménides del ser no está ahí prefigurada, lo que posteriormente va a ser metafísica. Eso no quiere decir que la reflexión sobre ser no aparezca en el pensamiento presocrático. Con Platón la reflexión comienza a tener más cuerpo, sobre todo con la tesis de la hipótesis de la idea, en este sentido, efectivamente Platón va a configurar lo que posteriormente va a ser entendido como filosofía. Y en este sentido, directa o indirectamente, se aborda el tema de la metafísica. Con Aristóteles el escenario cambia por tres razones. Primera, porque en Aristóteles la metafísica va a ser objeto de sí misma, va a ser cuestionamiento sobre sí misma. Aparece la formulación filosofía primera. ¿Cuál es el objeto, cuál es la naturaleza de la metafísica? Esto se denomina filosofía primera. En Aristóteles, siguiendo un poco la formulación, hacemos de la metafísica tema de sí misma, preguntamos por su naturaleza, preguntamos por su caracterización. La formulación es clara, la metafísica es filosofía primera. Segunda, la metafísica define su objeto. Antes, con Parménides y con Platón el objeto de la metafísica no estaba definido en su ser, el objeto de la filosofía primera en Aristóteles es lo que es en cuanto tal, lo que es en sí. No solamente definimos un método, sino que caracterizamos su objeto. Esta formulación, "lo que es en cuanto tal" amerita ser examinada con cuidado. La tercera característica, es que también se define el lugar de la metafísica dentro del contexto de la sabiduría. Es decir, se define su intención, cuál es la intención propia de la metafísica, cuál es el lugar de la metafísica. Sabemos que la metafísica como filosofía primera es también considerada la ciencia más digna, la ciencia a la cual el hombre debe dedicarse. En esta semana vamos a abordar cuatro temáticas. La primera es el método y el alcance de una filosofía primera, qué es esta filosofía primera. En el segundo lugar, nos ocuparemos de la formulación "lo que es en cuanto tal", sobre todo, la tesis básica de Aristóteles de que el ser se dice de varias maneras. Posteriormente, estudiaremos la tercera formulación de Aristóteles, que cada filosofía se encarga de lo que es en cuanto tal, y lo que es en cuanto tal se denomina ousía, (ousiología) ésta la formulación más precisa pero que sería el objeto propio de la metafísica. Y el último lugar, veremos algunos aspectos que tienen que ver con la ousiología como investigación sobre la sustancia primera.

1.) METAFISICA COMO CIENCIA DE LOS PRIMERAS CAUSAS Y LOS PRIMEROS PRINCIPIOS.PRIMERA FORMULACIÓN: LA CIENCIA PRIMERA

Antes de comenzar a trabajar nos vamos a ocupar de dos problemas. El primer problema es cuál es la situación, cuál es el método que debe tener esta ciencia que Aristóteles la fórmula como la ciencia más universal. En general tenemos un problema, el problema es el siguiente: todas las ciencias se ocupan de un ente en particular, de algo particular. Sin embargo Aristóteles considera que debe existir una ciencia que se ocupe de universal, el primer problema que tenemos es cuál sería el método de esa ciencia. Cómo posible construir esta ciencia. El segundo problema del cual nos vamos a ocupar es en esa formulación de la ciencia universal, ¿cuál es el objeto de estudio? Si reconocemos que todas las ciencias estudien las causas, de qué tipo de causas se ocupa la ciencia universal.

Para ello vamos a seguir el libro primero que la metafísica de Aristóteles. Vamos a partir en primera instancia de un comentario, el comentario es del libro segundo, capítulo tercero. ¿pero que estamos haciendo? Siempre que tenemos una ciencia, tenemos que preguntarnos por la situación en la que nos encontramos para abordar esa ciencia, y estamos en una situación peculiar. Esta situación es que cuando estamos hablando de metafísica nos encontramos frente a un problema decisivo. Dice Aristóteles: "el éxito de la lección depende de los hábitos" entonces nuestra reflexión está definiendo una situación particular en la que nosotros habitualmente nos encontramos. Dicho de otra manera, nosotros cuando tratamos de hacer metafísica no partimos de cero, sino que tenemos unos hábitos, Oñarte dice que estos son opiniones, tenemos unas opiniones. Nos remontamos desde las opiniones. Exigimos que las cosas se digan como estamos habituados. Esta situación inicial tiene que ver con estos hábitos, nuestras opiniones habituales que nos llevan al primer problema. "Las cosas que se dicen de otra manera, diferente a la manera como estamos habituados, nos parecen más difíciles de conocer, y más extrañas al no ser habituales" nosotros medimos el mundo, y

medimos la ciencia desde lo que estamos habituados, diferente a eso es el problema que tenemos, es que los objetos de las que la metafísica, no son habituales. De alguna manera Aristóteles está definiendo un camino hermenéutico, que va de lo más común, a lo menos común, de lo habitual a lo no habitual. Esta es una dificultad estructural de nuestro conocimiento metafísico, esta ciencia tiene esa enorme dificultad que consiste en que vamos de lo habitual a lo no habitual, de lo común a lo no común. Y en efecto, lo habitual es lo más fácil de conocer, lo más cognoscible, y tiene que ver con los sentidos, lo que más conocemos es lo que proviene de las sensaciones. Las sensaciones es lo más común, libro primero de la metafísica. Nosotros estamos acostumbrados al ejercicio de las leyes, pero el conocimiento de las leyes no es algo común. Nosotros creemos que el método de la metafísica debe ser un método analogable al lenguaje matemático, porque lenguaje matemático es el lenguaje más seguro. Es un problema viejo en toda la discusión filosófica que tratar de determinar cuál es el objeto o el método de la filosofía primera. La gran dificultad de la filosofía primera para ser considerada como forma conocimiento, que es que ella no procede como proceden los matemáticos. Ya en Platón veíamos que la matemática es una forma que conocimiento intermedia, es un conocimiento intermedio que no es el eje de la sabiduría. Acordémonos que las matemáticas suponían unas hipótesis, pero el conocimiento filosófico no es un conocimiento hipotético, en ese sentido, no tenemos por modelo a las matemáticas. Este es el mismo problema que está planteando Aristóteles. Entonces, la dificultad consiste en que estamos habituados al conocimiento matemático, el conocimiento matemático parece ser el conocimiento que elige nuestro ser. La gran pregunta es si esto es convertible al ámbito de la metafísica.

El gran problema es que Aristóteles en este capítulo nos va a preguntar si la metafísica puede proceder de esa manera, a saber según los tres modelos, matemáticas, experimentos, o poetas. Si no es así, la metafísica debe examinar la ciencia y su método, y examinar el método de esta ciencia es de enorme dificultad porque no solamente tenemos en cuenta al objeto, sino que alguna manera también tenemos que tener en cuenta el tipo de conocimiento que tenemos sobre ese objeto, esta es la disputa estructural. Y otros quieren que en todos los casos se hable con rigor, mientras que otros les fastidiar el rigor, ya sea por incapacidad para captar el conjunto. Que la metafísica no proceda como procede ni la matemática, ni como procede el experimento, ni como proceden los poetas, no quiere decir que ella no proceda con rigor. La pregunta fundamental que tenemos es ¿cuál es el rigor de la ciencia primera? ¿Carece de rigor? ¿Es pura arbitrariedad? O tenemos que pensar cuál es su rigor. Esta situación en la cual también Kant se va a encontrar, al igual que Descartes, y en conjunto toda investigación metafísica tendrá que asumir este problema. ¿Cuál es el rigor de los asuntos metafísicos? O la metafísica sería una pura arbitrariedad. En términos generales el rigor propio de la metafísica es el rigor del razonamiento, la pregunta que tendríamos aquí sería, ¿qué tipo de razonamientos es el de los asuntos metafísicos? Por ello debemos instruirnos en qué tipo de demostración corresponde en cada caso, la demostración propia de la metafísica, no es la demostración matemática, por lo menos no es una demostración silogística. El modelo de la demostración no es el modelo del silogismo, si no es el modelo del silogismo, por qué podemos decir ciencia primera, qué quiere decir ciencia, en la formulación ciencia primera, si efectivamente todo conocimiento procede silogísticamente, tenemos que decir que el razonamiento propio de la metafísica no es el silogismo.

Parece que es imposible agarrar a la vez la ciencia y el método de la ciencia. Hay una gran dificultad. Hallar la ciencia, implica necesariamente hallar el camino de acceso a la ciencia, que es su método. Sin embargo, no es fácil aprender ni lo uno, ni lo otro. Por lo demás, no vale exigirle el rigor matemático al tratar tales cosas, sino al tratar aquellas que no tienen materia. Por eso, el método matemático no es propio de la física, la física no procede en este sentido, tratando con la materia sino tratando cosas inmateriales. Seguramente toda naturaleza tienen materia, por tanto vale examinar primero, qué es la naturaleza, y además pondrá de manifiesto de qué se ocupa la física, y si el estudiar las causas y los principios pertenece a una ciencia, o a más de una. Teniendo presente esto, podemos decir que la racionalidad que está en la metafísica, no es una racionalidad silogística, no es una racionalidad demostrativa, no procede como proceden las matemáticas. Si no es así ¿qué tipo de racionalidad es? La formulación de Oñarte es la siguiente: no es silogística pero es aporemática (dialéctica), es decir, estamos trabajando sobre las opiniones comunes, y a estas opiniones las comparamos, pero no las comparamos en el sentido en que una sea más verdadera qué otra, sino que las comparamos para buscar qué es lo común en ellas. Aristóteles está diciendo que la comprensión de las causas es errada, pero está diciendo eso, de hecho lo que está haciendo es una comprensión de la preocupación humana por las causas. Entonces decimos que es una racionalidad aporemática.

Hay que tener en cuenta que la dialéctica en Aristóteles es diferente a la dialéctica de Platón. Recordemos que para Platón la dialéctica era de ir de idea en idea, y a través de ideas, hasta llegar a la comprensión de la idea. En Aristóteles la dialéctica es el método para hablar de lo probable. La dialéctica es un tipo de procedimiento que se apoya sobre la probabilidad, no sobre la necesariedad. Trabajar dialécticamente quiere decir poner a discutir a la tradición consigo misma, encontrar salidas a las sin salidas. En Aristóteles la dialéctica no es la ciencia de la captación directa de la verdad, sino que siempre el tratamiento de lo probable.

En este sentido no vamos a refutar, es decir, uno debería tener un gran cuidado en la idea de que Aristóteles se confronta con la tradición, de hecho si se confronta, pero lo importante aquí es lo que hace en esa confrontación. Ya sabemos que trabajamos con la opinión, la reconstruimos, la tenemos en cuenta y lo que tratamos de hacer es mirar cómo estas opiniones pensaron algo, y pensaron algo común. La tercera característica es la hermenéutica. La racionalidad de la metafísica, es una racionalidad hermenéutica. Esto significa que hay un ejercicio de reinterpretación. No solamente se trata de mirar cuáles son las soluciones dadas a un problema, sino que además se trata de leer esas soluciones y de reinterpretarlas, darles una nueva vitalidad. En este sentido la metafísica, no sólo presenta el desarrollo de un tema, de un objeto, sino que también presenta el desarrollo de ese objeto, éste es uno de los puntos que es crucial ya ganado por Aristóteles. La filosofía es su historia, y su historia es un problema filosófico. La lectura está siendo Aristóteles de sus cuatro causas, de la historia de las causas, tiene que ser leída desde esa perspectiva, desde la perspectiva de poder asimilar la transición, los "entonces" que configuran nuestra comprensión. Tenemos que partir de las opiniones de la comunidad, de las opiniones más comunes, y estas opiniones son el suelo desde cuál nosotros vamos a ir construyendo nuestro objeto y nuestro método. No tenemos otro camino más que ese, y precisamente eso es lo que va a ser Aristóteles. ¿Qué es lo que piensa sobre la causa? Sobre la causa piensa que es una opinión, esto en hermenéutica se llama el haber previo. Toda lectura filosófica parte de una haber previo, tenemos un conocimiento común. Precisamente desde esa perspectiva vamos a leer el libro uno y el libro dos de la metafísica. ¿Cuál es el haber previo que tenemos? Un cierto punto de partida sobre lo que significa conocimiento y sobre lo que significa sabiduría. Este punto de partida es el que nos va a llevar a definir un nuevo centro de la filosofía, que sería la filosofía como filosofía primera. Tenemos entonces que tener en cuenta cuál es el tipo de racionalidad que tenemos en la metafísica, y sabemos que el rigor de la metafísica no es analogable a las exigencias de la matemática, a las exigencias del experimento, o a las exigencias de los poetas, no es eso, es un camino totalmente distinto. Este camino se atraviesa fundamentalmente por las "doxas", por las opiniones comunes. Entonces vamos a mirar cuáles son esas opiniones comunes.

La opinión común es que el hombre desea por naturaleza saber, es ese punto de partida. Prueba de ello es la vista. Esta es una tesis casi que toda la filosofía clásica, el vínculo entre la sensación, el conocimiento, y dentro de eso, el vínculo fundamental por la sensación visual. Sin embargo, tenemos que tener en cuenta el siguiente problema, el libro primero indaga qué entendemos por sabiduría, comúnmente qué entendemos por sabiduría, comúnmente qué entendemos por saber, por conocer. Dentro de eso, la pregunta que nos haremos es si todas las fuentes de conocimiento son iguales, o por ciento del conocimiento podemos entablar una cierta jerarquía. De hecho, en el libro primero lo hace. La jerarquía es así: sensaciones, memoria, experiencia, técnica y "epistéme" esto es una jerarquía. Como podemos observar, esto es todo un programa de definición, de cuáles, dentro de esta ciencia, son ciencias más simples. Es claro que lo que va a decir, es que es propio del saber, conocer las causas, conocer el porqué. En este sentido, es propio de todo el conocimiento, el conocimiento de las causas, saber el porqué. En este sentido, el técnico saber hace las cosas pero no sabe el porqué. A partir de esto, concluiremos una afirmación muy escueta, es la siguiente: "pero no es menos cierto que pensemos que el saber y el conocer se dan más bien en el arte que en la experiencia, y entendemos por más sabios a los hombres de arte que a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según el nivel de su saber" (981 a). Acá tenemos una aclaración de los niveles del conocimiento, y esto es así, porque unos saben las causas, y los otros no. El nivel más elevado del conocimiento, que hace que precisamente haya conocimiento y no simplemente técnica y experiencia, será el conocimiento de las causas. Conocer las causas es lo específico del conocimiento epistémico, el conocimiento que puede ser llamado ciencia. Efectivamente, los hombres de experiencia saben los hechos pero no el porqué, piensas que los otros conocer el porqué, la causa.

Ahora pasaremos al siguiente problema. Hemos dicho que todos los hombres de alguna manera desean

saber, tenemos que decir que todos los hombres lo que desean saber es la causa, el porqué. Es decir, el saber acá ya no está indiscriminado, el saber ya comienza a tener una precisión, el saber es el saber del porqué. Entonces, todos los hombres desean conocer, desean saber el por qué. Esto es lo que diferencia a la técnica de la ciencia. ¿Quién será el que conoce? Pues el que conoce el porqué. La pregunta entonces pasará a la siguiente formulación. ¿Quién es el sabio? ¿Quién es el que sabe? El que sabe qué es, el que domina el por qué. "Porque no se consideran que aquellos son más sabios por su capacidad práctica, sino porque poseen la teoría y conocen las causas" (981b). Lo que aporta la teoría es qué define el sabio, el sabio es el que posee una teoría. En este sentido la metafísica, si es la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios, será una ciencia teórica, no una ciencia práctica. La ciencia primera no es una tecné. En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia. Ahora viene con la segunda característica, la segunda característica es lo enseñable, la metafísica, la ciencia de los primeros principios, será la ciencia más enseñable, y es más enseñable porque conoce teoréticamente algo. En este punto, Aristóteles recuerda la ética, vamos con este problema. Aristóteles recuerda el libro sexto de la ética, donde tematiza la diferencia de formas de conocimiento, de arte, y de saber. En la ética se ha dicho cuál es la diferencia entre el arte, la ciencia, y los demás conocimientos del mismo género. La finalidad de establecer esto es la siguiente: "mostrar cómo todos opinan que lo que se llama sabiduría se ocupa de las causas primeras, y de los primeros principios". El conocimiento entonces, es el conocimiento de la causa. Aquí hay un problema, y es un problema de matiz, y es mirar la formulación causa y principio, Aristóteles no va a hacer analogable causa y principio. De alguna manera la crítica de fondo va a ser la siguiente: los filósofos anteriores a Aristóteles se han ocupado de las causas, pero no de los principios. Esta es una formulación novedosa.

¿Cuáles son las características de esta ciencia primera? La ciencia primera no es una técnica, es teorética, y si es teorética no es utilizable, no es una ciencia que esté al servicio de otra cosa.

Entonces tenemos que la metafísica es una ciencia cuyo fin es sí misma. En este sentido, es teórica. Igualmente, en el plano teórico tenemos que diferenciar, porque hay otras ciencias teóricas, como la matemática, entre otras. Hay una característica de la ciencias teóricas, todas se ocupan de objetos no sensibles, y tendremos ahí problemas al decir que significa objetos no sensibles. Dentro de estas ciencias teóricas, tenemos a la metafísica, y ésta es la tercera característica, como la ciencia mejor y más sublime. Igualmente esto va a ser altamente problemático, porque la ciencia más sublime se ocupará de aquello que corresponde por naturaleza al hombre, y el hombre por naturaleza le corresponde saber. Esta naturaleza del hombre, ésta es su constitución esencial. Aquella ciencia que se ocupe de lo más esencial del hombre será la más sublime. Es una ciencia, no una tecné, es una ciencia teórica, y es una ciencia que se ocupa de lo más sublime, es la mejor de las ciencias. Estas son las características de la metafísica.

Con todo lo anterior podemos entrar a la siguiente pregunta, a saber, ¿Quién es el sabio? La formulación encontramos en (982) "puesto que andamos en la búsqueda de esta ciencia, hablar de investigarse acerca de qué causas y qué principios es ciencia la sabiduría". Si la sabiduría se ocupa de causas, la pregunta es cuáles son esas causas, cuáles son esos principios. Y si tomamos a consideración las ideas que se tienen acerca de sabio, es porque partir de ellas se aclara mayormente el asunto en cuestión. Saber qué tipo de objeto es el objeto de la sabiduría primera, dependerá de eso lo que comúnmente entendemos por un hombre sabio. En primer lugar podemos opinar que el sabio sabe de todas las cosas en la medida de lo posible, sin tener ciencia de cada una de ellas en particular. La ciencia que se ocupa de los primeros principios y las causas, será la ciencia más universal, y es la ciencia más universal, en el sentido que decimos que el sabio se ocupa de todas las cosas en la medida lo posible sin ocuparse de cada una de ellas en particular. Cuando decimos que la metafísica es la ciencia universal, nos referimos al conocimiento de todas las cosas en cuanto causas, sin que sea un conocimiento de cada una de ellas de manera particular. Sin embargo, esto nos va a conducir a una aporía. Esta aporía es la siguiente: esta ciencia que se ocupa de todas las cosas en general y no de cada una de ellas en particular, a pesar de esto último de no tener un objeto en particular, si tiene un objeto. Esta clara entonces la primera característica, ahora pasamos a la segunda característica.

¿Quién es sabio? Ya tenemos una primera característica, sabio es el que se ocupa de las cosas en su conjunto sin ocuparse de cada una en particular. También decimos que el sabio es el que conoce lo más difícil, es decir, de alguna manera se remonta a lo no habitual , Heidegger utilizaba la siguiente expresión: "en lo común, es habitual, conocer lo inhabitual" esto es lo propio filosofía. En este sentido, la

filosofía siguiendo esta afirmación, se ocupa de las cosas más difíciles por naturaleza, es decir, se ocupa de las cosas cuya naturaleza es algo extraordinario. No simplemente es un conocimiento de las cosas sensibles, el conocimiento sensible es común a todos. Ya tenemos dos características del sabio, ahora vamos con la tercera. Sabio, es además, el que puede enseñar, y sólo puede enseñar aquel que conoce la causa, que conoce el porqué, porque alguna manera conocer significa mostrar el porqué. Sabio también es aquel que escoge el conocimiento por sí mismo. No es un conocimiento poiético, es un conocimiento teorético en el sentido en que se escoge por sí mismo. Si es un conocimiento que se escoge por sí mismo, el conocimiento del sabio es un conocimiento independiente. Es decir, es propio del sabio la independencia, y por eso, puede aconsejar. De ésta se sigue, que no es propio de sabio recibir órdenes, sino ordenar, porque su conocimiento no está subordinado a otro, sino que las otras ciencias están subordinadas a las ciencias del sabio.

Sabemos que eso más difícil de conocer es precisamente lo universal. En términos generales eso universal, los platónicos los llaman conocimiento del bien. Entonces, de alguna manera, y formulándolo platónicamente, diríamos que la sabiduría significa el conocimiento del bien. Sin embargo, tenemos la aporía que vamos a formular a continuación. Es obvio que en el asunto metafísico no buscamos ninguna otra utilidad sino el conocimiento de aquello que es más sublime, y lo más sublime es bien, sino que al igual que de un hombre libre decimos que es él mismo y no otro, así también decimos que esta es la única ciencia libre, solamente ella es su propio fin. No solamente decimos que esta ciencia es teórica, sino que en cuanto ciencia teórica es libre porque ella tiene como fin su propio saber, por ello, cabría considerar con razón que poseerla no es algo propio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava de muchos aspectos, de modo, según dice Simónides sólo Dios tendría tal privilegio. Pareciese entonces que la sabiduría que es un fin en sí misma no es asunto humano. Esta es la cuestión, porque se ocupa de aquello que es fin en sí mismo y personas propio del hombre, porque el hombre es esclavo. ¿Cómo podría entonces el hombre dedicarse a una ciencia cuya naturaleza es la libertad? Sería indigno de un hombre no buscar la ciencia que por sí misma le corresponde, es decir ahora el problema es, que si bien la naturaleza humana es esclava, sería indigno para el hombre no buscar un conocimiento que le corresponde, es decir, el deseo de saber es connatural a él, es la naturaleza misma del hombre el deseo de conocimiento de las causas, por consiguiente, aunque el hombre sea esclavo en otras partes, en su naturaleza el hombre se debe dedicar a ello. Ahora bien, si los poetas tuvieran razón, cuando dicen que la dignidad es de naturaleza envidiosa, lo lógico sería que su envidia, tuviera lugar en este caso más que el ningún otro, en que todos los que en ella descuellan fueran unos desgraciados, pero ni la dignidad puede ser envidiosa sino que como dice el refrán, los poetas dicen muchas mentiras. No cabe considerar una ciencia más digna estima que esta. Aunque los hombres estemos por naturaleza esclavos de los sentidos, nosotros debemos dedicarnos a la ciencia primera, porque esta ciencia es la más digna para el hombre, esta es una formulación interesante de Aristóteles.

Es en efecto esta ciencia, la más divina, y la más digna estima, y lo es ella sola doblemente. Una ciencia es divina, o bien porque posee la divinidad en grado sumo, o bien porque verse sobre lo divino. Oñarte insiste en este punto para indicar que la metafísica aristotélica es esencialmente teología. No es teología en el sentido en el cual posteriormente vamos a entender teología, es decir como un estudio del conocimiento divino. Pues bien, sólo en esta ciencia confluyen las dos características. Todos comúnmente aceptamos que Dios es causa y principio, éste es un texto altamente polémico. Dios, esto es una opinión común, es causa y principio, y tal ciencia, la posee Dios y sólo a él, o él, en grado sumo. Ciertamente, todas las demás ciencias serían más necesarias que ella, pero ninguna sería la mejor. La metafísica no es una ciencia necesaria, su fin es ella misma y es la mejor. Es la mejor porque se ocupa de las cosas más dignas, es una sabiduría divina, sobre lo más divino.

La tesis es que los hombres, es decir, la naturaleza humana es esclava de muchos aspectos. Es esclava de las sensaciones, de la necesidad, es decir, el criterio fundamental es que nosotros conocemos a través de los sentidos, y en este sentido estamos sometidos a ellos. La posesión de esta ciencia ha de cambiarnos, esto es una formulación interesante. Recordemos que Heidegger decía que la pregunta no es tanto qué puedo hacer con la filosofía (pregunta sobre la pertinencia) sino que la pregunta es más bien qué hace la filosofía conmigo. Y efectivamente, una de las tesis fundamentales que hemos venido sosteniendo es que fundamentalmente la metafísica es una cierta "metanoia", una cierta transformación, una cierta modificación.

Volviendo a Aristóteles, esta ciencia puede cambiarnos y puede cambiarnos en cierto sentido a la actitud contraria a la que corresponde al estado inicial de las investigaciones, ¿cuál es la actitud inicial? La actitud inicial es que nosotros estamos presos de los sentidos, señal de ello es el amor a las sensaciones. Lo que estamos cambiando acá es precisamente que el objeto de conocimiento no señala las sensaciones, sino aquello que es más divino, no lo amado para nosotros, sino lo que es preferido en cuanto tal, aquello divino. Como decíamos, todos comienzan maravillandose de cosas que suceden como deben, así ocurre por ejemplo en relación con los autómatas de los teatros de marionetas, a estos les pasa que no han visto la causa. Es decir, el que no conoce la causa queda fascinado con las marionetas. Queda dicho cuadro es la ciencia en cuya búsqueda andamos, y cuál es el objetivo la búsqueda y el proceso de investigación en su conjunto. El objetivo es el objetivo más divino, y el objetivo más divino es el conocimiento de la causa y el principio. Con esto hemos caracterizado que esta ciencia parte de una situación, que es la opinión común sobre lo que significa la ciencia. Y hemos buscado como esa ciencia, debe ser la ciencia más divina, que versa sobre lo divino.

Vamos con el segundo conjunto. Es el problema de las causas. Hemos dicho que Aristóteles comienza con las opiniones más comunes, y las opiniones más comunes que ahora le interesan son las de las causas. El gran problema que tenemos es que los pensadores antiguos pensaron las causas enmarcándolas dentro de la problemática general del movimiento, entonces la pregunta inicial, tiene que ver con el origen del movimiento, ¿cuál es la causa del movimiento? Sin embargo, el argumento fuerte de Aristóteles es que en el problema de la causa del movimiento, los pensadores antiguos olvidaron la causa final, y sin lugar a dudas la causa final es el aporte decisivo de Aristóteles en la cuestión del movimiento y de la causa. Esta pregunta por la causa final, es en términos técnicos la pregunta por el ser, dicho heideggerianamente los pensadores antiguos olvidaron la causa, que es la causa final, y al olvidar la causa final olvidaron el ser. La causa final es la pregunta por el ser. Recordemos la formulación clásica de las cuatro causas. Tenemos la causa material la cuál se define en términos de está hecho algo, por ejemplo la causa material de la estatua de bronce, es el bronce; la causa material tiene que ver con el de qué. Eso tiene que ver con la preocupación de los pensadores naturalistas los cuales pensaron la composición natural de los elementos. Esto obedece al problema de las sensaciones, de alguna manera el "de qué" es lo primero que está a la vista, con lo primero que nos topamos es con la materia, en este sentido los primeros pensadores fueron fundamentalmente materialistas en un sentido no reductivo, sino que entendieron la causa material, pero al mismo tiempo entendieron la causa eficiente. La causa eficiente es el principio del movimiento, estos filósofos vieron que las cosas cambiaban, y alguna manera el principio del movimiento, es el principio de cambio, la corrupción. La tercera causa, es la causa formal. Los primeros que desarrollaron la causa formal pueblos platónicos. La forma es lo que hace que una cosa sea lo que es, y no sea otra cosa, es decir, la forma es lo que le da la definición, lo que le da unidad a la cosa. Por ejemplo, la causa formal del estatua, es la forma que esta tiene, en la forma como aparece, la causa formal de la copa, es la forma copa. La causa formal en la que le da unidad a la causa eficiente y a la causa formal. La cuarta causa, es la causa final. Este es el aporte de Aristóteles, en el sentido que él va a señalar que todos los filósofos anteriores a él, olvidaron la causa final. La causa final, es el "tellos", es su "telos". Sin embargo, también podemos decir que los filósofos clásicos se ocuparon de la causa y no atendieron al principio.

Tenemos un texto clave que propone Oñarte, que resume un poco la problemática. Este texto clave es (994b) este texto nos quiere decir, que si los que filosofaron por primera vez no conocieron la causa final, realmente no conocieron la idea de límite, pero tampoco es posible reducir la esencia a otra definición cada vez más amplia en sus enunciados. En efecto, la definición primera lo es en mayor grado, y la más alejada no lo es, y si la primera vez definición de la esencia, tampoco lo es la siguiente. Además, los que así hablan, suprimen las ciencias porque no es posible saber antes de alcanzar lo que ya no es invisible, y entonces no conocemos, no conocemos la limitación, la definición. Todo lo que es, lo es de manera definida. En este sentido, podemos establecer una distinción entre causa y principio. Esto lo aborda Teresa Oñate. Decir que una cosa es causada, quiere decir que es una cosa finita, limitada. La tesis de Oñate es que los filósofos clásicos conocieron las causas, pero no conocieron los principios; causa y principio tienen una distinción fundamental. El que conoce las causas, conoce las cosas en sus límites, pero sus límites son límites intermedios de estructura referencial, es decir, una causa limita a una cosa pero desde una serie de limitaciones. Por ejemplo, la causa material: el bronce allí, está limitando a la estatua, no es lo mismo que sea de bronce a que sea de mármol, ser de bronce le da una limitación particular, y en ese sentido llamamos

causa a una estructura de limitación, pero referida a algo particular, es decir, son referenciales. Los principios son fines universales, o dicho en palabras de Oñarte, límites simples, es decir, límites no intermedios. Por lo tanto, en la medida en que son simples, no son referenciales. Esto es importante, porque la estructura cuando definamos "lo que es en cuanto tal", vamos a encontrar que si "lo que es en cuanto tal" lo podemos definir desde el punto de vista referencial, y si ese elemento referencial es un elemento limitado, o es más bien algo simple. Principio implica límite simple, no referencial, es decir, primeros, potenciales, y actuales, son principios. Los principios de los que estamos hablando son primeros, es decir, no referenciales, no relativos a otra cosa, no en una secuencia de otra cosa, sino de una manera simple. En éste sentido la metafísica implicaría ese tipo de conocimiento, el conocimiento de aquello que es simple, de aquello que es no referencial. Por esto es que la filosofía es la ciencia de las cosas divinas, recordemos que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo.

Conocer las causas, conocer los principios, es de alguna manera el conocimiento de la verdad, y en ese sentido la ciencia más universal será igualmente la ciencia más verdadera, la pregunta que nos queda es si esa ciencia más universal, ciencia más verdadera, es ciencia de algo, es decir, la pregunta es si esta ciencia es una ciencia que conoce algo. Está la famosa aporía fundamental de todo el conocimiento, está aporía le encontramos al final del libro sexto, capítulo primero (1026a 25) "cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera (ciencia universal que versa sobre los primeros principios) es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado, y de una sola naturaleza". Decíamos que las ciencias universales son las que se ocupan de lo común, el sabio tiene una sabiduría universal porque se ocupa de aquello que es común a todos los casos, sin que se ocupe de nada específico, ahora el problema que tenemos es saber si esta ciencia se ocupa de una sola naturaleza. No todas la ciencias se hallan en la misma situación, sino que ciencias como la astronomía, se ocupan de una naturaleza determinada, mientras que las matemáticas en general son comunes a todas ellas. La aporía correctamente formulada es la siguiente: la ciencia primera en cuanto ciencia es la más universal, pero en cuanto universal se ocupan de un ente peculiar, que llamamos ente inmóvil. Se ocupa de lo que es en cuanto que es. Del significado, del alcance de esto, nos ocuparemos más adelante.

Lo que hemos dicho es que la metafísica tiene un método propio que no es equivalente a la silogística, que tiene una especificidad en cuanto tal, que trabaja de una manera dialéctica, y es hermenéutica, su objeto es de alguna manera aporemático. Se ocupa de lo universal, y sin embargo cuando se ocupa de universal se ocupa de una entidad inmóvil.

2.) EL “SER EN CUANTO TAL” O EL “SER EN CUANTO SER”.

El tema de la clase de hoy tiene que ver con la formulación el ser en cuanto tal, estamos en libro cuarto de la metafísica de Aristóteles. Antes de comenzar, es bueno tener en cuenta cuatro puntos de la clase pasada:

El primer punto es la reflexión de Aristóteles que establecer la metafísica como una ciencia que no se caracteriza por las determinaciones de las ciencias particulares, toda ciencia determina algo particular, toda ciencia precisa un campo epistémico y un campo ontológico en la determinación del conocimiento. La pregunta de Aristóteles es si puede existir una ciencia que se ocupe de lo universal, y como sería esa ciencia que se ocupa de lo universal. La formulación de Aristóteles es la idea de la filosofía primera, la metafísica en ese sentido, no simplemente estaría indicando una serie de asuntos están más allá del campo físico, sino que está determinando aquello que es filosofía primera.

El segundo punto es que si la ciencia se ocupa de las causas y de los principios, esa filosofía primera se ocupará de lo primero en cuanto tal. Lo que sea eso primero en cuanto tal, será el tema de esta clase. Por ahora podemos decir que nos ocuparemos de las causas que son primeras, aunque no lo sean en el orden del conocimiento, pero si son primeras en el orden de la realidad, más que de causas, hablaremos de principios. Entonces, la filosofía se ocupa de lo primero en el orden de lo real. En ese sentido, la filosofía no sería una ciencia anclada en el amor a las sensaciones, "todos los hombres desean por naturaleza conocer, prueba de ello es el amor a las sensaciones", pero la filosofía no puede seguir esto.

El tercer punto, son las tres características fundamentales de esta filosofía primera, lo primeras esta ciencia procede por razonamientos, pero no son razonamientos silogísticos, en éste sentido las

demostraciones de esta ciencia no son las mismas que se emplean en las matemáticas, si no es silogístico, entonces nos debemos preguntar qué tipo de razonamientos le competen a esta ciencia, la respuesta es que a la filosofía primera le competen un razonamiento dialéctico, ahora bien ¿que es un razonamiento dialéctico? Un razonamiento dialéctico es un razonamiento aporemático, y es aporemático porque no vamos a tratar de mirar cuál es verdadero, y cuál no es verdadero, sino que lo vamos a intentar resolverlo a través de la aporía, de hecho hoy vamos a tratar una de las aporías fundamentales de la metafísica. Otra característica es que el punto de partida de estos razonamientos es lo común, es decir, las opiniones comunes sobre la realidad, en éste sentido, la filosofía primera tiene una articulación en lo que podemos denominar la historia de la filosofía. En pocas disciplinas la historia de la disciplina es estructural a su naturaleza, por ejemplo uno puede hacer física sin necesidad de hacer historia de la física. No ocurre lo mismo con la filosofía, la historia la filosofía forma parte estructural de la misma filosofía. Esto lo concebía Aristóteles al observar lo que es común a las opiniones sobre la realidad.

El cuarto punto que es necesario tener en cuenta es que esa revisión de la tradición que hace Aristóteles implica también la precisión en la formulación de la metafísica. La precisión que hicimos es que hasta este momento la historia de las causas ha estado determinada por un cierto naturalismo, la causa era en cierta medida la respuesta a la pregunta por el hombre. Casi que podemos decir que la pregunta fundamental, y la pregunta filosófica estaría ahí anclada, es cómo poder responder a la naturaleza del movimiento, a la causas del movimiento sin tener que posicionarnos en las sensaciones o en la experiencia. Aristóteles destaca una de las causas fundamentales que va a ser determinante, a saber, la causa final. Dentro de la estructura de las cuatro causas, hay una primacía de la causa final.

En este contexto, podemos decir que hay una relación paralela con Heidegger, en el sentido que la filosofía antes de Aristóteles ha olvidado la causa final, y la medida en que ha olvidado la causa final no ha podido desarrollar esa ciencia que llamamos filosofía primera. En el libro sexto, Aristóteles tratar de identificar en medio de todas las ciencias, cuál es la ciencia más perfecta. Ahí ciencias como la física que se encargan de las cosas en movimiento, y de las cosas de alguna manera no separadas, pero el problema que tenemos es que cada una de estas ciencias se ocupa de un objeto concreto, de un objeto particular. Los objetos de la física son objetos no separables y son objetos en movimiento. En cambio, la matemática se ocupa de objetos separados, no de objetos no separados como la física, pero también se puede aplicar a otros elementos. En cambio la teología se ocupa de objetos inmóviles, y de objetos separados, en ese sentido la teología es la ciencia más divina, sin embargo, en el libro sexto sobre el problema que nos va a preocupar ahora, y que se da en términos de una aporía fundamental. El libro sexto es claro al decir que debe existir dentro de las ciencias una ciencia que se ocupe de los principios y de las causas que todo lo que es en cuanto tal. ¿Por qué debe haber una ciencia que se ocupe de los principios y las causas de las cosas que son en cuanto son? Porque todas las ciencias se ocupan de las cosas tanto en cuanto tienen determinadas características materiales, y podemos suponer que existe una ciencia que se ocupa de lo que es en cuanto es. Esta es la formulación de lo que será el objeto de la metafísica. Dentro del campo de las ciencias, debe existir algo así.

Pero tenemos un problema en (1026 a 22) aquí tenemos la famosa aporía. La aporía es la siguiente: "cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera (ciencia universal que versa sobre los primeros principios, ya sabemos que tiene como objeto genérico las primeras causas y los primeros principios) es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado, y de una sola naturaleza" el objeto de la filosofía primera es algo común, universal, o será más bien, un objeto particular, un objeto determinado, esta es aporía. Aquí hay un problema que va a llevar a una tensión radical en toda la metafísica, y esta tensión consiste en que parece ser que lo que es en cuanto tal, siempre está determinando algo común a todo lo que es, sin que necesariamente se esté diciendo que esto sea algo de naturaleza determinada. Así pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las físicamente constituidas, parece que esta entidad no es del orden físico, el problema es que es algo no físico, no es de corte material. ¿Cómo es esto posible? Aristóteles es consciente que estamos ante una aporía, y es consciente que esta aporía debe ser resuelta de alguna manera. Si por el contrario existe alguna entidad inmóvil, no solamente separada, no solamente fuera del orden físico, sino también de naturaleza inmóvil.

Este problema de la naturaleza inmóvil es una herencia fundamental de Parménides, de la idea fundamental de Parménides de la reacción "metafísica" contra el movimiento, y esto va a ser una constante en toda la historia de la filosofía. Si por el contrario existe alguna entidad inmóvil, esta será anterior (primera y

física) y será universal, y por tanto cumplirá la condición de ser filosofía primera, por ser primera, la filosofía primera se encargaría de esta entidad que es completamente inmóvil y le corresponderá estudiar lo que es en tanto que es.

De esta formulación (del libro VII) es importante señalar que Aristóteles es consciente que esto es una aporía. La ciencia debe ser la ciencia de lo universal, la ciencia tiene como objeto algo universal, pero parece ser que esa ciencia tiene presente un objeto determinado. Este es el problema fundamental. En el libro IV nos indica cuál sería ahora el camino. Tenemos que recordar que el objeto de la ciencia es lo que es en cuanto es, estas ciencias se ocupa de lo que es en cuanto tal, es decir, estudia al ser, y en él, por él, el hecho mismo de ser. Esta es una formulación importante porque nos ayuda a precisar que lo que es en cuanto tal no implica solamente el ser simple, sino que implica entender que se trata de un es, y se trata de estudiarlo en y desde eso mismo de que él es. Entonces, el objeto de la metafísica es lo más real, y es desde lo más real.

En términos generales podemos decir que ese primer principio, esa primera causa, es formulado con el término de ser. El objeto de la metafísica es el ser, el tema de la filosofía primera no es otra cosa más que el ser. Pero, Aristóteles pretende hacer una ciencia universal del ser. Recordemos entonces la aporía, la aporía es que esa ciencia universal del ser, se ocupa de algo determinado. ¿Que implica éste hecho? Aristóteles emprende lo que de alguna manera ya había emprendido antes Platón, y parece que esto es una constante en toda la tradición filosófica, lo que Aristóteles emprende es la muerte de Parménides, lo podemos llamar un parricidio, un "Parmedicidio".Esto no es gratuito, sino que tiene un porqué, la razón es que alguna manera la contribución más decisiva de Parménides a occidente, fue haberse enfocado en el término ser. Parménides enfocó el término ser desde lo uno, la unicidad, además, la indivisibilidad. El ser que simplemente aquello que nos permite comprender lo real en su unicidad y en su indivisibilidad. Platón entendió el parricidio, este parricidio se concreta en la hipótesis de la idea, en la hipótesis de la idea en cuanto tal. Aristóteles va a emprender un nuevo parricidio, este nuevo parricidio va a ser fundamental, el cual va ser entender que ser no es un concepto unívoco y esta es una formulación de que va a estar latente a lo largo de la filosofía, casi que lo que hace un filósofo es poder acercarse a los padres, y cometer el parricidio, es la idea fundamental. ¿Qué significa esa afirmación? Según Parménides todo lo que es existe, para entender esto, el parricidio, podemos leerlo en la formulación aristotélica, "el ser es el predicado de todo". Aquí va a haber un problema fundamental. La tesis de Parménides dice que todo lo que es, es ser. El punto neurálgico de Aristóteles es el siguiente: que todo lo que sea es ser, que todo lo que es esto ser, no quiere decir que el ser sea un concepto unívoco, es decir, que tenga una única determinación. Esta tesis de Aristóteles está golpeando la tesis de la unicidad e identidad del ser. Todo lo que es es ser, pero no en el mismo sentido. Lo importante del parricidio, es la aceptación del principio fundamental, pero esa distancia esencial en el principio. Esta formulación está en la tesis, "el ser se dice de múltiples maneras". Esta tesis va ser el eje de nuestra reflexión, ¿cómo entender el ser de múltiples maneras? Esto implica un distanciamiento con la tradición antes de Aristóteles.

La pregunta ahora es cómo podemos justificar que no es una arbitrariedad, sino que es lógico cuando decimos que todo lo que es es ser, tenemos que matizar y decir que no en el mismo sentido. Para esto tenemos un punto de partida. Parece que el hecho que las cosas son pero no de la misma manera nos lo da la experiencia. Por ejemplo, la silla es aquello donde nos podemos sentar, sin embargo, este objeto no es unívoco, hay una multiplicidad de sillas. El primer dato que tenemos de la multiplicidad y de la estructura de la realidad es la experiencia. Al decir que tenemos como punto de partida la experiencia, no estamos queriendo decir que la experiencia sea el fundamento último de la realidad, sino que tenemos un dato a través del cual podemos constatar la tesis que nos dice que lo que es es, pero no en el mismo sentido.

Vamos a dar un paso más. No solamente en el cómo aparecen las cosas, no solamente en la experiencia, tenemos evidencias de que todo lo que es, no es de la misma manera. Esta evidencia, es el hecho de que las cosas cambian, el que haya cambio, el que haya movimiento. La tesis que fundamental esto es la siguiente: hay multiplicidad en el aparecer de las cosas, pero la multiplicidad más radical, está anclada en el movimiento. Aristóteles quiere atender a los dos problemas, atender al hecho de pensar lo que es en cuanto es, pero también atender al problema del movimiento. Aristóteles tomó distancia tanto de Parménides, como de Platón. Uno de los puntos neurálgicos de la filosofía aristotélica está en las siguientes dos afirmaciones: lo que es, es de múltiples maneras, y lo que es, es una entidad. El concepto que vamos a ir construyendo es cómo lo que es en cuanto tal es una entidad. Lo que es en cuanto es la entidad, es la tesis fuerte el libro 7º de

la metafísica. El límite de toda metafísica es el límite del no ser.Si el ser se entiende de múltiples significados, el problema aquí es entender qué significa de "múltiples

significados", este es el punto. No estamos diciendo que hayan múltiples seres, la tesis es mucho más estructural en el sentido que ser se dice de múltiples formas. El sentido significa la sustancia, en otro la cualidad, en otro la cantidad y así sucesivamente con las demás categorías. Esto es un punto neurálgico pero no lo vamos a discutir ahora, este problema tiene que ver con que para cualquier predicación, el modelo de la predicación es según la categoría, es decir, se dice de múltiples maneras pero tal como se dice en la categoría, ese paso por ahora lo vamos a dejar quieto. "En cual de todas estas acepciones los seres se reducirían a uno, si el no ser no existiera, tal vez la sustancia sea un solo ser, o acaso las cualidades o igualmente las otras categorías, o bien todas ellas, sustancia, cualidad, cantidad, etc, igual que el significado de ser constituye una sola realidad". Es decir, no habría cantidad, cualidad, y todas las categorías, y a cada una le correspondería un tipo de ser. Este es un problema de origen platónico, recordemos el problema en Platón respecto a que la idea es en sí, pero la experiencia demuestra que hay múltiples cosas, si hay múltiples cosas la pregunta platónica sería si en cada una de las cosas que hay, hay una idea. O la idea tiene la estructura del ser, que según Parménides es la unicidad. La pregunta sería ¿Existe una idea de cada una de las cosas? Este es el problema. Pero resulta absurdo, o mejor dicho imposible que un solo tipo de realidad sea la causa de la diversidad de las categorías, y que en un sentido el ser sea sustancia o entidad, en otro cantidad, en otro cualidad etc. esto es absurdo. Se dice en múltiples sentidos en la referencia a uno, pero cómo es posible que refiera a uno sin que ello quiera decir que cada una de las categorías sea un ser, además, de qué ser, o de qué no ser, derivan las múltiples cosas. A decir verdad, hay muchos tipos de no ser, primeramente hay tantos significados de no ser cuanto lo son las categorías, la formulación es clara, hay múltiples formas del no ser, teniendo en cuenta las múltiples formas de la apreciación. Por otra parte, está el no ser en la acepción de lo falso, y el no ser en la acepción de potencia. Según el libro cuarto podemos decir lo que es en términos de acto y potencia, y en términos de falso y verdadero. Todo el no ser en cierto sentido procede de la generación, o sea del no.

Ya tenemos que pensar no sólo en el movimiento, sino que también en una de las grandes preguntas de la metafísica que tiene que ver con la generación. Si lo que es, es, y siempre es una entidad determinada, ¿cómo se genera la entidad determinada? Por eso Aristóteles acuñará el concepto acto y potencia. El gran problema que es cuál es la naturaleza de la entidad, si es una entidad en términos ideales al estilo platónico, o es una entidad en términos reales como va a ocurrir en Aristóteles. Vamos a buscar la razón de la multiplicidad del ser, considerando como sustancia o entidad y preguntarnos también por la razón de la multiplicidad de las cualidades o cantidades, este será el contexto de nuestro problema. La filosofía se ha explayado al buscar la multiplicidad sin tener una estructura, por decirlo así, conceptual, que pueda dar cuenta de un hecho que tiene la experiencia de que hay múltiples cosas, en ese sentido, hay una formulación básica en el libro V. La formulación básica es que lo que es, se dice en realidad accidentalmente, en términos de verdadero y falso, y también se dice en términos de acto y potencia. A continuación, examinaremos cada uno:

La primera es lo accidental, ¿qué es lo accidental? ¿Por qué decimos que el ser se puede decir bajo el modo de lo accidental? Para esta tenemos un ejemplo. Decimos que el ser se puede decir accidentalmente, como cuando decimos que Sócrates es músico. ¿Por qué se puede decir ser músico es una forma de predicación accidental? En últimas, la formulación es accidental en la medida en que el predicado no es en cuanto sí mismo, sino que es en relación a otra cosa. Por ejemplo, cuando digo el justo es músico, el justo es músico no tanto en cuanto es, sino en tanto cuanto tiene otra cualificación, es decir, su determinación no es una determinación por sí misma, es músico en tanto cuanto otra cosa, es decir su ser músico es de orden circunstancial, accidental, es decir no necesario. Por el hecho que deje de ser músico, no se destruye el que sea justo. No se dice en su ser, sino que se dice por otros. La forma de predicación accidental, es una de las más comunes, por ejemplo, el tablero es blanco. La predicación accidental se caracteriza en que no hay ninguna necesidad en el ser de la cosa que tenga esa determinación. Debemos tener en cuenta que estamos buscando el ser en cuanto tal, no de manera accidental.

La segunda forma es que ser se dice posible. Se dice que junto a sí mismo todas las cosas significadas con las diferentes figuras de la predicación, casi lo que podríamos decir es que el estatuto de esta formulación es lógico-ontológico, esto se refiere a cómo es que se predica una cosa con todas las figuras de la predicación. ¿Cuáles son todas las figuras de la predicación? Pues de acuerdo con las categorías, tengamos en cuenta que la sustancia es una categoría. (Buscar ejemplo.)

En la tercera forma decimos que se implica necesariamente, o que lleva consigo, cuando decimos que algo es el problema de la verdad. Cuando decimos Sócrates es músico no solamente estamos diciendo algo de Sócrates, no sólo estamos predicando de Sócrates, sino que estamos diciendo que eso es verdad. De un enunciado como éste, podemos decir que es verdadero o que no es verdadero, decir que es verdadero o que no es verdadero, son formas de decirse, es más, decirse implica que algo sea verdadero o que algo no sea verdadero.

La cuarta forma nos dice, que decir ser implica decirlo en forma de potencia, o en forma de acto. Esto lo veremos luego con más calma.

Lo que estamos haciendo aquí (en el libro V) es establecer una pista de las formas de decir ser. El decir, si la primera formulación es cómo es que decimos que hay multiplicidad del ser nos lo da la experiencia, Aristóteles va a refinar la formulación, no simplemente por un dato de la experiencia, sino porque nosotros tenemos diferentes formas de significar ser. Aquí hay dos elementos que debemos tener en cuenta. Primero, se trata de cuatro grupos de significados, es decir, lo que está haciendo aquí Aristóteles es agrupar significados posibles con un criterio de agrupación. Aquí no estamos diciendo que hay una forma unívoca que nos permite decir que así como el ser se dice de múltiples maneras, podemos agrupar esas múltiples maneras en cuatro grupos, sino que cada grupo a su vez tiene también una multiplicidad. Por ejemplo, nos vamos a ocupar de lo que es por sí mismo. Lo que es por sí mismo, se dice según las figuras de la predicación, y las figuras de la predicación corresponden a las categorías, y por lo menos, Aristóteles establece una tabla de categorías que vamos a examinar con calma. Es decir, no solamente hay grupos de significación de la expresión ser, sino que dentro de cada uno de los grupos hay múltiples formas de predicar.

Ahora el problema es, cómo es posible que todas estas cosas distintas que están agrupadas en esos cuatro grupos, todas ellas digan ser. ¿Cómo es posible que siendo múltiples, en esa multiplicidad se mantengan en una unidad? ¿Cómo es posible que todas signifiquen lo mismo? ¿Cómo es posible que a todas se les pueda atribuir el nombre de ser? La respuesta de Aristóteles, es quizás una de las respuestas más lúcidas al problema de la unidad, esto es el problema de la analogía que encontramos en el libro cuarto. Libro IV cap.II ya sabemos que venimos de la aporía. Ya sabemos que la expresión lo que es ser dice de múltiples sentidos:

El primer punto que tenemos aquí es que no es una expresión unívoca, pero que no sea unívoca no quiere decir que sea equívoca, no implica que sea un concepto equívoco, es decir, no es equívoca en el sentido que obedecer a una arbitrariedad.

La tesis es nuestro segundo punto, se dice de múltiples formas, pero ello no implica que aunque sea unívoco sea un juego arbitrario. Así como sano se dice en todos los casos en relación con la salud, entonces por ejemplo se dice que un medicamento es sano y también se dice que una comida es sana, sano en este caso se dice de diferentes maneras, pero siempre en relación con las cosas que tienen que ver con la salud.

El punto neurálgico de la tesis de Aristóteles es que tenemos en mente siempre en la predicación una referencia, la pregunta es si ésa referencia es meramente lógica, o es contextual, o ésa referencia es por decirlo así ontológica. Con esto estamos hablando de una cierta referencia a una unidad, lo sano siempre está en referencia a algo que le da unidad, lo que le ha unidad es la salud. Sin embargo, este cierto vínculo no es una relación de homónimos, pero si es una predicación analógica. Ahora la pregunta es ¿cuál es ese referente, cuál es ese criterio de unidad? Por ahora sólo podemos decir que ésa referencia es de los hombres, y Aristóteles habla de una referencia horizontal que implicaría la referencia que se da, por ejemplo, en las categorías, decimos cantidad, decimos calidad, etc., pero eso lo decimos a nivel horizontal, es decir, no hay ninguna jerarquía, no hay una relación jerárquica. El hecho que haya una referencia a una unidad, no implica necesariamente que haya una jerarquía. Pero igualmente, Aristóteles habla de una referencia por consecución ( Obtención o logro de lo que se pretende o desea:).

Entonces tenemos el problema. Es referencia a algo que da unidad, pero la forma de referir puede ser de dos

maneras, o es horizontal, o es vertical e implica una cierta consecución, y por lo tanto una cierta jerarquía.

Todavía no hemos entrado en lo que significa el en cuanto tal, la formulación básica de la metafísica. La metafísica se encarga, según el libro cuarto, del ser en cuanto tal, es decir del ser en cuanto ser. ¿Qué significa esta formulación? Primero vamos a ver que no significa.

Lo que es en cuanto es, no es equiparable a lo común, no es una referencia a lo común, sino que es una referencia a las formas de la predicación, es decir, con referencia a las categorías. El ser se dice según las categorías. El ser se dice de muchas maneras, pero según la referencia a las categorías. Casi que se puede decir que la metafísica no es otra cosa que el despliegue de la realidad en las categorías, la metafísica no se hace sin la estructura de las categorías. El punto neurálgico es qué entender por categoría. Tenemos que entender entonces que la categoría en Aristóteles tiene tres dimensiones. El problema que vamos a ver es que estructura tienen estas dimensiones:

Una primera dimensión es la dimensión gramatical. La dimensión gramatical de las categorías tiene que ver con las voces, la forma de decir. Las categorías no tienen una dimensión exclusivamente gramatical.

La segunda dimensión de las categorías, es la dimensión lógica. En esta dimensión lógica tenemos dos posiciones: La primera, la clásica, es la de Porfirio, según la cual ser se dice según las categorías, es decir, según la formas más universales de la predicación, en esta formulación, categorías tendrían un significado lógico, categorías no sería solamente formas de decir, sino que categorías implicaría forma universal de predicación. La segunda, una lectura más contemporánea diríamos que las categorías son la escripciones portadoras de los conceptos. Yo comprendo algo, y la comprensión es conceptual. Para poder comprender hay una estructura que articula los conceptos, y ésta es una estructura lógica, es estructura se llama categoría. El vehículo de un concepto es una categoría. Entonces, categorías tiene una dimensión lógica, y esta dimensión lógica se puede entender como predicado universal, o como portadores de conceptos. Igualmente, tenemos que reconocer que Aristóteles no sólo usa las categorías en sentido gramatical, y en sentido lógico, sino que también les da una dimensión ontológica.

Tercera dimensión, la ontológica, la que quizás está juego cuando se dice que el ser se dice según la figura de las categorías, es decir, el vínculo metafísico de las categorías con la predicación universal es porque las categorías tienen una dimensión ontológica. ¿Cuál es esta dimensión ontológica? Cada categoría es una figura de expresión del ser. El ser se dice de muchas maneras, no de una manera arbitraria, sino teniendo en cuenta la referencia a algo que es unidad, esta unidad son las categorías. Las categorías denotan los diversos significados en que explicamos, expresamos el concepto de ser. Las categorías designan los géneros supremos a los que debemos subordinar todos lo entes. Es decir, tienen la característica de organización, subordinación de todos los seres al ser.

Vistas así, las categorías nos permiten comprender la multiplicidad dada en la experiencia. Entonces, tenemos que decir que las categorías son las figuras supremas del ser. Para poder entender esto usamos la expresión que las categorías están marcadas en esa formulación de una cierta homonímia (que suenan igual pero que su contenido se expresa de forma distinta), un poco rara, que llamamos analogía. No son homónimas, sino que cada una de las categorías expresa un significado de ser, no expresan lo mismo, sino que cada una en cuanto tal, expresan algo distinto. Esta es la formulación del libro 7, capitulo 1 de la metafísica, que en cierta medida va a reformular lo que se dijo en el libro 4, pero de una manera distinta. En efecto, este es uno de los textos más comentados, “la expresión algo que es, se dice en muchos sentidos”. Tengamos en cuenta que lo que es, es siempre algo determinado. El decir en muchos sentidos no implica decirlo de la misma manera, sino en cada uno de esos sentidos que son diferentes, pero análogos. “Es evidente que lo que es primero de todos ellos es el referido a la substancia, pues cuando expresamos la cualidad de algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que es de tres codos o uno” Cuando preguntamos cómo una entidad, qué tipo es cualidad o quiénes, decimos de acuerdo al tipo de cualidad, y no en términos cuantitativos, por lo tanto “cuando queremos decir qué es, no decimos blanco, ni caliente ni de tres codos (determinaciones cuantitativas) sino hombre o Dios” (decimos cuál es su naturaleza, su quilidad.) Es decir, cuando preguntamos qué es una cosa, no sólo estamos preguntando cuáles son sus cualidades, ni estamos preguntando sus determinaciones cuantitativas, sino estamos preguntando por su quilidad, y su quilidad es su esencia. “Y los demás se llaman entes por ser cantidades, cualidades, afecciones, o alguna otra

determinación de lo que es en el sentido señalado” Todas estas son formas de significar ser, la pregunta ahora es. ¿Todas estas formas de significar ser, también son formas en referencia a una? ¿Cuál es esa referencia una a la cuál refieren? Tenemos dos momentos. Primer momento, según las categorías, y según las categorías es con referencia a la substancia, entonces el primer momento es según las categorías con referencia a la substancia.

“por eso cabe la aporía de si andar y estar sano y estar sentado son respectivamente algo que es, o algo que no es, y lo mismo acerca de cualquier otra cosa semejante, y es que ninguna de estas cosas puede existir por sí mismas, ni puede separarse de la entidad” Por ejemplo, la blancura no puede estar separada de las cosas blanca, es decir, no puede estar separada, no puede ser un en sí. Acá se está separando de Platón. “sino que más bien, en todo caso, entre las cosas que son se encontraran el que anda, el que esta sentado, y el que está sano”. Todas estas son determinaciones de la sustancia, las determinaciones (categorías) son de algo que llamamos entidad. Estas determinaciones parecen cosas que son, porque tienen un sujeto determinado, osea la entidad individual. La anterior es la tesis ontológica más fuerte de Aristóteles. El ser es siempre en primera instancia una entidad individual. La ousía siempre es individual. En efecto si se prescinde de la entidad no se puede hablar de lo bueno ni de lo que esta sentado. Lo que está sentado, lo que es bueno, es siempre algo, lo que es blanco es algo, no podemos hablar de la blancura, sino que hablamos de lo blanco en una determinación concreta. “Es pues, evidente que en virtud de aquella (substancia) es cada una de estas determinaciones, de modo que lo que es primariamente, es lo que no es en ningún aspecto, sino simplemente será la entidad”. Lo que primariamente es, es la entidad. Eso primariamente, ¿cómo lo podemos entender? ¿Qué implicaría? Recordemos que el ser se dice de múltiples modos, no aleatóriamente, sino en referencia a un principios, y este principio son las categorías, pero para Aristóteles el ser primariamente se dice siempre de la substancia. Eso primero se dice de muchos sentidos, con respecto a la noción, con respecto al conocimiento, con respecto al bien.

Es muy difícil que la metafísica se baje de la siguiente formulación: Dentro de las categorías la sustancia tiene primacía, lo primero en la forma de la predicación es la substancia. En general podemos decir que toda la metafísica no es otra cosa más que una gigantomacia de la ousía, una gran discusión en torno a la ousía, a la entidad. Parece que la característica principal de la metafísica es esta, la atención a la sustancia. Pero tenemos un pero, la cual es la objeción número uno de Kant. Aristóteles establece el asunto de las categorías, y ya sabemos que son las famosas 10 categorías, sustancia o esencia, cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, y dos que no aparecen en la metafísica sino que fueron colocadas posteriormente en la lógica, las cuales son tener y hacer. Hay una tabla de categorías. La objeción de Kant es muy simple. Primer punto, Kant dice que Aristóteles establece 12 categorías y no 10. Kant dice que el “corpus” aristotélico ha planteado estas 12 categorías, y estas 12 categorías fueron establecidas claramente por Aristóteles, y parece que no puede haber otra categoría más, incluso Kant reta a las filósofos para ver si pueden encontrar otra categoría que no este en la tabla de las categorías. La tabla tiene en cierta manera una característica apriorística, en el sentido en que esas son las categorías y no otras. Pero según Kant no existe un hilo conductor entre esas categorías, según él Aristóteles no muestra como las deduce.

Kant cuestiona por el principio a partir del cual se derivan las categorías aristotélicas. Este es uno de los temas de la crítica de la razón pura, el gran tema de la crítica es responderle a Aristóteles buscando un principio que de unidad a las categorías, y un principio de deducción. Aristóteles casi hace una deducción centrado en la opinión, y la deducción que hace es que todas las demás categorías dependen de la sustancia. Pero ¿cuál es el fundamento de esta deducción, cómo es que llega a esta deducción? Esta es la crítica fuerte de Kant. Él dice que el principio que establece Aristóteles para pensar las categorías es un principio profano, no un principio trascendental, la deducción de las categorías sólo se puede dar de manera trascendental, no de manera profana. ¿Qué quiere decir de manera trascendental? Esto quiere decir que se refiere no a la cosa, no a la forma como se dice la cosa, sino a la forma como la cosa es posible. El conocimiento trascendental es aquel que se refiere a las condiciones de posibilidad del ser, en ese sentido, esa pregunta clásica de la crítica, ¿cómo es posible conocer? No simplemente está diciendo qué conozco, cómo es que conozco, (porque de alguna manera el cómo conozco lo estableció Aristóteles; el conocimiento comienza por la experiencia, “data sentidos”)

Un Kantiano (¿Prendelenti? no se escucha bien el nombre) le responde a Kant tomando el lugar de Aristóteles. Este pensador le responde a Kant diciendo que Aristóteles sí tiene un hilo conductor, (la objeción de Kant era

que Aristóteles no tenía un hilo conductor en el asunto de las categorías). Y este hilo conductor es la gramática. Se deducen las categorías según la descomposición de la proposición, es decir, el principio de la deducción es un principio gramatical. El punto para Kant es una pregunta de tipo trascendental, no esta preguntando en un sentido lógico o formal, la pregunta de cómo es posible la entidad, la hace en un sentido trascendental. Tomemos una proposición simple, todas las proposiciones simples tienen la estructura siguiente: se dice algo de algo, se predica algo de algo, y esta forma de la predicación es una, se predica según las categorías, de acuerdo a las categorías, y entonces decimos lo siguiente: el carro es grande, dañado, alto, etc. Siempre predicamos múltiples formas pero siempre en referencia a algo, en ese sentido toda predicación simple presupone una sustancia, presupone un algo. Por lo tanto, la primacía de la entidad en Aristóteles tiene un asidero gramatical, “decimos algo de algo”, y ese algo es el sujeto gramatical del enunciado, y en ese sentido todo lo que diga es en referencia al sujeto gramatical. Entonces parece que el argumento de Aristóteles sobre la primacía de la entidad tiene una razón gramatical. El cuántos y el cuál son adjetivos, son la forma de los adjetivos. Dónde y cuándo, serían la estructura de los adverbios temporales y espaciales. El hacer y el padecer corresponden a los verbos activos y a los verbos pasivos. Entonces parece que la tabla de categorías que estableció Aristóteles tiene un criterio de unidad gramatical, este es el criterio de (¿Prendelenti?)

Para Kant no hay un criterio de deducción, y aquí hemos expuesto una respuesta a través de la gramática. Pero esta posición no está exenta de problemas, pues haría depender a metafísica de la gramática, entonces perderíamos el hecho de que la categoría si bien tiene una dimensión gramatical, esta dimensión gramatical no es la única. Por que además de la dimensión gramatical habíamos encontrado una dimensión de tipo lógico, y más aún, una dimensión ontológica. Para salirle al paso a este comentario, tenemos que decir lo siguiente: Las categorías y la tabla de las categorías son formas de expresión del ser, es decir, tienen una dimensión ontológica. Esto significa por lo menos cuatro cosas. La primera es que las categorías son la guía para el análisis de la realidad. Aristóteles es un realista, y lo que está diciendo es que para entender y comprender la realidad en toda su complejidad tenemos una guía, que es la categoría, es decir, son estructuras ontológicas, por tanto, no tienen solamente una dimensión gramatical. Dentro de la realidad tenemos una estructura básica, y es que la realidad se nos da siempre como compuesto de materia y forma. Y lo que está haciendo Aristóteles es construir un concepto para explicar o comprender o analizar realidades compuestas. Nosotros nos topamos con realidades compuestas de materia y forma.

El compuesto sólo puede realizarse bajo las categorías de la cualidad, la cantidad, el dónde, el cuándo, al acción y la pasión. Es decir, ese compuesto que en cierta medida es la entidad individual es el que permite entender uno de los pasos más delicados de la metafísica, a saber, el paso del sujeto a la sustancia. Terminamos con (metafísica VII, 9, 1034) “que la forma no se ¿? por lo demás, lo pone de manifiesto el razonamiento no solo tratándose por sí, sino que el razonamiento vale igualmente en relación con las determinaciones primeras como cantidad, cualidad, y las demás categorías. Así como se genera la esfera de bronce, pero no la esfera y el bronce, y así sucede también en el bronce, si se genera (pues siempre tienen que preexistir la materia y la forma) así también ocurre con la quilidad y en la cualidad y en la cantidad, y en las demás categorías igualmente” El gran problema es buscar en las categorías una en la cual se refiera, las categorías siempre se refieren a la entidad individual. “Pues no se genera la cualidad, sino la madera con tal cualidad, ni la cantidad, sino la madera o el animal de tal cantidad, estas indicaciones permiten sin embargo captar algo propio de la entidad. Es necesario que se de previamente una entidad plenamente actualizada por la que la produzca, por ejemplo un animal se genera un animal, por lo contrario, no es necesario que se den previamente la cualidad o la cantidad a no ser solo en potencia” Todo lo que es, es un ente determinado, si todo lo que se predica, cualquiera de las categorías, se aplica de una entidad individual, por lo tanto la metafísica, deberá ser el estudio de la entidad. De la ciencia cuyo objeto es lo universal, la ciencia de los primeros principios y las primeras causas, a la ciencia de lo que es en cuanto tal, y eso que es en cuanto tal se llama entidad, sustancia. Por lo tanto, la metafísica será el estudio de la sustancia, tendrá como objeto la entidad.

Metafísica se dice de múltiples maneras, se dice en primer sentido de la ciencia que estudia los primeros principios y las primeras causas, en la clase pasada vimos cuál era la relación entre principio y causa, recordemos que hay un principio y un límite que determina un tipo de ontología diferente que lo causado,

porque para Aristóteles propiamente principio es algo que estableciéndose como límite marca una diferencia fundamental entre aquello que causa, la causa, y lo causado, la cantidad de límites causados. Mientras que cuando confundíamos causa y principio, pretendíamos que todos los principios eran causas y por eso deberían ser causadas, entrábamos en la discusión de platón y otros, es decir, de las otras formas de comprender la sustancialidad de la sustancia. Recordemos que el punto base, era un punto dialéctico y no demostrativo, es decir, que la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas no puede proceder por demostración de los primeros principios y de las primeras causas, esto es importante. Aristóteles va a ser enfático en que es una tontería querer hacer demostración de todo. Así como cuando se hace física, no se necesita demostrar que el movimiento existen, sino que se parte del movimiento para explicarlo, asi mismo, en filosofía primera se debe partir del primer principio y mostrar, más que demostrar. En la demostración no hay demostración de los principios, por qué si no, hay un remontarse al infinito, y no hay demostración de nada.

Tenemos entonces la primera definición, que la ciencia que se encarga de los primeros principios y de las primeras causas. Pero también teníamos en el libro cuarto una aporía, que nos muestra uno de los problemas fundamentales no sólo de la metafísica, sino toda la filosofía. El problema tiene que ver con qué es eso de la ciencia del ser en cuanto tal, entonces, metafísica también se dice como ciencia del ser en cuanto tal. La filosofía primera que investiga los primeros principios y las primeras causas, es una ciencia del ser en cuanto tal y de los atributos que le son propios.

Recordemos la formulación del libro cuarto. "Hay una ciencia que estudia lo que es en cuanto es". Ya hemos planteado el problema, pero ahora va a salir de manera más determinante. ¿Qué quiere decir una ciencia del ser en cuanto tal? ¿Quiere decir una ciencia de los universales en el sentido platónico? Aristóteles va a ser enfático en que no. Sin embargo, si nos va a decir inmediatamente después de que pone la formulación ciencia del ser en cuanto tal, que es la más universal de todas las ciencias. Entonces caemos inmediatamente en un problema difícil, el cual consiste en que si es universal lo es según el género de su definición, es decir, porque abarca muchas entidades, muchas especies al mismo tiempo. Es universal en cuanto la predicación, hasta aquí no hay problema, de todo tenemos que predicar que es, si estamos predicando algo de algo, estamos predicando que es, el ser ese término último de la predicación, no hay ningún problema, hasta aquí, en establecer universalidad, generalidad, y límite para la predicación de la ciencia del ser en cuanto tal. Pero comienzan a haber problemas específicos, y es que ciencia para Aristóteles, siempre es ciencia de un objeto determinado, y parece que frente a la ciencia del ser en cuanto tal, tendríamos el objeto más indeterminado de todos, aquello que es condición de predicación de cualquier cosa, pero que en sí mismo pareciera no ser predicado de nada, es decir, pareciera no haber un objeto propio de la ciencia. ¿Cuál es el objeto de la ciencia que estudia el ser en cuanto tal? Parece que tenemos por un lado un objeto indeterminado, todos los objetos en cuanto son cabrían en esta ciencia, y por otro lado estamos diciendo que no hay objeto para esta ciencia, no podemos encontrar una determinación precisa para ese objeto.

Esta aporía va a consistir, y ya lo podemos formular en términos más claros del libro cuarto al libro séptimo de la metafísica, en sí la metafísica estudia lo que en las categorías (organon) se había llamado sustancias primeras, o lo que se había llamado sustancias segundas. Aristóteles habla de los tipos de entidades, entidades primeras, y entidades segundas. Las entidades primeras y las entidades segundas, las categorías, tiene que ver con prioridad ontológica y prioridad lógica, no tienen que ver en que unas era antes en el tiempo y la otra posterior, no de eso no se trata. Aristóteles se pregunta de qué podemos predicar con mayor exactitud que es. Y descubre en sus escritos de lógica que las categorías primeras son siempre singulares, es decir, entidades individuales compuestas, es decir, decimos que es, predicamos que es de un individuo. No existen las cosas universales por sí mismas y en su predicabilidad, sino que existen las cosas singulares de las cuales predicamos determinados atributos. Estas cosas particulares son compuestas de materias y forma. En el mismo libro de las categorías, Aristóteles llama entidades segundas a los géneros. Los géneros hombre, animal son sustancias segundas. Aristóteles dice que son entidades, son formas que predicar ser de lo entre, pero de manera secundaria, es decir, primero decimos que un animal concreto que es, y después decimos de la animalidad que es. Esto que está expuesto en el libro de las categorías, va chocar con lo que después Aristóteles expone en el libro 7º de la metafísica.

En el libro 7º parece que lo que era primario pasa a ser secundario. En el libro de las categorías, la ciencia del ser en cuanto tal, parece ser una ciencia de cada cosa individual, de las entidades singulares. La ciencia del ser en cuanto tal, era la ciencia de la mesa en cuanto es, no en cuanto es mesa, un cuanto es redonda, sino

en cuanto es. La ontología que está a la base del libro de las categorías, es una ontología plural, múltiple, que tiende a explicar todo bajo la forma de compuesto, bajo la forma del individuo singular, sin embargo, Aristóteles en el libro de la metafísica nos va a decir que no es precisamente el compuesto, el que tiene más ser, pues que tienen más determinación cuando estamos hablando de ser. Es decir, que la expresión "la ciencia del ser en cuanto tal" no se refiere al ser tal cual lo predicamos en cada individuo concreto, sino a aquello que en cada individuo concreto hace que lo prediquemos de tal manera y no de otra. Aristóteles dice que la ciencia del ser en cuanto tal debemos revisarla, que esta formulación debemos revisarla, porque esta formulación también es múltiple. La aporía consiste en ciencia universal por un lado o ciencia determinada por otro, la aporía es ciencia del ser en cuanto tal en general, y ciencia de la entidad primaria, de las categorías. La aporía consiste en que no podemos decirnos por alguna de las dos. La única salida posible dentro de la metafísica de Aristóteles es que cuando Aristóteles decía en el libro cuarto de la metafísica de la ciencia del ser en cuanto tal, no se estaba refiriendo al ser en general, sino que se estaba refiriendo a aquello que en cada cosa determinada hace que sea esa cosa y no otra, en últimas, se refería a su forma y a su esencia.

Recordemos que Aristóteles en la formulación del libro cuarto decía que esta ciencia del ser en cuanto tal decía ser de múltiples maneras, es decir, que alguna multiplicidad en la predicación del ser. Ser se decía en cuatro grupos de significados fundamentales, a saber, 1. Accidentalmente, como cuando decimos que la mesa es blanca, aquí la blancura le acontece a la mesa, pero no quiere decir que la naturaleza de la mesa sea ser blanca, es decir, no es lo mismo ser mesa que ser blanca. 2. El ser en sí mismo en las categorías. 3 en cuanto acto y potencia, aquí decimos que una cosa puede llegar a ser algo, y en ese sentido decimos que es, pero también decimos que ya es actualmente lo que puede llegar a ser, en este sentido también predicamos el ser. Decimos que el hombre es completo en el sentido que ha llegado a su fin, a su forma completa, a su fin esencial, o decimos que el niño será hombre, en ese sentido predicamos potencialmente el hombre de niño. 4, en el sentido de ser verdadero y de ser falso, cuando decimos que Sócrates no es músico queremos decir que eso es verdadero, o que no es verdadero que sea músico, en ese sentido, predicamos ser tanto de la afirmación como de la negación. Estos son los cuatro grandes grupos en que se dice ser, pero aparte de los cuatro grandes grupos, cuando ya nos centramos en el ser en sí mismo, lo cual es lo que le interesa a Aristóteles y lo que le interesa preguntarse en la metafísica es el primer principio y la primera causa, y el primer principio y la primera causa por sí y no por accidente, debe ser condición de la predicación verdadera y no en sí mismo una cosa verdadera, y debe ser en acto y no debe ser en potencia, y el par acto y potencia no importa hasta que no sepamos que es en sí mismo. Cuando se dedica a investigar el sí mismo, dice que incluso ahí también hay múltiples significados, el ser no es predicado de manera simple sino siempre de manera múltiple. ¿Cuál es esa multiplicidad? Pues las categorías, las categorías son maneras de predicar "es" de múltiples cosas. Recordemos que las categorías pueden tener tres dimensiones, hay tres interpretaciones clásicas de las categorías. Las categorías podrían ser puras voces, es decir en un sentido gramatical, como cuando decimos que hay verbos, los cuales tienen que ver con acciones y pasiones, entonces algunas categorías en Aristóteles que son acciones y pasiones (de padecer, lo que algo padece). Pero además hay adverbios, los adverbios modifican cantidad, relación, etc. igualmente, hay sustantivos, los cuales se refiere a la cosa en sí misma. Esto es como si toda la estructura de las categorías fuera gramatical. Hay otra interpretación de las categorías, que nos dice que las categorías tienen una dimensión conceptual, o que las categorías eran funciones lógicas, es decir, que la manera de predicar las categorías eran maneras lógicas de la predicación, cuando últimas en un lenguaje trascendental, en un lenguaje kantiano, eran conceptos. Sin embargo, hacia el siglo 19 se va a resaltar otra dimensión de las categorías, a saber, la interpretación ontológica de las categorías. Las categorías no son simplemente formas de decir, ni son simplemente formas lógicas de la predicación, sino que son en ellas mismas modos de ser diferenciados. No se trata que digamos de la realidad que es unitaria y que la conozcamos de múltiples maneras, sino que la realidad en sí misma será múltiplemente, entonces las categorías son maneras ontológicas de diferenciar el ser. Estas categorías sean gramaticales, lógicas u ontológicas, son maneras de decir el ser según las categorías.

La pregunta de Aristóteles es que si el ser se dice de múltiples maneras, se dice homónimamente. Cojamos cuatro categorías, sustancia o entidad, cantidad, cualidad. La pregunta de Aristóteles es, ya dijimos que el ser se dice de múltiples maneras, según las categorías ¿cuál es la relación entre esas maneras decir el ser? La pregunta que está a la base de los primeros capítulos del libro cuarto, y que incluso es el hilo conductor de todo el libro 7º, es cuál es la unidad categorial, cuál es la unidad de la predicación categoríal, es decir, cuál es la unidad del ser. ¿Qué es el ser? Pues aquello que es uno en relación a la multiplicidad de sus categorías. Lo que estamos preguntando es que si por pura sinonimia decimos que las cosas que están en relación son en

relación, que la cantidad es cantidad, o que la cualidad es tal cosa, ¿es por pura sinonimia que decimos lo mismo? ¿Es la misma predicación? Aristóteles dice no, no hay sinonimia, el ser no es unívoco. Si el ser no es unívoco, entonces parece que hay homonimia, pero una homonimia casual, una homonimia casual significa que le damos casualmente el mismo nombre a diferentes cosas, es decir, el ser puede ser la relación entre los múltiples modos de decir, y ser puede ser por sinonimia, y ahí tendríamos que decir que el ser se dice unívocamente, o puede ser por homonimia simple, y ahí diríamos que el ser se dice de manera equívoca, equivocó en el sentido que no decimos lo mismo cuando decimos que las silla es blanca que cuando decimos que el hombre es alto o que yo estoy sentado. Aristóteles rechaza esas dos posibilidades. Aristóteles dice que el ser se dice de muchas maneras, pero no por homonimia simple, sino por homonimia analógica, o mejor, se dice por analogía. En Aristóteles aparece analogía, pero el término analógico es medieval.

¿Qué es esa homonimia por analogía? Sabemos que ser no es unívoco, porque no es el ser de Parménides, es decir, no es el ser que es uno e idéntico consigo mismo, y que sólo nos podemos dedicar a lo que es y no a lo que no es. La pregunta seria que nos debemos hacer es por qué el ser no es equívoco, esta pregunta es más complicada. ¿Por qué Aristóteles dice que no simplemente hay un uso corriente del lenguaje que le pone la palabra ser a muchos uso del lenguaje? Mejor dicho, la pregunta es qué es analogía. En una primera respuesta podemos decir que analogía se refiere a usos de lenguaje que están referidos a una unidad, a un único sentido, y en ese sentido son analógicas, pero esto no es una respuesta del todo convincente. En este sentido, podemos decir que la unidad categorial es una unidad referida a la sustancia, las categorías están referidas a una manera principal de decir ser que es la entidad o sustancia. La analogía es un término matemático en Aristóteles. Esto quiere decir que hay una relación de 4, y así como yo conozco la relación de uno a dos, puedo conocer la relación que hay que tres a cuatro, es decir, conociendo tres términos puedo conocer el cuarto. Así como esto es a esto, y esto es a esto, puedo conocer esto otro. Esto es una analogía. Entonces, así como decimos que existe lo médico, sea un médico, sea un paciente, sea un instrumento, sea una propiedad de algo, es analógicamente a lo médico uno, es decir hay un sentido principal de médico, de la misma manera decimos que el ser es unitario por analogía, es decir, que el ser es unitario pero por analogía. Entonces, el ser se dice muchas maneras pero no equívocamente sino que siempre referido en a la sustancia, la sustancia va a ser el significado fundamental de ser.

3.) EL SER EN CUANTO OUSIA.

Hemos llegado a una tercera formulación de eso que se dice también de múltiples maneras que es la metafísica. Una formulación de metafísica es la ciencia de los primeros principios y en las primeras causas, otra formulación es la ciencia del ser en cuanto tal, ahora esa ciencia del ser en cuanto tal se nos va a manifestar como una ouseología, es decir, como la investigación de la ousía, de la entidad, o de la sustancia.

Allí el término es difícil. El ser en cuanto tal se convirtió en ousía, y el estudio de la ousía va a ser la metafísica. Todas las categorías tienen unidad, porque de alguna manera se refiere a la primera categoría que es la ousía, sustancia o entidad. Porque cuando decimos que una cosa es de tres codos estamos diciendo que es algo, y que a ese algo le pasa la determinación accidental de los tres codos. Cuando decimos que una cosa es alta o es grande, predicamos de algo que es alto porque es grande. Cuando decimos que están relación estamos diciendo que es algo y que está en relación con otra cosa. Siempre tenemos la entidad para que pueda haber predicación de cualquier cosa. La entidad va a ser sujeto, es decir aquello que se predica de sí mismo, aquello de lo cual lo demás se predica pero ello mismo no se predica de otra cosa. Éste va a ser el primer camino para entender la sustancia, pero no el único. Después de ver que todas las categorías se refiere a la sustancia, podemos decir que la sustancia se predica de sí misma, no se dicen de otra cosa sino que se dicen de sí misma, es decir, que son el término último de la predicación, aquello que lo consiente más predicaciones, sino que se constituye en límite sobre el cual se abren todas las predicaciones.

¿Qué es la entidad según la unidad de las categorías? Ya lo sabemos, es aquello de lo cual se predica en todas las demás cosas, pero ella misma no se predica de otra cosa. Esto es la entidad. ¿Qué nos demuestra la unidad analógica de las categorías? Esto lo vimos la clase pasada. Lo que nos demuestra la unidad analógica de las categorías es que todas requieren de alguna manera a la sustancia, es decir, que la sustancia se predica todo lo demás, pero que de ella misma no se predica otra cosa, que no hay otro término del cual la

sustancia sea predicada, sino que la sustancia siempre es objeto de predicaciones. Esta manera la sustancia es sujeto, y de qué Aristóteles en el libro séptimo de las metafísica explicando que es la ousía, habla primero del sujeto, por eso se terminó llamando sustancia a la ousía. ¿Qué problema hay ahí? Cuál es el problema de llamar sustancia a la ousía, a la entidad. Aristóteles mismo lo pone y va a decir que lo que verdaderamente es sustrato (lo que está por debajo) va a ser la materia y no la forma. El primer problema de entender a la entidad simplemente como sustancia es que si entendemos cómo sustrato, es decir, como aquello que no cambia en el movimiento estamos entendiendo el ser como materia, y entender el ser como materia es un contrasentido porque es entender lo determinado (la entidad es lo más determinado) como indeterminado porque la materia es precisamente el principio de indeterminación. El problema de llamar al entidad sustancia, es que realmente sustancia vendría de "hipóstasis" (lo que está debajo) y no de ousía, ousía es otro término. Aristóteles utiliza ousía con un término técnico, y no utiliza sustrato, el verdadero sustrato es la materia.

La materia en la física de Aristóteles es lo que permanece en el cambio, por ejemplo, la materia no es lo que hace una estatua. Lo que define algo, lo que da el límite es la forma. Ésta aclaración es importante, para tener en cuenta la dificultad de término sustancia.

(Cardona) la dificultad de la traducción de ousía por el término sustancia, consiste también en la ambigüedad misma que éste tiene, en el sentido en que sustancia implica el de qué es la cosa, y también implica el cómo es la cosa, pero también implica lo que está a la base de una cosa, es decir toda la ambigüedad que tiene el término sustancia. Pero la gran discusión es que la metafísica se ha montado sobre el término ousía, por ésta razón lo más técnico es hablar de ousía.

Si la unidad de la predicación múltiple del ser es la entidad, esto en un sentido analógico, estamos diciendo que para Aristóteles la ciencia del ser va a ser una ciencia de la entidad, y la pregunta que se ha hecho toda la investigación filosófica de qué es ser, debe ser planteada en términos diferentes, debe ser planteadas desde el horizonte de qué es la entidad, es sólo podemos ver desde (1028 a 30) "es pues evidente que en virtud de aquella es cada una de aquellas determinaciones de modo que lo que primariamente es, lo que no es en algún aspecto, sino que simplemente será la entidad" es decir, lo que no está predicado de otro, sino que simplemente lo que está a la base de todas las predicaciones es la entidad. "Pero primero se dice el múltiples sentidos, pues bien el primer sentido de éstos es la entidad, en cuanto a la noción, en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo, en efecto, ninguna de las cosas de la cual se predica tres capas de existencia separada, sino sólo ella "es decir, en el tiempo sólo tiene prioridad aquello que está separado, aquello que es autónomo, y esto es la entidad. La entidad es primera en cuanto a la noción, ya que la noción de cada una de las otras categorías, está incluida necesariamente en la de la entidad; cada vez que yo defino otra cosa, la definió en relación a la entidad, o no puedo definir. Y es primera en el orden de la noción, en cuanto pensamos que hemos llegado al fin del conocimiento, sobre todo cuando sabemos que es el hombre, que es el fuego, más que si sabemos la cualidad, la cantidad o el donde, y es que incluso conocemos cada una de estas cosas cuando sabemos qué es la cualidad o la cantidad. Luego Aristóteles nos dice que la pregunta metafísica que es lo que es, es la pregunta metafísica por la entidad.

Si la pregunta por el ser, es una pregunta por la entidad, tenemos que saber decir qué es la entidad. La pregunta qué es la entidad en general, le interesa a Aristóteles por otra pregunta. Aristóteles cuando lanza la pregunta por la entidad, lo hace en dos líneas de fuerza diferentes, la primera línea de fuerza es que es primera en el orden del ser aúnque sea segunda en el orden del conocimiento, es decir, en el orden del ser es de primera importancia investigar si hay realidad suprasensible o solamente hay entidades sensibles, esto es primero en el orden del ser, en cambio, la pregunta de qué es la entidad en general, los rasgos característicos de la entidad, y a qué cosas le atribuimos que sean entidades, esa es una segunda línea, esa es una segunda cuestión. La primera cuestión es que os en entidades hay, si hay entidades suprasensibles o si hay sólo entidades sensibles, es decir, lo que hay que investigar que si hay una entidad suprasensible, y si ésta es la entidad más plena. Sin embargo, la segunda pregunta es la que tiene que ir primero, para poder decir si aparte de las entidades sensibles hay entidades suprasensibles, tengo que preguntar primero por la entidad en general, cuáles son sus características, cuáles sus rasgos característicos, y a que realidades se puede aplicar.

Primero tenemos que decir en que sentido decimos entidad, en que sentido decimos que la entidad es entidad. Hay cuatro formas de decir entidad, a saber, esencia universal, género, y sujeto. De estas cuatro formas decir entidad, Aristóteles examina primero el sujeto. Hay dos sentidos en los que decimos sujeto. Sujeto es aquello

de lo que decimos algo, es decir, sujeto es parte de la oración predicativa, pero no decimos sujeto sólo en un sentido gramatical y lógico, sino que por ejemplo en la frase "Sócrates es blanco" nos preguntamos cuál es el individuo real que soporta la blancura, en este caso Sócrates. El soporte de los accidentes, ser blanco es un accidente, aquello que permanece, aquello que hace que los accidentes sean posibles porque están en referencia a él, es el sujeto. Entonces sujeto lo entendemos en términos gramaticales y lógicos, pero también sujeto es aquello que permanece, o mejor, aquello a lo cual están referidos los accidentes. Todos los accidentes se dice del sujeto, todas las predicaciones se dice del sujeto, en ese sentido la entidad es primer sujeto. Recordemos que habíamos dicho que la entidad es aquello de lo cual se puede predicar, todo lo demás se predica, pero la entidad no se predica de nada. Sujeto es lo que permanece, y los accidentes son las determinaciones, es lo que le pasa al sujeto. Entonces tenemos que sujeto es una buena forma de decir sustancia, de decir entidad. Pero Aristóteles va a decir que no es suficiente, Aristóteles no va a desprenderse de la noción de sujeto en sentido gramatical, pero va a plantear un problema cuando tratamos de entender la entidad de lo ente, cuando tratamos de entender aquello que permanece en el cambio y en los accidentes. Acá volvemos al problema que habíamos planteado antes. Si decimos que la entidad es aquello que permanece a pesar de los accidentes, según la misma física de Aristóteles, estaríamos diciendo que la entidad es la materia, y esto es absurdo para el mismo Aristóteles, porque lo más indeterminado que hay es la materia. La entidad que es lo más determinado, no puede serlo más indeterminado que es la materia.

Entonces, sino de la materia debido a su indeterminación, que puede ser la entidad para que sea algo determinado. La respuesta es o la forma, o el compuesto de materia y forma. Ésta pregunta va a está latente en toda la discusión de Aristóteles, y no la va a contestar sino hasta el final del libro séptimo. Aristóteles nunca está diciendo que el objetivo de la metafísica sea conocer la cosa separada, la forma separada de la materia. Lo que Aristóteles está diciendo es que la forma es prioritaria con respecto a la materia, porque es el principio de determinación, porque es la esencia en el sentido de lo determinante, es decir, es límite, condición de la causa pero que ella misma no entra dentro de la predicación atributiva. En Aristóteles no necesariamente hay que conocer la forma por sí misma. En la física, Aristóteles es claro al decir que siempre que estemos dentro de ámbito del devenir, del cambio, estamos pensando en seres compuestos, la separación entre materia y forma es solamente del pensamiento, no de la realidad, en los entes físicos no hay separación posible, real, entre lo formal y lo material, es decir, no hay tal cosa como una materia informe, y no hay tal cosa como una forma pura en el sentido de no tener una potencialidad material. Lo que pasa es que las entidades últimas son las entidades físicas, luego la física va a ser la ciencia primera, pero si demostramos que hay una realidad que no es una realidad física, sensible, sino que es una entidad puramente inteligible, si sabemos esto, la ciencia más pura, la ciencia más plena no va a ser la física sino la metafísica. En últimas, la metafísica solamente comprende la separación de forma y materia, la separación de existencia y esencia, porque entiende dos cosas, primera, quien el mundo real, en el mundo sensible, no hay tal separación, sino que la separación será solamente en el pensamiento, y segundo, que esta separación en el pensamiento es real en el sentido que hay una realidad por fuera de lo sensible de la cual se podría ocupar de forma plena la metafísica como ciencia, esto es el motor inmóvil, el primer principio. Entonces Aristóteles no está pensando la forma separada de la materia, sino que está indicando la primacía de la forma.Ya sabemos en que sentido la sustancia sujet. o, y en que sentido no. No es sujeto, en el sentido de un sustrato material, es sujeto en el sentido que todas las cosas se predica de el, quien no se predica de otra cosa

En qué sentido la entidad debe ser entendida como esencia, ¿qué es esencia para Aristóteles? esencia es la definición. Aristóteles siempre va a entender esencia en términos de definición, es decir, la pregunta por el qué es de la cosa, lo que me dice el qué es de la cosa, es su esencia. En este sentido, la esencia siempre se dice por sí misma no por otra cosa, y es el principio del enunciado definitivo, del enunciado como definición. La definición en sentido primario y absoluto, así como la esencia, es de las entidades, lo que define es la entidad. La esencia, además nos da, a unidad de la cosa, la unidad de la entidad, la entidad es una consigo misma gracias a su esencia, gracias a aquello por lo cual preguntamos en la definición. Hay esencia de aquellas cosas que son entidades singulares.

Antes de entrar a hablar del género y del universal, Aristóteles examina tres posibles candidatos que se pueden aplicar a la realidad de lo ente, estos son: el sustrato, la forma y el compuesto de materia y forma. Hay unos parámetros que establece Aristóteles, los cuales permiten distinguir lo que sustancia de lo que no lo es, de esta manera determina las características de la sustancia. En primer lugar podrá llamarse sustancia lo que no es inherente a otra cosa y por lo tanto no se predica de otra cosa; en segundo lugar podrá llamarse

sustancia sólo un ente capaz de existir separado, es decir, que exista por sí mismo, o sea de manera autónoma en sí y por sí mismo; en tercer lugar podrá llamarse sustancia sólo aquello que es algo determinado; cuarto, es también característico de la sustancia la unidad intrínseca, no puede permitirse por sustancia una multiplicidad no organizada unitariamente; por último, son características propias de la sustancia el acto y la actualidad, será sustancia sólo lo que es acto y no la apertura potencialidad no actuada. Estos son cinco criterios bajo los cuales se pueden medir la realidades, para decir si son o no sustancias. Según estos criterios, por qué la materia si es sustancia, se sería entidad. Sería entidad, en el sentido que la materia de la que recibe los accidentes, lo que hay que revisar el según los otros criterios, por ejemplo, no tiene una existencia separada del resto, la materia es siempre materia formada, no hay materia pura. Según el tercer criterio la materia no es sustancia, porque la materia no es algo determinado, sino que es lo que recibe las determinaciones. Secundo el cuarto criterio, la materia si sería sustancia siempre y cuando esté la forma, que sería lo que le da unidad a la materia. Y según el quinto criterio, la materia no es sustancia, porque como bien sabemos la materia se analoga es con la potencia, mientras que el acto se relaciona con la forma. Entonces, la materia queda excluida de lo que es la sustancia.

Ahora vamos a examinar el compuesto entre materia y forma. Según el primer criterio, el de ineherencia, el compuesto de materia y forma es sustancia es cuanto es término de la predicación. El compuesto de materia y forma, también cumple la segunda condición, en cuanto existe separadamente, en cuanto es un ente singular, tiene autonomía con respecto a otras entidades. El tercer criterio también cumple, efectivamente el compuesto de materia y forma es algo determinado. Igualmente, cumple el cuarto criterio, pues efectivamente es una unidad intrínseca, es decir, cumple con la especie y el género. El quiebre se presenta en la 5ª condición, puesto que en cierto sentido cumple la condición de estar el acto, pero el otro sentido no. El compuesto de materia y forma está en acto en cuanto está acabado, en cuanto está determinado, pero mientras persista la cosa sensible, mientras tenga un principio material, persiste también la potencialidad propia de lo material, el poder no ser de la materia. Efectivamente el sinolon, la entidad sensible, la entidad primaria, de la que hablaba Aristóteles en las categorías, es mucho más entidad que la materia, pero es más entidad que la materia porque comparte las determinaciones formales propias de la forma. Si aplicamos los cinco criterios a la forma, vamos a ver que esta es lo más determinado, y aparte de ser lo más determinado efectivamente la forma es lo que existiría de manera más separada, de hecho lo que separa una cosa de otra es su forma, de la misma manera, la forma es inherente en el sentido que esta es lo que unifica todas las características bajo esa materia rma específica, es decir, la materia solamente siendo materia informada puede ser ella misma sustrato de todas las demás determinaciones. La forma es además, unidad, precisamente es el criterio de unidad, el "eidos" de algo es lo que hace que esa cosa tenga una forma y no otra, que sea una unidad y no un agregado de partes, y es actualidad pura, es puro acto, es acto acabado. Lo que estamos mostrando acá es que Aristóteles lo está empeñado en hacer una teoría de la forma por la forma, sino que le interesa una teoría de la forma, en cuanto que en el compuesto la forma es lo determinante de la entidad.

(Cardona) Aristóteles no está diciendo que no existen entidades no sensibles, sino que debemos comenzar investigando por lo más fácil de conocer que son las entidades sensibles. En este sentido, la primacía del conocimiento lo tiene el sinolon, es decir, el compuesto de materia y forma. Pero lo que tiene primacía en sí es la forma. Por esto parece ser que tanto el compuesto como la forma cumplen con los criterios para decir que son entidad.

(Alvarado) decíamos entonces, el que la forma es incluso en el compuesto, lo que es entidad. Cuando decimos entidad estamos diciendo forma. Volvamos al libro tercero, donde se postulaban los cuatro sentidos fundamentales en los cuales se decía entidad. Ya hablamos de sujeto, ya hablamos de la esencia, sino que ahora tenemos que poner en el lugar de la esencia a la forma. Recordemos que esencia (to ti en einai) era por sí misma y no por otro, que era la definición, que lo que respondía a la definición era la esencia de la cosa, y que además podríamos decir de algo que tenía esencia, si tenía una unidad intrínseca, todas estas características las cumplen la forma, por tanto quien investiga la esencia y el sujeto investiga la forma. Si el que investiga la esencia y el sujeto está investigando la forma, ni el género ni el universal puede ser formas correctas de decir la entidad porque el género es aquello que comparte por fuera de sus diferencias sin implicarlas, una cantidad de individuos singulares. Si el género está diferenciado, es decir, si hay un género y diferencias específicas, el género o bien es un agregado de diferencias y en ese sentido sería la unión arbitraria de una cantidad de cosas que tienen rasgos diferentes, o si bien no es esa unión arbitraria es algo que unifica esencialmente todas las diferencias. Si esto es así, no es tanto el género por lo que estamos

preguntando si no por la forma específica, es decir la manera como el género próximo y la diferencia específica están unidas en la definición. Pero no sólo el género, sino también las diferencias específicas. Por tanto, cuando decimos el ser de algo, por ejemplo el ser del hombre, no basta con nombrar su animalidad (género), no basta con nombrar la forma participación de múltiples individuos de esa especie en ese género, no es el género porque no es algo determinado. Esto porque el género sólo es determinado cuando es género próximo más diferencia específica, y cuando es definición, y la definición se da solamente en las entidades singulares. No es tampoco el universal, si por universal entendemos los universales platónicos, es decir separados. Para Aristóteles los universales no existen separados, en el sentido que no tienen existencia separada más que por la participación, en cuanto las cosas del mundo sensibles participan de las ideas

Los universales además, no son algo determinado, sino que son para Aristóteles cosas que se pueden predicar de múltiples cosas. El problema de los universales platónicos, para Aristóteles consiste en que producen un regreso siempre al infinito. El ejemplo básico es el de hombre. Tenemos la idea del hombre, y el hombre, entidad singular, pero además existe la relación entre los dos, entre la idea de hombre y el hombre, esta relación es el participación, y si la relación existe debe haber una idea de lo que es, por tanto debería haber una idea de la idea de la relación entre los dos. Esto es lo que se conoce como el argumento del tercer hombre, y esto también se aplica con las demás entidades y con las demás ideas, lo cual nos lleva al infinito. Entonces descartamos como entidad al género y al universal. El paso que nos queda es la metafísica como ciencia de lo más y divino.

(FINAL DE LA TERCERA DEFINICION)

Comienzo de una Síntesis.

Hasta el momento tenemos tres definiciones de lo que es la filosofía primera. Es ciencia de los primeros principios y de las primeras causas, es ciencia del ser en cuanto tal, y es ciencia del ser en cuanto ousía.

Hemos también hecho un recorrido por las aporías que desde Aristóteles se ha ocupado la metafísica. Nos preguntábamos si esta ciencia que es la más universal se ocupa de lo general, o tiene un objeto particular. Si su objeto es el ser en cuanto tal, debería aplicarse a un individuo de diferentes clases, de hecho de cualquier cosa en cuanto es, decimos que es. Sin embargo, Aristóteles dice de la ciencia del ser en cuanto tal se refiere solamente a unos tipos de sustancia, y no a todo lo que podamos dedicar sustancia. Así como habría una jerarquía horizontal a nivel de las categorías, de tal manera que hay una forma principal de decir ser, también habría una jerarquía pero no al mismo nivel del ser y sus predicados, sino al nivel de los seres, y los tipos de seres, de los cuales podría predicarse con mayor razón que son los objetos de la ciencia primera. Hay tres tipos de entidades que Aristóteles identifica, y que tendrían que responder a la pregunta cuál es el objeto verdadero de la filosofía primera. Recordemos que la pregunta así esta ciencia universal era general, era un poco complicada, y en ése sentido decíamos que es ciencia universal en cuanto era primera, decíamos que su universalidad consistía en su prioridad ontológica sobre las demás ciencias.

Antes de pasar a considerar el tema de la sustancia inmóvil, de la sustancia y material, tenemos que profundizar en la distinción entre acto y potencia en cuanto esto entra a jugar en la metafísica aristotélica entendida como ouseología. Decíamos que metafísica es el estudio de la ousía, sustancia, o entidad. Abordando el final del libro 7º de la metafísica de Aristóteles, decíamos que es más entidad la forma, que el compuesto, porque la primera cumple más con las cinco condiciones para que algo sea una entidad. En términos aristotélicos la forma es acto, lo que ha llegado a su forma actual ha dejado de ser potencialmente. Los términos potencia y acto aparece primero en la física, y posteriormente van a ser transportados a la metafísica, más que la forma y la materia, los cuales tienen que ver con la estructura ontológica de las cosas, potencia y acto tienen que ver con la necesidad de la explicación causal, racional, inteligible del movimiento de

la generación y la corrupción en la naturaleza. Si no afirmamos que la potencia existe, no podemos explicar el movimiento. Aristóteles quiere salvar la realidad del movimiento, ¿cómo hace para salvar la realidad del movimiento? Aristóteles dice lo siguiente: si bien no es cierto que de manera absoluta podemos decir que el ser no es, de una manera análoga o de una manera relacional, si se puede decir que el no ser es. Esto se puede decir cuando de alguna manera decimos que una cosa todavía no ha llegado a ser lo que es, por ejemplo, cuando decimos que la semilla todavía no es un árbol, estamos diciendo de la semilla algo que no es, pero estamos también diciendo algo en vista de lo que será, algo hacia lo cual tiende la semilla. ¿Qué es lo que garantiza pensar en términos de potencia, en términos de un poder ser y un poder no ser? La potencia está definida en ese doble movimiento, la potencia no solamente es potencia de si, sino que también es potencia de lo, así como algo puede llegar a ser, algo puede llegar a no ser. Lo que salva es que hay cosas móviles, corruptibles en la realidad y que está realidad pueda ser estudiada en cuanto realidad móvil, es decir, todas las características dependen de la noción del movimiento, y para poder salvar el movimiento, tenemos que definir el movimiento desde las nociones de potencia y acto. Aristóteles en la física dice que el movimiento es la actualización de lo potencial.

Un poder ser, y un poder no ser, se actualizan, pasan al acto, y en esto consiste el movimiento. Es importante entender que el movimiento será en el paso de la potencia al acto, no en el acto sólo, para Aristóteles el acto no es movimiento, sino que es el fin, el término del movimiento. El movimiento no existe cuando sólo hay potencia, o cuando sólo hay acto. Los términos potencia y acto cuando aparece en la metafísica, van a estar ligados a los términos materia y forma. Aristóteles cuando trabaja acto y potencia según sustancia, lo hace para diferenciar unos tipos de entidades de otros tipos de entidades. Hay otra cosa que es importante señalar con respecto al acto y la potencia, en el movimiento, en las cosas mismas, es primero el acto que la potencia, no al revés. Entonces tenemos una paradoja, o una suerte de aporía en el orden de lo sensible, en el orden de lo sensible es primero en la potencia. Los se da el paso de el bronce a la estatua, tenemos primero la materia, cuando termina el movimiento tenemos la forma de algo en este caso de una estatua. Pero Aristóteles da a decir que no. La causa eficiente, es decir el escultor, es quien imprimen la forma, es decir, es que actualiza lo potencial en cuanto esa potencia, por tanto del ser en acto, precede a la materia potencial. Es decir, hay una prioridad de la forma, la potencia tiende hacia una forma, por tanto la forma es lo primero. No podemos definir potencia, si no es con miras a un acto. Según el concepto hay una prioridad de el acto sobre la potencia. La poténciale pero en ése propiamente a la cosa, pero no en cuanto la cosa es ella misma, sino en cuanto es otra cosa, el principio del movimiento de una cosa potencial, no le viene de la potencia misma, y esto es clásico en toda la metafísica occidental, la potencia siempre está a la espera de una causa eficiente que la haga pasar al ser, es decir, aquello que es potencial, aquello que puede ser y puede no ser, no tienen la capacidad por sí misma de pasar al ser, sino que necesita de una causa exterior, de una causa eficiente que la haga pasar al acto.

Hay un principio claro en Aristóteles el cuál es el siguiente: lo primero en el orden del conocimiento, no es lo primero en el orden del ser. Efectivamente lo primero que conocemos nosotros es la materia, lo interesante de Aristóteles y de todo el desarrollo de la filosofía es que esto no es suficiente, y entonces buscamos lo primero en el orden del ser, buscamos las causas primeras, lo que tiene una prioridad conceptual, lo que tiene una prioridad en el orden del ser. Por ejemplo, Aristóteles va a establecer una prioridad en el orden del ser de la causa final. Pero para nosotros, parece que hay una prioridad de la causa eficiente y de la causa material. Esto es a lo que se apuntaba cuando decíamos que la naturaleza, y el movimiento natural, no puede ser explicado mecánicamente, sino que la explicación última de la naturaleza es telelológica.

(Alvarado) entonces tenemos una prioridad del acto sobre la potencia en el orden del concepto, de la definición. Esto prioridad también será en el orden del tiempo en cuanto que siempre una causa formal va a ser la explicación de cualquier actualización de la materia. En cuanto a la sustancia también hay una prioridad del acto, puesto que si hay cierta analogía entre potencia y materia, y entre acto y forma, de tal manera que lo material sea potencial en cuanto materia, y que lo formal sea actual en cuanto formal, y ya habíamos dicho que lo formal es más entidad que el compuesto y por obvias razones que la materia, si seguimos esta analogía podemos decir que en el orden de la sustancia hay una prioridad de la forma frente a la sustancia.

Tenemos entonces que la entidad debe ser más forma que materia, debe ser más acto que potencia, debe ser más fin. Según estos criterios, Aristóteles va a decir que hay tres tipos de sustancias, a saber: las materiales corruptibles, las materiales incorruptible, y una quien materiales incorruptible, hay dos tipos de entidades que

son sensibles, y hay un tipo entidad que es suprasensible. De las entidades sensibles, hay dos clases. Hay una qué es corruptible, que está hecha de aire, tierra, agua y fuego, es decir, de los cuatro elementos, y otra que al está hecha de átomos no es corruptible aunque es material. Recordemos que anteriormente Aristóteles se habría preguntado si solamente existen entidades sensibles, o si además, existían entidades no sensibles, y preguntaba si la física es la filosofía primera o es la filosofía segunda. Esta pregunta precedía a la explicación de las características de la entidad en general, pero ésta pregunta era primera en el orden del ser, pero en el orden del conocimiento habría que explica primero las características de la entidad en general. Ahora volvemos a retomar esta pregunta, ¿que tipo de entidades hay? Y si hay entidades suprasensible debemos preguntarnos cuál es su naturaleza. ¿Cómo hace el paso Aristóteles de las entidades sensibles a la postulación de la necesidad de la entidad suprasensible? ¿Por qué Aristóteles necesita postular la realidad inmaterial? En la metafísica como ouseología no necesitamos postular una realidad no material, entonces por qué Aristóteles llega a postularla. Aristóteles ha dicho que la forma es más sustancia, pero hasta antes del libro 12 no ha propuesto la forma de una manera separada, la misma física de Aristóteles es tajante al decir que la separación entre forma y materia, sólo se da en el pensamiento, no en la realidad. Hasta este punto el objeto de la metafísica puede ser el mundo sensible, ¿cuál es la necesidad de postular la realidad inmaterial? ¿Por qué llega de lo material a lo inmaterial? La pregunta es, qué fenómeno de la naturaleza hace qué Aristóteles se pregunta por causas inmateriales.

Hay un movimiento de la naturaleza, que es un movimiento perfecto, que es un movimiento eterno, que no es un movimiento corruptible, es un movimiento ordenado que siempre persigue la misma órbita y que siempre va a la misma revolución, no es como los hombres que a veces cambian y a veces no, no es como la naturaleza de los animales. Con esto estamos hablando del movimiento circular de los astros, el cual hace qué Aristóteles se pregunte por la eternidad de la causa del movimiento. Notemos que es una observación racional de la naturaleza, es un paso de la física a la metafísica, pero para Aristóteles es un paso natural. Para Aristóteles el movimiento eterno sólo puede ser movimiento local, es decir la traslación. La única potencialidad que pueda tener el perfecto movimiento circular es el movimiento local, ni crece, ni decrece, ni se crea ni se destruyen, no hay más potencia que la misma traslación, la traslación es el único momento potencial que hay en los astros. Aristóteles nos dice que la materia de los astros ni se crea ni se destruye, no se va a degenerar, entonces la única potencialidad que les queda a los astros es el cambio de lugar, ese cambio de lugar es un paso de potencia la acto, pero no hay potencia en cuanto a la disminución o aumento.

El motor inmóvil cuando aparece por primera vez en Aristóteles, aparece en el ámbito de la física, aparece para explicar el movimiento de la generación y la corrupción. Pero el problema real acá es que Aristóteles no va a decir simplemente que en cuanto física conocemos el primer motor, sino que lo que verdaderamente es ser, lo que verdaderamente es vida, lo que verdaderamente es incluso inteligencia, lo que verdaderamente es en grado sumo es ese ser, el primer motor, Dios. A que el paso importante no es tanto la explicación del movimiento de la generación y la corrupción a través de motor inmóvil, sino el paso a decir que es el motor inmóvil es primordialmente el ser.

Estábamos en qué Aristóteles necesita postular una realidad inmaterial. Esta realidad inmaterial es la que explica el movimiento circular de los astros, no todo se genera y se destruye, hay cosas que son incorruptibles, y si hay cosas que son incorruptibles, sus causas tienen que ser incorruptibles. No puede haber menos potencia en la causa que lo que hay en el efecto, pero tampoco puede haber más potencia en el efecto, si el efecto tiene más potencia que la causa decimos que parte por todo el efecto proviene de otra causa, entonces la causa no es causa, si igualamos estos principios básicos de la causalidad, entonces decimos que el movimiento de los astros tiene o la fuente, tiene un principio, y es un principio que no puede ser material, que debe ser eterno, que debe ser inmóvil. La explicación está en términos de acto y potencia, después de decir que hay un movimiento circular, y que ese movimiento es eterno Aristóteles dice lo siguiente en 1071 d 15: si decimos que algo es eterno, ese algo debe ser eternamente en acto, porque si fuera en potencia podría no ser y perderíamos las continuidad de la eternidad del movimiento. Hay algo que es acto puro, esta es la primera característica del motor inmóvil. Este motor es inmóvil, porque es acto puro, y si es acto puro no hay potencia, y si no hay potencia pues no hay movimiento, puesto que el movimiento será el paso de la potencia al acto. Es acto puro porque es eterno.

No queda muy claro por qué el motor inmóvil es eterno, por qué es acto puro, y por qué es inmóvil. Hay

fragmentos que no se pueden transcribir, nos escucha bien.

Al demostrar Aristóteles la eternidad del movimiento, la eternidad del tiempo, que la materia no se genera, ni la forma se genera. Esto se comprende claramente en el mundo griego, pero va a ser complicado para la metafísica medieval, sobre todo para la teología, en cuanto que no hay creación ex nihilo. Para los griegos de la pura potencia, de la pura nada, nada puede salir. Lo que está diciendo Aristóteles es que no pudo haber una creación del mundo, el mundo no ha sido creado por Dios (motor inmóvil) porque Dios no puede ser causa eficiente de nada, porque causa eficiente implica una modificación de la materia, y todo lo que implica una modificación de la materia implica un cambio de un estado potencial a un estado actual, si Dios fuera causa eficiente del mundo, en el habría un tiempo antes de lo producido (pero el tiempo es eterno) y habría en el un principio de acción antes de actuar, por ejemplo, el poder ser o el poder no ser del mundo. No hay creacionismo en Aristóteles. Dios tampoco es causa material, ni causa formal, este motor inmóvil es causa final de la eternidad del movimiento, no la puede causar de otra manera. Que el motor inmóvil sea causa final quiere decir que es hacia él que tiende el movimiento eterno, recordemos que para Aristóteles la causa final es aquello por lo cual se hace, la causa final es por lo cual algo es. Por ejemplo, la causa final del deporte es la salud. La forma como el primer motor inmóvil mueve la primera esfera divina, es decir la forma como mueve la eternidad del propio universo en su totalidad de movimiento, es como el amado mueve a la amante, dice Aristóteles. El dice que el motor inmóvil es una causalidad final, a la manera como el objeto de deseo mueve al que desea. El modo de mover del motor es sin moverse, el motor inmóvil mueve sin moverse, esto es así porque es análogo a como el objeto de deseo mueve al que desea. Lo amado no se mueve, pero es aquello que origina el movimiento. Esto implica que la materia ha estado siempre en movimiento.Para Aristóteles el entendimiento es la actividad más elevada de todas. Lo más divino que hay en el hombre es pensar. El ejercicio del entendimiento es la actividad más propiamente humana.

La expresión es ser en cuanto tal, no equivale a la expresión las cosas en cuanto son, sino de una entidad en cuanto es, en grado sumo, en cuanto el ser se identifica de manera privilegiada con el Dios, esto es a lo que se refiere Heidegger cuando habla de una constitución ontoteológica de la metafísica. Hay múltiples motores inmóviles que mueve cada una de las esferas, esto tiene que ver todavía con la física, con el movimiento celeste, no nos defendemos aquí porque lo más importante del libro 12, según el juicio de Alvarado, es tratar de determinar cuál es la naturaleza misma de eso inmaterial, eterno, que mueve sin ser movido. Es decir,¿en qué consiste el acto puro? ¿Cuál es el acto puro en el cual consiste la naturaleza del primer motor? Tenemos que hacer una distinción en Aristóteles primero, el nous para Aristóteles es entendimiento en potencia, sólo es como una tabula rasa, mientras que la noesis es el entendimiento en acto. La esencia del pensamiento es estar en potencia, porque si estuviera en acto, por ejemplo, cuando pensamos una silla sólo podría pensar una cosa, el movimiento entre el pensar y no pensar, me demuestra que el pensamiento es en potencia y se actualiza según lo que reciba el alma, según la impresión en el alma de las cosas sensibles. Entonces, hay una diferencia entre la inteligencia y el objeto inteligido, el entendimiento es en potencia.

Aristóteles en este momento está diciendo lo siguiente: Dios, o piensa o no piensa. Si no piensa no tiene nada de digno, si piensa o piensa en acto, y si piensa en acto tenemos un problema, porque aquello que Dios piensa en acto es lo más excelente, no Dios, porque la excelencia precisamente esta en que se piensa, y entonces tenemos la aporía de o está dormido, o está despierto. Si está despierto está pensando en otra cosa o en si mismo, y por otro lado si piensa y para ello depende de otra cosa porque la entidad no es acto de pensar sino potencia, entonces no sería ya la entidad más perfecta, en efecto, la excelencia le viene de acto de pensar. Potencia intelectiva (nous) y acto de pensar (noesis) la pregunta no es sólo si Dios es nous o noesis, sino que además es en qué piensa. Podemos preguntarnos si Dios siempre piensa lo mismo, o piensa algo diferente. Si piensa algo diferente tenemos el paso del ser al no ser, y entonces no sería lo más excelente. Si piensa siempre lo mismo, y no piensa en el, la excelencia que es ser pensado, le provendría de algo diferente a él, y no de si mismo, por tanto si Dios piensa, y en efecto Dios debe pensar porque pensar es lo más divino, el único objeto que puede ocupar su pensamiento, es el pensamiento, es decir, él en cuanto pensamiento. Después de esto, Aristóteles llega a una de las frases más famosos de toda la metafísica, "el acto de Dios consiste en el pensamiento que se piensa a si mismo pensandose" es decir, la actividad de Dios es pura autocontemplación. Una forma de salir de la aporía, es pensar que Dios es autocontemplación pura, y por esto es la actividad más plena, la inteligencia más plena. Es aquí donde cabe decir en grado sumo, que es lo que es. En este sentido, es el ser más necesario. La filosofía de los primeros principios y de las primeras causas, la filosofía de lo que es en cuanto es, la filosofía entendida como ouseología, llega en el libro 12 a una

conclusión algo complicada, la cuál es que el objeto real de la metafísica es Dios, por tanto la metafísica es teología. Acá se cumple lo que decía Aristóteles en el libro primero, que la metafísica es la ciencia más divina por dos razones, porque su objeto de ciencia de lo divino, y porque lo divino obtiene en grado sumo. Precisamente, aquel que se la pasa contemplando el primer principio, es Dios mismo que se contempla a si mismo.