LA MUERTE EN EL SIMBOLISMO DEL CUERPO(Una aproximacin desde la filosofa antropolgica)Jos Lorite Mena

Cuando el primitivo abruma al muerto con signos es para hacerlo transitarlo ms deprisa posible hacia su estatus de muerto ms all de la ambigedad entre el muerto y el vivo de la que testimonia precisamente la carne que se deshace. Nada de hacer el juego como si estuviera vivo: el primitivo entrega el muerto a su diferencia,ya que es a este precio que podrn ser interlocutores e intercambiar signos. El escenario de los tanatorios [funeral home] es el inverso. Se trata de conservar en el muerto un aire de vida, lonaturalde la vida: an sonre, los mismos colores, la misma piel, se parece a s mismo ms all de la muerte, est incluso un poco ms fresco que cuando viva, slo le falta la palabra (aunque se le puede or en estereofona). Muerte trucada e idealizada con los colores de la vida: la idea oculta es que la vida es natural, la muerte contranatura hay, pues, quenaturalizarla, disecarla en un simulacro de vida. En todo esto hay un rechazo a dejar significar a la muerte, a que tome fuerza de signo, y tambin, detrs de este fetichismo sentimental de lo natural, una gran ferocidad frente al muerto: prohibicin de pudrirse, prohibicin de cambiar en vez de ponerlo en su estatus de muerto, y, por tanto, en el reconocimiento simblico de los vivos, es mantenido como fantoche en la rbita de los vivos para servir de coartada y de simulacro de su propia vida. Consignado en lo natural, pierde sus derechos a la diferencia y a cualquier posibilidad de estatussocial.1. Un espectro mnimo de problemas.Este breve texto de Baudrillard puntea algunos de los aspectos ms importantes para iniciar una aproximacin a la problemtica de la muerte. Ante todo ah se subraya la mutacin que ha sufrido la muerte con el tiempo. Ese lmite tajante y definitivo en la vida es una constante variable: tanto un hecho fsico imborrable en la especie como una historia de sus culturas. No siempre se ha dialogado de la misma manera con el trnsito inevitable de la vida a la no-vida. Pero en ese dilogo, la muerte ha tomado prestado el ropaje de la vida para adquirir una consistencia representativa. La muerte no tiene lenguaje propio. Su manera de ser elocuente es hacindose el eco negativo de los pliegues por donde la vida canaliza su significado en una sociedad y en una poca. De tal manera que la escenificacin del hecho de la muerte constituye uno de los registros ms explcitos para descifrar el valor de los significados con que una cultura asume la vida: qu es lo que pierde o lo que gana el difunto. Por eso, paradjicamente, la muerte slo tiene sentido de vida. De ah que siempre haya estado tan prxima, con una presencia tan reconocible. Entre el primitivo y nosotros no hay diferencia en el acontecimiento de la muerte, en esa interrupcin tajante de la continuidad vital del individuo; la diferencia reside en la manera de precisar su presencia, en las estrategias para invadir su vaco o disimularlo con el lenguaje, la afectividad o la iconografa. Frente a la muerte, entonces, de un lado, los primitivos; del otro, nosotros. Los dos trminos de la comparacin parecen, sin embargo, demasiado descompensados, situados en una asimetra temporal excesiva. Y no obstante hay algo de muy cierto en esta divisin.

En la segunda mitad del siglo XIX se inicia como para otras muchas cosas un cambio radical en la relacin que el individuo establece consigo mismo a travs de la muerte. Cambian las imgenes, los smbolos, el lenguaje, la preparacin para dejar de vivir y, en el centro de estas transformaciones, se modifica la relacin del moribundo y su entorno. El pivote sobre el que se apoya este desplazamiento es la consolidacin de una nueva forma de saber y de poder que se ejerce sobre el cuerpo. La muerte pierde su dimensin mgica totalizante, simblica, de trnsito inaprensible a otro estatus, y se lastra de significados materiales, se corporaliza, se hace localizable replegndose sobre los rganos donde se espera naturalizarla, hacerla tan domesticable como toda esa naturaleza que se empieza a controlar gracias a la inventiva humana. De la muerte como totalidad oscura e intratable se pasaa su despedazamiento a travs de la diseccin del cuerpo que ella vaca de vida. Hasta mediados del siglo XIX, la muerte se apoya en la negatividad del cuerpo; a partir de esa poca empieza a identificarse con su positividad. Es un cambio general de las representaciones, cuyo vrtice es una nueva auto-conciencia del individuo que se proyecta a lo largo de la reciente idea de progreso social identificado por cuantificadores materiales. La muerte se desprende del mito y empieza a ser absorbida por la ciencia.Pero, como lo indica F. Jacob, tanto el mito como la ciencia son formas culturales de manejar los posibles y de trazar sus lmites. Lo que se produce en esta poca es un desplazamiento en el control de los posibles del organismo humano y de su significadocomo totalidad. Es una poca marcada por movimientos culturales tan decisivos como el positivismo (A. Comte), el evolucionismo (Ch. Darwin), el nihilismo (F. Nietzsche), el psicoanlisis (S. Freud) o la medicina experimental (Cl. Bernard); tambin por elmaquinismo de la revolucin industrial y la nueva concepcin burguesa del cuerpo sano y la vida satisfactoria. Pero el motor canalizador de este cambio son las nuevas formas del poder poltico que se justifican ante s mismas como Estado por su capacidad para controlar la vida de sus sujetos y producir riqueza interior e influencia exterior. El Estado ya no se ve a s mismo como un poder cuya eficacia mxima es producir la muerte, sino como un orden para hacer vivir. Es, en sntesis, una poca en la que laesperanza en la inmortalidad del alma empieza a ser sustituida por la aspiracin a prolongar la no-muerte. Las estadsticas, nuevo instrumento del control del Estado, es el reflejo cifrado del estado del cuerpo social. Todo est sometido al inventario estadstico: la natalidad, la fecundidad, la alimentacin, el envejecimiento, incluso la felicidad, pero sobre todo la muerte. La publicacin paradigmtica de esta nueva situacin esEl suicidiode E. Durkheim. La existencia empieza a preceder a la esencia. El hombre universal, homogneo y esencial, es desplazado por los hombres particulares, heterogneos y accidentales. Y la muerte como lmite absoluto, que atae directamente a la esencia humana, a su realidad de ser para la muerte, es remplazada por las muertes de los individuos en sus cuerpos, por un acontecimiento particular que se circunscribe a las deficiencias de un funcionamiento orgnico.Entonces, efectivamente, aunque la separacin entre primitivos y nosotros parezca excesivamente asimtrica, podemostrazar una gran lnea divisoria en la historia de la muerte: de un lado, una concepcin mgica, con cierta homogeneidad desde sus manifestaciones ms antiguas; del otro lado, una concepcin material, con una muerte que se intercala en la representacin del cuerpo.Pero en vez de hablar de primitivos y de nosotros, con connotaciones de discriminacin cultural, refirmonos a una concepcin simblica de la muerte, a una muerte proyectadahacia el ms all, un trnsito apoyado en un lenguaje de esperanza en que el fin no es total, y a una muerte corprea, a una deficienciaen el ac, una impotencia resignada que se disimula circunscribindola con un lenguaje vergonzoso. Con estos aspectos queda punteado un gran territorio y su divisin ms pronunciada al menos para nuestra interpretacin de nosotros mismos. Veamos entonces, as sea escuetamente, qu ocurre con la muerte de un lado y de otro de esa gran lnea divisoria que hemos situado en la segunda mitad del siglo XIX. Quizs al recuperar algunos de los rasgos constituyentes de la muerte primitiva podamos saber qu le negamos y qu le ofrecemos al difunto hoy en da. Volvamos, pues, a empezar; ahora desde el punto de vista de la filosofa antropolgica, para trazar el esquema que arrastra u olvida la memoriade la muerte cuando llega hasta nosotros.El punto de partida para iniciar el camino es muy simple: la distincin entre el hecho orgnico de la muerte y su significado. Como hecho, la muerte es un acontecimiento biolgico, una insuficiencia en un sistema vital para mantener las constantes de su auto-organizacin. Como significado, la muerte es una interpretacin de la consciencia del valor de la propia vida. Es, pues, necesario distinguir con claridad los dos niveles, cmo se intercalan y qu elementos entran en juego. Para situar en su base esta distincin hay que tener en cuanta, al menos, dos criterios materiales que trazan la frontera entre los no-humanos y los humanos, entre elAustralopithecusy elHomo. El primer criterio es la existenciade utensilios fabricados no el simple uso, tampoco su modificacin, sino la fabricacin. All donde se encuentran instrumentos fabricados podemos afirmar que hay humanos. La hominizacin es paralela a la utensiliacin del mundo. El segundo criterio, queprolonga en una direccin especfica la fabricacin de utensilios, es la sepultura, la preocupacin por los muertos. Es el surgimiento de la interpretacin de la muerte. All donde hay sepulturas hay humanizacin del hecho de la muerte. Con la fabricacinde utensilios y la construccin de enterramientos surge una mediacin transformadora entre el cuerpo y el mundo: ya no hay slo hechos, tambin hay interpretaciones. Ah residen las condiciones de posibilidad de la interpretacin de la muerte, de la miradahacia s mismo a travs de la muerte del otro. En el animal la muerte acontece, es un dato realista, le sucede, pero no se apropia de ella; en los humanos, la muerte queda envuelta en la respuesta a una interrogacin, no es nicamente un suceso, es un proceso de apropiacin simblica. No obstante, considerar esta frontera estructural entre humanos y no-humanos como lmite fundamental de la comprensin de la muerte podra truncar nuestras indagaciones sobre los elementos bsicos que se intercalan en su simbologa humana. Hay que retroceder an para anclar la muerte en su vrtice ms abismal. A diferencia de la fabricacin de utensilios, que establece una lnea de discontinuidad entre no-humanos y humanos, la muerte es uncontinuumfctico que atraviesa a unos y a otros, la muerte es previa a la hominizacin. Entonces atendamos antes al hecho para penetrar despus en su interpretacin. La pregunta adecuada en este nivel sera la siguiente: Cul es el origen de la muerte?

2. Sexualidad, individuo, muerte.Por qu morimos? Si nos atenemos al mecanismo ms elemental de prolongacin de la vida, la mitosis, los organismos unicelulares proceden por divisin. Cada ameba se escinde en otras dos clulas exactamente iguales. La herencia biolgica es un proceso estrictamente conservador. Slo hay reduplicacin de un patrimonio gentico que tiende a permanecer idntico a s mismo. No hay muerte, slo continuidad por desdoblamiento. En sentido estricto, no hay individuo, puesto que la informacin nuclear de cada una delas formas resultantes es exactamente igual a la otra. La eficacia vital es total: una sucesin de iguales cuya nica diferencia es numrica. La vida es interminable. No obstante, este proceso no es siempre perfecto, puede haber defectos en la transmisin de la informacin, deficiencias en la divisin; lo cual da lugar a copias imperfectas. El primer anmalo que rompe la homogeneidad sera un individuo si no fuera porque inicia otra serie de copias idnticas a l que diluyen su unicidad. Estos errores, omutaciones, permiten la variabilidad y constituyen el substrato de la evolucin de las especies. El proceso bsico de conservacin de la vida est, pues, continuamente afectado por la posibilidad de la aleatoriedad en la transmisin. Pero sin esta intercalacin de orden y azar, la vida habra sido una montona repeticin de aminocidos.Sobre esta base de la herencia de la vida, aparece el mecanismo de reproduccin sexual. Una modificacin decisiva en la prolongacin de la vida que contiene, al menos, dosdimensiones complementariamente exitosas. En primer lugar, las bifurcaciones ocasionales de la vida se convierten en la regla, ya que la combinacin azarosa del material hereditario de dos individuos diferentes permite que las mutaciones conservadas en cada linaje se mezclen para originar una nueva sntesis. Aumenta, pues, la variabilidad de la vida. En segundo lugar, y como consecuencia, por la aparicin y maximizacin de la diferencia en cada sntesis, surge algo nuevo y nico: el individuo. La diferencia ya no es slo cuantitativa, tambin es cualitativa: cada forma de vida es irreductible a otra. Esto es el individuo: unicidad e irreversibilidad; un acontecimiento vital. Pero queda sujeto a una paradoja terrible: desde el momento en que hay individuo hay muerte. Habra una especie de tringulo, como nueva organizacin que la vida ha encontrado para perpetuarse, cuyos vrtices sonsexo, individuo y muerte. En su interior se libera informacin vital, pero, al mismo tiempo, esa informacin ya contiene su fisura ms radical, la muerte. Estos elementos bsicos permiten establecer un punto de partida mnimo y preciso. La muerte no se opone a la vida, sino al individuo. La muerte es la consecuencia de la irreversibilidad de la vida, de la misma combinacin azarosa de esa sntesis que determina cada individuo. Una sntesis imprevisible, ocasional, que consume lentamente su capacidad de redundancia, y que, en un momento dado, agota todas las energas de que ha dispuesto para mantener su unicidad. Su energa es su organismo, su muerte una desprogramacin programada. Como si el individuo fuera una bella explosin ocasional de posibles de la vida, un fuego fatuo que se consume mantenindose. Este es el hecho de la muerte: el precio que la vida hace pagar a ese acontecimiento nico que constituye cada individuo. Pero tambin, de manera irreversible, la muerte est ligada a la reproduccin sexual.

Esto querra decir que es el azar contenido en la misma combinacin de informacin vital de dos linajes el que introduce la fisura, la inconsistencia, que terminar disolviendo al individuo. La reproduccin sexual muestra, mejor que cualquier otra dinmica biolgica, que slo somos una variacin posible de la vida, nunca una solucin necesaria. La apropiacin simblica intenta exorcizar este hecho biolgico haciendo que el individuo parezca una solucin necesaria en la vida, una variacin imprescindible.3. Sociedad, sujeto, poder de muerte.Cmo nos apropiamos de la muerte? La nica apropiacin posible de la muerte es simblica, nunca puede ser real aunque esto sea lo que se pretende desde finales del siglo XIX hasta convertirse en una obsesin cultural en nuestra poca. La primera manifestacin clara de esta apropiacin simblica son los enterramientos de cadveres, sin quepara esta constatacin importe que la tumba contenga una esperanza en otra vida o un simple gesto de respeto hacia el muerto protegindolo de los depredadores. Como lo indica J.L. Arsuaga, Para hacer a los neandertales menos parecidos a nosotros, se ha pretendido tambin restarle valor simblico a sus enterramientos alegando que no responden a sentimientos religiosos, sino a sentimientos de piedad y afecto por el difunto. Sinceramente, si el dolor fue la causa de que los neandertales enterrasen a sus seres queridos, les acompao en el sentimiento. Nada poda hacerlos ms humanos a mis ojos que verlos llorando en sus "funerales laicos". La humanizacin de la muerte ha sido, en definitiva, el proceso de humanizacin de nuestra especie a travs de los rituales que han conjugado los lmites que le ha reconocido a su existencia. Originariamente, el culto a los muertos no se apoya en las necesidades que ellos tienen de nuestros cuidados, rezos o recuerdos, sino en la necesidad que tenemos nosotros, los an en vida, del espacio de significados que abrimos a travs de ellos para darle un sentido a nuestra existencia. Entonces ya podemos preguntarnos, para qu necesitamos hoy a los muertos? Para situar en sus elementos bsicos esta apropiacin humana de la muerte hay que tener en cuenta dos dimensiones que constituyen las condiciones de posibilidad de esta nueva actividad especficamente humana. Estas son la fabricacin de utensilios, mencionada anteriormente, y la aparicin de la familia humana. Con estos soportes,no slo podremos comprender la transicin de la muerte del individuo (un acontecimiento vital) a la muerte del sujeto (un acontecimiento social), sino tambin los ingredientes ms nucleares de la simbologa social. Qu significa fabricar un utensilio? Ante todo es crear algo que no existe en la naturaleza, producir una novedad total en el orden de las cosas. No obstante, esta novedad material requiere unos sustentos inmateriales para que pueda acontecer. Fabricar un instrumento consiste en utilizar un instrumento, una piedra con determinadas caractersticas, para transformar otro objeto, otra piedra, en un instrumento punzante o cortante que, ste s, ser aplicado directamente en la naturaleza de una manera mucho ms eficaz. Es la aparicin de una mediacin en la delimitacin del "mundo". El mundo vital ya no es slo la interaccin de las cosas con un organismo, tambin es el resultado de una intervencin instrumental intencional.

Aparte de la considerable complejidad de la seleccin de los materiales, y de la coordinacin de la imagen mental y de la precisin de los golpes, este proceso extraordinario de optimizacin de las relaciones con el entorno contiene dos ejes de liberacin de posibles que son decisivos para el problema que nos interesa. El primer eje es la separacin de la forma y de la materia, la liberacin de la representacin (imagen o modelo) de la realidad concreta de los objetos donde se ejecuta esa forma mental. La forma precede in-materialmente a su realizacin material. Es una liberacin de posibles en las cosas que libera al individuo en sus relaciones con las cosas. Se ha pasado de un mundoconobjetos a un mundoa partir deobjetos. Las cosas, y los hechos, dejan de tener una presencia inmediata, masiva, inevitable; ahora esas cosas y esos hechos son alcanzados, transformados o rechazados a travs de unas formas pensadas que se han concretado materialmente en instrumentos. El pensamiento empieza a formar parte del mundo, de su disposicin, de su utilidad o de su negacin. Todo empieza a significar inmaterialmente. Aqu hay que situar el fundamento de la humanizacin de la muerte, de que la muerte no slo sea el hecho del cese de la vida de un individuo, de la prdida de la presencia de su actividad vital, sino tambin una forma inmaterial donde ese hecho concreto, morir, se distancia de la corporeidad individual, se convierte en una forma general y se llena de significados que interpretan la vida. Se inicia el dilogo con la muerte. El segundo eje es la construccin de la temporalidad. Adems de aumentar considerable su eficacia material, con la fabricacin de utensilios, nuestros ancestros introdujeron un vector indito en la lnea del tiempo: el futuro. Al crear arte-factos, haciendo que lo que an no existe materialmente yaest presente, elHomointroduce lo por-venir en la duracin de los procesos vitales. La pre-visin da un sentido conectivo a cada momento del presente. Esto es el futuro. No lo que an est lejano en el tiempo, sino la articulacin significativa de los sucesivos momentos presentes. No el simple despliegue de posibles, sino la decisin de una direccionalidad del presente en esos posibles. Desde ese momento, el presente pierde su autonoma, deja de ser un acontecimiento para ser un momento de una ordenacinvoluntaria. Ser humano es regirse por finalidades escogidas.En el cruce de estos dos aspectos se perfila un individuo con ciertos rasgos comportamentales. Se trata de alguien que establece una distincin, muy incipiente, cierto, entre el orden biolgico,los procesos orgnicos, y la interpretacin vital, los significados con que se apoyan y canalizan esos procesos orgnicos. El individuo ya no es slo cuerpo, es un cuerpo interpretado, prolongado por unos instrumentos que multiplican su eficacia, y lanzado en una temporalidad que le da a sus acciones un sentido vital mucho ms amplio que el desencadenado por la presencia material del estmulo. Este individuo es capaz de elaborar hiptesis, de conjugar estrategias diferentes en su accin, de desencadenar bifurcaciones en series deterministas. Todo esto es posible porque existe un horizonte temporal de previsiones in-orgnicas. Entre estas previsiones resalta la posibilidad de anticipar inmaterialmente su propia muerte ante la presencia de la muerte de otro.La muerte ya no es un simple hecho instantneo e inasible, es una determinacin prevista para s mismo que condiciona todo posible. Entonces se introduce en el presente y acompaa toda la temporalidad del sujeto. Ser humano tambin es descubrirse como serpara la muerte.Estas son las bases para que sobre ese hecho orgnico, material, que es la muerte, recaiga una interrogacin, inmaterial, que se despliega en smbolos donde se interpreta la vida.Hace 700.000 aos, nuestra especie inicia una actividad que va a determinar nuestros grandes patrones de comportamiento e incluso, para una autora como B. Hamburg, a conformar nuestros genes ms recientes. Esta actividad es la caza de grandes animales, la planificacin sistemtica de la muerte. Alrededor de estagran transformacin utensiliar de las relaciones de nuestra especie con el entorno y consigo misma, se establecen los ejes del dimorfismo bio-ecolgico, psico-social, tecnolgico, econmico y auto-representativo que separan a los dos sexos. Las diferencias que se producen son tan radicales que la distancia que separa al cazador de su compaera que recolecta, que cosecha, es comparable a la distancia que separa a una especie humana de una especie protohumana o no humana. En este contexto emerge la familiay la muerte afectiva.La familia humana surge con el nacimiento del padre psico-social. Se trata de una estricta distribucin del placer entre hombres que garantiza a cada uno la propiedad exclusiva de la disponibilidad sexual de una mujer. Una de las consecuencias ms importantes de este pacto es el reconocimiento del hijo que, a travs del hombre, y no slo de la mujer, como ocurra en los grupos recolectores, obtiene una identidad social por filiacin. As se instaura el linaje, el significado simblicode la transmisin vital. Es la legitimidad en el tiempo. Otro aspecto asociado a la caza de grandes animales y que se articula con la familia es la transicin de los grupos deambulantes de recolectores, con refugios ocasionales, a los grupos sedentarios osemisedentarios, con residencias estables. El grupo se identifica alrededor de un centro en el territorio. Es la legitimacin en el espacio. En estos lugares de residencia permanente, o semipermanente, se encuentran los primeros restos humanos que dan origen a la amplia polmica sobre el culto a los muertos. El tercer aspecto es la organizacin simblica. La cohesin social no es slo un orden tcnico y sexual, tambin es una elaboracin comn de los comportamientos, un ordenamiento sin fisuras de esas formas inmateriales que garantizan la realidad del grupo: quin aprende, cmo, cundo; cmo se distribuyen los grupos, las edades y los sexos en funcin de la eficacia; quin decide, cmo lo hace, cules son sus atributos de poder, de dnde proceden... Es elcomplejo sistema ritual humano que ya no prolonga el organismo, como en los animales, sino que lo interpreta. Y los ritos se prolongan en leyendas y en mitos, en relatos que muestran al pensamiento cmo debe pensar trazando una lnea ideal inviolable entre el caos y el orden. Los mitos naturalizan inmaterialmente la cultura, son ms naturales que la misma naturaleza. Los mitos fundacionales ms antiguos hablan siempre de los ancestros y del territorio, de la legitimidad genealgica de un saber, de un podero de un culto. Con estos elementos podemos hacer algunas indicaciones sobre las condiciones de posibilidad de la apropiacin humana de la muerte, situando as unas estructuras antropolgicas mnimas de las formas sociales y de las actitudes individuales que, durante largo tiempo, se han considerado naturales. La primera es la relacin entre muerte del individuo y linaje. El muerto se convierte en antepasado. Es la primera superacin simblica del hecho de la muerte. La ceremonia funeraria y la atencin a la tumba son la preparacin y el cuidado de un tiempo que se torna hacia el pasado.La introduccin del futuro con los procesos de fabricacin de instrumentos permite anticipar el hecho de la muerte, pensar que el presente ya est ordenado hacia un trminoinevitable.El futuro es un tiempo de preparacin de la muerte, pero el tiempo propio de los muertos es el pasado. Ah es donde los an vivos entrelazan con el tiempo el significado de sus vidas, sus orgenes, sus ideas, sus instituciones y comportamientos. El difunto glorifica el presente porque da un sentido a la duracin del grupo. No es fortuito que estas sociedades, las de historia fra (C. Lvi-Strauss), las sociedades sin escritura, consideren que la memoria es la principal facultad del saber. Essu facultad de supervivencia: no olvidar lo que es til al grupo, lo que hay que transmitir parsimoniosamente a los nuevos miembros de la comunidad. Es la fidelidad al xito adaptativo. Uno de los ejes de utilidad en estas sociedades es su identificacinpor la genealoga, por ese ancestro bienhechor que se convertir en hroe y, posteriormente, como sabemos por muchos casos en la cultura griega arcaica, ser divinizado. Nuestros cementerios cumplen todava parte de esta funcin. Y el difunto es ensalzadoafectivamente con cualidades que, sabemos muy bien, no tena realmente en vida. El difunto es un valor simblico original del grupo constantemente actualizado; por eso siempre est presente. La segunda es la residencia. La relacin entre el muerto y los vivos se mantiene y se prolonga socialmente ms all de la memoria de una generacin, puede cumplir la funcin cohesionadora del linaje, si su lugar de reposo no solamente es localizable, sino, adems, est integrado en el asentamiento de la comunidad. Si noes as puede haber enterramiento de los muertos por respeto, por previsin de lo que le va a ocurrir a todos o por proteccin de las alimaas, pero es imposible establecer un culto a los muertos. Esta confluencia del significado temporal del difunto comointegrante de un linaje y del lugar como espacio material donde ese significado se concreta es el fundamento de la sacralizacin del cementerio (del griegokoimntrion, que originariamente significa lugar donde se duerme, dormitorio). De ah se puede inferir legtimamente que la primera distincin del espacio sagrado y del espacio profano, y, por evolucin simblica, la delimitacin ms fundamental estructuralmente del mbito de lo santo, proceda del acotamiento de un terreno comn donde duermen los ancestros del grupo. No olvidemos la ambigedad inevitable del trminopanten, que se refiere tanto al lugar de residencia de los dioses como al enterramiento de personas importantes para la comunidad. Estos aspectos muestran claramente, y no puede ser de otra manera en sociedades reducidas numricamente, que la muerte es un hecho individual pero que su significado es social, que la apropiacin humana de la muerte slo puede ser colectiva. La tercera es la familia. Todos los antroplogos estn de acuerdo enafirmar que parte del xito vital de nuestra especie reside en la ampliacin y solidez de los lazos afectivos que ya se manifiestan en otros primates. La familia, en cuanto ncleo de relaciones estables e identificadoras de los individuos, sera el motor no slo del aprendizaje y del desarrollo intelectual de nuestros ancestros, sino, ms an, de una organizacin concntrica de fidelidades cohesionadoras que explican su eficacia adaptativa. En la familia interactan de manera nica las dimensiones socialesy las actitudes personales. Pero es, bsicamente, el recinto de generacin y educacin de los sentimientos, donde el querer ser de un individuo se expresa y tiene eco.Ah es donde se canalizan los lazos afectivos sometidos a la prueba de la prdida de unprximo. Sin la familia es imposible el linaje y el cementerio. La sociedad los construye simblicamente, la familia los activa afectivamente.En sntesis, la apropiacin humana de la muerte necesita de la separacin de la forma y de la materia con la integracin del vector futuro-pasado en la duracin vital del individuo, de una articulacin simblica del linaje, de una delimitacin del asentamiento referencial para el grupo y del espacio afectivo de la familia. Estos aspectos parecen los ingredientes mnimos para que el difunto tenga un valor vital para los vivos. Desde ah surge una inquietud sobre nuestro horizonte simblico: si en nuestra sociedad prima un vector de progreso que desfonda la relacin significativa con el pasado, si el linaje pierde sufuerza identificadora, si el asentamiento es cada vez ms provisional y si hay una reconformacin del espacio socio-afectivo de la familia; si, en definitiva, se desagregan los ejes primarios de una articulacin simblica de la vida, cules son entonces los ejes que estructuran hoy la relacin del individuo con la muerte?4. Eternidad y propiedad de la muerte: cmo morir?An nos queda por considerar un ingrediente decisivo para componer un boceto mnimo de esa memoria cultural con que nos llega la muertey con la que, en gran parte, hemos roto. En 1981, el historiador Jacques Le Goff publica un texto pronto famoso:El nacimiento del Purgatorio. Hacia 1200 se empieza a delimitar un espacio que reestructura el ms all y que, sobre todo, apacigua en el msac las inquietudes ante la muerte al establecer un espacio intermedio en la distancia infinita entre el Cielo y el Infierno en que se divide la eternidad. El Purgatorio produce una pacificacin de los significados de la vida al disminuir el terror espiritual ante una muerte considerada como el juicio definitivo de Dios sobre el destino del alma. Parte de este sosegamiento ante la muerte ha llegado hasta nosotros. Sorprende, sin embargo, que algo tan claro y decisivo un lugar que parece haber estado siempre ah sea una invencin reciente en la historia de nuestras representaciones. Pero sorprende an ms que ese espacio sea un constructo que no slo obedece a una coherencia teolgica, sino que tambin responde a los desasosiegos de un pueblo creyente que tiene pavor al infinito ante el que lo sita la muerte. Teolgicamente, el Purgatorio es la respuesta a un miedo al poder que controla la eternidad; pero culturalmente es una conquista social ante la muerte.Los cambios que se producen en la disposicin del individuo ante la muerte por la inclusin de un tercer lugar, como lo designar Lutero, ilustran cmo la relacin con la muerte depende de la interpretacin de los espacios en que se prolonga la vida. As se puede vislumbrar la importancia quepudo tener, en cuanto acto de saber y de poder sobre la relacin vida-muerte, la invencin del espacio mismo sobre el que ya trabaja el Purgatorio: la eternidad. La eternidad tambin tiene un nacimiento. Y quiz sea la transformacin ms decisiva en la historia de las representaciones de la muerte, el intento ms profundo y ms osado hermenuticamente para superar simblicamente la tensin vida-muerte que escinde todos los significados humanos.

Pero slo quien controla los lmites entre la vida yla muerte y sus significados puede producir ese espacio de supervivencia llamado eternidad. No obstante, si la apertura de la vida hacia la eternidad es una invencin brusca, un acontecimiento, su expansin simblica es progresiva.En primer lugar, la eternidad es la verdadera construccin del futuro del muerto. El tiempo del difunto, que se replegaba con la memoria hacia la exaltacin de un pasado articulado en linaje, se despliega ahora hacia un espacio donde la vida tiene una nueva duracin. La muerte ya no es un trmino en el que rebota la temporalidad humana, sino un giro con el que se abre una esperanza de permanencia. La muerte se convierte as en un trnsito que une y distingue el pasado conocido y los posibles deseables. Su presencia adquiere as el carcter de instante decisorio, de juicio, ante una nueva vida. De ah, en segundo lugar, una nueva preocupacin ante la muerte: cmo morir?; se trata de saber cmo vivir para que al morir se siga viviendo. La vida se convierte en una preparacin para la muerte; y la muerte en la posibilidad de un renacer. Por eso, en tercer lugar, esa supervivenciapost mortemes una invencin de los privilegiados, de aqullos que saben que su modo de vida y su ejercicio del poder los diferencia de los dems mortales hacindolos poseedores de una identidad superior que se desea imperecedera. Son los individuos que encarnan el cuerpo social; son, simblicamente, la comunidad: su fuerza, su riqueza, su valor, su vida. Son los jefes que ya en vida estn fuera delalcance de los avatares del comn y cuya supervivencia es considerada por el pueblo como seal de su propia continuidad en el tiempo. La divinizacin de los reyes slo puede ser una invencin religiosa del poder: en el eje horizontal como sacralizacin desu estatus social, en el eje vertical como superacin de su condicin mortal. E inmediatamente, ese recinto exclusivo se amuebla con imgenes que prolongan materialmente sus ideales de vida terrenal: espacios con caza abundante, palacios con decoraciones abrumadoras, placeres permanentes. La eternidad nace con un materialismo aplastante. Y tambin sin Infierno o equivalente a lo mximo una zona de sombras errantes para quienes han cometido una infidelidad a su linaje. Es lgico, ya que quienes dominan la tierra difcilmente pueden concebir un poder superior que pueda invalidar sus acciones. Esta eternidad donde, por fin, se realizan sin trabas las aspiraciones de felicidad en esta vida, convierte a la muerte en un pasaje deseable. Desde ese momento, simblicamente, la muerte no se opone al individuo. Se opone al anonimato, a la muchedumbre. Es muy probable que la eternidad hiciera su aparicin en Mesopotamia, en el reino de Uruk (donde tiene sus races elPoema de Gilgamesh), y se consolidara en los reinos de Acad y Sumer, coincidiendo con el establecimiento de las primeras ciudades-Estado, con el desarrollo de la agricultura y con la invencin de la escritura. Tambin es muy probable que la eternidad tuviera otro foco de gestacin en Egipto, alrededor de Menes, el primer faran (segn Herdoto), fundador de la dinasta tinita e impulsador del riego sistemtico en los mrgenes del Nilo. Estamos a finales del cuarto milenio antes de nuestra era; y la eternidad, aunque extensa e inabarcable, no es an ilimitada.La eternidad se har infinita a medida que el hombre se espiritualiza o, al menos, a medida que el hombre descubre una parte interior que se inmaterializa progresivamente, se distingue sustancial y funcionalmente del cuerpo, y se convierte en algo totalmente espiritual e indestructible, inalcanzable por la muerte.Entonces el ms all se extiende proporcionalmente a la vida del espritu que debe acoger. Simtricamente, la eternidad se desmaterializa, se convierte en un recinto espiritual; sus imgenes sepurifican y las satisfacciones que ah se obtienen dejan de estar atadas a las necesidades corporales.Pero este proceso de espiritualizacin es, al mismo tiempo, un proceso de socializacin de la propiedad de la eternidad. Slo en la medida en que el disfrute de un ms all se desligaba de los hazaas fsicas, de los beneficios que proporcionaba la riqueza y de los privilegios del poder; slo en la medida en que el juicio de la muerte se aplicaba a cualidades interiores, inmateriales, podan las clases menos favorecidas aspirar a tener una recompensa despus de su muerte. Espiritualizacin del hombre y socializacin de la eternidad son inseparables. En el centro de articulacin de una interioridad humana y una desmaterializacin del ms all hay una gran adquisicin: la muerte es progresivamente un trnsito beneficioso al alcance de todos.Se trata de una transformacin profunda en las relaciones del hombre con su muerte a travs de la ampliacin del sentido de la vida. Esta progresivaespiritualizacin-socializacin de la eternidad est asociada a una espiral de purificacin religiosa que tiene como principales momentos el animismo, el politesmo y el monotesmo. A travs de este creciente rigor en la reflexin sobre la divinidad, propietaria del espacio de la eternidad, y, por consiguiente, del destino final de la vida, la actitud ante la muerte es cada vez ms religiosa. En esta lnea, y en el interior de nuestra tradicin cultural, el moldeado de un alma espiritual ser un elemento definitivo. Pitgoras, introductor en Grecia de la idea oriental de metempsicosis y del procedimiento chamnico de la disociacin del cuerpo y del espritu, y Platn, que realiza la transicin de la transmigracin pitagrica a la inmortalidad ontolgica delalma en un mundo de realidades perfectas, sern las bases tericas sobre las que trabajarn los Padres de la Iglesia para consolidar filosficamente la tradicin espiritual judeo-cristiana. Con el alma cristiana, el fondo donde ha crecido nuestra interioridad, concluye un recorrido preciso de las relaciones del hombre con la muerte. El Cristianismo cierra un gran ciclo cultural con la elaboracin de significados que no slo llenan de eternidad esa idea vaca que es la muerte, sino que satisface una reivindicacin muy antigua de igualdad ante la muerte. De ah la estabilidad de su representacin. As, Ph. Aris puede afirmar al comienzo deEl hombre ante la muerte: La imagen que adoptaremos como punto de partida de nuestros anlisis es la de la primera EdadMedia(...) Pero esta muerte es anterior: es la muerte acrnica de los largos perodos de la historia ms antigua, quiz de la prehistoria. Esa muerte, que se presenta con una continuidad representativa desde antes de la historia hasta nuestros das, es lamuerte simblica, mtica. A finales del siglo XIX empieza otro ciclo. Qu elementos han desaparecido y qu otros se han instalado en la vida para que la muerte haya cambiado?5. Cuerpo, cadver y decencia: cmo vivir?Cmo somos mirndonos desde lamuerte? Somos unos sujetos sin una identidad que exija a la muerte un futuro. Ante la muerte slo nos queda el presente del cadver, del cual no logramos distanciarnos porque la centralidad de nuestras aspiraciones la ha ocupado el cuerpo. Durante siglos,el hombre haba aprendido a prepararse para la muerte; desde hace poco slo queremos protegernos contra ella.De una muerte ineludible se ha pasado a la esperanza de su control. Cuando era inevitable, la responsabilidad ante ella se dilua socialmente y se participaba de ella pblicamente; ahora, que se sabe detectable, se siente como un fracaso individual y se circunscribe a la privacidad.El espacio del cambio lo ocupaEl hombre sin atributosde Robert Musil. Este hombre, que viene del siglo XIX, ha perdido los grandes ideales, esos atributos que le permitan pensar que la vida tena una densidad que la prolonga ms all de la muerte. La calidad sin tiempo de sus valores exiga atravesar la muerte con una mirada que se perpetuara eternamente. Sin esos atributos no se encuentra a s mismo. Lo dice Ulrich (es decir, Musil): La gente ya no encuentra su alma personal y adopta el primer alma del grupo que se le presenta y que menos le disgusta. Eldiagnstico no puede ser ms exacto. Musil es el momento de fluctuacin entre la hecatombe nihilista de Nietzsche la muerte del hombre, de un yo con referencias absolutas, indudables, sin tiempo y la parcelacin del futuro en referencias rabiosas que sujetan al individuo en una inmediatez permanente: la raza, la nacin, la productividad, la clase social, el xito econmico un yo que deambula sin encontrarse ms all de su piel, de su nacimiento, de su trabajo, de su riqueza, de esas verdades desniveladas que multiplican el territorio de nuestra actualidad con absolutos parcelados. Entre la muerte de una cultura general, homogeneizadora, y el nacimiento de una multiplicidad de individuos en busca de una nueva alma, de una cualidad absoluta que los separedel hombre-masa, se produce la inmensificacin cultural del cuerpo. En l confluyen dos dimensiones que van a garantizar su xito representativo. Por un lado su fuerza de atractor concreto, el ms individualizado y constatable, protegido por una ciencia mdica que vigila su integridad. Por otro lado su universalidad indudable, su capacidad para ser un valor generalizable y satisfactorio, envuelto por el progreso econmico. Es este cruce de realidad intransferible y de valor transferible de todos y a todoslo que hace del cuerpo el foco de diseminacin de smbolos ms poderoso de nuestra poca.El desencadenante del proceso, aunque tengamos que remontarnos a la Ilustracin, es el cambio de un modelo mecanicista a una teora organicista en la interpretacin de la vida. En este desplazamiento del consolidado paradigma newtoniano por una vacilante hermenutica vitalista del funcionamiento del organismo nacern las ciencias de la vida. La polmica que desencadena la pugna de modelos tiene varios frentes. No se trata slo de la interpretacin de novedosos y llamativos experimentos sobre la regeneracin de la materia (con cangrejos de ro, plipos, lombrices o caracoles), tambin se produce un rudo debate ideolgico por el control de las conciencias. Ya que el ncleo donde se apoya la nueva interpretacin de los procesos vitales, no obstante la variedad de sus manifestaciones, es la auto-causalidad de la materia viviente, la autonoma de una materia que en sus procesos de organizacin vital slo remitira a s misma. La nueva representacin de la materia empieza a acosar a lo inmaterial.Lo que est en juego, culturalmente, es enorme: el alma. Si, como afirma Montesquieu, las leyes son las relaciones necesarias que surgen de la naturaleza de las cosas, la muerte slo puede ser percibida y tratada como una relacin necesaria que el organismo establece consigo mismo, y entonces el muerto deja de tener futuro. Tres dimensiones se despliegan desde ese momento. En primer lugar, el alma, en cuanto principio de vida se diluye en la capacidad de auto-organizacin del cuerpo.En esta lnea se inscribe elalma coextensiblede R. Whytt, un alma orgnica, casi material, casi asequible a una analtica fisiolgica, que ya est anunciando la prdida de transcendencia del alma tradicional. La divisin tajante de Descartes entre lares cogitansy lares extensa, entre una parte inmaterial autnoma y una parte material autmata (No reconozco ninguna diferencia entre las mquinas que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que lanaturaleza compone); esa clara distincin de naturalezas coexistentes en el hombre, una rectora y la otra mecnica, donde se distribuan los planos de la vida, las facultades y las responsabilidades, se descompone. El hombre aparece ms unitario, ms unidimensional en su destino. Esta corporeizacin de las responsabilidades vitales del alma es inseparable de una mentalidad abanderada por la burguesa, pero que se extiende socialmente a medida que avanza el siglo XX: el cuidado del cuerpo. Nace la higiene social. El cuerpo sano, cuyo epifenmeno cultural en nuestra poca ser el cuerpo bello, es el centro de una nueva confluencia de representaciones biolgicas, mdicas, alimentarias o filosficas que tienen como signo social reconocido y buscado la vida satisfactoria. Empieza el dominio de la centralidad simblica del cuerpo. Del cuidado del alma al cuidado del cuerpo. Automticamente la eternidad, en cuanto espacio de posible plenitud de vida, pierde inters. El tiempo no llega a despegarse del presente porque los significados vitales son acaparados por la satisfaccin inmediata en la estancia mundana. A ello contribuye, en gran parte, el creciente bienestar de las sociedades industriales, a una ideologa de progreso que domina la temporalidad humana en una lnea horizontal acumulativa donde no tiene sentido esa temporalidad vertical de la eternidad que exige posponer la plenitud en lo invisible. Nuestra simbologa circula en el interior de un frreo tringulo de espejos: es corporal, es inmediatista y es visible. En este recinto conjugamos nuestra auto-realizacin. La muerte es la ruptura de ese tringulo; un temor incontrolado a perder el cuerpo, la inmediatez de la satisfaccin y la visibilidad de los bienes. La muerte es, quizs por primera vez en la historia de la humanidad, una renuncia inaceptable. Paralelamente a esta corporizacin de la capacidad vital del alma hay un proceso de delimitacin y de rescate medible de las facultades ms espirituales que tradicionalmente se identificaban con la especificidad del ser humano (la razn, la voluntad, el lenguaje...). Desde finales del siglo XIX hay un deslizamiento progresivo en la analtica del individuo que va del concepto de alma al de mente. Es una absorcin orgnica de las facultades que permite progresar en el conocimiento de los comportamientos. Y este es el aspecto clave para el problema que nos interesa: el individuo se identifica cada vez ms con su comportamiento, y ste con el cerebro. Es el espacio de gestacin de una clnica del espritu que quiereser cientfica, en la frontera de lo material y de lo inmaterial. Las deformaciones del espritu van a ser las enfermedades de los nervios. Ah, en esa lnea intermedia, el individuo empieza a verse a s mismo a travs de operaciones inmateriales que slopueden ser comprendidas como procesos materiales. De una realidad ontolgicamente distinta del cuerpo y separable conceptualmente de l, que slo es responsable ante Dios de sus intenciones, se ha pasado a una multiplicidad de funciones localizables orgnicamente que hacen al individuo responsable ante la ciencia y el poder. El alma es cada vez ms innecesaria para saber vivir. Qu nos queda de la muerte sin el alma?En otros trminos: para qu necesitamos hoy a los muertos?En segundo lugar, la nueva relacin de la enfermedad y la muerte ligada al desarrollo de la anatoma patolgica. Es un proceso sustentado por una nueva representacin del poder que dar lugar a la medicina social. M. Foucault describe el inicio del cambio en los trminos siguientes:...el derecho de muerte tendi a desplazarse, o al menos a apoyarse, en las exigencias de un poder que administra la vida y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias. Se pasa del territorio, una representacin geomtrica y mecnica del Estado, ala poblacin, una representacin cualitativa y organicista. El Estado asume la funcin de garantizar la salud de los ciudadanos al mismo tiempo que se otorga nuevos mecanismos de control. As empieza a tener una gran importancia poltica la fecundidad, lanatalidad, las enfermedades, el envejecimiento y la mortandad. Uno de los instrumentos que utilizar el poder para intervenir eficazmente en la poblacin es la medicina social.En la primera mitad del siglo XIX se establece la estructura de los conocimientos que el mdico debe poseer para que su intervencin pueda garantizar al Estado la salud del pueblo. Esta reforma del saber mdico es inseparable de su reforma como prctica. Es la transformacin del sistema hospitalario. La formacin mdica es fiscalizada y garantizada por el Estado en la medida en que el hospital se convierte en el territorio de la gestin de la salud de la poblacin. Las consecuencias son considerables. Podemos retener dos que inciden directamente en nuestra reflexin. La primera es que la medicina, como institucin, se hace con el control del hospital. Hasta entonces, el hospital era el lugar donde se iba a morir, a partir de ese momento es un espacio donde se espera curar. Inmediatamente la responsabilidad de la gestin de los centros cambia. El personal que cuidaba a los enfermos era religioso, y su principal misin consista en la salvacin espiritual del enfermo; sus cuidados no tenan como objetivo primario la curacin, sino la preparacin para la muerte.Con la llegada del mdico al hospital, los objetivos cambian, y consiguientemente la estructura y las estrategias. La segunda es que, paradjicamente, la socializacin de la medicina conduce a una individualizacin del tratamiento: cada enfermo tendr una cama individual, a diferencia de la cama-dormitorio compartida hasta por seis individuos. No slo se acenta el tratamiento adecuado a cada enfermedad, sino que se evita el contagio. El gran efecto general del proceso es que el alma y la religin empiezan a abandonar el hospital para dejar paso a la ciencia. En esta nueva contextualizacin de la enfermedad, la anatoma patolgica har que la medicina penetre en la muerte. El giro puede ser sintetizado con una frase de M.F.X. Bichat: usted podra tomar durante veinticinco aosde la maana a la noche notas en el lecho de los enfermos sobre las afecciones del corazn, de los pulmones, de la vscera gstrica, y todo no ser sino confusin en los sntomas que, no vinculndose a nada, le ofrecern una serie de fenmenos incoherentes. Abrid algunos cadveres: veris desaparecer enseguida la oscuridad que la observacin sola no haba podido disipar. El cadver se convierte en una fuente de informacin para la mirada mdica que va a modificar no slo su saber sobre la enfermedad, sinotambin la relacin del individuo con la muerte.

En sentido estricto, la medicina pide a la muerte explicaciones sobre la vida, puesto que su manera terminal de expresar la enfermedad permitir una intervencin ms concreta, ms pormenorizada, ms orgnica. Y as la ver el enfermo.No como un mal misterioso y general, una ruptura ilocalizable en la vida, sino como una deficiencia que se puede delimitar y controlar. La muerte ya no es slo individual, tambin es local. Y la medicina la acerca a la vidaa travs, paradjicamente, del cadver. Como lo afirma M. Foucault, la muerte ha perdido su viejo cielo trgico; hela aqu convertida en el ncleo lrico del hombre: su invisible verdad, su visible secreto. Nuestra representacin de la muerte empieza a anudarse alrededor del cadver. En tercer lugar, las consecuencias simblicas de estas modificaciones, la conformacin de una mentalidad que proporciona los dispositivos para enfrentarse a la muerte en la actualidad. Es el momento de preguntarnos, en qu se resume hoy en da nuestro terror ante la muerte?; cmo pacificamos ese temor?; cul es el elemento de sosiego que produce un efecto social equivalente al del Purgatorio en la Edad Media o la Eternidad en tiempos muy anteriores? Disminuida la importancia vital del alma, las expectativas de plenitud vital que se depositaban en su supervivencia empiezan a replegarse hacia el buen uso del cuerpo, de ese yo cada vez ms corporeizado, sustentado por el saber mdico y canalizado por la psicologa. La eternidaddeja de ser un horizonte donde la vida puede, por fin, realizarse sin lmites para dibujarse como una confianza vaga de reencuentro con los seres queridos. Una esperanza intermitente, dosificada para recubrir el dolor del momento, pero pronto marginada por el ritmo exigido cotidianamente para darse satisfaccin a s mismo en esta vida. La muerte pierde, as, su carcter de juicio de trnsito hacia el ms all para condensarse en una evaluacin del uso del cuerpo en el ms ac. Un desplazamiento decisivo: la inmensificacin del valor del cuerpo, y de toda la esfera de su relacin con l, hace que la muerte sea cada vez ms individual, ms inseparable de los tejidos materiales de cada uno. Por eso hay una privacidad en la muerte. Se trata de la historia intransferible de cada individuo con su yo corporal.La muerte se subdivide representativamente siguiendo las lneas de distincin de los rganos; deja de ser una amenaza global para particularizarse en las patologas propias de cada rincn de la anatoma. Lamuerte no viene de fuera, se esconde en el cuerpo. Esta cercana produce una esperanza: la muerte puede ser detectada y perseguida; pero tambin impone una nueva responsabilidad: hay que prevenirla y controlarla. Simtricamente, la percepcin del destino personal cambia de horizonte, ha quedado pegado a la salud del cuerpo. Por eso la muerte se consolida progresivamente como una amenaza de fracaso del individuo para administrar su verdad material. De ah el temor a la muerte, no como separacin, tampoco como trnsito, sino como catstrofe interna. Esta absorcin simblica de la muerte por el cuerpo se expresa en dos procesos complementarios: la medicacin y la mentira. La medicacin corresponde a la creciente presin que la sociedad ejerce sobre el cuerpo atravs del mdico. Se le pide que intente lo imposible, anular la enfermedad que anuncia la muerte. No se trata nicamente de curar, sino de anticiparse a esa degradacin del cuerpo que contiene a la muerte.

La ciencia hace hablar al cadver de la vida,pero el paciente espera que ese lenguaje sea una garanta ante la muerte. Al paciente se le pide que sea responsable con el uso de su cuerpo, que responda a toda la atencin que el saber y el poder han concentrado en l. La mentira que rodea la muerte esla manera moderna de forzarla a la clandestinidad. La mscara que se pone a la muerte es la medicacin, como antes lo era la oracin. Y con esta mscara se ordena la escena sobre la que actuar el entorno ante el moribundo. Se hace lo posible para que elmoribundo no conozca su prximo fin porque la muerte se ha convertido en algo sucio, indecente, feo para el equilibrio del bienestar en que se ha instalado el cuerpo. La transmutacin simblica es clara: las imgenes y sentimientos que durante siglos se han asociado a la muerte (corrupcin, decrepitud), que insistan en la negatividad del cuerpo, han sido eliminadas. No slo se ocultan haciendo que el muerto tenga un aire de vida, sino intentando que el moribundo no piense en ningn momento que su cuerpo esirrecuperable. La muerte tiene la presencia de lo impresentable, es indecente hacerla pblica; como cualquier excrecin del cuerpo debe ser desplazada de las buenas costumbres. Los prximos se enfrentan a la muerte de un familiar a travs de la degradacin de su cuerpo, no con la esperanza de la eternidad de su alma. Por eso se quiere que el enfermo muera en el hospital. Una vez que se sabe que la muerte es indesplazable, no se desea que el moribundo permanezca en el hospital para que se cure, sino paraque la degradacin sea reglada hasta el ltimo momento. De ah una vertiente de nuestras aspiraciones simblicas: la muerte no slo debe ser higinica y ordenada, tambin debe ser discreta, silenciosa. Nada de estridencias. Disimulacin ante el moribundo,tambin ante los nios, que de repente se encuentran con un vaco sin saber cmo; disimulacin ante nosotros mismos ya que formamos parte de un pacto cultural entre el moribundo y el entorno donde lo importante es que la muerte no perturbe ni interrumpa nuestra vida. El funeral debe ser la ejecucin de un ritual de conclusin. Es todo el simbolismo que encierra el tanatorio. Se destruye finalmente esos restos de donde ha surgido la muerte. Por fin la muerte se ha vuelto una sombra que devora un cadver.