La Metáfora Nupcial en Gertrudis de Helfta: Presencia y Ternura

Cecilia Inés Avenatti de Palumbo (UCA)

“Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi interior”

El mensajero de la divina ternura, II, 23, 6.

Las vidas fecundas recorren los siglos respondiendo a la interpelación de cada tiempo: la

ternura es una necesidad del nuestro, como lo es también la nupcialidad como dinamismo

central de la vida de Dios en el hombre. La mística cisterciense a la que pertenece

Gertrudis –santa alemana del siglo XIII que vivió en el monasterio de Helfta y mereció,

únicamente ella, recibir el epíteto de “la Grande” [1]– significa para nuestro siglo XXI una

invitación a descubrir el sentido de lo humano en la presencia y la ternura del Cristo

Esposo que mora en lo profundo del corazón y de la historia.

La experiencia humana es contextuada, personal y única, pero no cerrada en sí,

sinoabierta a la comunicación y, por tanto, necesitada de un lenguaje universal que la

exprese en su particularidad irrepetible sin traicionarla en cuanto tal. A partir de la exégesis

de Orígenes, los místicos cristianos hallaron en la matriz nupcial del Cantar de los

cantares, el corazón de la Escritura, un lenguaje universal para expresar su experiencia

personal de Dios. La tensión entre lo universal y lo particular que padece el místico a la

hora de comunicar lo vivido es análoga a la del artista. Por ello, la perspectiva metódica de

la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, según la cual la totalidad se manifiesta en

el fragmento, se nos ha presentado también aquí como un camino adecuado para abordar

la figura de Gertrudis, que consideraremos desde su fragmento más íntimo, el de la ternura

o pietas, y lo haremos en clave nupcial, puesto que la ternura gertrudiana es manifestación

de una interiorización dilectiva[2] abierta a un Tú divino esponsalmente concebido. Dicho

lo cual, nuestro propósito es mostrar que Gertrudis ha recibido y recreado el lenguaje

bíblico de la metáfora nupcial expresando la presencia divina en la figura de

aquella ternura que en el hombre es tendencia ontológica y apertura relacional, porque en

Dios es comunión de amor.

Para demostrar esta circularidad gertrudiana entre presencia, ternura y nupcialidad,

seguiremos los siguientes pasos. En primer lugar, consideraremos la actualidad del

binomio presencia y ternura que aparece en la obra de Gertrudis de Helfta relacionándolo

con el dinamismo entre verdad y amor propio de la luz de la fe. En segundo lugar,

destacaremos la articulación de la ternura con la nupcialidad como uno de los rasgos

originales de la mística gertrudiana, a partir de la clave hermenéutica que nos ofrece Paul

Ricoeur en su análisis de la metáfora nupcial. En tercer lugar, desde el horizonte de la

estética teológica de Hans Urs von Balthasar, propondremos la gratuidad como condición

de la recíproca donación nupcial.

1. Percibir la presencia y ser alcanzado por la ternura

Uno de los efectos del individualismo narcisista posmoderno que mayor deterioro ha

causado entre nosotros es el adormecimiento de la constitutiva condición humana como

ser en relación y para la comunión. La ternura, que, como la misericordia, padeció el olvido

del pensamiento moderno y su consecuente reducción al ámbito de lo sentimental, ha

comenzado recientemente a ser recuperada por quienes han descubierto en ella una vía

de superación tanto de la cultura de la muerte, signada por la violencia, el mal y el

desamor, como de la cultura de la superficialidad esteticista, de la lógica del cálculo y del

culto al consumismo[3]. El punto de arranque de muchas de estas iniciativas ha sido la

recuperación de la lógica del don y de la sobreabundancia, puertos a los que la filosofía ha

llegado en deuda, no siempre suficientemente explicitada, con la teología. En efecto, vista

desde su fuente bíblica y patrística, pero también dogmática y espiritual, la ternura puede

ser considerada como el principal atributo divino, ya que, junto con la misericordia, es la

manifestación visible y operativa hacia afuera de la esencia de Dios, que es el Amor[4].

Ahora bien, ¿por qué traducir pietas por ternura y no por misericordia? En primer lugar,

porque si bien ambas derivan de la misma raíz hebrea “rhm” –donde se originan palabras

que expresan sentimientos localizados en la parte más profunda de la persona y de su

cuerpo–, pietas es la palabra latina que usa Gertrudis para referirse a las entrañas de amor

de Dios, la cual no puede ser traducida más que por ternura, debido a las características

de los campos semánticos en los que aparece, como lo ha probado exhaustivamente O.

Quenardel[5]. En segundo lugar, la opción por ternura es más acorde con la osada

propuesta teológica de vincular la ternura con la nupcialidad, lo cual no es posible realizar

con la misericordia, teniendo en cuenta, además, que es justamente esta relación la que le

otorga originalidad y actualidad a la mística gertrudiana. En su extensión a la nupcialidad,

la ternura puede darse en una relación de igualdad y reciprocidad (específica de la

nupcialidad y la amistad); mientras que la misericordia supone la desigualdad de los

términos (uno que tiene y da y otro que le falta y recibe) y la no-reciprocidad (el que da no

recibe y el que recibe no da). En la ternura el deseo, el don, la unión y el enriquecimiento

es mutuo.

Si consideramos la etimología de la ternura desde su origen bíblico, advertimos que en

hebreo el campo semántico es muy sugerente. En efecto, de la

raíz rhm derivan rahamîm(plural de intensidad para indicar vísceras, interioridades, en

griego splágchna), rehem (vientre materno), rāham (sentir piedad y una emoción interior

que se traduce en gestos concretos de bondad, en griego éleos), con la interesante

constatación, señalada por Rocchetta, según la cual el ochenta por ciento de las palabras

que aparecen en la Biblia con esta raíz tienen a Dios como sujeto y se hallan en estrecha

relación con el acontecimiento de la Alianza. Además de este vínculo con las entrañas, la

ternura también aparece vinculada con la dilección o disponibilidad para el amor en

palabras que se forman a partir de la raíz hb (como āhab y ahabâh, en

griego agapān y philéin), y con la fuerza de la debilidad (de la raíz rkk) cuando, por

ejemplo, hace referencia al brote tierno (rak) que carece de firmeza. De estas raíces

procede el sentido del sustantivo latino terneritia(ternura) para expresar algo blando, sin

dureza ni rigidez, que remite a un afecto interior que se experimenta con participación viva

y dinámica, y el adjetivo tenerum (tierno), que procede de tendere (extenderse hacia,

proyectarse), es decir, acción orientada a salir del yo, que tiende hacia el tú.

De este sintético análisis etimológico podemos extraer algunas conclusiones para nuestro

tema. En primer lugar, que la ternura que en la Biblia se atribuye a Dios se opone a la

dureza de corazón y al repliegue egocéntrico, pues indica salida de sí hacia otro. En

segundo lugar, que por existir ontológicamente en relación a un tú, la ternura es extensiva

a los vínculos originarios de paternidad y maternidad, pero también al vínculo nupcial, que

no es menos constitutivo de lo humano, lo cual merecería una demostración de mayor

alcance y proyección que la que podemos ofrecer aquí[6]. En tercer lugar, que por tener su

sede en el corazón como centro antropológico, la ternura participa de su mismo ritmo vital

de dar y recibir, dentro y fuera, lo cual la convierte en puente entre mundos: interior y

exterior, inmanente y trascendente, con la consecuente reversibilidad direccional que la

imagen conlleva.

Si avanzamos más allá de lo lexical hacia lo fenomenológico, coincidiremos con Rocchetta

en que no solo “la ternura está inscrita en esta estructura profunda de la persona como

el existir de un yo-encarnado-en-un cuerpo que pide sentirse amado y sentirse capaz de

amar”[7], sino que ella es la manifestación de ese fondo ontológico y en cuanto tal aparece

y se muestra en una figura estética. De aquí se sigue la conclusión de que “la ternura es el

fulgor de la belleza y su reflejo radiante”[8].

Sobre la base de esta fundamentación antropológica y estético-ontológica de la ternura,

podemos establecer la necesaria distinción entre ternura como sentimiento ontológico, el

cual pertenece al ser persona en apertura al otro, y ternura como sentimentalismo

entendido como repliegue egocéntrico sobre un yo clausurado. Pues bien, únicamente en

la ternura como sentimiento ontológico puede enraizarse teológicamente la mística

concebida como interiorización afectiva, pues el contenido de la misma no es el yo

replegado en sí, sino el que es configurado a partir de la presencia del Tú que mora en lo

interior y en cuya unión se consuma el sentido de la vida. Y como la unión es el acto propio

de la nupcialidad, podemos concluir que por su ontológica apertura y tendencia hacia el

otro en la unión, la ternura es condición para la nupcialidad.

Luego de este breve análisis lexical y fenomenológico, podemos, ahora sí, avanzar hacia

la perspectiva teológica de la relación entre ternura y nupcialidad, para lo cual apoyaremos

nuestras consideraciones sobre el segundo capítulo de la carta encíclica Lumen Fidei, por

la síntesis y actualidad del tratamiento temático que presenta. Según el texto, la fe surge

de la irradiación de la luz de la presencia de la persona de Jesús, que, al mirar al hombre,

lo conoce y lo ama. En respuesta, el conocimiento que tal presencia produce es el

resultado de un oír la voz y un ver el rostro del Dios Encarnado[9]. Se trata de la

“percepción de su presencia”[10], y, por tanto, no de un mirar puramente introspectivo, sino

de un mirar que es encuentro personal y presencial. Cuando, por este “camino de la

mirada”, que es un “ver en profundidad”[11] la figura de Jesús, la luz de la verdad avanza

hacia la unión como fin del acto de fe, es la luz del amor la que, tras el oír y el ver, da el

paso hacia el tocar.

“En efecto –dice la encíclica– la luz del amor se enciende cuando somos tocados en el

corazón, acogiendo la presencia interior del amado, que nos permite reconocer su

misterio. Entendemos entonces por qué para san Juan, junto al ver y escuchar, la fe es

también un tocar”[12]. Entramos así en el ámbito cordial de la dimensión mística del acto

de fe, en la que la percepción activa de la presencia de Dios por parte del hombre cede su

lugar a la luz del amor que procede de Dios, y entonces, el hombre adopta una actitud

pasiva, convirtiéndose en pura recepción de una acción amorosa que se caracteriza por el

tocar y el ser tocado. La experiencia mística no es sino el desarrollo de la misma

experiencia de la fe, y por tanto, es percepción de la figura del Dios humanado cuya

presencia toca el corazón, que es el centro del hombre, el lugar donde nos abrimos a la

verdad y al amor, donde se mantienen unidos amor y conocimiento, el lugar donde nos

dejamos tocar y transformar. Resulta de gran interés para nuestro tema que, para la

encíclica, con este amor verdadero que tiende a la unión, se inaugura una “lógica nueva”:

“se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento

compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas”[13]. A esta

lógica de la sobreabundancia en relación con la ternura y la nupcialidad gertrudiana

dedicaremos la segunda parte.

2. La lógica de la sobreabundancia: la ternura como horizonte de sentido de la

nupcialidad

La lógica de la sobreabundancia es la lógica del Evangelio. En efecto, es esta lógica de

Jesús la que en el lenguaje excesivo halla el cauce para expresar no solo la

sobreabundancia del origen, sino también el modo de desorientar al oyente con el uso de

expresiones desmesuradas a fin de reorientarlo hacia la inauguración de nuevas

posibilidades, a la apertura de nuevos caminos[14]. La ternura como manifestación de las

entrañas de amor de Dios pertenece a esta lógica de la sobreabundancia, y en cuanto tal,

es la manifestación del origen excesivo del amor en un lenguaje que busca quebrar

nuestras lógicas cotidianas para que demos el salto a la lógica de Dios. Asimismo, es la

ternura como fondo ontológico y teológico la que nos lleva a descubrir que la

sobreabundancia es el signo característico de la mística nupcial de Gertrudis.

Para demostrarlo analizaremos algunos textos clave de las dos obras suyas que han

llegado hasta nosotros, El mensajero de la divina ternura y Los Ejercicios, a fin de

descubrir en ellos los indicios de lo nupcial a través de los rasgos metafóricos de lo erótico.

Con las adaptaciones necesarias a nuestro objetivo, seguiremos para ello el método que

Paul Ricoeur aplicó en su hermenéutica metafórica del Cantar de los Cantares[15], para lo

cual juzgamos necesario realizar algunas aclaraciones previas.

Gertrudis –monja, mística y santa medieval– sabía por la tradición patrística y cisterciense

lo que siglos después Ricoeur –filósofo y exégeta evangélico, sin duda uno de los más

grandes pensadores del siglo XX– señalaría como instancia de superación del dualismo

entre lo sensible y lo espiritual subyacente a la interpretación alegórica: que en el lenguaje

místico no hay sustitución de un sentido por el otro, y por tanto, que no es ilusorio uno de

los términos y real el otro, sino que ambos son exigidos para mantener la tensión

metafórica del ver como que pone el acento en la semejanza y no en la

sustitución,[16] tensión que no puede desaparecer a riesgo de que la experiencia mística

se quede sin lenguaje para expresarse. Respecto al modo como este dinamismo

metafórico se aplica a la nupcialidad del Cantar, dice el mismo Ricoeur:

“[…] El sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye

porque no puede. Mientras que, para los filósofos platónicos, el mundo inteligible

posee su propio lenguaje, sus propios conceptos, su dialéctica propia, en el marco

de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresión. Por esto el

lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin él, la

experiencia mística quedaría muda. Por esta razón lo «nupcial» es un recurso

necesario de esta experiencia”[17].

Sobre la base de este presupuesto de semejanza metafórica entre el amor divino y el

humano, el camino nos llevará a descubrir cómo la nupcialidad, que en el Cantar se refiere

al amor libre y fiel –en su inocencia primera, sin identificación pero tampoco exclusión de la

institución matrimonial–, opera en los textos gertrudianos similar liberación de su

referencialidad sexual, para abrirla, por medio de la impertinencia semántica, a la

emergencia de la ternura como nuevo sentido de lo nupcial.

El corpus gertrudiano presenta dos géneros literarios diferentes: por un lado, el narrativo

autobiográfico, que corresponde a El mensajero de la ternura divina[18], y por otro, el lírico

poético, al que pertenecen las siete oraciones (o elevatio) que conforman Los

Ejercicios[19]. El título fue traducido de formas diversas al castellano; las mayores

variantes las presenta la traducción de pietas, que oscila entre amor, piedad y

misericordia. Sobre la base de un exhaustivo estudio lingüístico al que remitimos, O.

Quenardel propuso las razones que sostienen su elección de ternura como traducción de

la pietas gertrudiana, las que fueron asumidas por el traductor castellano de quien la

tomamos nosotros aquí. Dice Gutiérrez Vesga:

“Atendiendo a lo que frecuentemente parece proponer el Señor a Gertrudis como

instrumento comunicador de su amor divino hacia ella y hacia los hombres,

buscados con el infinito cariño de pastor a la oveja extraviada, me parece que

expresa mejor esa inclinación divina hacia la criatura débil el título de Mensajero de

la ternura divina, como respuesta desafío a la creciente corriente actual hacia la

dureza, la agresividad, la incomprensión ante el hermano caído. La acogida que

perdona es el camino más directo y eficaz hacia la paz personal, fraterna y

colectiva. En esto Gertrudis es un gran exponente. Ella se sintió

«incondicionalmente comprometida» por Jesucristo desde la primera experiencia

fuerte que tuvo de él aquel 27 de enero de 1281, y en buena coherencia aplicó la

experiencia a la convivencia fraterna”[20].

Lo nuevo es que Gertrudis no solo preserva el uso de pietas al sujeto divino[21], sino que

vincula la ternura con la nupcialidad, con lo cual orienta la vida teologal hacia la unión con

Dios como origen y centro, antes que como meta a alcanzar tras larga ascesis, puesto que

el amor de unión por sí mismo tiene para ella un gran poder purificador en la medida en

que es apertura al tú. Se trata de lo que proponemos llamar una deificación por la

ternura que fluye de la iniciativa de unión que parte de Dios y encuentra en la nupcialidad

su figura.

Pues bien, antes de entrar en la hermenéutica del texto, cabe aclarar que solo el Libro II

del Legatus memorialis abundantiae divinae pietatis fue escrito en primera persona por

Gertrudis[22], mientras que los cinco restantes fueron escritos por manos anónimas. Así

sintetiza Gutiérrez Vesga la importancia doctrinal de este libro:

“El libro II es la pieza maestra, la más personal, la más íntima de Gertrudis;

corazón de toda su obra. En él se revela Gertrudis de forma directa. El tema

fundamental es la inhabitación de Dios en Gertrudis, la unión con Dios y la

condescendencia del amor infinito que quiere comunicarse en una relación

esponsal: «Siempre he sentido que estabas presente cada vez que volvía a mi

interior» (Mensajero II, 23,6)”[23].

En la narración de la conversión con la que se inicia el Libro II encontramos los primeros

signos de erotismo con que expresa la experiencia unitiva que transformó su vida para

siempre a la edad de veintiséis años. Así describe esta primera visita del Señor:

“Entonces, a la hora predicha, al levantar la cabeza en medio del dormitorio, […] vi

a un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, con esa hermosura

deseable a mi juventud que atraía mis miradas. Con rostro atrayente y voz dulce

me dijo: Pronto vendrá tu salvación. ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes

quien te aconseje, que así se ha renovado tu dolor? Mientras hablaba, aunque era

consciente de encontrarme corporalmente en el lugar citado, me parecía estar en

el coro, donde acostumbro a hacer mi tibia oración. Allí oí las siguientes palabras:

No temas. Te salvaré, te libraré. Cuando oí esto, vi que su tierna y delicada

derecha sostenía la mía como prometiendo ratificar estas palabras, y añadió:

«Lamiste la tierra con mis enemigos, gustaste miel entre espinas, vuelve a mí y te

embriagaré con el torrente de placeres divinos»”[24].

Aunque distante de nuestro modo de expresar hoy presencia divina, al punto que nos

puede provocar un fuerte rechazo el tono ingenuo de una narración que no soportaría la

criba de la sospecha, sin embargo, cuando ponemos entre paréntesis por un instante

nuestra razón madurada en la confrontación secular, descubrimos los elementos de la luz

de la fe que la encíclica describía con lenguaje muy actual. La presencia divina es

percibida en la luz de la verdad que acontece en el ver la figura y oír la palabra que

anuncia la salvación. El encuentro sucede en otro lugar que no es el físico, de ahí que los

cambios de espacio refieren movimientos interiores, cambios de cualidad, conversión. Hay

un afuera y un adentro, y el anuncio de la fe acontece en el interior. La figura es la de un

joven amante, atractivo, hermoso, que no solo se hace ver y oír, sino que consuma la

alianza con el toque del abrazo final con el que sella la promesa, lo cual expresa en

imágenes eróticas de embriaguez y placeres que fluyen sin cesar desde las entrañas

divinas. Esta visita divina le otorga una “alegría espiritual enteramente nueva”,

disponiéndola a recorrer un camino de apertura creciente hacia el Tú divino. Como sucede

con el Cantar bíblico, visto desde la hermenéutica metafórica, la referencialidad erótica no

desaparece en sí misma, sino que, al ser asumida por la economía de la alianza, retrocede

su significado primero literal para, por efecto de una impertinencia semántica, dar lugar a la

emergencia de nuevos sentidos.

No podemos analizar aquí todos los tópicos eróticos que inspirados en el Cantar se

suceden recreados a lo largo de los veinticuatro capítulos que conforman el libro: el vino, la

embriaguez, la bodega, el jardín, el estanque, las aguas impetuosas, la enfermedad o

herida de amor, el fuego que devora, el pecho, la morada interior, los perfumes, los besos

y los abrazos. Solo consideraremos aquellos pasajes en los que los rasgos metafóricos

liberen la función referencial de lo érotico hacia el descubrimiento de la nupcialidad como

sobreabundancia de ternura. En virtud de ello mencionaremos ahora la visita del Señor el

día de Navidad, que aparece descripta en el capítulo sexto del mismo libro segundo:

“En aquella noche santísima, en la que con el dulce rocío de la divinidad los cielos

destilaron miel por todo el mundo, el vellocino de mi alma humedecida en la era de

la comunidad pretendió adentrarse por la meditación y prestar por la práctica de la

devoción algún servicio a aquel nacimiento más que celestial, que a manera de un

rayo [de sol] dio luz la Virgen a su hijo, verdadero Dios y hombre. En un instante

me pareció se me ofrecía y recibía en un lugar del corazón un cierto niño como

nacido en ese momento, en el que se encontraba oculto el don de la mayor

perfección y la dádiva más preciosa. Mientras lo tenía dentro de mi alma parecía

haberse transformado toda ella en el mismo color que él, si se puede llamar color

lo que no se puede comparar con imagen invisible. Entonces recibió mi alma cierto

conocimiento inefable de aquellas palabras que destilaban dulzura: Dios lo será

todo en todas las cosas; pues experimentaba contener a su Amado medio en lo

más profundo de su ser y gozaba con dulcísima ternura, sin que se apartara de ella

la amorosísima presencia del esposo. Así sorbía la melosa copa de aquellas

palabras que divinamente se le habían comunicado: Como yo soy imagen de la

sustancia del Padre en la divinidad, tú serás figura de mi sustancia en cuanto a la

humanidad, recibiendo en tu alma divinizada las emisiones de mi divinidad como

recibe el aire los rayos solares. Penetrada hasta la médula por su fuerza unitiva,

quedarás preparada para una unión más íntima conmigo”[25].

El proceso de conversión de la vía intelectual a la vía mística se ha profundizado: en la

experiencia del oír, ver y ser tocado por la presencia del Amado queda consumada la

unión, de modo que ternura y nupcialidad conforman ahora un campo semántico nuevo.

En esta visita comienza a develarse el sentido de la misión de Gertrudis. Dios se le revela

como un ser viviente, que se le presenta primero en figura de niño e inmediatamente

después en figura de esposo; se trata de un tiempo y espacio no reales, sino interiores,

que apuntan a poner de manifiesto la divinización que acontece en el corazón a través de

la metáfora de la unión nupcial. Todo ello se expresa justamente a través del lenguaje de

la sobreabundancia; así cuando dice: “esa inconmensurable dicha, derramada de modo

desbordante, se me concedió a mí, minúsculo granito de polvo”[26]. La miel que destila

desde el cielo por sobre el mundo entero, los rayos del sol que todo lo envuelven, el ser

todo en todos son imágenes de una teología metafórica[27], que reconoce en la

sobreabundancia la fuente de la ternura, y por ella, de la nupcialidad.

Por otra parte, la iconografía que destaca la presencia del niño en el interior del corazón de

Gertrudis pone de manifiesto el horizonte de comprensión que su experiencia ha abierto, a

saber, que la humanidad de Cristo nos diviniza y que en la ternura del niño se hace

presente la sobreabundancia de amor del esposo[28]. En su análisis lingüístico del texto

gertrudiano, O. Quenardel demostró que el sustantivo más próximo al campo semántico de

la pietas es la abundantia, a la vez que señaló la presencia de ocho adjetivos principales

que la acompañan (divina, gratuita, incontinente, superfluyente, benigna, libre, dulce,

larguiflua) y dos verbos (cogere y confidere)[29]. De todo este rico material lexical en torno

a la pietas destacamos aquí, en razón de nuestro propósito, la tríada abundantia-

incontinenscogere. En efecto, lo que la metáfora nupcial gertrudiana evidencia es que Dios

no pone resistencia (incontinens) a su ternura (pietas), sino que se entrega vencido y

vencedor a la vez, en la impotencia omnipotente del niño y como esposo cuya ternura lo

empuja (cogere), obligándolo fuera de sí con presión irresistible hacia el hombre. Es la

violencia del torrente impetuoso del Cantar que no quiere dejar dudas sobre su amor

desmesurado de esposo amante. Por ello, con razón afirma Quenardel que la pietas en

Gertrudis designa lo más íntimo y sustancial del amor de Dios, lo que hay de más divino en

el amor divino que a ella se le hace manifiesto en el rostro de Jesús, de modo tal que su

misión no consiste en revelar que Dios es amor, sino que es amor en tanto pietas. Lejos

queda, pues, la imagen de blandura y debilidad asociadas a un sentimentalismo enfermizo:

estamos en presencia de la fuerza misma del amor que sale de sí como un torrente y es

fuerte como la muerte, porque es inexorable, alianza sellada que permanece fiel, en la que

el hombre puede depositar su confianza sabiendo que esta misma confianza es la que le

traerá ese mayor caudal de amor que curará su enfermedad de ausencia. Esta ternura

nupcial halló en la metáfora del pecho corazón, descripta en el capítulo noveno, una

imagen de alto potencial expresivo. Allí narra cómo el Señor le “mostró fluyendo de su

costado izquierdo, desde lo más profundo de su santísimo Corazón, un río de agua

viva,brillante y sólido como el cristal, que brotaba y cubría aquel bendito pecho”[30].

Gertrudis nos ofrece el retorno a la fuente bíblica nupcial del pecho del Amado, lo cual

permitiría actualizar esta devoción que, desarrollada con gran vigor en otros tiempos, ha

perdido vigencia entre nosotros.

3. La dimensión estético-teológica de la nupcialidad: la gratuidad como supuesto de

la donación recíproca

Llegamos así a la parte conclusiva de este capítulo en el que proponemos considerar la

gratuidad como condición de la recíproca donación nupcial. La nupcialidad se encuentra

en el centro trinitario de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, justamente allí

donde el Padre, como fuente sin fondo del amor, se manifiesta en la figura del Hijo, cuya

belleza pascual es revelada por la acción del Espíritu. La gratuidad es uno de los nombres

de la belleza (en griego járis, del verbo jáiro: alegrarse) que designa el exceso como causa

ontológica de su atracción. La gratuidad del don suscita la gratitud de la respuesta: este

dinamismo ontológico de la belleza coincide con la lógica de la sobreabundancia del amor

nupcial; de ahí la confluencia de belleza y nupcialidad.

Pues bien, desde el punto de vista descripto, ver, oír y tocar son acciones estéticas que,

aplicadas por Balthasar a la nupcialidad neotestamentaria, encuentran en el rostro su

figura, pues es allí donde se hace presente toda la persona para las otras personas y la

nupcialidad requiere una presencia total de la persona que se ofrece sin velos en la luz de

la visión directa. Como Gertrudis, Balthasar considera que “el amor trinitario es la forma

suprema y única de todo amor entre Dios y el hombre y de los hombres entre sí”; y en

coincidencia con ella, en dirección inversa, no solo propone también al eros interhumano

como el soporte en el que Dios puede imprimir su ágape, sino que ve que “el diálogo de

amor del hombre y de la mujer es la base para poder llegar a un cara a cara semejante

también entre Dios y el hombre”[31].

Si bien la articulación entre presencia y ternura, por un lado, y belleza, por otro, amerita un

estudio de mayor alcance, no queremos concluir esta presentación de la figura de

Gertrudis sin hacer referencia al hecho de que es en la forma lírica de los poemas

oracionales de Los Ejercicios donde aparece la dimensión estético teológica de la

nupcialidad. Precisamente es en el quinto ejercicio dedicado al Amor donde la figura de

Jesús, como la del Esposo del Cantar, aparece en toda su paradójica belleza:

“Oh, Amor; eres esa belleza peculiar,

ese brillo primero que no puede ser contemplado,

en este mundo,

sino bajo las alas de los Serafines.

Oh, ¿cuándo estaré saciada por una belleza tan grande y luminosa?

Oh imperial Estrella de la mañana, resplandeciente de divina claridad,

¿cuándo estaré iluminada por tu presencia?

Oh, figura amadísima, ¿cuándo me saciarás de ti?

Ojalá percibiera un poco unos tenues rayos de tu belleza,

para que pudiera tener por lo menos una anticipación de tu dulzura,

y saborearte por antelación, tú que eres el lote de mi heredad.

¡Por favor!, vuélvete ahora un poco hacia mí,

para que, sobre ti, oh, flor de las flores, fije mi mirada.

Eres el espejo resplandeciente de la santa Trinidad

que, en el cielo cara a cara,

aquí solo en un reflejo,

nos es permitido contemplar con los ojos de un corazón puro”[32].

La percepción de la figura del Esposo introduce al lector en el dinamismo estético de la

gratuidad de la belleza y de la sobreabundancia del don, que hace salir de sí porque

procede del origen y hacia este atrae, en su movimiento de retorno divinizando, lo humano.

Los nombres de Esposo son estéticos: “belleza peculiar”, “brillo primero”, “belleza tan

grande y luminosa”, “figura amadísima”. La experiencia gertrudiana de Dios es nupcial y en

la presencia. “¿Cuándo me saciarás de ti?”: el deseo brota del exceso, no del vacío. La

experiencia estético-teológica y la experiencia nupcial no se hallan en los márgenes de lo

humano, sino en su núcleo, porque responden al deseo de don recíproco, de ser amado y

de amar. Ambas proceden y conducen a la fuente única del Amor infinito, donde se

consuma la unión más íntima: el corazón divino, en el que el corazón humano queda

fundido, comola cera y el fuego[33].

Y sin embargo, en este mundo, señala también Gertrudis, en el corazón de la comunión se

encuentra también el abismo de la soledad y de la diferenciación.[34] Solo la fecundidad

parecería ofrecer una victoria temporal sobre la soledad: “Jesús quiere no solo nacer en la

Esposa, sino también nacer de ella”[35], pues, cuando la Esposa le ofrece al Esposo el

espacio para nacer, en su respuesta de amor, la unión de ambos se vuelve reflejo de la

comunión trinitaria.

Gratuidad y belleza, gratuidad y donación, gratuidad y fecundidad. Al proyectar la

circularidad gertrudiana entre presencia y ternura hacia la dimensión estética de la

gratuidad y de la sobreabundancia, la nupcialidad se actualiza como misterio en el que la

existencia puede volver a ser contemplada y vivida como un regalo de sí hacia los otros,

porque es el “espejo resplandeciente de la santa Trinidad”.

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[1] Cf. A. SIMON, “Leer hoy a Santa Gertrudis la Magna”, Cistercium 258 (2012), 7.

[2] Cf. P. DOYÈRE, “Introduction”, GERTRUDE D´HELFTA, Oeuvres spirituelles, Paris, Du

Cerf, 1967-1986, 42.

[3] Para un análisis de la misericordia como tema fundamental del siglo XXI, cf. W.

KASPER, La misericordia, Buenos Aires, Sal Terrae, 2012, 12-46. Ver una fundamentación

antropológica con vistas a la recuperación de la ternura para la teología en C.

ROCCHETTA, Teologia de la ternura. Un “evangelio” por descubrir, Salamanca,

Secretariado Trinitario, 2001, 13-100. Aunque desde la óptica de la ternura como causa de

la alegría, el tema está tratado también por S.S. Francisco en Evangelii Gaudium.

Exhortación apostólica, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013. Entre los

pasajes en los que se relacionan ternura y alegría, elegimos el siguiente: “Él [Jesús] nos

permite levantar la cabeza y volver a empezar, con una ternura que nunca nos desilusiona

y que siempre puede devolvernos la alegría” (nº 3).

[4] Cf. W. KASPER, La misericordia, 92.

[5] Ver otros fundamentos y criterios intratextuales de traducción de pietas por ternura en

O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La

divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 253-286.

[6] Advertimos en los estudios más recientes la necesidad de configurar una antropología

relacional que fundamente la nupcialidad como constitutiva de lo humano. Entre ellos

destacamos los siguientes, por su visión de conjunto de la cuestión y porque ofrecen una

plataforma novedosa para seguir pensando una cuestión que recién comienza a

despuntar: C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 105-133; B. OLIVERA, Sol en la

noche. Misterio y Mística cristiana desde una experiencia monástica, Burgos, Monte

Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2001; Traje de bodas y lámparas encendidas.

Espiritualidad y mística esponsal ¿caducada o vigente?, Burgos, Monte Carmelo,

Biblioteca Cisterciense, 2008; Vino nupcial en odres nuevos. Tradición y novedad en la

vida contemplativa y monástica, Madrid, Claretianas, 2002; Conócete a tí mismo.

Speculum Humanitatis. Antropología relacional, Monte Carmelo, Burgos, 2012.

[7] C. ROCCHETTA, Teologia de la ternura, 33.

[8] Ibid., 32.

[9] S.S. FRANCISCO, Lumen Fidei, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2012,

nº 29.

[10] Ibid., nº 30.

[11] Idem.

[12] Ibid., nº 31.

[13] Ibid., nº 27.

[14] Cf. P. RICOEUR, “Équivalence et Surabondance. Les deux logiques (Romains

5)”, Esprit 323 (2006), 167-173.

[15] Cf. P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, en A. LACOQUE; P. RICOEUR, Pensar la

Biblia, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.

[16] Cf. M. C. BETANCUR GARCÍA, Metáfora y ver como, Manizales, Editorial Universidad

de Caldas, 2006, 15-127.

[17] P. RICOEUR, “La metáfora nupcial”, 292.

[18] Cf. D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, El

mensajero de la ternura divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, tomo I, Libros 1-3,

Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2013, 9-46; P. DOYÈRE, “Introduction”,

GERTRUDE D`HELFTA, Oeuvres spirituelles. I. Les Exercices. I.I Le Héraut (livres I-II),

Paris, Du Cerf, 1967-1986, 9-91.

[19] Cf. E. MIRONES DÍEZ, “Introducción”, en GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios,

Burgos, Monte Carmelo, Biblioteca Cisterciense, 2003, V-LXIV.

[20] D. GUTIÉRREZ VESGA, “Introducción”, 29.

[21] O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I)

La divina Pietas”, Cîteaux 44 (1993), 270-271.

[22] Para las diferentes versiones del título de la obra en latín y sus traducciones, cf. O.

QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour divin (I) La divina

Pietas”, 258-259.

[23]Ibid., 30.

[24] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, Burgos, Monte Carmelo,

2013, II, 1, 2.

[25]Ibid., II, 6, 2.

[26] Ibid., II, 6, 1.

[27] Cf. M. T. PORCILE, “Teología metafórica en el vocabulario de Santa Gertrudis de

Helfta”, CuadMon 101 (1992), 135-165; B. OLIVERA, Sol en la noche, Burgos, Monte

Carmelo, 2001, 56.

[28] Cf. A. RUBIAL GARCÍA; D. BIEÑKO DE PERALTA, “La más amada de Cristo:

Iconografía y culto de Santa Gertrudis la Magna en la Nueva España”, Cistercium 258

(2012), 89-144; J. GUERRERO GÓMEZ, “Iconografía y devoción a Santa Gertrudis en el

Monasterio Cisterciense de San Clemente de Sevilla”, Cistercium 258 (2012), 145-184.

[29] Cf. O. QUENARDEL, “La Communion eucharistique dans Le Hérault de l`amour

divin (I) La divina Pietas”, 261

[30] GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 9,1.

[31] Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, 7. Nuevo Testamento,

Madrid, Encuentro, 1989, 379-390.

[32] GERTRUDIS DE HELFTA, Los Ejercicios, 82.

[33] Cf. GERTRUDIS DE HELFTA, El mensajero de la ternura divina, II, 8, 4.

[34] Cf. B. OLIVERA, Sol en la noche, 156.

[35] Ibid., 215.