La nueva hermenéutica y el uso de la Biblia en...

Un cuarto artículo de Dolores Aleixandre se pregunta por la relación existente entre la lectio divina y la oración ignaciana, es decir, por su “inspiración común”. Lo hace siguiendo los cuatro pasos de la primera (lectio, meditatio, oratio, contemplatio) y viendo en cada uno de ellos las resonancias que aparecerán más tarde en la oración ignaciana.

Nos pareció finalmente que a todo este planteamiento le caería como anillo al dedo una pequeña selección de textos de los documentos de la Iglesia sobre hermenéutica bíblica ya que, de hecho, están presentes en toda esta reflexión. Juan M. Martín Moreno eligió tres de ellos especialmente relevantes: uno del cap. 3o de la Dei Verbum; y otros dos del importante documento de la Pontificia Comisión Bíblica titulado: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”, de 1993.

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Fuera ya del tema monográfico, y al finalizar el “Año Sacerdotal”, cerramos este número con un artículo de U. Valero sobre el presbítero jesui- ta en la Iglesia de hoy. La Compañía de Jesús nace como un cuerpo simultáneamente apostólico, religioso y presbiteral. Lo presbiteral forma pues parte de su esencia. ¿Con qué peculiaridad? ¿Cuál es su aportación específica a la Iglesia para mayor bien del mundo?

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La nueva hermenéutica y el uso de la Biblia en Ejercicios

Juan Manuel Martín-Moreno

ace años visitando un grupo carismàtico de Granollers escuché un bonito testimonio de una hermana del grupo. La semana anterior necesitaba una exploración del estómago y tenía que someterse a

un sondaje en una clínica. La idea de que le introdujeran la sonda le provocaba un terrible miedo y angustia. Nos explicó que, llegado el día de ir a la clínica, oró en su casa antes de salir, y se le abrió la Biblia por el salmo que dice: “Tú me sondeas y me conoces” (Salmo 139). En un instante desapareció toda su ansiedad. Sintió que eran las manos del Señor las que le iban a introducir la sonda, y se abandonó con plena confianza, entrando en un estado de relajación profunda que continuó todo el tiempo que duró la intervención.

Alguno de los avezados lectores habrá esbozado una sonrisa, al escuchar esta “florecilla”. Se trata de una exégesis muy subjetiva del salmo, apoyada meramente en la similitud de la palabra “sonda nasogàstrica” y el verbo sondear” que aparece en el salmo. El original hebreo dice haqartani de la raíz hebrea HQR, que significa efectivamente escrutar, examinar en profundidad. En hebreo moderno es la raíz usada para la “investigación” académica.

Probablemente si en lugar de usar la traducción litúrgica y su verbo “sondear”, la hermana hubiese usado la Biblia de Jerusalén que pone “escrutar”, o la Biblia Latinoamericana que pone “examinar”, habría desaparecido todo el encanto del verbo “sondear” y el texto bíblico no habría conseguido producir esa sanación de su ansiedad.

¿Es legítimo ese tipo de exégesis “subjetiva”, que tan frecuentemente nos ha calentado el alma y ha sido vehículo de consolación? De novicios nos referíamos a ellas de un modo despectivo como “bigotes espirituales”. Pero nos consolaban e iluminaban mucho.

Nos sucede a veces que la escucha de un texto bíblico resuena en nosotros, pero luego cuando vamos a otra Biblia y leemos otra traducción


distinta, desaparece todo el encanto, toda la magia, como cuando se pincha un hermoso globo. La carga positiva venía de la traducción más bien que del autor inspirado. Por eso hay quien dice que “una traducción es siempre la producción de un texto original”.1

En ejercicios cada vez es más frecuente utilizar textos bíblicos para profundizar en los temas sugeridos por San Ignacio. El director de ejercicios tiene miedo de que sus exégesis y sus aplicaciones prácticas susciten en los exegetas curtidos este tipo de sonrisa que acabamos de describir.Evidentemente, si el sentido principal del salmo 139 es el sentido literal, de ningún modo podemos suponer que el salmista estuviese refiriéndose a la introducción de una sonda gástrica por la nariz.

¿Cabe encontrar otros sentidos en la Escritura más flexibles?Hoy día estamos en una situación de incertidumbre. Existe la impre

sión general de que la exégesis científica ha restringido mucho la posibilidad de actualizar los textos bíblicos y hacerlos relevantes para las

326 necesidades y las preguntas del hombre de hoy. En efecto, los métodoshistórico-críticos, utilizados preferentemente por los exegetas, se centran en una hermenéutica de autor, en el sentido objetivo que el autor quiso dar a sus textos.

1. Hermenéutica de autor: los métodos histórico-críticos y sus límites

Nunca podremos negar la necesidad de los métodos histórico-críticos en la interpretación de la Biblia. Es ya imposible regresar a la exégesis pre-críti- ca anterior al siglo XX. Aunque la Iglesia se mostró reticente frente a estos métodos al principio, y dejó un reguero de “mártires” entre los precursores de esta investigación, hoy día habla elogiosamente sobre ellos y exhorta a los exegetas a que sean rigurosos en su uso. Podíamos citar muchos documentos al respecto, pero basta con citar un documento extraordinario de la Pontificia Comisión bíblica en 1993, conocido como “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”. Dice al respecto:

El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto “palabra de Dios en lenguaje humano”, ha sido compuesta por autores humanos en todas

Nunca podremos negar la necesidad de los métodos histórico-

críticos. Es ya imposible regresar a la exégesis

precrítica

1 F. B o y e r , “¿Por qué no comprendéis mi lenguaje?”, en Concilium 3 35 (2 0 1 0 ), p. 241 .


sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método.2

Reconoce este documento los límites de estos métodos y las posibles desviaciones ideológicas con las que se han utilizado, pero aun así afirma su validez y su utilidad.

“Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico manifiesta límites, porque se restringe a la búsqueda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia. Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y de teología bíblica de gran valor”3.

¿A qué métodos se refiere? Dentro de las disciplinas incluidas cita el documento la crítica textual, el análisis lingüístico, la crítica literaria, la crítica de los géneros y tradiciones, y la crítica de la redacción. De cada una de ellas va haciendo una breve exposición y una evaluación positiva de sus posibilidades, señalando también sus límites. No es el momento para explicar la naturaleza de estos métodos que puede encontrarse en cualquier manual.

Seguidamente el documento pasa a revista a los nuevos métodos derivados de las ciencias sociales y la antropología cultural, los diversos análisis (retórico, narrativo, semiótico), los métodos derivados de la tradición como puede ser el acercamiento canónico y el recurso a las tradiciones judías. Alude también a los acercamientos más ideológicos como puede ser el psicoanálisis, el liberacionismo o el feminismo. De todos tiene algo bueno que decir, aunque denuncie la unilateralidad con que algunos los usan. El único método del que no tiene nada bueno que decir es el fundamentalismo, por su acercamiento no solo literal, sino literalista.

Tarde y con resistencias se apuntó la exégesis católica al uso de los nuevos instrumentos de la exégesis moderna, que conocemos con el nombre de métodos histórico críticos. Buscan fundamentalmente encontrar lo que suele llamarse el sentido literal del texto, es decir lo que al autor intentó expresar en su escrito y lo que pretendió comunicar a sus lectores y a su comunidad en el contexto concreto en el que le tocó escribir.

Determinar este sentido literal requiere una inmensa erudición que desborda las posibilidades del cristiano medio y aun del exegeta no especial-

2 P o n t if ic ia C o m isió n B íb l ic a , La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Párrafo introductorio.


izado. Hay que conocer a la perfección la lengua en la que se escribió el texto y otras lenguas afines. Pongamos un ejemplo.

Quiero interpretar cómo entendió Lucas la expresión: “Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío” (Le 14,26). El cristiano en ejercicios se pregunta: “¿Tengo que “odiar” a mi padre y a mi madre para ser discípulo de Jesús?

Según la opinión mayoritaria, este es un texto que Lucas encontró en la fuente Q. Si tomamos distintas traducciones españolas de la Biblia, veremos cómo los traductores se las han visto y se las han deseado para traducirlo. Unos, como la Biblia de Jerusalén, traducen a la letra el verbo griego miseo -odiar-, y lo interpretan luego en la nota al pie de página. Otros como la Biblia latinoamericana tratan de resolver la dificultad en el propio texto y traducen miseo por “posponer”, con lo que desaparece la dificultad. Algo parecido hizo ya Mateo que cambió el odioso verbo “odiar” de Q, y puso la frase en positivo con la expresión “amar más” -philein hyper- (Mt 10,37). “El que ama a su padre o a su madre más que a mí no es digno de mí”. Eliminó así la sospecha de que Jesús nos pida algo tan escandaloso como “odiar” a nuestros familiares o a nosotros mismos.

Pero la cosa no para ahí. En ese momento nos surge la cuestión no ya de lo que Mateo o Lucas quisieron decir, sino de cómo sonaría la frase en labios de Jesús cuando la pronunció. Para eso no basta con saber griego. Hay que rastrear el verbo arameo pronunciado por Jesús. Sabemos que luego la fuente Q lo tradujo por miseo. Más tarde Lucas lo conservó y Mateo cambió. La cosa se complica más. No basta con saber griego, hay que saber también lenguas semíticas. Los expertos nos dirán que no existe en ellas la posibilidad de decir “amar menos”, y se usa el verbo odiar que en estos casos equivaldría a “posponer”.

Es solo un ejemplo de las muchas habilidades y conocimientos lingüísticos necesarios para interpretar un texto bíblico. Pero no basta conocer bien las lenguas, hay que conocer las costumbres de la época, cómo estaba constituida la familia palestina, cuál era el rol que los familiares tenían en ella, qué dificultades familiares tuvieron los primeros discípulos a la hora de seguir a Jesús. Hay que cotejar este dicho con otros en los que Jesús habla sobre la relación del discípulo con su familia.

Si el sentido literal fuera el único, la interpretación bíblica quedaría exclusivamente en manos de expertos. Además en muchos casos el sentido literal garantizado por los exegetas, sobre todo en textos del Antiguo Testamento, poco tiene que decir al cristiano de hoy. Puede resultar irrelevante.


Los directores de ejercicios se acercarían a la Biblia por una parte con temor y temblor, y al mismo tiempo no sabrían bien qué hacer con los resultados exegéticos que le ofrecen los expertos.

Además en exégesis “la mera objetividad del método histórico no existe. Es sencillamente imposible excluir del todo la filosofía, o sea la pre- comprensión hermenéutica.4 Todo lector, también el exegeta, se acerca al texto con una precomprensión de la cual no puede despojarse. Sospechamos agendas ocultas en los demás, pero no somos capaces de descubrir las nuestras. Y normalmente hay en el exegeta una “agenda oculta”, motivaciones subconscientes que nos cuesta reconocer y condicionan el resultado de nuestro trabajo. Puedo ir buscando a priori un sentido en el texto que favorezca mi ortodoxia, o mi pietismo, pero igual puedo ir buscando un sentido que favorezca mi ideología favorita feminista o libera- cionista. En ocasiones busco encontrar razones para atacar a mis adversarios, o para redondear una tesis propia original, o para encontrar un ejemplo más que encaje en una lista que me gustaría que fuera lo más larga posible, o para sacarme una espina contra un autor que me hizo una recensión muy negativa, o para quedar bien con el editor y con la línea editorial de los que preveo que podrían publicar mi libro. Resulta más sincero reconocer las propias agendas ocultas que presumir de una objetividad académica siempre sospechosa.

2. El sentido “pleno” como prolongación del sentido literal

En cualquier caso, el sentido literal no es el único sentido legítimo a la hora de interpretar un texto. Considero una bendición el que la nueva hermenéutica postmodema nos haya abierto caminos de interpretación que desbordan el sentido literal de cualquier texto.5 Mi intención en este artículo es mostrar todas las posibilidades de esa hermenéutica para una exégesis espiritual relevante de los textos bíblicos, sin que nos puedan acusar de “pietismo”. Eso es precisamente lo que necesita hoy el director de ejercicios, y en general todos los predicadores y pastoralistas, y todos los que se acercan al texto sagrado en actitud orante.

Porque si esta nueva hermenéutica puede practicarse con cualquier texto literario, mucho más con los textos inspirados. Dice al respecto la Dei Ver- bum:

4 J. R a t z in g e r , “La relación entre el magisterio de la Iglesia y la exégesis”, en AA. VV., Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Palabra, Madrid 2003.

5 Para el lector que quiera profundizar más en este tema le aconsejo sobre todo la lectura deL. A l o n s o S ch ó k e l y J. M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Trotta, Madrid 1994.


Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicamos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.6

Distingue el concilio lo que “pretendieron expresar realmente los hagiógrafos” -sentido literal- y “lo que Dios quiso comunicamos con las palabras de ellos” -sentido pleno-. Qué tipo de relación hay entre estos dos sentidos es lo que tratamos al hablar del “sentido pleno” de la Escritura, que claramente va más allá de su sentido literal.La dimensión divina de la Biblia añade un plus de sentido a su dimensión humana. El autor bíblico habló solo para los hombres de su generación. Ellos eran los únicos que estaban en su horizonte

humano. En cambio en la intención divina estaban los hombres de todos los tiempos. San Pedro nos dice que las profecías del AT se escribieron para nosotros. “A los profetas les fue revelado que no administraban en

S i l beneficio propio, sin a favor vuestro, este mensaje que ahora os anuncian quienes os predican el evangelio en el Espíritu santo” (1 Pe 1,17). Nosotros somos los destinatarios de las profecías de Isaías, e Oseas o de Jeremías. Tenemos el derecho de aplicarlas a nuestro tiempo y a nuestras circunstancias.

El propio San Pablo no desdeña hacer interpretaciones alegóricas de la Escritura que podríamos tildar de “bigotes espirituales”. Por ejemplo, la primera Corintios trae una cita del Deuteronomio: “No pondrás bozal al buey que trilla” (Dt 25,4). El sentido literal es permitir a los animales que coman mientras trabajan. Pero de ahí salta Pablo acrobáticamente a una aplicación novedosa: “¿Es que se preocupa Dios de los bueyes? O bien, ¿no lo dice por nosotros? Por nosotros ciertamente escribió” (1 Cor 9,9-11). De ahí pasa a justificar el derecho que tienen los predicadores de ser sustentados por sus comunidades, es decir, de comer de lo mismo que trabajan. Podríamos esbozar la misma sonrisita que ya ensayamos con el testimonio de la hermana de Granollers.

Al referimos a este “plus” de sentido que supera el sentido literal, es común hablar del “sentido pleno”, en latín sensus plenior. Esto es precisamente lo que queremos investigar, qué es exactamente este “sentido pleno” y en qué modo ayuda a buscar una relevancia y una actualidad mayor a los

Lo que pretendieron expresar los

hagiógrafos y lo que Dios quiso

comunicamos con sus palabras

6 Dei Verbum, n.12.


textos bíblicos, liberándolos de la cárcel de unos métodos histórico-críticos entendidos de un modo excesivamente cerrado.

En la búsqueda de objetividad académica, a fuerza de evitar prejuicios, pasiones o fantasías, el exegeta llega a convertir el texto en algo puramente teórico. Esta exégesis aséptica no afecta vitalmente al quehacer de la Iglesia. Cuando el biblista termina su tarea, llega el director de ejercicios, o el catequista y no saben qué hacer con sus resultados. Al creyente lo que le interesa últimamente no es lo que dijo Pablo o Lucas, sino lo que le quiere decir Dios a él ahora. Y aunque el conocimiento de la intención divina esté mediado por el sentido que el autor quiso dar, no se agota en él.

La exégesis católica no tiene el derecho de asemejarse a una corriente de agua que se pierde en la arena de un análisis hipercrítico. Tiene que cumplir en la Iglesia y en este mundo, una función vital, la de contribuir a una trasmisión más auténtica del contenido de la Escritura inspirada.7

Por supuesto que el sentido pleno nunca puede afirmarse contra el sentido literal. Nunca Dios querrá utilizar un texto de Isaías para comunicarnos un mensaje contrario a lo que Isaías tenía en mente al escribir. Por eso el sentido literal debe seguir siendo siempre “una conciencia y uncontrol8” sobre los otros sentidos posibles. Ayuda a descartar al menos aquellos que sean contradictorios o irreconciliables. Por muy flexibles que seamos, un texto no puede significar cualquier cosa que le queramos hacer significar.

Suelen decir que el sentido pleno es una prolongación del sentido literal en la misma dirección. Supongamos un ojo que mira dentro de un determinado campo visual. Del ojo salen dos líneas oblicuas que se abren en ángulo. Si ponemos un cartón cerca del ojo, veremos solo hasta donde alcanza el cartón que nos tapa todo lo que hay detrás. Si el cartón lo desplazamos más lejos, el campo visual se ensancha, y veremos las cosas que ocultaba al cartón. Lo que el ojo ve está determinado por el horizonte concreto hasta donde alcanza la mirada. Pues bien, como dice Schokel, el último horizonte de los textos bíblicos es la apertura humana radical a la salvación ofrecida en ellos y la totalidad de la vida cristiana.

Si uno entra en una habitación en penumbra puede describir los objetos que ve de un modo muy vago. Si luego otro entra en la misma habitación a plena luz, podrá distinguir muchísimos más detalles. Si leemos las reseñas

7 J. M. C a b a l l e r o , Hermenéutica y Biblia, Verbo Divino, Estella 1994.8 R. B r o w n , “The Meaning of the Bible”, Theology Digest 28 (1980), p. 311.


de los dos visitantes sobre lo que vieron en la habitación, no coinciden; una es más detallada que la otra. Pero nunca podrán ser contradictorias, porque se trata de la misma habitación.

Algo parecido pasa en diferentes lecturas de un mismo texto. El autor vio el sentido de su escrito a una cierta luz. Después puede venir un lector a plena luz del día y descubrir sentidos ocultos en el texto que el propio autor no captó. Si le preguntásemos al autor si es eso lo que quiso decimos responderá que no pensó en ello explícitamente, pero que está muy en línea con lo que quiso decir.

Algo parecido hacen los psicoanalistas cuando analizan las afirmaciones de la persona analizada. Precisamente buscan sentidos de los que el paciente no es consciente, pero que están ahí, y pueden ser descubiertos por un analista experimentado. Son, por ejemplo, los famosos lapsus linguae, enormemente significativos para que el intérprete penetre en el subconsciente del analizado.

Otro bonito ejemplo es el del policía de barrio que investiga un crimen. Llega a la escena del crimen con su bloc de notas, y detalla todo lo que vio y que pueda ser importante para resolver el caso. El propio policía puede no relacionar bien esos detalles y no captar que de algún modo tiene allí todos los datos necesarios para descubrir lo que en realidad pasó. Luego llega Poirot, y sin necesidad de más investigaciones pone dos y dos juntos y le salen cuatro.

O a veces, se necesita un nuevo dato añadido a los reseñados por el policía de barrio. Ese nuevo dato sirve como catalizador y hace que ya todo encaje. Diríamos que el Antiguo Testamento leído a la luz del misterio de Cristo descubre tesoros que ya estaban allí pero solo se hacen obvios cuando la nueva luz se proyecta sobre ellos.

3. La hermenéutica de lector

Junto con la hermenéutica de autor, se insiste hoy mucho en la hermenéutica de lector. Es muy importante saber a qué lector está dirigido cada texto, porque esto nos ayudará a determinar más cuidadosamente el alcance de lo que se dice en él.

Es claro que el autor influye sobre el lector. Un texto no se limita a informar, sino que busca convencer, agradar, conmover... El texto leído influye en el lector implícito y le lleva a un cambio. Llamamos lector implícito a la persona o personas que el autor tuvo en mente cuando escribió, y en quienes quiso influir con sus escritos.

Vemos que el lector implícito ejerce un influjo sobre el autor y le con


diciona. Para entender lo que Pablo responde a los corintios, hay que saber cuáles eran las preguntas que estos le hicieron y cuáles eran las situaciones vitales en las que vivían.

El autor de algún modo lleva al lector cargado sobre sus hombros y eso le hace medir el alcance de sus palabras, prever cómo reaccionará, cómo motivarle. Tiene que saber lo que le interesa y lo que le disgusta; calcular lo que sabe y lo que ignora. Es necesario conocer a este lector implícito a la hora de determinar el tenor de las expresiones que vamos a usar.

Preguntemos a un experto en publicidad. Antes de empezar a trabajar decide quién es el público a quien dirige su anuncio. El formato de un spot de coches depende básicamente de si el coche está pensado para profesionales bien situados, o para jóvenes con bajo nivel adquisitivo, o es un segundo coche para esposas de ejecutivos que ya tienen un coche más grande.

Yo no hablo igual cuando me dirijo a niños, o a un grupo de profesores de Universidad, o a compañeros jesuitas, o a carismáticos entusiastas, o a un público escandalizable. Un exegeta que quiera descubrir el alcance de mis textos tendrá que saber a quiénes me dirigía en esa ocasión, cuál era su nivel intelectual, qué predisposición tenían hacia lo que yo trataba de decirles, cuáles eran los problemas que más les preocupaban, qué reacciones podría yo temer por parte de ellos.

Por ejemplo, yo no me expreso igual hablando con alguien que es más conservador que yo, o cuando hablo con alguien que a quien considero más progresista. En el primer caso me muestro más agresivo con sus tesis más conservadoras, y en el segundo con sus tesis más liberales.

Por eso se insiste hoy tanto en conocer cómo era la comunidad concreta a la que iban dirigidos los textos bíblicos. ¿Por qué a Pablo no le gustaba que las mujeres fueran al culto con la cabeza descubierta? Solo lo sabremos si conocemos qué significado se atribuía a esta costumbre en la ciudad de Corinto. En un segundo momento tendremos que preguntamos si eso tiene el mismo significado en nuestra cultura de hoy. Si descubrimos que no, no hay por qué forzar esta costumbre sobre las creyentes de hoy. El mismo San Pablo no habría obligado a las mujeres de hoy a llevar velo. Imponer el velo a las mujeres en la iglesia de hoy es un clarísimo caso de “fundamentalismo bíblico”.

Escribir es siempre “escribir a”, asumir la alteridad del lector. En el género literario “diatriba”, el autor expresa y anticipa las posibles objeciones del lector. “Todo me está permitido. Sí, pero no todo aprovecha”. “La comida es para el estómago y el estómago para la comida... Sí, pero el cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor... (1 Co 6,12).” A partir de


estos ejemplos Schokel nos hace ver cómo los lectores implícitos se le hacen presentes a Pablo con tanta fuerza que incluso se hacen oír.

Pero hay otro modo como el lector tiene poder sobre un texto. Ahora ya no hablamos del lector implícito para quien el autor escribió, sino de cual

quier lector de cualquier época que se enfrenta con un libro, los lectores a quienes el autor no pudo ni imaginar.En el diálogo entre el lector y el texto no solo el

texto influye sobre el lector, sino que el lector influye también sobre el texto. Una obra de teatro, por ejemplo, es un sistema de estructuras en parte actualizado, y en parte en espera de una actualización. Tal como la conservamos en su notación escrita, tiene una dimensión objetiva; pero necesita ser representada en la escena. Solo se actualiza cuando

un actor o un lector la vuelve a recrear.Sucede también con una pieza musical; no existe en el pentagrama, sino

en la interpretación. El pentagrama es sólo un papel manchado con punti- tos. La música no existe sobre el papel, sino sólo cuando suena. Pero, ¡cómo cambia una sinfonía según sea el director de la orquesta! ¡Cómo cambia un personaje de Shakespeare según sea el actor que lo interpreta o el director que lo escenifica! En todos estos casos, los intérpretes diversos no están malinterpretando el texto, sino que están dando vida a la polifonía de múltiples interpretaciones posibles, válidas muchas de ellas.

Lo cual no quiere decir que cualquier texto sea susceptible de cualquier interpretación. Los textos tienen un reducto de objetividad que no se somete a los subjetivismos caprichosos del lector o del intérprete, del actor o del director de orquesta. Aunque un texto admita muchas lecturas, no las admite “todas”. Hay casos en los que el lector claramente malinterpreta la obra y falsea su sentido con interpretaciones ilegítimas que no han sabido leer la “verdad” del texto, y traicionan tanto la mente del autor como la realidad objetiva del texto. Hay muchas interpretaciones posibles del Otelo de Shakespeare, pero no todas hacen justicia a la verdad profunda de esta obra. Si el intérprete no sintoniza con el autor, el público protesta y patalea.

Ahora bien, salvando este núcleo de objetividad, por muchas y detalladas que sean las acotaciones del autor, una obra puede ser interpretada de maneras diferentes por distintos actores, o por distintos cantantes o por distintos directores de orquesta. Cada uno de ellos penetra en alguna de las múltiples posibilidades que están allí latentes esperando a ser descubiertas.

Por eso la obra necesita un lector y es distinta para cada lector. Precisa

En el diálogo entre el lector y el texto no

sólo el texto influye sobre el lector, sino que

el lector influye también sobre el texto


mente porque admite muchas lecturas, necesita un lector inteligente y sensible. Él es quien actualiza la obra, la interpreta y la reproduce. Esta subjetividad es inevitable, y no es necesariamente negativa.

Reconocemos, por supuesto, que el lector debe ser lo más objetivo posible. No debe manipular el texto con sus prejuicios, sus agendas ocultas, sus condicionamientos culturales, sus modas... Manipular un texto es convertirlo en un mero telón de fondo donde proyectar las propias ideas y certezas preconcebidas. Entonces la lectura no enseña nada, no fecunda, no nos abre a otra subjetividad. Se convierte en un espejo más que en una ventana, y nos devuelve nuestra propia imagen sin revelarnos nada que ya no supiéramos. Es solo un plácido eco de nuestros prejuicios favoritos.

Sin embargo, la depuración de subjetividades y prejuicios tiene un límite. De algún modo todo lector tiene un cierto poder sobre el texto. Se coloca frente a él en una determinada actitud, y lo coloca en una determinada posición. El texto siempre se lee desde un ángulo determinado, lo mismo que una pintura. No se puede mirar desde ningún sitio. Para poder ver es necesaria la angulación. Me tengo que colocar frente al objeto observado, y al colocarme yo, lo coloco también en una determinada posición. Hei- senberg nos habló ya del principio de indeterminación que hace que los procesos se vean alterados por el simple hecho de observarlos.

Desde ángulos distintos se ven estructuras distintas. Las vidrieras góticas de las catedrales están hechas para ser vistas desde dentro, no desde fuera.9 Si se las mira desde fuera, no se capta toda su belleza.

La pura objetividad es una abstracción absurda. El que se mantiene indiferente no experimenta nada; la participación es un presupuesto de todo conocimiento. Nos queda solo preguntamos cómo se puede llegar a una participación en la que el yo no sofoque la voz de los otros, en la que se produzca una ‘conformidad’ interior con el pasado que purifique los oídos para oír su palabra”.10

Son muchas las maneras como yo, lector, puedo cambiar el texto e influir sobre él. Puedo cambiarlo, incluso sin tocarlo. Según sean las preguntas que le hago o las cosas que me preocupan al leerlo, el texto me responderá de manera distinta. Todo depende mucho también del uso que quiero hacer de la lectura: si leo para entretenerme, para preparar un examen, para preparar una homilía, para sacar argumentos a favor de algo, para comunicarme con Dios... Puede variar mi percepción de un texto según sea

9 El ejemplo está tomado de L. A l o n s o S c h ò k e l y J. M. B ra v o , op. cit., p. 35.10 J. R a t zin g e r , “La interpretación bíblica en conflicto”, en A A . VV., op. cit., p. 29.


mi sensibilidad a determinado tipo de vocabulario que me atrae o me repele; según sea mi actitud para con el autor, positiva o negativa; según que lea predispuesto a dejarme convencer, o predispuesto a buscar peros; según que hoy esté triste o alegre.

El texto no es el texto sólo, sino el texto más su relación al lector. Yo mismo puedo leer el mismo texto en circunstancias distintas, y encontrarme con dos textos diversos. Un texto nunca es igual cuando lo leo dos veces distintas. Al estilo de Heráclito, podemos decir que uno no entra dos veces en el mismo río, ni lee dos veces el mismo texto.

Después de una experiencia espiritual intensa, puedo volver a leer la Biblia de manera distinta. Textos que antes no me decían nada, ahora me dicen muchísimo. Después de haber leído un texto la primera vez, estoy mejor preparado para entenderlo mejor en una segunda lectura, porque el texto me ha interpelado, me ha hecho reaccionar, y me ha preparado para otra lectura nueva desde un ángulo en el que puedo descubrir cosas que no pude percibir la primera vez. Uno descubre muchas cosas nuevas en una novela o en una película, cuando la vuelve a ver sabiendo ya el final. Pensemos en películas como “Los otros” o “El sexto sentido”.

4. La hermenéutica de texto

Cuando se elaboró la Dei Verbum, predominaba la hermenéutica de autor. Por eso se corría el peligro de que el concilio canonizase esta hermenéutica crítica. Gracias a Dios no sucedió así. El concilio ciertamente valora la hermenéutica de autor, pero no cayó en la trampa de encerrarse en ella.

Como vimos en nuestra primera cita, el concilio también se refiere a “lo que Dios ha querido decir mediante las palabras de los autores humanos”. Abre así una puerta a una interpretación más amplia. Se considera la posibilidad de que Dios quiera decir cosas que el autor no acabó de entender o de las que no era consciente de una manera refleja.

Cuando lo que nos interesa es la obra más que su autor, pasamos a considerar la obra como una realidad autónoma y adulta. Es el caso de la hermenéutica de texto. Este enfoque es más objetivo y más actual. El texto desborda la intencionalidad del autor. Como hemos visto, han podido actuar sobre él motivos subconscientes, o condicionamientos psicológicos, sociológicos y lingüísticos en los que no ha caído en la cuenta, y que afectan a lo que quiere decir, limitando el tenor de su mensaje, obligándonos a matizar sus afirmaciones.

Si suponemos que el texto, y no el autor, es el objeto de la inspiración


divina, todo este significado extra ha sido querido por Dios y por tanto es objeto de la inspiración para el exegeta creyente.

Schókel nos explica el proceso de cómo la obra va condicionando al autor, y se va haciendo, por así decirlo, autónoma con respecto a él.11 Primero hay una intuición. Viene el deseo de escribir una novela sobre... Antes de existir la obra, el autor la proyecta, anticipando una visión de la misma. Esta visión condiciona al autor y empieza a actuar sobre él, guiándole en las importantes decisiones que hay que ir tomando sobre la marcha. A veces el autor puede sentirse dominado por la obra. Julien Green y Kun- dera han narrado el proceso de elaboración de sus novelas, expresando cómo el autor va perdiendo progresivámente el control sobre ellas.

Después de concebir una idea germinal, empieza un juego entre el autor y la obra. El autor no es plenamente soberano, no puede hacer lo que quiera. Si un autor hace una afirmación, lo que ya está escrito en la obra le pone objeciones, le obliga a matizar, a adecuarse, a ser coherente. El autor que crea unos personajes tiene que respetarlos. El personaje cobra vida propia; no deja que el autor le ponga en su boca cosas que no están de acuerdo con el carácter que ya se ha ido perfilando. La obra terminada vuelve sobre su autor. En cierto modo el texto ha hecho al autor.

Por tanto, la intención consciente del autor no puede ser el único y exclusivo principio hermenéutico. Lo que pasó por la conciencia refleja y la voluntad del autor no constituye el sentido total de un escrito. En todo texto hay también reflejos del deseo y la fantasía subconscientes. Uno siempre dice más de lo que sabe. Como dice Schokel, reducir al autor al mecanismo de su intención consciente es un minimalismo intolerable.

Muchas veces un autor, al leer la recensión que le hace un buen crítico, se queda admirado de todo lo que este crítico ha sido capaz de encontrar en su obra. El crítico ha descubierto asociaciones originalísimas en las que el autor nunca había pensado. “A veces el autor no es el mejor intérprete de su obra”.12 Pero al leer la recensión del crítico, el autor se da cuenta de que es expresión auténtica de su pensamiento inconsciente; ve allí un legítimo desarrollo de su pensamiento.

Pero ¿cómo decidir si el autor había pensado o no determinado sentido que entrevemos en su texto? Como estamos seguros de que hacemos exégesis y no eiségesisT3 En este punto caben dos actitudes: la maximalista y

11 En este punto hemos resumido el análisis del libro ya citado de L. A l o n s o S c h o k e l y J. M. B ra v o , pp. 55-56.

12 Ibid., p. 34.13 Juego de palabras con las preposiciones griegas. La exégesis es la acción de sacar algo que

ya estaba dentro del texto. La eiségesis es el acto de meter de contrabando algo que no estaba allí.


la minimalista. Los maximalistas exigen pruebas contundentes de que el propio autor percibió ese sentido. Los minimalistas se contentan con que no pueda probarse que no lo percibiera.

Vamos a poner un ejemplo del evangelio de San Juan. Nos preguntamos si el evangelista cayó siempre en la cuenta de posibles referencias de sus palabras a citas del Antiguo Testamento.Juan continuamente usa personajes e instituciones del Antiguo Testamento para ver en Jesús el cumplimiento de lo que significaban. En algunos casos la referencia es explícita. Es el caso de la relación entre la serpiente de bronce y el Crucificado. El autor dice expresamente que el Hijo del hombre tiene que ser elevado como Moisés elevó la serpiente en el desierto (Jn 3,14).

En otros casos la referencia es obvia, aunque no sea explícita. Por ejemplo, cuando el evangelista nos dice que “El Verbo puso su tienda entre nosotros”, es obvio que aludía a la “tienda del encuentro”. Pero en otros casos la alusión es discutible. ¿Pensaba Juan en los dos querubines del arca cuando nos habla de los dos ángeles en la cabecera y los pies del nicho sepulcral? ¿Pensaba en el sueño de Jacob cuando Jesús le habla a Natana- el de los ángeles que suben y bajan por el Hijo del Hombre?

Los minimalistas se conforman con que no pueda excluirse necesariamente que Juan se esté refiriendo a esa escena. Personalmente en este punto yo soy minimalista. Mi conocimiento de Juan me dice que difícilmente se me ocurrirá a mí alguna alusión al Antiguo Testamento, que no se le haya ocurrido antes al evangelista. Juan es más imaginativo que todos sus intérpretes.

5. La oración como clave hermenéutica

Una de las grandes orientaciones del Vaticano II tiene aquí relevancia. Nos dice que hay que leer e interpretar la Escritura con el mismo Espíritu con el que fue escrita,14 y añade inspirándose en una cita de San Jerónimo:15 “La oración debe acompañar la lectura de la Sagrada Escritura para que haya un diálogo entre Dios y el hombre.16” Es últimamente la oración la que

La intención consciente del autor

no puede ser el único y exclusivo principio

hermenéutico

14 Dei Verbum, 12.15 In Gal 5,19-21.16 Dei Verbum, 25.


abre el cofre de los tesoros de la Palabra. Solo en actitud orante la Escritura exhala su perfume más secreto. Los métodos histórico-críticos nos ayudan a romper la cáscara de la nuez, pero es solo la lectura creyente la que degusta su fruto. El antiguo método de la lectio divina o lectura orante conserva todas las dimensiones que van desde el sentido literal hasta la contemplación. De este método nos hablan en otro de los artículos de este número de Manresa. La lectura orante comienza considerando lo que dice el texto (lectura), para pasar a lo que Dios me quiere decir hoy con ese texto (meditación), y a lo que le digo yo hoy a Dios a propósito del texto (oración).

Volvamos a nuestra hermana de Granollers de la que hablábamos al principio de este artículo. ¿Está justificada la sonrisa suficiente con la que reaccionábamos a su exégesis ingenua del término “sondear”? Yo confieso que através de esa exégesis ingenua, aquella hermana penetró en lo más dulcedel fruto de la nuez del salmo 139.

Este salmo invita al creyente a recuperar la confianza en el ser al saber- >se profundamente conocido por Dios. Esa mirada de Dios que nos penetra no es una mirada amenazante, sino una mirada que da el ser y pacifica.Penetra como una sonda también en el interior de nuestro cuerpo, de nuestros huesos, de nuestros órganos. “No desconocías mis huesos. Cuando, en lo oculto, me iba formando, y entretejiendo en lo profundo de la tierra, tus ojos veían mi embrión” (Sal 139,15-16). Saberse sondeado por Dios no es causa de ansiedad, sino de pacificación, de relajación. La metáfora de la sonda no era conocida para el autor sagrado, pero quizás si la hubiese conocido la habría utilizado para describir la experiencia de quien se siente profundamente observado y conocido por Dios y entra así en un profundo estado de relajación. Tal fue la sanación de su ansiedad que la hermana atribuyó a su lectura del salmo.

“La oración debe acompañar la lectura de la Sagrada Escritura para que haya un diálogo entre Dios y el hombre ”

EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO

Historia y Análisis

Santiago Arzubiaide, SJ

Vol. 82 (2010) pp. 34 {-354

I Teología de los Misterios1 de la vida de 1 Cristo y contemplación ignaciana

Santiago Arzubiaide

El marco del debate

ios ha pronunciado su Palabra eterna, al dirigirse a la humanidad e invitar al ser humano a la alianza de comunión, en la carne humilde de la humanidad histórica de Jesús de Nazaret, Verbo eterno encamado. De

ahí que él sea la Palabra última y definitiva2 en la que el Dios invisible se ha hecho visible de modo que nosotros podamos ser partícipes de la misma Divinidad y elevados, desde nuestra misma condición finita, al «intercambio» de aquella comunión con El, que en principio en modo alguno nos pertenecía, la Infinitud.

Esta afirmación escandalosa sobre el significado de la encamación del Verbo (Atanasio) chocó frontalmente desde el comienzo con la oposición más dura y recalcitrante con la que tuvieron que luchar los santos Padres a lo largo de los cuatro primeros siglos (el arrianismo) hasta llegar finalmente a las declaraciones de Nicea (325) y Calcedonia (451).

Que Jesús fuera un personaje muy significativo de la historia de su tiempo nadie lo ponía en duda, pero que en él morara la plenitud de la Divinidad corporalmente y en él se desvelara el sentido último de la creación y de la historia humana y en él se consumara la alianza de comunión de Dios con su pueblo, era ya otra cosa bien diferente.

En la actualidad el problema volvió a reverdecer agudamente hace ya unos años cuando la teología liberal (Adolf von Hamack 1851-1930)3 desde

1 Alois G r i l l m e ie r , L o s misterios de la vida de Jesús, My Sal III/2, 19-39; CEC n° 512-521 (522-570)

2 S. Ju a n d e l a C r u z , Subida al monte Carmelo (Libro 2, cap. 22, 4): «En lo cual da a entender el Apóstol, que Dios ha quedado como mudo, y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en él todo, dándonos al Todo, que es su Hijo».

3 Sus obras 1. Lehrbuch der Dogmengeschichte (1885); 2. Grundriss der Dogmengeschichte (1889) Manual de historia de los dogmas; 3. Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichtlicher Bericht nebst einer Einleitung und einem Nachwort (1892); 4. Geschichte der altkirchlichen Literatur bis Eusebius (1893-94 3 vols.); 5. Das Wesen des Christentums (1900) Esencia del cristianismo 2 tomos; 6. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902); 7. Beitrage zur Einleitung in das neue Testament (1906); 8. Los dichos de Jesús (1908); Consagró los últimos años de su vida al estudio de Marción (Marción, el evangelio del Dios extranjero) y, sobre todo, al Nuevo Testamento. En 1931 aparecieron tres vols. póstanos de Studien zur Geschichte des. N. T. und der alten Kirche.

Santiago Arzubialde

los presupuestos del racionalismo tardío pensó que ya desde el siglo IIo el cristianismo en su confrontación con la cultura griega había sufrido una fuerte helenización y con ello habría hipotecado la figura histórica de Jesús de Nazaret y su mensaje, revistiéndola con un ropaje filosófico especulativo

que en modo alguno le pertenecía. A su juicio, el dogma sería «una construcción del espíritu griego sobre el suelo del evangelio». Motivo por el que Hamack pretendió conocer simplemente al Jesús histórico mediante el método histórico-crítico y trató de des-helenizar por completo el evangelio -la simplicidad original del anuncio del Reinado de Dios- de toda la sobrecarga dogmática que se le habría ido añadiendo sucesivamente a lo largo del tiempo.

En el fondo lo que se debatía era qué se entendía por método científico y la relación existente entre

razón y fe. Se pasaba así de la «filosofía del espíritu» al control positivista de un concepto de ciencia de carácter bien diferente.

Que la cosa todavía sigue en pie lo prueba el simple hecho de que Benedicto XVI en su vuelta a la cátedra de Ratisbona (12 septiembre 2006) se viera obligado a cuestionar la novedad de la segunda oleada de desheleni- zación con respecto a la primera, en la permanente búsqueda de una síntesis entre fe y razón: «La idea central de Hamack era sencillamente volver al hombre Jesús y a su mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. El objetivo de Hamack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, precisamente librándolo de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios»4.

Pero lo que Hamack tal vez olvidaba era que la misma noción de Infinitud -su implicación en lo finito creado y viceversa-, es también precisamente la condición de posibilidad de la correcta interpretación no sólo del cosmos, sino también del ser humano y en último término de la doble naturaleza del Verbo. Infinitud (según Hegel) e implicación de la que jamás podrán prescindir ni la fe ni la razón en su mutua aproximación. Y que, al

Cuando se dan los misterios de la vida de

Cristo con un cierto rigor exegético, el

oyente no sabe bien cómo manejarse con la

contemplación.

4 B e n e d ic t o XVI, (Ratisbona 12 Sept 2006) Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen, (Fe, razón y Universidad. Recuerdos y reflexiones)». AAS 98/10 (2006) 735.

Teología de los Misterios de la vida de Cristo y contemplación ignaciana

no ser verificable de manera histérico-positivista (o empírica) propia de la razón práctica5, no por ello deja de ser logos estrictamente científico, ni la fe queda desplazada al ámbito meramente subjetivo.

El segundo bloque de cuestiones que en la actualidad afecta a la experiencia de los «misteria vitae Christi» (o teología concreta) proviene del campo exegético.

Cuando la Pontificia Comisión Bíblica hizo balance, hace relativamente poco tiempo6, de los diversos métodos analíticos aplicados a la Sagrada Escritura durante los últimos decenios, no dudó en reafirmar la validez del método histórico-crítico, añadiendo, no obstante, que éste tal vez debería ser complementado por los demás sentidos de la Escritura inspirada y por el sentido espiritual, de manera que en dicha síntesis pudieran converger armónicamente el rigor de la ciencia y la más honda piedad7. Cosa que sucedía de manera más natural con anterioridad a la bifurcación del siglo XII, momento en que la teología perdió su humus litúrgico-oracional y pasó del claustro a las aulas.

Porque lo que con frecuencia ocurre hoy día es que cuando se dan a meditar los misterios con un cierto rigor exegético el oyente, tal vez por ignorancia o por inercia, no sabe bien cómo manejarse a la hora de ponerse a contemplar. Lo que complica no poco la noción de «composición de lugar» imaginativa, tal y como S. Ignacio la expresa, con los datos que la exégesis le suministra.

Voy a poner un sencillo ejemplo. Las tentaciones de Jesús en el desierto8 han llegado a nosotros desde dos puntos de vista redaccionales diversos. Mientras Marcos (Me 1,12-13) considera que la instauración del Reinado de Dios debía ir precedida de una gran lucha apocalíptica9 y en ella el Mesías esperado, nuevo Adán, por su obediencia, antitipo de la desobediencia original, retomaba al

5 Como si únicamente el tipo de certeza que se deriva de la sinergia de la matemática y del método empírico pudiera ser considerado como científico. En el trasfondo de este debate subyace por consiguiente la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las “críticas” de Kant, pero radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales y el empirismo, y confirmada por el éxito de la técnica, que presupone la verificación del dato histórico y la estructura matemática de la materia.

6 P o n t if ic ia C o m is ió n B íb l ic a , La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 15 de Abril de1993. Madrid (PPC), 1994.

7 Ibíd. Parte II apartado B: Sentidos de la Escritura inspirada 2. Se puede definir el '‘sentido espi- rituar «como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo el influjo del Espíritu Santo en el contexto de misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él» p 79.

* Tres pruebas en relación con la filiación y la dependencia de Dios. Como Israel fue puesto a prueba en el desierto, así Jesús fue tentado en cuanto Hijo de Dios -proclamado en el bautismo- también en el desierto. Cf. J. D u p o n t , Le tentazioni di Gesù nel deserto, Brescia [Paideia] 1970.

9 La apocalíptica judía (Me 12,28) sobre los tiempos mesiánicos estaba persuadida de que la instauración del Reinado de Dios debía ir precedida de una gran lucha contra los poderes del mal. De la victoria sobre estos redundaría la restauración del estado paradisíaco y aparecería el Mesías esperado que sería el nuevo Adán. Los profetas describen los tiempos mesiánicos como la vuelta al estado paradisíaco que se caracterizaba por dos rasgos peculiares: El servicio de los ángeles -servicio que se prolongaba 40 días (en la haggadáh de Adán y la tipología Adán-Cristo)- y unaconvivencia amistosa y pacífica de Jesús con los animales salvajes, el dominio sobre las fieras.

Santiago Arzubiaide

estado adámico y, como consecuencia, restablecía el servicio de los ángeles y la convivencia amistosa de Jesús con los animales y fieras salvajes, propios del paraíso. Los otros dos sinópticos (Q)Mt 4,1-11 y Le 4,1-13, tienen en la mente las tres tentaciones fundamentales que Israel, en cuanto hijo, sufrió a lo largo de su peregrinación por el desierto10, y que Jesús a su vez padeció en su condición de Hijo de Dios proclamada solemnemente en el bautismo del Jordán:

El maná Ex 16,4 Dt 8,2-5 Dt 8,3La sed y la queja Ex 17,1-7 Dt 6,16 Dt 6,13Canaán Ex 23,20-33; 34,11-14 Dt 6,13 Dt 6,16

La tentación del maná: o de la abundancia. (Ex 16,4; Dt 8,2-5); (Mt 4,3- 4 y Le 4,3-4) a la que Jesús respondió en primer lugar con la palabra del Deut 8,3 ¡No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios! Quedándose de este modo únicamente con el querer del Padre, de manera que su ministerio dependiera sólo de la palabra de Dios, y de su voluntad. La tentación de la sed (Massá y Meribá), de la queja o de la rebeldía contra Dios (Ex 17,1-7) y (Mt 4,5-7 y Le 4,9-12) a la que Jesús respondió de nuevo con el texto de la Escritura (Dt 6,16). Y la tentación del ingreso en Canaán: la idolatría de los falsos poderes intramundanos y el olvido del monoteísmo, o la radical dependencia y adoración del único Dios. (Ex 23,20-33; 34,11-14); (Mt 4,8-10 y Le 4,5-8). Dt 6,13: «al Señor tu Dios adorarás y sólo a él le servirás».

El oyente que se dispone a contemplar inconscientemente espera que se le informe sobre unos datos a partir de los cuales su imaginación pueda elaborar una «reproducción arqueológica» de la escena o «composición de lugar» de carácter concreto y sensible, pero lo que no desea es que se le ofrezca algo tan alambicado. Ahora bien, eso hoy ya no es posible, al menos del modo como él se lo espera. Sino que se nos pide el esfuerzo de aunar ciencia y fe de manera creativa, sin pérdida alguna ni del rigor científico, ni del consuelo de la piedad, ni de la santa simplicidad receptiva del Misterio11. Y esto exige de nuestra parte una conversión al modo cómo la Palabra encar-

10 La 2a tentación de Mateo es la 3a de Lucas y la 2a de Lucas la 3a de Mateo.11 CEC 538 Los evangelios hablan de un tiempo de soledad de Jesús en el desierto inmediata

mente después de su bautismo por Juan: “Impulsado por el Espíritu” al desierto, Jesús permanece allí sin comer durante cuarenta días; vive entre los animales y los ángeles le servían (cf. Me 1, 12- 13). Al final de este tiempo, Satanás le tienta tres veces tratando de poner a prueba su actitud filial hacia Dios. Jesús rechaza estos ataques que recapitulan las tentaciones de Adán en el Paraíso y las de Israel en el desierto, y el diablo se aleja de él “hasta el tiempo determinado” (Le 4,13).


nada ha llegado a nosotros a través de una «encamación suplementaria», en los diversos géneros literarios de los escritores sagrados.

Por consiguiente, el tránsito de la exégesis histórico-critica a la contemplación oracional ha alterado no poco la noción de composición imaginativa de lugar. Y ha hecho de este tránsito una cuestión apasionante que exige de nosotros en primer lugar haber interiorizado previamente un proceso -la antigua «lectio»- por el que la Palabra de Dios se convierte en carne y sangre propia, sin ahorrar esfuerzo alguno intelectual -la «meditatio»-. Siendo conscientes al mismo tiempo de que en el momento estrictamente oracional ante Dios -la «oratio»- el análisis científico pasa a un segundo plano para dejar al orante ante la inmediatez del Misterio de modo que éste pueda dirigirle entonces su propio lenguaje -la «contemplano»-1, síntesis de la Infinitud en la carne y de la trascendencia absoluta del Misterio de Dios por el que el Padre, en virtud del Espíritu, da a conocer y configura al orante con la persona de su Hijo - «notitia et amor». El texto propiamente anagògico de la consolación13 o respuesta de parte de Dios.

Características generales de los Misterios. Algunos elementos comunes

Los misterios de la vida de Cristo desempeñan un papel esencial en la configuración del creyente con la persona del Señor, porque sólo a través de ellos (la cristologia concreta) el ser humano conoce vitalmente y se identifica con el Verbo encarnado y, en él, accede al Misterio infinito del Padre. De ahí que el Vaticano II, afirme que forman parte del conjunto de “hechos y dichos” de la vida de Jesús, que han de ser considerados como una unidad14 en la que se revela el Misterio del Dios invisible y su desig

12 G u ig o II ( f 1188), Scala claustralium. Epistola domini Guigonis Carthusiensis ad fratrem Gervasium de vita contemplativa (SC 163, 81-123). Véase en especial pp 90ss.

13 El primer paso es la “lectio” o lectura reposada de la Escritura el orante indaga su contenido, quedándose todavía en la corteza. La “meditatio”, en cambio, desentraña (mastica y tritura) la médula con la ayuda luminosa del Espíritu, rumina, palpa la humanidad del Verbo, y descubre el sentido interno de la Palabra. La “oran'o” obtiene el gusto que tanto apetece y saborea. Se deja impregnar por el misterio que se le revela y goza del amor personal del Verbo encamado, mediador de la comunicación del Misterio que habita en su misma Persona. Amor que el Espíritu suscita como vínculo de comunión, transformando de este modo el deseo en encuentro. En la “contemplado”, finalmente, el Espíritu adentra a la persona en el Silencio. Y Dios, en su Infinitud, se acerca al Misterio por medio de su Verbo, pronunciado ahora por el Padre en su corazón. De manera que éste sea tocado por la Divinidad. Silencio, en esta relación filial al Padre, por Cristo en el Espíritu, ya sólo hay reverencia y adoración, participación apofática en el Misterio trinitario de Dios.

14 CEC 512: «“Todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio hasta el día en que [...] fue llevado al cielo” (Hch 1, 1-2) hay que verlo a la luz de los misterios de Navidad y de Pascua».

Los misterios de la vida de Cristo juegan un paperl esencial en la configuración del creyente con la persona de Cristo.

Santiago Arzubialde

nio eterno de salvación15. Con la peculiaridad de que en cada misterio se contiene y sintetiza a su vez la totalidad16.

De manera que toda la vida de Cristo es revelación del Padre -«Quien me ve a mí, ve al Padre» (Jn 14, 9)- y, además, misterio de redención y recapitulación, con el fin de restablecer al hombre caído en su vocación primera, la llamada a la filiación. «Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga historia de la humanidad procurándonos en su propia historia la salvación de todos, de suerte que lo que perdimos en Adán, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios, lo recuperamos en Cristo Jesús»11. Razón por la que Cristo ha vivido en su humanidad todas las edades de la vida humana, devolviendo así a todos los hombres la comunión con Dios18.

Son misterio, porque por la experiencia de los mismos accedemos a Dios en cuanto Misterio, inmediatamente próximo y absolutamente trascendente a la vez: el Dios totalmente Otro. Misterio, que por esencia pertenece a la doble naturaleza de la persona de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre19 - o a la «verdad de Jesús» según el evangelio de Juan. Y único misterio de encamación y exaltación de la figura trinitaria del Amor por el que, en la expropiación encamatoria del Verbo, Dios mismo se auto- comunica, y nos manifiesta su Ser de Amor. En él se revela de manera particular la proexistencia de Cristo en favor de los hombres, radicada en la relación histórica de Jesús al Padre en el Espíritu, que es el principio del que siempre debe partir la reflexión acerca del Ser trinitario de Dios o del Dios uno y trino, en que se funda el monoteísmo específico cristiano20. Y es exaltación de la plenitud del Amor, la comunión del Padre y del Hijo, de la que refluye a nosotros el Don escatológico del Espíritu

Poseen un cierto carácter sacramental debido a su dimensión supra- temporal, por estar radicados en el «hoy eterno» de Dios. Acontecen aquí y ahora para bien de la persona o de la comunidad21 cuando ésta los medita.

15 A . G r i l l m e ie r , L o s misterios de la vida de Jesús, MySal 11112, p. 28 nota 22. «Fue Hipólito el primero que acuñó la relación “xo iitxxnpiov tt|ct 0iK0V0ji,taa”, misterio que Dios emprendió por “evankay^via”, para salvar y también para juzgar a la tierra». Un único misterio que se despliega en cada uno de los hechos y palabras de la vida de Jesús.

16 Ej. [116] «y a cabo de tantos trabajos [...] para morir en cruz; y todo esto por mí».17 Ir e n e o d e Ly o n , Adv haer, II I 18, 1 (SC 211, 342-344).18 Ir e n e o d e Ly o n , Adv haer, II I 18,7 (SC211, 364-370); II 22, 4 (SC 294, 220-222).19 Todo en la vida de Jesús es signo de su misterio “para que creáis que Jesús es el Cristo, el

Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre” {Jn 20, 31).20 CEC 515: «A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado que “en él

reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmente” (Col 2, 9). Su humanidad aparece así como el “sacramento”, es decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina y de su misión redentora».

21 Cf. Ej [109^] «así nuevamente encamado».


De ahí la posibilidad que se le ofrece al orante de hacerse presente a ellos (la presencialización)22, y la reviviscencia por la que el ser humano es incorporado por obra del Espíritu a la entrega de Cristo al designio del Padre (la comunión con su misma obediencia) y a la configuración con su persona.

Porque por medio de esta asimilación configuradora el ser humano es integrado y asumido en el dinamismo salvífico de la economía divina (la «forma») e incorporado a la persona del Señor, hasta quedar configurado con él y su obra de salvación. Por ello, el conjunto de los misterios, es la Palabra eterna que también hoy en el presente Dios dirige de nuevo a la comunidad. Palabra que debe ser escuchada, acogida, asimilada e interiorizada por obra del Espíritu.

El Catecismo de la Iglesia católica resume de este modo la teología de los misterios: «todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en El y que El lo viva en nosotros. “El Hijo de Dios con su encamación se ha unido en cierto modo con todo hombre” (GS 22,2). Estamos llamados a no ser más que una sola cosa con él; nos hace comulgar en cuanto miembros de su Cuerpo en lo que él vivió en su carne por nosotros y como modelo nuestro23.

Fue esta actividad asimiladora del Espíritu la que tanto desearon los Santos. Para ello no dudaron en acudir a la tierra del Señor (Jerónimo, Ignacio de Loyola, Ch. de Foucauld...) porque deseaban poder palpar más de cerca todavía a la humanidad de su Señor. A este género de oración la tradición lo denominó «Meditaciones vitae Christi», mientras que Ignacio la denomina sin más «contemplación».

1. El don del Espíritu por parte del Resucitado y los ojos de la fe pascual.

La escuela exegético-crítica de M. Káhler, Dibelius y Bultmann, planteó hace tiempo la cuestión del Jesús histórico y del Cristo de la fe. Distinción que, si bien es útil para recuperar del modo más exacto posible la cristología concreta, una vez conseguidos todos los resultados más valiosos e integrado-

22 Forman parte del «memorial» (zikkaron) que tiene lugar en el ámbito litúrgico-sacramen- tai: el recuerdo de las palabras y de la vida del Señor en el Espíritu. Cf. O. M ic h e l , «{xilxvTiaKOfxai, jivt](iov£'dco», ThWNT, 4, 686.

23 Cf. CEC 521. El texto del Catecismo cita en este momento las palabras de S. Ju a n E u d e s , Tractatus de regno Iesu. «Debemos continuar y cumplir en nosotros los estados y Misterios de Jesús, y pedirle con frecuencia que los realice y lleve a plenitud en nosotros y en toda su Iglesia [...] Porque el Hijo de Dios tiene el designio de hacer participar y de extender y continuar sus Misterios en nosotros y en toda su Iglesia por las gracias que él quiere comunicarnos y por los efectos que quiere obrar en nosotros gracias a estos Misterios. Y por este medio quiere cumplirlos en nosotros».

Santiago Arzubiaide

res de los métodos exegéticos actuales, no obstante, corre el peligro de disociar dos perspectivas que, después de la resurrección del Señor y del Don del Espíritu, en modo alguno se pueden separar. Ya que la persona del Espíritu Santo jamás podrá ser disociada ni de la humanidad del Verbo ni de la obra

j j . del Jesús histórico. Pues se trata de una única obraUfl conocimiento conjunta pero diferenciada, del Verbo y del Espíritu,

interno que va en una por la que Dios, en cuanto Rey, realiza su designio dedoble dirección salvación y la divinización del ser humano, en las dos

fases diversas de la «oikonomía» que forman una unidad: el status exinanitionis y el status exaltationis. De ahí que el Espíritu sea el encargado de interiorizar a la persona histórica y la verdad del Verbo eterno encamado, pero siempre desde la clave hermenéutica de la resurrección (con los ojos de la fe pascual). Lo cual implica una visión conjunta y unitaria tanto de la cristología del Logos -la perspectiva de la encamación del Verbo-, como de la cristología pneumatológiea -el proceso histórico de Jesús-, y de la pneumatología cristológica por la que el Don del Espíritu del Resucitado debe llevar a término y consumar la obra que el Padre ha confiado a su Hijo.

Por consiguiente, los misterios de la vida de Cristo sólo pueden ser meditados o contemplados «en el Espíritu»; a saber, con los ojos de la fe pascual (la oculata fides).

En la humanidad de Cristo, ungida por el Padre con el Espíritu, revivimos, por una parte, la disponibilidad y apertura en obediencia de Jesús al amor de su Padre, su modo humano de vivir la filiación y su disponibilidad para la misión. Por otra, incorporamos la expropiación propia de la infinitud del Amor, que en el misterio pascual nos desvela la Esencia del misterio de Dios. Y, finalmente, el Don del Espíritu nos revela, a través del Hijo resucitado, el misterio de la Paternidad divina y el ser trinitario de Dios. De este modo el orante es ungido, en el Espíritu, con el óleo de la verdad (el %piajia) de Jesús (1 Jn 2,20.27); y, al interiorizar de esto modo la Palabra, es arrastrado por la misma dinámica de la economía divina trinitaria a la configuración con la «forma» del amor cuyo vaciamiento (kénosis) es a la vez exaltación24, la figura trinitaria del Amor en que se revela el Ser de Dios (1 Jn 4,8.16).

2. Del conocer «según la carne» al conocer «según el espíritu»

Por tanto, la contemplación se halla anclada en la tangibilidad de la carne del Verbo -el conocer según la carne-, pero se trasciende a sí misma por

24 La doble función del Don del Espíritu: a) su relación con la humanidad de Cristo y nuestra asimilación de la misma; y b) el Espíritu de Jesús, que al damos a conocer su misterio nos introduce por el poder del amor en el misterio infinito del amor del Padre.


obra del Espíritu hacia a la experiencia de la Divinidad -o el conocer según el Espíritu- la verdadera identidad de Jesús (su Divinidad)25 y, en él, al misterio del Padre26. Dos tiempos de un único y mismo «conocimiento interno» que va de la carne al Misterio insondable de Dios, y luego, de la Infinitud, refluye en el Espíritu hacia la vida del creyente como identificación.

De ahí que, a través de la contemplación de los misterios, el Espíritu nos otorga un conocimiento interno [Ej. 104] que va en una doble dirección. Es interno por tratarse de un conocer en el Espíritu, en y por el amor, con el corazón o desde el fondo más íntimo del ser humano. Y es interno además porque, a través de él, el Espíritu, desvela el interior del misterio de Jesús, su verdadera identidad y su comunión -su inmanencia perikhorética- con el Padre. De modo que en el Hijo visible conocemos al Padre invisible y su amor, que en la humanidad del Hijo nos sale ahora al encuentro.

3. La peculiaridad de la contemplación ignaciana de los misterios

Hace ya varios años (1991) analicé pormenorizadamente los misterios de la vida de Cristo en los Ejercicios Espirituales [261-312]27 de S. Ignacio, sus criterios selectivos y la cristología que en ellos subyace. Por ese motivo no deseo repetir aquí lo que ya dije entonces. S. Ignacio heredó de la Devotio Moderna este modo característico de meditación. Una cristología, que en opinión de H. Rahner oscila entre el «labor» de la humildad y la «gloria» del Pantocrator, y nos presenta a un Cristo mayestático, revestido de la exousía divina.

De la vida pública S. Ignacio selecciona 16 escenas evangélicas y 27 textos, que han de ser distribuidos en ocho días contemplativos, que van del 5o al 12° de la segunda Semana. Sigue principalmente el evangelio de Mateo, tal vez porque en aquella época era el más pastoral y conocido en el seno de la Comunidad eclesial. Aunque, los datos que a continuación analizaremos, más bien inclinan a pensar que ello se debe a que la imagen que S. Ignacio posee de Jesús durante su vida pública se asemeja más a la cristología de Mateo que a la de los demás evangelistas.

25 Tocar la humanidad de Cristo con la mano de la fe. Cf. S. A g u s t ín , Tract. de quinta feria sanctae Paschae, Serm. 375,5 C (= Mai 95) (G. Morin I, p. 344; BAC 461, 456-458); In epist. loan ad Parthos tract. I 1 (BAC 187, 193-194); y Serm. 229K [= Guelferb. XIII 1-2] (G. Morin I, pp. 484-485).

26 La teología negativa o apofática enfatiza así la distancia infinita y a la vez la paradoja de diferencia y comunión que a la vez distinguen y unen a Dios con la criatura: B en edicto XVI «la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente -como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215- las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje» Cf. AAS 98/10 (2006) 733.

27 S. A r z u b ia l d e , Ejercicios Espirituales. Historia y análisis, Bilbao-Santander 1991 y 22009, 635-661.

Santiago Arzubialde

[273] Se bautizó(Me 1,9.10-11) Mt 3 letr. D Mt 3,13-17

[274] Fue tentado Le 4 A. Mt 4. A Mt 4,1-llb Le 4,1-3

[275] Del llamamiento Me 1,16-20 Mt 4,18-22; 9,9 Le 5,1-11 Jn 1,25-51

[276] Las bodas de Caná Jn 2. letr a.B. Jn 2,2-11

[277] «echó fuera del Templo» Jn 2. letr.C Jn 2,15-16

[278] Del semón del monte Mt 5. letr. A.B Mt 5,3-34 Le 6,27

[279] Hizo sosegar la tempestad Mt 8. letr. C. Mt 8,24-27

[280] Andaba sobre la mar Mt 14. letr.C Mt 14,22-32

[281] De cómo los Apóstoles fueron enviados a predicar Mt 10. letr. A.B Mt 10,1-16

[282] De la conversión de la Magdalena Le 7. letr. E.F.G Le 7,37-50

[283] Dio de comer a cinco mil Mt 14. letr. B.C. Mt 14,15-20

[284] De la transfiguración Mt 17. letr. A.B Mt 17,1-9b

[285] De la resurrección de Lázaro Jn 11. letr. A.B.C. Jn 11,3-43

[286] De la cena de Betania Mt 26. letr. A. Mt 26,6-10 Jn 12,1-4

[287] Domingo de Ramos Mt 21. letr. A.B Mt 21,2-9

[288] De la predicación en el templo Le 19. letr G Me ll,llb-19 Mt 21,17 Le 19,47 y 21,37


De las 16 escenas contemplativas 5 son relatos de milagro [276] [279] [280] [283] y [285]. Ninguna versa sobre una parábola o sobre algún otro personaje en donde la persona de Jesús no sea el centro de la escena y la imaginación no pueda quedar atraída por su figura28. Cuando aparecen los discípulos, estos juegan un papel secundario. Es Jesús quien les llama, instituye o envía, pero no son ellos los que articulan la secuencia de los pasajes seleccionados. Guiado por un criterio selectivo espontáneo, S. Ignacio elige los episodios de mayor trascendencia de la vida de Jesús; espigados intencionadamente en orden a poner de manifiesto los aspectos más relevantes de su personalidad: su condición divina, su dignidad y su mansedumbre. Jesús es el Hijo de Dios [273^] [274^] y [284^], señor del templo [277], «consumador» de la ley [278^], señor de la creación [279^] [280] y de la vida [285^]. Misericordioso y perdonador, dispuesto siempre a excusar al pecador [282^]29. Trata con mansedumbre a los pobres y humildes: [277^] «a los pobres [...] mansamente dijo». Y en él se pone de manifiesto su condición divina [284], que viene a salvar [287^]. Para ello elige discípulos de ruda y baja condición [275^], que por su fragilidad se hunden en las dificultades [280^], pero a los que Jesús llama y eleva a la suprema dignidad [275^] «sobre todos los padres del nuevo y viejo testamento».

Aparece, por consiguiente, la imagen del Pantocrator, revestido de poder y majestad, que aparentemente contradice™ la invitación que, como «leit motiv», se le dirige al que se ejercita durante toda la 2a semana: la petición de los oprobios y humillaciones [98] [147] y [167]31. Sin embargo, ambos aspectos, el Cristo en majestad y la elección de su abajamiento, corresponden intrínsecamente al centro neurálgico de la cristología

28 C f. C l. F l ip o , Les mystères du Christ, 214: «En la contemplación, tal como la entiende Ignacio, la liberación de lo imaginario es como la condición previa - un preámbulo, dice él - para que se despierte el deseo. Sin imágenes el deseo no puede tomar cuerpo. Permanece inhibido por los razonamientos y las consideraciones [...] Lo imaginario viene a ser el lugar de la revelación del deseo, y yo puedo entonces pedir lo que deseo»; M. De C e r t e a u , L’espace du désir, 128: «Esta manera de proceder es una manera de dar lugar al otro... para el ejercitante, dar lugar al deseo que le viene del Otro».

29 «habla en defensión della»; [2864] «mas él excusa otra vez».30 P.-H. K o l v e n b a c h , La pasión según San Ignacio, 65-66: «La selección que hace Ignacio

de los misterios de la Segunda Semana y su misma presentación estilística de los de la Tercera Semana muestran como Camino la gloria del Pantocrator y los sufrimientos del Siervo Paciente [...] El Pantocrator es el mismo Siervo Paciente».

31 [983] «de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza»', [14723] Que yo sea recibido debajo de su bandera... «y primero en suma pobreza espiritual y [...] no menos en pobreza actual; segundo en pasar oprobios y injurias»; [1673-4] Por imitar y parecer más actualmente a Cristo «quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo».

Santiago Arzubiaide

subyacente32 que S. Ignacio nos presenta. Detrás de este panorama de grandeza humano-divina queda dibujada «la majestad crucificada de Dios», en palabras de H. Rahner, por la que el individuo se siente interpelado y llamado a comprometer por completo su vida.

“La liberación de lo imaginario es la

condición previa para que se despierte el

deseo. Sin imágenes, el deseo no toma cuerpo ”.

género de oración Cristo nacía en el alma o bien Dios pronunciaba su Palabra en medio del silencio en el corazón humano35. De manera que, del precipitado de esta interiorización de los sentidos externos se pasaba a su sedimentación gradual, a mayor profundidad, en el corazón -a través de la aplicación los sentidos internos o espirituales- hasta convertirse en un conocimiento superior que quedaba definitivamente grabado en el corazón (entendido éste en sentido bíblico) y apuntaba al conocimiento de la Divinidad del Señor de manera sensible.

El hecho de que S. Ignacio eligiera para la segunda Semana este modo de interiorizar el misterio de Cristo, tan imaginativo y sensible (ver las per-

32 Cf. H. R a h n e r , Zur Christologie der Exerzitien, 118 (Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, 283): «La estructura fundamental en la que se realiza (el asemejarse) la imitación de esta vida humano-divina, que se percibe en el movimiento de los espíritus, es el contraste (la contraposición) entre el esfuerzo (labor) y la gloria expresado teológicamente; la aporía indisociable entre la vida de Dios en la pequeñez de su aparición terrenal y la gloria del Creador y Señor que en ella se oculta y al mismo tiempo se manifiesta» [93] [95]; D, St a n l e y , Contemporary Gospel- criticism, 30 y 44: «Este Cristo con el que ha de hablar el ejercitante es ciertamente el Señor resucitado, que permanece como el verdadero crucificado».

33 Orígenes, De Princ, L.I, c .l, n° 7.9.11; L.II, c.4°, n° 3; c.9, n°4; CCels, L.I, n° 48; L.VII, n° 34; In Lev 31, n°7; In Ezq 11, n° 1; In Cant Cant. L.I y L.II; Com in Mat n° 63-64; In Luc. frag. 53 y 57; Com in Io. X, n° 40; XIII n° 24; Cf. K. R a h n e r , Le début d ’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM 13 (1932) 114-136

34 Breviloquium, L.V, c.6 (Quaracchi V, 258^-260) e Itinerarium mentis in Deum, c.4°, n° 3 (Ib. 306 ,). Cf. J. N a d a l , Orationis Observationes [273], 111: «Quinqué sunt sensus spiritus extemis respondentes; alii quinqué interioribus quinqué respondentes».

35 T e m a q u e p o s te r io rm e n te e n la h is to r ia d e la e sp ir itu a lid a d a su m irá y a m p lia rá ta n to e l M a e st r o E c k h a r t , en sus S e rm o n e s la tin o s 101-104 Sobre el nacimiento de Dios en el alma,c o m o N ic o l á s d e C u s a , en lo s S e rm o n e s XLII-XLVI. C f. M e is te r E c k h a rts P red ig te n , B a n d IV1, S tu tg a r t [K o h lh a m m e r] 2003-2004. E n el S e rm ó n 101 E c k h a rt lle g a a a firm ar: «Entonces Dios pronuncia su Palabra y se dice a sí mismo en el alma. No una imagen, sino a sí mismo». P u e d ec o n su lta rse la tra d u c c ió n f ra n c e sa d e G é ra rd P f is t e r , y M a rie -A n n e Va n n ie r , [A rfu y en ] 2006, 52; a s í c o m o e l lib ro La naissance de Dieu dans lame chez Eckhart et Nicolas de Cues, p u b lic a d o b a jo la d ire c c ió n de M arie -A n n e Va n n ie r , P a ris [C erf] 2006.

4. El método ignaciano de interiorizar los misterios

La doctrina de los cinco sentidos «espirituales», como instrumentos de percepción espiritual superior de las realidades suprasensibles religiosas, nació propiamente con Orígenes33 (185 f253), y posteriormente fue desarrolla por S. Buenaventura34 (1217 f 1274). Según Orígenes por medio de este


sonas, oír lo que hablan, mirar lo que hacen, etc.), y que curiosamente denominara a este modo de orar «contemplación», en cuanto contradistin- ta de la meditación de tres potencias de primera Semana, inclina a pensar que S. Ignacio, de manera un poco misteriosa, ya que no sabemos cómo la recibió, se halla ubicado en esta larga tradición eclesial. Opta por un modo de conocer internamente a Cristo, de modo unitario y unitivo, especialmente adecuado para recibir del Padre por obra del Espíritu, de manera sensible y espiritual, la Palabra encamada o al Verbo eterno de Dios.

Se trata, por consiguiente, de un vaivén referen- cial que va de la humanidad del Verbo (el verdadero sentido de la “historia”) al sujeto orante, y viceversa del sujeto a Jesús de Nazaret: el “reflectir” (reflejo) de la Luz infinita en el espejo del alma pura36, guiado por el Amor, obra del Espíritu37. Por tratarse de una actividad superior el Padre comunica a su Hijo por connaturalidad o impregnación, dando a conocer internamente al orante a la persona de Jesús y su verdad. Lo que atañe existencialmente de manera pasiva (afecta), pues hace que se desplace la subjetividad de quien ora a la persona de su Señor. En él conoce su comunión con el Padre, y en último término su Divinidad. Conoce la forma paradójica de un Amor que, al expropiarse en la debilidad de la realidad creada, pone de manifiesto el esplendor de la «Doxa» divina.

Fenómeno que, a pesar de ser un hecho analógico: «Tampoco nuestro nacer de Dios (Jn 1,13), en el que (sobre todo según Eckhart) somos incorporados en el nacer del Hijo a partir del Padre, anula la verdad de que nosotros somos criaturas y no el Logos eterno. Pero la analogía entre la generación del Hijo por naturaleza y la creación de las criaturas por un acto soberanamente libre, a pesar de la distancia que sigue siendo inconmensurable, puede establecer puentes tanto para que el Hijo pueda hacerse creatura como para que nosotros podamos renacer (Jn 3,3.7)»38 de Dios.

36 Según las dos metáforas: la de la Luz en el espejo del alma y la del efecto de la luminosidad en la pupila en orden a la visión.

37 A E. A r r e d o n d o le gustaba repetir lo siguiente: «como la meditación se parece a la reflexión corriente del hombre normal, con la cual se acerca a Dios, así la contemplación se parece a las imágenes que conservamos de la infancia, del pasado, que nos construyen. Suele ser desestimada por inoperante. Pero sólo cuando se acepta su ineficacia empieza a ser eficaz. Crea imágenes de enorme dinamismo. Construye a la persona. Un ejemplo: si un hombre de negocios contempla un paisaje, no ingenia negocios, ni decide invertir. Simplemente capta la paz y armonía de lo que ve. Luego actuará en sus negocios con esa paz y armonía, sin saberlo. Se contemplan los misterios de Cristo, “el misterio de Cristo” y eso contagia y configura interiormente al hombre, que luego actuará desde ese misterio de amor»

38 H. Urs von B a l th a sa r , Teodramática III, El hombre en Cristo, 213 (nota 18).

Lo que afecta de manera pasiva hace que la subjetividad del sujeto se desplace de quien ora a la persona de su Señor

Santiago Arzubialde

Conclusión

Este amor personal a Jesucristo recibido del Padre en la contemplación, según S. Ignacio, equivale al texto anagógico o respuesta de Dios al clamor de la indigencia del ser humano39 y al deseo que en éste palpita de comunión con el Verbo de Dios. Amor que se convierte en el primer principio de la lógica existencial, o verdadera libertad, generada desde fuera por el Espíritu, en la que se decide la existencia humana como configuración con la suerte del Hijo («para que más le ame y le siga») y participación vital en la economía del misterio de Dios.

Una palabra que de ordinario Dios pronuncia en el «silencio»40 y da lugar a aquella inversión de lenguajes por la que Dios habla y el hombre comienza a escuchar. Acontecimiento, cristológico y trinitario a la vez, en que se cumplen las palabras del Señor «vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14,23).

39 En el que la presencia y simultánea dilación, acrecientan tanto los deseos como la capacidad de recibir a su Señor. Cf. S. G r e g o r io M a g n o , homilía 25 sobre la aparición a María de Mag- dala (PL 76, 1190): «Primero lo buscó sin encontrarlo; perseveró luego en la búsqueda, y así fue como lo encontró; con la dilación, iba aumentando su deseo, y este deseo aumentado le valió hallar lo que buscaba. Los santos deseos, en efecto, aumentan con la dilación. Si la dilación los enfría, es porque no son o no eran verdaderos deseos». El ser humano comienza entonces a hallar en el Espirita a quien exteriormente busca, porque en realidad es él quien interiormente le instruye para que lo busque de este modo.

40 Sab 18,14: «Cuando un silencio sereno lo envolvía todo, y al mediar la noche su rápida carrera, desde el trono real de los cielos, tu Palabra todopoderosa se abalanzó, como guerrero (paladín) inoxorable, sobre el país condenado al exterminio». Cf. Alois M. H a a s , Dejar hablar a Dios en el silencio. La experiencia de Dios es la mística. En «Experiencia y misterio de Dios», Madrid 2009, 113-159.

El acceso a Jesús en los ejercicios, la cristología y la exégesis científica

Gabino Uríbarri

1 tema más discutido y más importante en la cristología actual es precisamente el del acceso adecuado a Jesús de Nazaret, que la Iglesia confiesa como el Cristo. La parte más interesante y más

polémica del libro del papa sobre Jesús de Nazaret1 tiene que ver precisamente con esta problemática. Benedicto XVI dice constatar cómo hay libros sobre Jesús que, debido a que están elaborados desde la exégesis his- tórico-crítica, no son capaces de poner en conexión con el Jesús real, de ayudar a un verdadero encuentro con Jesús2. En resumen, el tema del acceso a Jesús resulta hoy especialmente controvertido en la cristología, tocando directamente el puesto que se le ha de otorgar a la exégesis científica yel tipo de exégesis que se maneje.

Para afrontar este tema, en el marco que nos interesa, que es la labor dequien propone la experiencia de ejercicios, primero situaré muy brevemente el acceso a Jesús tal y como se plantea en los ejercicios. Segundo, propondré unas reflexiones sobre las aportaciones a la cristología de la exégesis científica de carácter historicista. Tercero, indicaré una serie de limitaciones teológicas del acceso científico a la historia de Jesús. Finalmente, propondré algunas pistas a modo de directorio.

1. Naturaleza del acceso a Jesús en los Ejercicios“Los Ejercicios no dan a contemplar el relato de la vida de Jesús, sino su vida

como «misterio». En tiempos de san Ignacio un misterio... [era] una representación con imágenes que actualizaba la palabra de Dios”3.

1 Al escribir estas líneas no se ha hecho público el segundo volumen.2 J. R a tzin g er - B e n ed ic t o XVI, Jesús de Nazaret. Primera parte: Desde el Bautismo a la

Transfiguración, La esfera de los libros, Madrid 2 0 0 7 , 7 -1 0 . Cf. S. M a d r ig a l (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger: Teólogo y papa, San Pablo - U.P. Comillas, Madrid 2 0 0 9 , 2 5 -6 5 (sobre la Escritura) y 6 7 -1 0 0 (sobre la cristología).

3 J. G u e v a r a , “Misterios de la vida de Cristo”, en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 2 0 0 7 ,1 1 ,1 2 5 0 -1 2 5 5 , 1250. Más detalles en S. A r z u - bia l d e , Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Santander 1991 , 5 5 9 -5 8 3 .

Gabino Uribarri

1. Los ejercicios mismos están estructurados desde la segunda semana hasta el final de la cuarta sobre la contemplación de los misterios de la vida de Jesús. Al ejercitante se le propone contemplar la escena, el misterio en cuestión, “como si presente me hallase” [114]. Subyace la convicción,

expresada por San Bernardo, de que “todas las palabras y gestos de Jesús tienen un significado de gracia”4. Este punto de vista no es lejano a la concepción de la revelación que asume la Dei Verbum, donde se afirma que ésta sucede gracias a “palabras y gestos intrínsecamente conexos entre sí” (DV 2; cf. DV 4).

En los ejercicios entra en juego constantemente la sacramentalidad de la Escritura (cf. DV 21) y, más en concreto, de los misterios de la vida de Jesús, que nos han transmitido las narraciones evangélicas. Es decir, las escenas, los ‘misterios’

son portadores de gracia, tienen capacidad de transformar al sujeto creyente, de comunicarle una palabra personal (ej. elección), de orientación (ej. reforma de vida) y de salvación (ej. consolación). Así, Cristo Jesús, el Señor, está vivo y operante en la Palabra de la Escritura. El contacto con la Escritura, con los evangelios y los misterios narrados, es un contacto con Cristo vivo, que actúa mediante el Espíritu y se comunica al creyente que se esfuerza en disponerse a seguir humildemente los pasos del método de los ejercicios.

En línea con la teología monástica, lo que se nos ofrece en los ejercicios contiene el cariz de una contemplación al estilo de lo que sucede en la liturgia. En la liturgia no se recuerda una historia pasada, vieja, carente de sentido, muerta y cerrada sobre sí; sino que los acontecimientos que se rememoran se actualizan, se hacen presentes y contemporáneos, despliegan toda su fuerza interpeladora y sanadora. Cuando los israelitas rememoran la pascua, la reviven; y cuando los cristianos celebramos la eucaristía, se actualiza y presencializa el sacrificio de Cristo. La contemplación de los misterios de la vida de Cristo propuesta en los ejercicios respira a su modo este aire sacramental y litúrgico, gracias a la acción del Espíritu en la Iglesia y los creyentes.

2. Si ahora nos fijamos en quien da los ejercicios, la anotación segunda ya lo dice todo. Al dar “modo y orden”, se “debe narrar fielmente la

En la liturgia no se recuerda una historia

pasada, muerta y cerrada sobre sí; los

acontecimientos que se rememoran se

actualizan

4 Tomado de S. A r z u b ia ld e , o. c., 559, nota 2.


historia”, “discurriendo solamente por los puntos con breve y sumaria declaración”, pues el objetivo es dejar al que se ejercita ante “el fundamento verdadero de la historia” [2]. Es decir, el que da los ejercicios se debe atener a lo que se propone en la Escritura, proporcionando una ayuda en forma de puntos. El modo de presentar el mismo Ignacio los misterios de la vida de Cristo [261-312] lo ilustra perfectamente. Es muy breve, sigue bastante fielmente el texto evangélico. Cuando añade elementos se trata de puntos firmes en la mentalidad de su época, como la aparición a nuestra Señora.

Detrás de esta sobriedad se puede advertir una intencionalidad clara, que podemos vertebrar en dos aspectos esenciales de los ejercicios. En primer lugar, se trata de la puesta en práctica de uno de los ministerios ecle- siales de anuncio y servicio de la Palabra (ministeria Verbi)5. Por eso, el director de ejercicios es un sujeto eclesial6, que actúa en este ministerio en nombre de la Iglesia, no meramente en nombre propio. Su función no radica, entonces, en proponer sus opiniones personales, sino la fe común de la Iglesia. En el caso que nos ocupa ha de atenerse al contenido de la Escritura tal y como se vive y se entiende en el seno de la comunidad cristiana7. Por eso no encaja bien con este ministerio dejarse llevar por hipótesis que no estén asentadas u opiniones muy personales.

Además, en segundo lugar, conviene hacerse cargo del género literario en el que nos movemos. Dar puntos no es predicar una homilía, en la que el elemento parenético no suele faltar; tampoco se trata de una clase de teología o de exégesis. En el ámbito académico y científico resulta obligado acudir a la exégesis científica, a las hipótesis que circulan, a las dificultades que puede presentar un texto, a la historia de su interpretación, etc. Sin embargo, proponer “modo y orden”, dar materia para la oración según Ignacio, radica en proponer “el fundamento verdadero de la historia”. Es decir, tomar el texto en su contenido de fe y dogmático fundamental, y proponer a quien hace los ejercicios que se sumerja en la contemplación del misterio. A través de este medio el propio Señor desvelará su propia verdad y actuará sobre el ánima devota [15].

5 S. M a d r ig a l , Estudios de eclesiología ignaciana, Desclée - U.P. Comillas, Bilbao - Madrid 2002, 239-250.

6 Lo recalca H.U. v o n B a l t h a sa r , Textos de ejercicios espirituales, Mensajero - Sal Terrae, Bilbao - Madrid 2009.

7 Cf. G. U r íb a r r i, Exégesis y teología según el Sínodo sobre la Palabra de Dios: Estudios Eclesiásticos 84 (2009) 41-93.

Gabino Uríbarri

2. Necesidad de la exégesis científica para la cristología

El entramado de relaciones entre exégesis científica y teología es bien complejo y discutido8. Voy a tratar de sintetizar al máximo empleando para ello el recurso a la formulación de enunciados a modo de tesis, que ilustraré brevemente.

“Jesucristo, que es el objeto de la fe de la Iglesia, no es ni un mito ni una idea abstracta cualquiera. Es un hombre que vivió en un contexto concreto y que murió después de haber llevado su propia existencia dentro de la evolución de la historia. La investigación histórica sobre él es, pues, una exigencia de la fe cristiana. Esta investigación no carece de dificultades, como lo demuestran los avatares que ella ha conocido en el transcurso del tiempo”9.

La exégesis científica es absolutamente necesaria para la cristología, que resulta muy enriquecida por la misma. Donde surge el debate es en tomo a la exégesis de carácter historicista. Es decir, el tipo de exégesis que se pregunta por lo que científicamente es sostenible de la historia de Jesús contenida en las narraciones evangélicas, prescindiendo de la fe y manejando las herramientas del método histórico tal y como se entiende a partir de la Ilustración. Este tipo de aproximación, ya sea en su vertiente históri- co-crítica o socio-antropológica, está avalado por DV 12 y por los documentos de la Pontificia Comisión Bíblica10. Nadie sensato lo pone en duda. Entre sus aportaciones figuran al menos las siguientes:

1. La Biblia es un libro escrito por autores humanos. Luego es legítimo estudiarlo con todos los métodos filológicos, históricos y cualesquiera otros que nos permitan acceder mejor a su contenido. La autoría divina no es a costa de rebajar, sustituir o negar la autoría humana. Evidentemente, la autoría divina también se ha de tener presente (cf. DV 12c), pero no es la cuestión que ahora abordo.

2. En el caso de la cristología, la encamación está en juego. La cristo-

8 He expuesto mi opinión en G. U r íb a r r i, Exégesis científica y teología dogmática. Materiales para un diálogo: Estudios Bíblicos 64 (2006) 547-578; Para una nueva racionalidad de la exégesis. Diagnóstico y propuesta: Estudios Bíblicos 65 (2007) 253-306. Discrepa R. A g u ir r e , Reflexiones sobre exégesis crítica, hermenéutica y cristología: Iglesia Viva 239 (2009/2) 23-54.

9 C o m is ió n T eo l ó g ic a In t e r n a c io n a l , “Cuestiones selectas de cristología” (1979), en I d ., Documentos 1969-1996, ed. por C. Pozo, BAC, Madrid 1998, 219-242, aquí I,A,1.

10 Es imprescindible: P o n t if ic ia C o m is ió n B íb l ic a , La interpretación de la Biblia en la Iglesia [1993], PPC, Madrid 1994. Una visión panorámica: E . E st é v e z , “La Escritura en el centro dela evangelización. Los métodos exegéticos a examen”, en G. U r íb a r r i (ed.), Biblia y nueva evan- gelización, U.P. Comillas - Desclée, Madrid - Bilbao 2005, 109-158.


logia no puede prescindir de la historia porque Jesús de Nazaret fue un judío que vivió en la Palestina del siglo I de nuestra era. La historia de Jesús resulta del todo punto relevante para la fe cristiana. El cristianismo no pregona ninguna suerte de docetismo (encamación aparente) o de gnosticismo (desprecio de lo corporal y material y, de resultas, de lo histórico). El centro del cristianismo es una persona, ciertamente peculiar, pero una persona:Jesucristo. Prescindir de la historia, en definitiva, sería renegar de todo lo que significa la encamación: cercenar la humanidad de Jesucristo y poner, pues, en peligro la salvación cristiana y la esencia misma de la fe cristiana.

3. Afrontar el reto de la racionalidad científica. La teología y la cristología no se pueden refugiar en el fideísmo, como si para ser cristiano hubiera que dejar de lado la inteligencia y el estudio crítico de la historia. Si la fe cristiana no es capaz de asumir este reto se desautoriza como algo infantil o anticuado. La fe cristiana y la teología ha de entrar en este debate, y ser así ‘presentable en sociedad’: “La teología es un producto cultural; por eso, desde el momento en que una cultura adopta una óptica histórieo-crí- tica como hizo la occidental a partir de la Ilustración—, la teología sólo puede hablar a esa cultura y actuar en ella con credibilidad si adopta en su metodología un enfoque histórico”11. Otra cosa es el valor de la historia, pues la fe no se reduce a conocimientos históricos y científicos según métodos modernos o, dicho de otra manera, la fe cristiana no se resuelve en historiografía.

4. La praxis de Jesús pertenece al kerigma. Hoy se resalta el género biográfico de los evangelios, evidentemente tal y como se entendían las biografías en la antigüedad12:

“... desde el mismo comienzo de la predicación cristiana acerca de Jesús, hubo cierta orientación “biográfica” que dirigió la atención acerca de Jesús en un sentido que finalmente produjo los evangelios canónicos. No hubo ningún período en que

" J.P. M e ie r , Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. I Las raíces del problema y de la persona, Estella, Verbo Divino -’2000, 213.

12 Cf. R.A. B u r r id g e , “Gospel genre, christological controversy and the absence of rabbinic biography: some implications of the biographical hypothesis”, en D.G. H o r r el & Ch.M. T u c - KETT (eds.), Christology, Controversy & Community. New Testament Essays in Honour of David R. Cathpole, Brill, Leiden 2000,137-156.

La historia de Jesús de las narraciones evangélicas posee una fiabilidad sustancial

Gabino Uríbarri

los fragmentos sueltos de tradición sobre Jesús flotasen a la deriva en una Iglesia desconectada de los puntos de referencia ofrecidos por la vida, muerte y resurrección de Jesús”13.

A este respecto conviene notar varios puntos:

a) La historia de Jesús de las narraciones evangélicas posee una fiabilidad sustancial. La Dei Verbum, recogiendo ya la moderna investigación sobre los evangelios, afirma:

“Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las diversas iglesias, conservando el estilo de la proclamación: así nos transmitieron siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús. Sacándolo de su memoria o del testimonio de los «que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra», lo escribieron para que conozcamos la «verdad» de lo que nos enseñaban (cf. Le 1,2-4)” (DV 19).

Si en la transmisión todo se basa en un engaño (Reimarus) o en una distorsión radical o no es fidedigna frente a fuentes mejores (en cierto sentido el Jesús Seminar) o es inútil para la fe (Bultmann) entonces la fe cristiana no sería sostenible porque su fundamento no sería fiable.

En definitiva la afirmación de la fiabilidad del testimonio apostólico (en particular de las narraciones evangélicas) se fundamenta en la credibilidad ?ya está de por medio la fe? que se le otorga a los testigos apostólicos y, últimamente, la fiabilidad del mismo Jesucristo como el verdadero testigo enviado por Dios, capaz de generar un testimonio verdadero de sí mismo y de Dios14. Lo cual nos lleva a la postre al fundamento trinitario tanto de la revelación como de nuestra capacidad de apropiación de la misma en el Espíritu Santo.

b) Esa historia es portadora de revelación. Una vez asegurada la continuidad básica en sus trazos principales entre las narraciones evangélicas y la verdad sobre Jesús de Nazaret, dichos trazos resultan de una gran importancia teológica. Pues nosotros creemos que en este Jesús, que actuó y se comportó tal y como nos relatan los evangelios, Dios estaba presente de un modo especial y extraordinario, hasta el punto de que era el Hijo de Dios hecho carne entre nosotros, que era Enmanuel = Dios con nosotros (Mt

13 J.P. M e ie r , Un judío marginal, 1,137.14 En este sentido la afirmación del papa en su libro sobre Jesús, p. 18. Él otorga credibilidad

a los evangelios y, al hacerlo, a la figura de Jesús que los mismos evangelios proponen en su inte- gralidad, sin diseccionarla.


1,23). Esta historia forma parte muy cualificada de la revelación de Dios, de la revelación de su rostro y del modo como nos salva. Y, además, esta historia nos manifiesta el modo como Dios quiere ser servido, el camino que conduce a los hombres a Dios y a la divinización.

c) Esa historia forma parte del kerigma. La identidad de Jesús con el Cristo se nos asegura a partir de la historia de Jesús. La historia es la clave para identificar a Jesús: sus acciones y su enseñanza le definen, le identifican. Ese mismo Jesús de Nazaret galileo crucificado es el resucitado, el exaltado, el sentado a la derecha de Dios, el Kyrios-Hijo de Dios. De esta suerte, toda la historia previa a la pascua es más que un mero prólogo extenso a la pasión (contra M. Káhler), ostenta una intención teológica mayor y sustantiva por sí misma. Aporta material cristológico relevante para la identidad de Jesús y de la Iglesia, para saber en quién creemos, para expresar y comprender quién es Jesús de Nazaret, el Cristo de Dios (contra Bultmann).

Esta historia adquiere toda su densidad puesta en correlación con la fe postpascual de la comunidad. Los evangelios ya están realizando esta correlación: no nos hablan simplemente de un profeta o maestro de Galilea y, posteriormente, en un segundo momento sin conexión alguna con el primero, de su fe pascual. La fe pascual está entreverada por completo en las narraciones situadas cronológicamente antes de la pascua. Lo que se capta con mayor nitidez en el evangelio de Juan ocurre también en los otros evangelios. Si, por ejemplo, nos fijamos en los títulos de grandeza y majestad, ya aparecen a lo largo de la sección narrativa previa a la pascua. No se reservan en exclusiva para el resucitado.

d) Esa historia es un marco hermenéutico. Estas narraciones históricas conforman también el marco hermenéutico para la interpretación de la figura de Jesús. A la hora de interpretar la persona de Jesús, su significado tal y como lo recogen y formulan los títulos cristológicos de dignidad y majestad, hay que tener presente esta historia para desentrañar desde ahí el significado de estos títulos. La confesión de la divinidad de Jesús de Nazaret no es ningún mitologúmenon salvaje. Tiene un anclaje histórico y narrativo desde donde interpretarla. Guarda su importancia teológica la posterioridad cronológica de la redacción de los evangelios con respecto al corpus de cartas de Pablo. La Iglesia entendió que no era suficiente con una elaboración teológica de altura, en que se expresara su fe en el Señor y el modo cómo esta fe configuraba ahora su vida, prescindiendo de elementos narrativos.

Gabino Uribarri

e) Esa historia recrea la Iglesia. Esta historia tiene también una importancia especial como memoria a la que la Iglesia se debe y que ha de cultivar continuamente. Ha habido quien ha definido a la Iglesia como una

comunidad de memoria (J.B. Metz): memoria en la que la vida de Jesús ocupa un puesto singular, junto con el memorial que Él mismo nos dejó (la eucaristía). Toda renovación eclesial en profundidad pasa por una vuelta a Jesús, a la simplicidad y radicali- dad de Jesús y de su historia. Baste aquí con mencionar la figura de Francisco de Asís y su retomo a la simplicidad del evangelio desnudo.

3. Límites de la exégesis científica para la cristología

“No se accede plenamente a la persona y a la obra de Jesús si no se evita disociar el Jesús de la historia del Cristo tal y como ha sido objeto de la predicación. Un conocimiento pleno de Jesucristo no puede obtenerse a menos de tenerse en cuenta la fe viva de la comunidad cristiana que sostiene esta visión de los hechos”15.

1. «Fides histórica» y «fides spiritualis». Podemos distinguir una fides histórica (fe histórica) y una fides spiritualis (fe espiritual)16. La fides histórica se refiere a la credibilidad de la narración de la historia de Jesús, pues nosotros no estuvimos allí para comprobar la verdad de lo que nos cuentan. Por lo tanto, todo conocimiento histórico se apoya en la credibilidad que otorga a sus fuentes, a sus testimonios y testigos. Pertenece a la fides histórica que Jesús viviera en la Palestina del siglo I y que muriera en la cruz. La fides spiritualis (fe espiritual), sin embargo, sosteniéndose sobre la fe histórica, capta el elemento teológico que está detrás: Jesús murió en la cruz otorgándonos el perdón de los pecados en un acto de suprema obediencia y supremo amor.

Como se puede observar, el kerigma cristiano consiste en la interpenetración de la fides spiritualis en la fides histórica y ambas son fundamentales para la fe cristiana. El creyente se caracteriza por la imbricación de la primera con la segunda, mientras que el historiador profano (o el historiador histórico-crítico que no entra a hacer teología) se queda en la primera. Las aportaciones de la investigación histórica sobre Jesús, realizadas de

15 C o m is ió n T e o l ó g ic a In t e r n a c io n a l , “Cuestiones selectas de cristología” (1979), I,B,2.16 Tomo esta distinción de B. S t u d e r , Geschichte und Glaube bei Orígenes und Augustinus:

Cristianesimo nella Storia 25 (2004) 1-24, 16-19.

El kerigma cristiano consiste en la

interpenetración de lafe histórica y lafe

espiritual


modo científico y prescindiendo metodológicamente de la fe, en el mejor de los casos rubrican la importancia de los elementos históricos dentro del ámbito de la fides histórica, pero no pueden proporcionar lo que corresponde a la fides spiritualis. Sin embargo, sin esta segunda, no hay cristología17.

Desde aquí se puede formular que la fe en Jesús como el Cristo, que es el objeto de la cristología, se fundamenta en la fides spiritualis, que capta cómo Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios. La mera fides histórica, que resulta necesaria para que se sostenga la fe y, por lo tanto, resulta imprescindible para la cristología, no puede provocar la adhesión creyente ni el reconocimiento de la majestad del Señor Jesús.

2. Aporética de una des-kerigmatización de las narraciones evangélicas. El testimonio de la primitiva comunidad es un testimonio kerigmático, catequético y parenético, y está al servicio de la transmisión de esta fe. Y por eso todo este testimonio es teológicamente relevante y significativo, aunque algunas narraciones puede que no se puedan acreditar como “históricas” según el criterio científico moderno de la historicidad.

La historia está kerigmatizada en el sentido de que está ya imbuida de la interpretación de su sentido, sin presentar hechos brutos. Pondré algunos ejemplos del comienzo del evangelio de Marcos. La primera llamada al seguimiento se responde “al instante” (Me 1,18.20), provocando directamente la extrañeza ante el lector y la pregunta por aquel que llama. La enseñanza de Jesús produce asombro desde el primer momento, pues “enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas” (Me 1,22). En el transcurso del primer milagro, los demonios proclaman “¿Has venido a destruimos? Sé quién eres tú: el Santo de Dios” (Me 1,25); una declaración teológica sobre la identidad Jesús y el sentido su misión. Su realización se acompaña de la exclamación admirada ante el poder de Jesús y su autoridad (Me 1,27). Más adelante, en contexto de curación, todos se asombran y glorifican a Dios (Me 2,12) por la sanación y el perdón de los pecados del paralítico. Esta dinámica llega incluso a la confesión de fe en él como el Hijo de Dios por parte de los espíritus inmundos (Me 3,11), como colofón de una serie de curaciones realizadas previamente y de la actividad taumatúrgica de Jesús, recogida con énfasis en los sumarios (Me 1,32-34; 1,39; 3,10). De tal manera que el hecho y la interpretación de lo que sucede se presenta completamente entreverado.

S U

17 Cf. las sensatas observaciones de R . A g u ir r e ; C. B e r n a b é ; C. G il , Qué se sabe de... Jesús de Nazaret, Verbo Divino, Estella 2009, 9.15

Gabino Uríbarri

Pero también kerigmatizada en el sentido de que la historia está al servicio del kerigma, de la proclamación de la fe. Y por eso todas las historias son interesantes para la comprensión y la transmisión de la fe, pues contienen la expresión de la fe de la comunidad a través de un género narrativo. Por ello, sin entender el fondo del kerigma se corre el peligro de permanecer en la superficie de la historia de Jesús, en lo más anecdótico. La mirada historicista, con una aportación crítica que ya he subrayado, no puede penetrar el fondo de lo que se pretende transmitir.

El testimonio apostólico quiere ponemos en contacto con Jesús, con un Jesús vivo, que seguía vivo para estos autores y les hablaba de sus vidas y sus problemas. Por eso, al hacer cristología también se nos pide que entremos en contacto con este Jesús vivo, para conocerle, amarle y seguirle, y desde ahí entender en profundidad su obra y su persona. La relación personal con Jesús y la adhesión a su persona es fundamental para entenderle18.

3. Exégesis meramente científica y cristología. Con la Dei Verbum de hecho se dio un espaldarazo al método histórico-crítico. Sin embargo, este tipo de exégesis simplemente se fija en el que la Escritura posee una autoría humana y se dedica a indagar el sentido literal, pretendido por estos autores, con unas técnicas depuradas, que exigen una gran especialización. Pero no suele atender ni incorporar en su metodología lo que añade DV 12c, que se pide igualmente de la exégesis:

“Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios”.

La aproximación historicista no hace justicia a la peculiaridad de la Escritura como libro, pues lo toma y estudia con la misma metodología que sería válida para cualquier otro texto de la antigüedad. Al tomarlo así, no tiene en cuenta ni la unidad del mismo, que se debe a una lectura cristoló- gica desde la fe (analogía cristológica), ni su carácter inspirado (Espíritu

18 “Porque la oración es el centro de la Persona de Jesús, la participación en su oración es el presupuesto para conocer y comprender a Jesús” (J. R a t zin g e r , Miremos al traspasado, Fundación San Juan, Santa Rafaela (Argentina) 2007, 28).


con el que fue inscrito), ni que la Iglesia es el contexto hermenéutico de lectura de este libro (Tradición y magisterio). Los criterios hermenéuticos enunciados en DV 12c no son un postizo arbitrario, sino una condición de posibilidad para aproximarse de modo adecuado al objeto que se estudia.

Desde este modo de aproximación historicista, que prescinde de la fe, se entiende perfectamente que este tipo de exégesis científica no es ciencia de la fe, en contra de la propuesta central de la DV19.

Pongo un caso, en el que claramente se ejemplifica el recorte historicista, con las dificultades que genera para la construcción de la cristología, la predicación y, en general, la vida de fe de la Iglesia. El prestigioso exegeta F. Bovon concluye un estudio sobre la muerte de Jesús afirmando que Jesús no pronunció ninguna palabra desde la cruz20. Así, se socava su empleo a la hora de captar la interpretación que Jesús dio de su propia muerte y para la comprensión teológica de lo sucedido en la muerte. Además, si se presenta esta visión de las cosas, ¿cómo se puede proponer luego la contemplación del misterio contenido en esas escenas?

4. Un rejón nestoriano: el hiato insuperable entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe21. En definitiva, el acceso meramente historicista solamente atiende al llamado Jesús histórico: el resultado al que se puede llegar desde un punto de vista científico acerca de Jesús. Ahora bien, el Jesús de la historia, el Jesús real, es más amplio que aquello que podemos saber con certeza histórica de Jesús. Por otra parte, este acercamiento además deja metodológicamente de lado al Cristo de la fe; es decir a la figura de Cristo, más amplia y compleja, que confiesa la Iglesia. Esta separación, sino se consigue restañar, no es sana para la cristología, pues en definitiva tiende a disociar la humanidad de Jesús (históricamente accesible al menos parcialmente a la investigación científica) de su divinidad, solamente accesible desde la fe. Por eso, uno de los peligros de la cristología actual reside en una nueva suerte de nestorianismo.

19 “Por fidelidad a la gran Tradición,... la exégesis católica debe... mantener su identidad de disciplina teológica, cuya finalidad principal es la profundización de la fe” (P o n t ific ia C o m isió n B íb l ic a , La interpretación de la Biblia [1993], Conclusión [p. 129]).

20 Los últimos días de Jesús. Textos y acontecimientos, Sal Terrae, Santander 2007, 69.21 G . U r íb a r r i, La singular humanidad de Jesucristo, U.P. C o m illa s - S a n P ab lo , M ad r id

2008, esp . c aps . 2-4.

La aproximación historicista no hace justicia a la peculiaridad de la Escritura

Gabino Uríbarri

4. Orientaciones para el que da los Ejercicios

todo el conjunto de los misterios habrá de ser enriquecido con las mejores aportaciones de la cristología actual”22.

Volviendo ahora a los ejercicios, de nuestro recorrido se deducen algunas pistas que propongo a modo de directorio.

1. Es conveniente una buena formación exegética y teológica por parte de quienes dirigen ejercicios. Sin buenos conocimientos exegéticos no se puede estar al día; se corre el peligro de decir muchos disparates. Esta formación exegética además conviene que vaya a captar la teología de fondo de las escenas, de los misterios. La historicidad y su grado de acreditación también importan, pero no forman la sustancia fundamental a la hora de organizar la materia que se proponga, aunque también se puede tener presente. Esta formación será extremadamente útil para poder proponer “el fundamento verdadero de la historia”.

2. Desde las reglas para sentir con la Iglesia [esp. 362], no conviene generar problemas gratuitos a quienes no los tienen. Sí estar bien formado para poder responder a preguntas o dificultades, más bien en la entrevista, que a la hora de proponer la materia de oración. Evidentemente también se ha de tener en cuenta el auditorio y su formación teológica y exegética. No es lo mismo proponer materia de oración a un grupo de jóvenes universitarios, que a unos teólogos preparándose para la ordenación de presbíteros o a un grupo de matrimonios de una parroquia de barrio, etc.

3. Queda particularmente claro que no se puede hacer un empleo de la exégesis crítica que haga imposible la contemplación del misterio. Entre la bibliografía especializada muchas cosas se ponen en cuestión desde el punto de vista historicista; por ejemplo, el nacimiento Belén, la presencia de María al pie de la cruz, las apariciones del Resucitado, etc. Si se defiende esta postura al proponer la materia, ¿cómo meditar después las escenas? Contando con una buena formación, es conveniente presentar los misterios desde la “segunda ingenuidad” (Ricoeur), que reconoce en las escenas el poso teológico verdadero que se nos quiere transmitir como parte integrante de la revelación.

22 S. A r z u b ia ld e , o.c., 583.


4. La Escritura es un libro en el que la Iglesia, con la ayuda del Espíritu, reconoce su fe. Por eso, la lectura que hace el ejercitante es típicamente espiritual. Conviene que este sentido no vaya en contra del sentido literal, que la exégesis más científica custodia. Tales elementos de carácter más espiritual se pueden sugerir en los puntos. Pues en definitiva será el Espíritu quien haga de Cristo Resucitado nuestro contemporáneo y nuestro Señor (cf. 2 Cor 3,6).

DICCIONARIO DE e s p ir it u a l id a d ig n a c ia n

MEN SAJ ER O ■ SAL TERRAE

Pensado y editado por un grupo de Jesuitas de España y de Italia, este Dicción.) "!■. luye 383 artículos, redactados por un equipo internacional de colaboradores: 157 - ' islas de 25 países diferentes han aportado sus conocimientos e investigaciones, hi i zaran desde las voces más clásicas de los Ejercicios (Banderas, Principio y Fúndame: i;..itíerencia) hasta otros términos contemporáneos que ya forman parte del patricio ■: .piritual” de la familia ignaciana: “Fe - Justicia”, Laicado, Mujer, Comumdack -

'.wiidaridad, Opción preferencial por los pobres, etc. Las más de 3.800 referencias br-i -'i i tic as, cuidadosamente seleccionadas, abren un sinfín de puertas a la “curiosidad ¡>.m ■. u<'uT del lector.

Aunque la perspectiva integradora de la obra es la “espiritualidad”, el Dicciona tuve otras perspectivas complementarias como la histórica, la bíblica, la antropi>!-.<

- psicológica o la lingüística para abordar, de una manera integral, la riqueza de la hep ■.-i ignaciana.

La obra contiene, además, una amplia propuesta de lectura sistemática y siete nu; ■„ = ».iceptuales para facilitar un “acceso guiado” a este gran caudal que ahora se o fr t-

>s dos bellos volúmenes. Una obra, sin duda, novedosa y singular, de consulta Lo» k rj para posteriores investigaciones sobre la espiritualidad ignaciana.

I Lectio divina y oración ignaciana

Dolores Aleixandre

ierto día, durante el trabajo, al reflexionar sobre la actividad del espíritu humano, de repente se presentó a mi mente la escalera de los cuatro peldaños espirituales: la lectura, la

meditación, la oración y la contemplación. Ésa es la escalera por la cual los monjes suben hasta el cielo. Es cierto, la escalera tiene pocos peldaños, pero es de una altura tan inmensa y tan increíble que, al tiempo que su extremo inferior se apoya en la tierra, la parte superior penetra en las nubes e investiga los secretos del cielo”.

Así se expresaba en el siglo XII un cartujo llamado Guigo, sin saber que estaba poniendo en marcha un movimiento en tomo a la Palabra que iba a llegar hasta nuestros días1. Para Guigo la Lectio es “un estudio cuidadoso de la Escritura conducido por un espíritu que intenta su comprensión”. La Meditatio es “una actividad de la inteligencia que con la ayuda de la razón busca atentamente el conocimiento de la verdad oculta”. La Oratio es “un volver el corazón a Dios con el intenso deseo de evitar el mal y conseguir el bien” y la Contemplatio el “elevarse del alma por sobre sí misma, quedando suspendida en Dios y gustando los gozos de la dulzura eterna”2.

Posiblemente conocía el texto que describe la primera “Lectio Divina” en tiempo de Esdras: “Todo el pueblo se reunió como un solo hombre en la plaza que se abre ante la Puerta del Agua, y pidió a Esdras, el letrado, que trajera el libro de la Ley de Moisés, que Dios había dado a Israel. El sacer

1 Bernardo Olivera, Ex Abad General Cistereiense sitúa como lugar de la lectio divina la comprensión del Evangelio de la Escuela de la Caridad y expone lo esencial del tema en forma de breves máximas o sentencias sobre un esquema musical: preludio, riposato, adagio pero continuo, codeta, postludio (“Lettre sur la Lectio Divina”: La Vie Spirituelle 76 (1996)720, 361-369).

El Cardenal Martini define la Lectio Divina como “un ejercicio ordenado y metódico de escucha personal de la Palabra de Dios”. Según esta definición, se trata de un ejercicio personal cuyo objeto es la Palabra de Dios (no “sobre Dios” o acerca de Él). Es algo activo que implica movimiento y compromiso, posee una dinámica interna o metodología y supone atención y disponibilidad. Consiste en la lectura meditada de la Palabra, prolongada en oración contemplativa.

2 C f. G u ig u es II l eC h a r t r e u x , Lettre sur la vie contemplative (L’chelle des moines). Douze méditations, E. C o l e d g e -J W a l s h , (Sources Chrétiennes, 163), P a ris , Ed. du C erf, 1970, pp. 81- 123.

Dolores Aleixandre

dote Esdras trajo el libro de la Ley ante la asamblea, compuesta de hombres, mujeres y todos los que tenían uso de razón. Era a mediados de septiembre. En la plaza de la Puerta del Agua, desde el amanecer hasta el

mediodía, estuvo leyendo el libro a los hombres, a las mujeres y a los que tenían uso de razón. Toda la gente seguía con atención la lectura de la Ley” (Neh 8,1-3).Y conocía también lo que Lucas recalca utilizando

una fórmula rabínica sobre la escucha: “con un corazón bueno y perfecto... prestad atención a cómo escucháis ” (Le 8,15.18).¿Estuvo Ignacio en contacto con el método que se practicaba en los monasterios siguiendo los consejos de Guigo que exhortaba a los monjes: “Buscad

en la lectura, encontrad en la meditación, insistid en la oración, entrad en la contemplación”?

Pienso que más allá de la influencia que el método monástico pudo tener en Ignacio, tenemos que remontamos más arriba para buscar, no tanto si “se inspiró” en el método de la LD, cuanto qué “inspiración común” existe entre ésta y las indicaciones orantes que encontramos en el libro de Ejercicios. Porque considerando la libertad con que maneja Ignacio otros elementos que recibió de la tradición, podemos deducir que posiblemente actuó también así con la LD y, aun conservando lo esencial, de-constmyó de alguna manera su metodología y reorganizó sus elementos según la dinámica de los ejercicios que quería proponer.

Vamos a recorrer los pasos de la LD rastreándolos en el lenguaje ignaciano y detectando sus convergencias.

1. Lectio

La acción de leer es un ejercicio primario de alteridad: quien se pone a leer está reconociendo que necesita recibir “de fuera” palabras, ideas o historias que no le pertenecen, que desconoce y está dispuesto a acoger. Tiene que ver con la carencia constitucional humana porque, junto al aire que respiramos y el alimento con que nos nutrimos, necesitamos también abrimos a palabras que nos vienen de más allá de nosotros mismos. De alguna manera, toda la pedagogía de Ignacio podría resumirse en este “aprender a leer”: no sólo los textos evangélicos sino también el lenguaje de las resonancias que los textos leídos o escuchados despiertan en el corazón, los movimientos interiores que generan y qué espíritus los mueven.

¿Qué “inspiración común ” existe

entre la LD y las indicaciones orantes

del libro de Ejercicios ?

Lectio divina y oración ignaciana

En la práctica de la LD el tiempo que se dedica a leer tiene como objetivo constituir un sujeto lector que necesita prepararse para alcanzar una disposición interior de expectación, espera, escucha y silencio tanto en su cuerpo como en su espíritu. Es una etapa para liberar la mente y el corazón, para dejar las “pre-ocupaciones” y “ocuparse” sólo de la escucha de la Palabra. El cuerpo se dispone por medio de la statio que invita a detenerse ante el umbral que le separa del misterio. Siguiendo la recomendación de Jesús, es el momento de “entrar en el propio aposento y cerrar la puerta” (Mt 6, 7). La postura corporal de reverencia invita a hacerse más consciente de la propia pobreza e incapacidad para acoger la Palabra y por eso se invoca la presencia del Espíritu, sin cuya acción no puede darse la verdadera escucha.

Aplicarse a la lectura de la Palabra, dice A. Sève, supone una ruptura de nivel: no sólo ruptura en horizontal (dejar el trabajo que se está haciendo y ponerse a orar...), sino también una ruptura en vertical, algo distinto de la pura sucesión de los actos que realizamos en un mismo nivel de conciencia. Es una peregrinación al propio corazón, una decisión de atravesar la puerta que conduce a la Vida. Entrar en contacto con la Palabra significa sumergirse en otra dimensión, la de la profundidad, saliendo de las “esquinas de las plazas” para “entrar en lo escondido” (Mt 6, 5-9).

Requiere una decisión que incluye lo espacial, de ahí la recomendación de Ignacio de trasladarse a un lugar que favorezca el centramiento:

“Tomando casa o cámara para habitar en ella quanto más secretamente pudiere (...) del cual apartamiento se sigue que (...) estando así apartado no teniendo el entendimiento partido en muchas cosas, mas poniendo todo el cuidado en solo una. ” (Ej 20).

La conversión de Ignacio tuvo su origen en la lectura y por eso es un convencido tanto de su importancia como de la necesidad de “disponerse” a ella:

“Quanto más así se allega, más se dispone para rescibir gracias y dones de la su divina y summa bondad” (Ej 20)

“Antes de entrar en la oración, repose un poco el espíritu asentándose o paseándose, considerando a dónde voy y a qué” (Ej 238).

De la misma manera que los practicantes de la LD son invitados a invocar al Espíritu (epiklesis), porque sin ello todo se quedaría en un puro ejercicio de esfuerzo intelectual, Ignacio sabe también que el encuentro con Dios es un don que hay que suplicar porque es Él quien mueve, desciende, entra, sale, hace moción, atrae, se comunica, mira, desea darse... De ahí su insistencia en la oración preparatoria:

“La oración preparatoria es pedir gracia a Dios nuestro Señor, para

Dolores Aleixandre

que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad’ (Ej 46).

“Una oración preparatoria, así como pedir gracia a Dios nuestro Señor para que pueda conocer (...) y pedir gracia y ayuda para me enmendar en

adelante, demandando perfecta inteligencia deEn la tradición de la LD e}}os’’ ^ 2 4 0 ^

j . “El segundo modo de orar es que la persona, dey en Los consejos de rodillas o asentado, según la mayor disposición en

Ignacio está presente la que se halla y más devoción le acompaña, teniendoconvicción bíblica de OS ° OS cerra^os ° hincados en un lugar sin andar

con ellos variando, diga Pater... (Ej 252).CfUe la iniciativa y la “Pedir a Dios Nuestro Señor quiera mover mi

atracción son siempre voluntad y poner en mi ánima” (Ej 180).de Dios ^ant0 en tradición de la LD como en los consejos

de Ignacio está presente la convicción bíblica de que la iniciativa y la atracción son siempre de Dios:

es Él quien está a la puerta y llama (Cf Ap 3,20) y quien atrae “con correas humanas” (Os 11,4) y nadie puede acercarse a Él si no ha recibido esa

y j j atracción (Jn 6,44). En este “negocio” de la oración, su “parte” es dar y lanuestra desear y recibir. Por eso las cosas de Dios no se conquistan: se “rondan”.

“Andando siempre a buscar lo que quiero... ” (Ej 76).“...haciéndole preparar y disponer para la consolación ventura... ”(Ej

7).“Ansí trabaje para alcanzar la cosa que busca... ” (Ej 11).Ignacio recomienda la lectura como una invitación a cruzar una puerta

por donde se accede a algo “otro”, pero renunciando cualquier anticipación que disperse la atención fuera de lo que se lee en ese día:

“Para la segunda semana, y así para adelante, mucho aprovecha el leer algunos ratos en los libros de Imitatione Christi o de los Evangelios y de vidas de sanctos” (Ej 100).

“Es de advertir para toda esta semana y las otras siguientes, que solamente tengo de leer el misterio de la contemplación que inmediate tengo de hacer... ” (Ej 127).

Podríamos establecer una equivalencia entre el acto de leer y el de escuchar “narrar fielmente la historia” o cuando “se trae le historia de la cosa a contemplar” (Ej 102); “...traer la historia, que es aquí cómo Christo nuestro Señor desde Bethania envió dos discípulos a Hierusalém a aparejar la cena ” (Ej 191). “Es la historia: y será aquí cómo desde Nazaret salieron nuestra Señora grávida de quasi de nueve meses... (Ej 111).


Hasta once veces hace referencia la “historia” que es otra manera de llamar a “lo leído” y al insistir tanto desde el comienzo de los EE en que “la persona que da a otro modo y orden para meditar o contemplar, debe narrar fielmente la historia de la tal contemplación o meditación, discurriendo solamente por los punctos con breve o sumaria declaración... ” (Ej 2), Ignacio parece convencido de que el ser subjecto supone ser también un sujeto lector capaz de moverse por el texto captando sus signos y realizando un trabajo parecido al del molino sobre los granos de trigo. Por eso puede extraer por sí mismo la harina necesaria para encontrar el sentido que esconde para él3: por eso es capaz de “tomar el fundamento verdadero de la historia, discurrir y raciocinar por sí mismo, y hallar alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia, quier por la raciocinación propia, quier sea en quanto el entendimiento es ilucidado por la virtud divina... ” (Ej 2).

Ejercitar la lectio: leer el texto más de una vez; si es posible, hacerlo en voz alta: la Palabra ha de ser ‘escuchada’. Reescribir el texto o subrayarlo, prestarle la máxima atención. No dejar de leerlo hasta que se pueda ‘recordar’, hasta que nos domine el corazón y podamos repetirlo casi de memoria.

2. Meditatio

Meditar significa, ante todo, una confianza básica en la capacidad humana de discurrir, reflexionar, juzgar, comparar o sacar conclusiones. Si el texto leído es algo objetivo y “universal”, lo siguiente es un ejercicio de apropiación y personalización por parte del sujeto lector. “La lectura aplicada (Ej ruminatio), decía Guillaume de Saint Thierry, difiere de la simple lectura como la amistad del encuentro pasajero y como el afecto que nace del contacto frecuente difiere del saludo fortuito”4. Toda la tradición monástica insiste en que la meditación es el medio privilegiado para que el texto se convierta en Palabra: la Escritura es el pozo de Jacob y con la meditación se accede al agua que se derrama en la oración. Guigo el Cartujo empleaba esta imagen: “¿Has visto qué incendio ha propagado una centella?”

3 “Todos los códigos sabiamente reconstruidos, los léxicos, vocabularios teológicos, diccionarios enciclopédicos, por necesarios que sean, no son suficientes para explicar el hecho de que continuemos leyendo y releyendo los mismos textos sin que se detenga su dinamismo significante”. (J. D e l o r m e , Parole et récit évangelique, Paris 2006, p. 21).

4 G u il l e r m o d e S a in t T h ier ry , Carta de Oro y Oraciones meditadas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2003, p. 120.

Dolores Aleixandre

Ya San Agustín se había anticipado a este modo de interiorizar lo leído: “Si el texto es de oración, orad; si es clamor, clamad; si es agradecimiento, alegraos; si es de esperanza, esperad; si expresa temor, temed. Porque las cosas que sentís del texto son el espejo de vosotros mismos”.

Meditar es para Ignacio uno de los “ejercicios u spirituales operaciones” que recomienda en su primera anotación junto con el “examinar la consciencia, contemplar y orar vocal y mentar y la primera responsabilidad de quien da los Ejercicios es “dar modo y orden para meditar” (Ej 2) y hablará también de “reflectir para sacar algún provecho de cada cosa destas” (Ej 108). Pero una de sus más originales propuestas ignacianas para ejercitar la meditación es, sin duda, la de situarse en la escena evangélica “como si presente me hallase” (Ej 114). Esta forma de “meditar” no se reduce a una reflexión intelectual, sino que abarca a la persona entera que es invitada, no tanto a dar vueltas al texto evangélico dentro de sí, sino a “trasladarse” a su escenario, a sumergirse en él con sus cinco sentidos y a incorporarse a sus personajes:

“Ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o un monte donde se halla Jesu Christo o Ntra. Señora, según lo que quiero contemplar” (Ej 47).

Meditar para Ignacio no consiste principalmente en una operación puramente reflexiva, sino en un contacto intenso con la realidad evocada por el texto, sin rastros de disociación entre un mundo que podría experimentarse como material y otro que sería el espiritual. Por eso, mas que “pensar”, hay que “abrazar y besar los lugares por donde las tales personas pisan y se asientan...” (Ej 125). Y porque la afectividad se implica en el meditar, un lugar puede ser “humilde, hermoso y gracioso... ” (Ej 143) porque así lo ha transformado Aquel que lo habita y a quien se contempla en él.

“La tradición de san Francisco, que se “introdujo” en el pesebre del Nacimiento, y la tradición consiguiente de Buenaventura que ve como cada escena del Evangelio se puede actualizar en los creyentes, ponen las bases de la tradición franciscana que quiere al creyente integrado en los misterios de la vida de Jesús. Esta misma tradición se expande a partir de san Ignacio de Loyola, con su slogan “como si presente me hallase” ( “como ” si yo me pudiese introducir en la escena evangélica en cuestión). El subrayado que yo haría es que no sólo se puede decir “como si... sino que se puede afirmar con toda propiedad: “encontrándome presente delante de Jesús”. San Ignacio, que pertenece a la cultura barroca, pedirá al creyente que se aplique a reconocer el lugar, las personas, las palabras y la acción, con sus sentidos elevados por la fe, para entrar en el misterio en cuestión. Hoy, des


pués del movimiento litúrgico, entendemos que es el misterio en cuestión el que se anticipa hasta nuestra situación de caminantes o peregrinos sobre la tierra y “nos hace entrar” en la realidad de la vida de Cristo vivo”5.

Ejercitar la meditatio: mientras se sigue leyendo, dejar que lo que se va comprendiendo, “nos comprenda” a nosotros, nos ilumine y desvele lo que hay en nuestro interior. Detenernos en el personaje, escena, palabra... que más nos ha conmovido, en aquello que no nos permite seguir donde estábamos ni enseñamos lo que ya sabíamos. No importa si no logramos entender el texto enseguida o del todo. Se necesita paciencia con Dios para escucharle y paciencia con nosotros mismos. No pretender ir más allá de lo que se nos muestra, y descansar en ello “como el niño en brazos de su madre ” (Sal 131,2)

3. Oratio

“Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos y no vuelven allá sin haber empapado la tierra, sin haberla fecundado y hecho germinar para procurar la semilla al sembrador y el pan a aquel que come, asi es la palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sin haber realizado aquello para lo que yo la había enviado ” (Is 55, 10 -11).

La Palabra que se nos envía y con la que se toma contacto en la Lectura y en la Meditación, pide una respuesta en forma de oración, que es “una amorosa adhesión del hombre a Dios; una conversación familiar y piadosa; un estarse tranquilo cuanto le sea permitido”6. La oración está en estrecha relación con la intentio cordis que recomienda San Benito (RB 18:1; 35:17; 48:18; 58:6) y que es un movimiento cordial integrado y ferviente hacia Dios; una efusión intensa de un corazón indiviso y orientado hacia Dios, una tensa y distendida atención interior hacia Él.7

Si Dios viene en la historia al encuentro de su pueblo, espera su respuesta a esa Palabra que se ha dirigido a él, interpelándolo. La experiencia de Dios consiste en que el hombre puede entrar en familiaridad con Él. Eso requiere atención, no sólo al mensaje, sino a quien lo pronuncia, de corazón a corazón. De la atención y el abandono nace la respuesta de una adhesión plena al Señor.

5 J .M . R o v ir a B e l l o s o , Jesús, el Mesías de Dios, S a la m a n c a 2006, p . 12.6 G u il l e r m o d e S a in t T h ie r r y , o.c. 179.7 B. O l iv e r a : “Oigo en mi corazón: buscad mi rostro”. Carta Circular a la Orden Cistercien

se 2008.

Se necesita paciencia con Dios para escucharle y paciencia con nosotros mismos...

Dolores Aleixandre

“No la erudición sino la unción, no la ciencia sino la coparticipación, no el libro sino el amor: esos son los maestros de la LD”, afirma Enzo Bian- chi8.

Se puede escudriñar la Escritura con gran celo y quedarse en palabras demasiado bien aprendidas y domesticadas, sin decidirse a responder a la Palabra que nos sorprende y exige una respuesta del corazón y de la vida. “Mipalabra no penetra en vosotros” (Jn 8, 37) reprochaba Jesús a los escribas adiestrados en el conocimiento de la Escritura pero blindados frente a ella y la sabiduría de los Padres del desierto es consciente de ello: “El abad Eulogio de Enaton decía: Había un hermano que habitaba en las Celdas y que después de haber pasado veinte años entregado a la lectura noche y día, se levantó una mañana y vendió todos sus libros. Cogiendo su hatillo se dirigió hacia el desierto interior. Lo encontró el abad Isaac y le dijo: -¿Adonde vas, hijo mío? El hermano respondió: - Hace veinte años, Padre, que no oigo más que las palabras de la Escritura, y ahora quiero poner por obra lo que he oído. Y el anciano, habiendo rezado por él, lo dejó marchar”9.

La oración implica la con-moción de quien se ha sentido aludido e interpelado personalmente y por eso requiere una respuesta: el “sujeto lector” se ha convertido en un “sujeto interlocutor”. Ignacio lo enfoca así: “Considerar qué deben responder los buenos súbditos a rey tan liberal y tan humano...” (Ej 94). “Razonar y pedir según la subiecta materia, es a saber, según que me hallo tentado o consolado, y según que deseo haber una virtud o otra, según que quiero disponer de mí a una parte o a otra, según que quiero dolerme o gozarme de la cosa que contemplo, finalmente pidiendo aquello que más ejficazmente cerca algunas cosas particulares desseo” (Ej 199).

Además de este “reponder” y “pedir”, la oratio en forma de coloquio:Es expresión de amistad: “Imaginando a Christo nuestro Señor delante

y puesto en cruz, hacer un coloquio (Ej 53) que es algo que “se hace propiamente hablando, así como un amigo habla a otro, o un siervo a su Señor; quándo pidiendo alguna gracia, quándo culpándose por algún mal hecho, quándo comunicando sus cosas, y queriendo consejo en ellas.. ” (Ej 54).

- A veces toma la forma de agradecimiento: “. ..darle gracias, porque no me ha dexado caer ... cómo hasta agora siempre a tenido de mí tanta piedad y misericordia (Ej 71) “Acabar con un coloquio de misericordia, razonando y dando gracias a Dios nuestro Señor porque me a dado vida hasta agora..., proponiendo enmienda con su gracia para adelante”.(Ej 62).

8 “La lectio divina - Fondements et pratiques”, Sources Vives n°113, p. 23.9 Les Sentences des Pères su désert. Nouveau recueil. Abbaye de Solesmes 1970, p. 98.


— Otras veces toma forma de petición “a nuestra Señora, para que me alcance gracia de su Hijo y Señor... Otro tanto al Hijo, para que me alcance del Padre.... Otro tanto al Padre, para que el mismo Señor eterno me lo conceda (Ej 64). Que me alcance gracia de su hijo y Señor, para que yo sea recibido debaxo de su bandera (...) Pedir otro tanto al Hijo, para que me alcance del Padre (...) Pedir otro tanto al Padre, para que él me lo conceda” (Ej 147)

- A veces invita a la conversación: “Pensando lo que debo hablar a las tres personas divinas o al Verbo eterno encamado o a la Madre y Señora...” (Ej 109)

Ejercitar la oratio: no permanecer más tiempo del conveniente en la reflexión autónoma, pasar a dirigimos al Señor como a un “Tú”, conversar con Él como con un amigo (Dt 34,10). Tratar de responderle en aquello en que nos hemos sentido llamados o responsabilizados. No es el momento para pedir lo que necesitamos, sino lo que Él quiere. No se trata de decir muchas cosas, sino de sentir profundamente lo que se ha despertado en nuestro corazón.

4. Contemplado

Supone el encuentro con la Palabra más allá de las palabras. La contemplación cierra el círculo: la Palabra que ha salido de Dios, retoma a El. Pablo tenía conciencia de haberlo comprendido y por eso habla de: “una revelación que me dio a conocer el secreto que he expuesto anteriormente: leyéndolo podréis daros cuenta de qué entiendo del misterio de Cristo ” (Ef 3,4). Esta inteligencia Pablo la saca de su comunión con la vida del Hijo: “Vivo yo, pero ya no yo, sino que es Cristo quien vive en mi” (Gal 2,20). Ha dejado atrás su propia morada y se ha trasladado a la de Cristo, ha perdido su vida para ganar la de Otro.10

10 “Nos es necesario continuar y completar en nosotros el estado y los misterios de Cristo y orarlo con frecuencia para que se realice totalmente en nosotros y en la Iglesia Universal. Porque los misterios de Cristo, aún no se han completado ni realizado totalmente. Han llegado a su perfección personalmente en Jesús, pero no en nosotros, que somos miembros de Cristo, ni en la Iglesia que es su Cuerpo Místico. El Hijo de Dios tiene el propósito de comunicar, expandir y continuar sus Misterios (Encamación, Nacimiento, Muerte y Resurrección) en nosotros y en la Iglesia Universal. Es en este sentido que quiere completarlo en nosotros... Por esto los misterios de Cristo no estarán totalmente acabados hasta el fin de los tiempos. (...) Somos participantes en cada escena del evangelio, y no solo simples espectadores. Cristo vivo se hace contemporáneo nuestro, porque puede comunicamos su Espíritu de verdad, amor y vida, a pesar de la distancia histórica y cultural. Es por esto por lo que las palabras de Cristo llegan a nuestro corazón (a nuestra consciencia) y por lo que las actitudes de Cristo se prolongan en nuestras actitudes”. (Ju a n E u d e s , Tratado del reino de Jesús III, 4, en Opera omnia I, 310-312. Citado por J.M Rovira. o.c.. p .ll).

Dolores Aleixandre

En el evangelio de Lucas, María aparece como la gran contemplativa, la mujer “puesta con Jesús” como su primera y mejor discípula, en estrecha relación con el futuro de su hijo y unida a su destino. Lucas insiste varias veces en que ella “no comprendió” (Le 2,50), “se quedó desconcertada”

(2, 48), “no comprendió sus palabras ” (2,50), y precisamente por eso su actitud es la de meditar en su corazón el sentido de los acontecimientos (2,51). El evangelista utiliza el participio symballousa que expresa la acción de “reunir lo disperso”, y viene de la misma raíz de la palabra símbolo. Insinúa una actividad cordial de ida y venida de dentro a fuera y de fuera a dentro, una confrontación entre interioridad y acontecimiento, una labor callada de reunir lo disperso, de tejer juntas la Palabra y la vida. Dice algo sobre el trabajo de la fe que María, la creyente, realiza en el “laboratorio” de su corazón para

unificar lo que conoce por la Palabra y la realidad que va aconteciendo ante sus ojos.

Quizá sea la expresión de Ignacio “para que enteramente reconoscien- do, pueda en todo amar y servir a su divina majestad” (Ej 233) la que expresa mejor esa unificación entre “Palabra” y “vida”, la consecuencia del “conocimiento interno”, del vivir “puestos con... ”, de la ‘facilidad para encontrar a Dios” (Au 99) para que “a él sólo vaya todo el peso del amor nuestro”.11

Ejercitar la contemplatio: un camino para ejercitar ese “enteramente ” y el “en todo amar y servir” es preguntamos si nuestro cuerpo y por tanto nuestros sentidos “se enteran” de nuestra oración, más allá del ámbito de la pura interioridad. Si orar va teniendo consecuencias en nuestra vida, si nos vamos haciendo cada vez más “manejables“ para el Espíritu y si nos dejamos “bautizar” y sumergir con una familiaridad creciente en ese universo de nuevas significaciones, valores y “comportamientos contraculturales“ que es el Evangelio de Jesús. Porque por ahí iría, tanto para la LD como para Ignacio, la verdadera contemplación.

Preguntamos si nuestro cuerpo y por tanto

nuestros sentidos “se enteran ” de nuestra

oración, más allá del ámbito de la pura

interioridad

11 A Manuel Sanches,18 de mayo, 1547.

VoL 82 f 2011)! pp. 379'3

(Textos sobre Hermenéutica bíblica

Juan M. Martín Moreno

ara mejor fundamentar la hermenéutica bíblica aplicada a los ejercicios espirituales, en concreto, y más en general a la vida de oración de la Iglesia, puede ser útil incluir alguno de los textos básicos del

Magisterio reciente que iluminan los diversos artículos de este número de Manresa. Citaremos en concreto tres de ellos. El primero está tomado de la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II en el capítulo 3o. El segundo y el tercero están tomados del importantísimo documento de la Pontificia comisión bíblica titulado: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” del año 1993.

I. DEI VERBUM

Presentamos el capítulo tercero de esta constitución que es la sección más relevante para los temas de hermenéutica bíblica: nn. 11-13. En el n. 12 se formulan cuatro principios muy valiosos para la exégesis bíblica más allá de los métodos histórico-críticos: lectura de la Escritura en el Espíritu, atención a la unidad de toda la Escritura, al contexto de la tradición eclesial, y a la analogía de lafe.

1.1. El hecho de la inspiración y de la verdad de la Sagrada Escritura

Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1, 19-20; 315-16), tienen a Dios como autor, y como tales se le han confiado a la misma Iglesia. Pero en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a hombres, y se valió de ellos que usaban sus propias facul


tades y fuerzas1, de forma que, obrando El en ellos y por ellos2, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que él quería3.

Puesto que todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación4. Así, pues, “toda la Escritura (es) divinamente inspirada y útil para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y preparado para toda obra buena” (2 Tim 3,16-17 gr.).

1.2. Cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura

Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por medio de hombres y a la manera humana5, el intérprete de la Sagrada Escritura debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar por sus palabras, para comprender lo que El quiso comunicamos.

Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a “los géneros literarios”, porque la verdad se propone y se expresa de una manera o de otra en los textos de diverso modo históricos, profé- ticos, poéticos o en otras formas de hablar. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura, por medio de los géneros literarios usados en su época6. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las acostumbradas formas nativas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres7.

Y como hay que leer e interpretar la Sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que se escribió8, para descubrir el sentido exacto de los textos

1 Cf. Pío XII, Divino afflante Spiritu, septiembre de 1943, A.A.S. 35 (1943) p. 14, Enchir Bibl., 556.

2 En y por el hombre: cf. Heb 1,1; 4,7; 2 Sam 23,2; Mt 1, 22.3 León XIII, Providentissimus Deus, noviembre de 1893: Denz., 1952 (3.293); Enchir. Bibl.,

125.4 Cf. S. A g u s t ín , Gen. ad litt., 2, 9, 20: PL 34, 270-271; Epist., 82, 3: PL 33, 277; Santo

Tomás, De Ver., q. 12, a. 2.5 S. A g u s t ín , De civitate Dei, XVII, 6, 2: PL 41, 537.6 S. A g u s t ín , De doctrina christiana, III, 18, 26: PL 34, 75-76.7 Pío XII, Denz., 2.294 (3.829-2.830); Enchir. Bibl., 557-562.8 Cf. B e n ed ic t o XV, Spiritus Paraclitus, septiembre de 1920: Enchir. Bibl., 469. S. Je r ó n i

m o , In Gal. 5, 19-21: PL 26, 417 A.

Textos sobre Hermenéutica bíblica

sagrados hay que atender con no menor diligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe.

Toca a los exegetas esforzarse según estas reglas por entender y exponer más a fondo el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios9.

I.3. Condescendencia de Dios

En la Sagrada Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la santidad de Dios, la admirable “condescendencia” de la Sabiduría eterna, “para que conozcamos la inefable benignidad de Dios, y de cuánta comprensión ha usado al hablar, teniendo providencia y cuidado de nuestra naturaleza”10. Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomando la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres.

II. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

Presentamos a continuación dos fragmentos del documento de la Pontificia Comisión bíblica de 1993, titulado “La interpretación de la Biblia en la Iglesia ”. El primer texto ofrece la posibilidad de ir más allá del sentido literal y desarrolla los distintos sentidos de la Escritura. El segundo texto analiza la posibilidad de actualizar los textos de la Escritura aplicándolos a contextos nuevos.

A) Los sentidos de la Escritura11

La exégesis antigua, que evidentemente no podía tomar en consideración las exigencias científicas modernas, atribuía a todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La distinción más comente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La exégesis medieval distin

9 C f. C o n c . V at. I, De fide catholica, c. 2 De revelatione: Denz., 1788 (3007).10 S. Ju a n C r is ò s t o m o , In Gen. 3, 8, hom. 17, 1: PG 53, 134.11 La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II, B


guía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan, respectivamente, a la verdad revelada, a la conducta que se debía mantener, y al cumplimiento final [...]

En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis histórico- crítica ha adoptado, más o menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, según la cual un texto no puede tener simultáneamente diferentes significados. Todo el esfuerzo de la exégesis histórico-crítica se dirige a definir “el” sentido de tal o cual texto bíblico en las circunstancias de su producción.

Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos.

El problema no es simple y no se presenta del mismo modo en todos los géneros de texto: relatos históricos, parábolas, oráculos, leyes, proverbios, oraciones, himnos, etc. Se pueden dar, sin embargo, algunos principios generales, teniendo en cuenta la diversidad de opiniones.

1. Sentido literal

Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de los textos tal y como han sido producidos por sus autores; sentido llamado “literal”. Ya santo Tomás de Aquino afirmaba su importancia fundamental (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1).

El sentido literal no se debe confundir con el sentido “literalista” al cual se adhieren los fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por palabra para obtener su sentido literal. Es necesario comprenderlo según las convenciones literarias de su tiempo. Cuando un texto es metafórico, su sentido literal no es el que resulta inmediatamente de una comprensión palabra por palabra (por ejemplo: “Tened ceñida la cintura”, Le 12, 35) sino el que corresponde al empleo metafórico de los términos (“Tened una actitud de disponibilidad”). Cuando se trata de un relato, el sentido literal no comporta necesariamente la afirmación de que los hechos narrados se han producido efectivamente, ya que un relato puede no pertenecer al género histórico, sino ser una obra de imaginación.

El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también querido por Dios, autor principal. Se lo puede discernir gracias a un análisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histórico. La tarea principal del exegeta es llevar a buen término este análisis, utilizando todas las posibilidades de investigación literaria e his


tórica, para definir el sentido literal de los textos bíblicos con la mayor exactitud posible12. Con este fin, el estudio de los géneros literarios antiguos es particularmente necesario13.

El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata de un principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía. La inspiración bíblica no desdeña esta posibilidad de la psicología y del lenguaje humano. El IV evangelio ofrece numerosos ejemplos de esta situación. Por otra parte, aun cuando una expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo que se produzca una ambivalencia. Tal es el caso de la palabra de Caifás en Jn 11,50 [conviene que un solo hombre muera por el pueblo]. Ella expresa a la vez un cálculo político inmoral y una revelación divina. Estos dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, ya que ambos son puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque sea extremo, y pone en guardia contra una concepción demasiado estrecha del sentido literal de los textos inspirados.

Conviene en particular estar atento al aspecto dinámico de muchos textos. El sentido de los salmos reales, por ejemplo, no debería estar limitado estrechamente a las circunstancias históricas de su producción. Hablando del rey, el salmista evoca a la vez una institución concreta, y una visión ideal de la realeza, conforme al designio de Dios, de modo que su texto sobrepasa la institución monárquica tal como se había manifestado en la historia. La exégesis histórico-crítica ha tenido demasiado frecuentemente la tendencia a limitar el sentido de los textos, relacionándolos exclusivamente con circunstancias históricas precisas. Ella debería, más bien, procurar precisar la dirección de pensamiento expresada por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles.

Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a la palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el caso de los textos bíblicos, reconocidos como palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la comunidad creyente a conservarlos, es la convicción de que ellos

12 Cfr. Pío XII, Divino ajflante Spiritu, Enchir. Bibl., 550.13 Ibid., 560.


continúan siendo portadores de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a “relecturas” en contextos nuevos.

De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido, interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de su raíz, que es la palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable.

2. Sentido espiritual

Conviene, sin embargo, no tomar “heterogéneo” en un sentido estrecho, contrario a toda posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento pascual, la muerte y resurrección de Jesús, ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En particular, algunos textos que, en las circunstancias antiguas, debían ser considerados como hipérboles (por ejemplo, el oráculo donde Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afirmar “para siempre” su trono, 2 Sm 7, 12-13; 1 Cr 17, 11-14), deben ser tomados ahora a la letra, porque “el Cristo, habiendo resucitado de los muertos, no muere más” (Rm 6, 9). Los exegetas que tienen una noción estrecha, “historicista”, del sentido literal, considerarán que hay aquí heterogeneidad. Los que están abiertos al aspecto dinámico de los textos, reconocerán una continuidad profunda, al mismo tiempo que un pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre, pero no sobre el trono terrestre de David (cfr. también Sal 2,7-8; 110,1.4).

En estos casos se habla a veces de “sentido espiritual”. Como regla general, se puede definir el sentido espiritual comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.

De la definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las relaciones entre sentido espiritual y sentido literal.

Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria distinción entre ambos. Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio


pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el Nuevo Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en numerosos casos, un sentido religioso y espiritual como sentido literal. La fe cristiana reconoce en estos textos una relación anticipada con la vida nueva traída por Cristo.

Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar privado de relación con el sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable. De otro modo, no se podría hablar de “cumplimiento” de la Escritura. Para que haya “cumplimiento”, es esencial una relación de continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que haya un pasaje a un nivel superior de realidad.

El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas dictadas por la imaginación o la especulación intelectual. Aquel proviene de la relación del texto con datos reales que no le son extraños: el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que constituyen el punto más alto de la intervención divina en la historia de Israel, para beneficio de la humanidad entera.

La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no descubre un sentido espiritual auténtico si no se mantiene en esta perspectiva. Hay entonces una relación de tres niveles de realidad: el texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida en el Espíritu.

Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las Escrituras, los exegetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los textos bíblicos, por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales, sirviéndose de métodos rabí- nicos o inspirándose en el alegorismo helenístico. La exégesis moderna no puede considerar este tipo de intentos como interpretación válida, no obstante cuál haya podido ser en el pasado su utilidad pastoral14.

Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipológico, del cual se dice habitualmente que pertenece, no a la Escritura misma, sino a las realidades expresadas por la Escritura: Adán es figura de Cristo (cfr. Rm 5,14), el diluvio figura del bautismo (1 Pe 3,20-21), etc. De hecho, la relación tipológica está basada ordinariamente sobre el modo cómo la Escritura describe la realidad antigua (por ejemplo la voz de Abel: Gn 4,10; Hb 11,4; 12,24), y no simplemente sobre esta realidad. En consecuencia, se trata propiamente, en tal caso, de un sentido de la Escritura.

14 Pío XII, Divino afflante Spiritu, Enchir. Bibl., 553.


3. Sentido pleno

La categoría relativamente reciente de “sentido pleno” (sensus plenior) suscita discusiones. El sentido pleno se define como un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de este sentido en un texto bíblico, cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación con el desarrollo interno de la revelación.

Se trata, pues, del significado que un autor bíblico atribuye a un texto bíblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo; o bien de un significado, que una tradición doctrinal auténtica o una definición conciliar, da a un texto de la Biblia. Por ejemplo, el contexto de Mt 1, 23 da un sentido pleno al oráculo de Is 7,14 sobre la almah que concebirá, utilizando la traducción de los Setenta (part- henos): “La virgen concebirá”. La doctrina patrística y conciliar sobre la Trinidad expresa el sentido pleno de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre Dios, Padre, Hijo y Espíritu. La definición de pecado original del Concilio de Trento proporciona el sentido pleno de la enseñanza de Pablo en Rm 5,12-21 a propósito de las consecuencias del pecado de Adán para la humanidad. Pero cuando falta un control de esta naturaleza, por un texto bíblico explícito o por una tradición doctrinal auténtica, el recurso a un pretendido sentido pleno podría conducir a interpretaciones desprovistas de toda validez.

En definitiva, se puede considerar el “sentido pleno” como otro modo de designar el sentido espiritual de un texto bíblico, en el caso en que el sentido espiritual se distingue del sentido literal. Su fundamento es que el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, puede guiar al autor humano en la elección de sus expresiones de tal modo que ellas expresen una verdad de la cual él no percibe toda su profundidad. Esta es más completamente revelada en el curso del tiempo; por una parte, gracias a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el alcance de los textos; y por otra, gracias a la inserción de los textos en el canon de las Escrituras. Así se constituye un nuevo contexto, que revela potencialidades de sentido que el contexto primitivo dejaba en la oscuridad.

B) Actualización de los textos bíblicos15

Ya en la Biblia misma, como hemos notado en el capítulo anterior,

15 La interpretación de la Biblia en la Iglesia, IV, A.


se puede constatar la práctica de la actualización: textos más antiguos son releídos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situación presente del pueblo de Dios. Basada sobre estas mismas convicciones, la actualización continúa siendo practicada necesariamente en las comunidades creyentes.

Principios

Los principios que fundan la práctica de la actualización son los siguientes:

La actualización es posible, porque la plenitud de sentido del texto bíblico le otorga valor para todas las épocas y culturas (cfr. Is 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20). El mensaje bíblico puede a la vez relativizar y fecundar los sistemas de valores y las normas de comportamiento de cada generación.

La actualización es necesaria porque, aunque el mensaje de la Biblia tenga un valor duradero, sus textos han sido elaborados en función de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado por diversas épocas. Para manifestar el alcance que ellos tienen para los hombres y las mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias presentes y expresarlo en un lenguaje adaptado a la época actual. Esto presupone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través del condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje.

La actualización debe tener constantemente en cuenta las relaciones complejas que existen en la Biblia cristiana entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, ya que el Nuevo Testamento se presenta a la vez como cumplimiento y superación del Antiguo. La actualización se efectúa en conformidad con la unidad dinámica, así constituida.

La actualización se realiza gracias al dinamismo de la tradición viviente de la comunidad de fe. Esta se sitúa explícitamente en la prolongación de las comunidades donde la escritura ha nacido, ha sido conservada y trasmitida. En la actualización, la tradición cumple un doble papel: procura, por una parte, una protección contra las interpretaciones aberrantes, y asegura, por otra, la trasmisión del dinamismo original.

Actualización no significa, pues, manipulación de los textos. No se trata de proyectar sobre los textos bíblicos opiniones o ideologías nuevas, sino de buscar sinceramente la luz que contienen para el tiempo presente. El texto de la Biblia tiene autoridad en todo tiempo sobre la Iglesia cristiana; y aunque hayan pasado siglos desde el momento de su composición, conserva su papel de guía privilegiado que no se puede manipular. El magisterio de la Iglesia “no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servi


ció, no enseñando sino lo que fue trasmitido; por mandato de Dios, con la asistencia del Espíritu Santo, la escucha con amor, la conserva santamente y la explica fielmente”16.

Métodos

Partiendo de estos principios, se pueden utilizar diversos métodos de actualización.

La actualización, practicada ya en la Biblia misma, se ha continuado luego en la tradición judía por medio de procedimientos que se pueden observar en los Targumim y Midrashim: búsqueda de pasajes paralelos (gezerah shawah), modificación en la lectura del texto (‘al tiqrey), adaptación de un segundo sentido (tartey mishmá), etc.

Por su parte, los Padres de la Iglesia se han servido de la tipología y de la alegoría para actualizar los textos bíblicos de un modo adaptado a la situación de los cristianos de su tiempo.

En nuestra época, la actualización debe tener en cuenta la evolución de las mentalidades y el progreso de los métodos de interpretación.

La actualización presupone una exégesis correcta del texto, que determina el sentido literal. Si la persona que actualiza no tiene ella misma una formación exegética, debe recurrir a buenas guías de lectura, que permiten orientar la interpretación.

Para llevar a cabo adecuadamente la actualización, la interpretación de la Escritura por la Escritura es el método más seguro y más fecundo, especialmente en el caso de textos del Antiguo Testamento que son releídos en el Antiguo Testamento mismo (por ejemplo el maná de Ex 16 en Sab 16, 20-29) y/o en el Nuevo Testamento (Jn 6). La actualización de un texto bíblico en la existencia cristiana no puede hacerse correctamente sin establecer una relación con el misterio de Cristo y la Iglesia. No sería normal, por ejemplo, proponer a cristianos, como modelos para una lucha de liberación, únicamente episodios del Antiguo Testamento (Exodo - 2 Macabe- os).

Inspirada por filosofías hermenéuticas, la operación hermenéutica comporta luego tres etapas: 1) escuchar la Palabra a partir de la situación presente; 2) discernir los aspectos de la situación presente que el texto bíblico ilumina o pone en cuestión; 3) sacar de la plenitud de sentido del texto bíblico los elementos que pueden hacer evolucionar la situación presente de un modo fecundo, conforme a la voluntad salvífica de Dios en Cristo.

16 Dei Verbum 10


Gracias a la actualización, la Biblia ilumina múltiples problemas actuales, por ejemplo: la cuestión de los ministerios, la dimensión comunitaria de la Iglesia, la opción preferencial por los pobres; la teología de la liberación; la condición de la mujer. La actualización puede también estar atenta a los valores cada vez más reconocidos por la conciencia moderna, como los derechos de la persona, la protección de la vida humana, la preservación de la naturaleza, la inspiración a la paz universal.

La nueva hermenéutica y el uso de la Biblia en...

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