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reflexiones teológicas 8 (91-118) julio-diciembre 2011. bogotá, colombia - issn 2011-1991

La opción por Los pobres.anuncio deL evangeLio y cLamor

desde La teoLogía Latinoamericana*

Efraín María Ocaño, IMC**

Fecha de recepción: 30 de junio de 2011Fecha de aprobación: 14 de julio de 2011

Resumen

Uno de los grandes temas que se encuentra en el corazón de la teología latinoamericana y caribeña es la opción por los pobres, sobre la cual se ha venido reflexionando en las últimas décadas, y se han presentado diferencias antagónicas. El presente texto busca lograr una resignificación de la categoría “pobre” y su relación con las nociones de “signo de los tiempos” y “Reino de Dios”. Se parte de considerar las diversas variables que atraviesan a los sujetos empobrecidos, para ofrecer lineamientos teológicos que deben estar en la base de una acción evangelizadora acorde con las necesidades de estos hombres y mujeres.

Palabras clave: Pobres, opción, liberación, teología, contexto, cultura, Jesús,seguimiento.

* El presente escrito es parte de la investigación efectuada por el autor para optar al título de Teólogo. Trabajo asesorado por la doctora María del Socorro Vivas Albán. ** Religioso misionero de la Consolata; Teólogo (Pontificia Universidad Javeriana); Licencia Eclesiástica en Filosofía (Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel, Buenos Aires, Argentina); Licenciatura Civil en Filosofía Sistemática (Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina); Profesorado de Enseñanza Media y Superior en Filosofía (Instituto Superior de Formación Docente No. 4031 “Fray Francisco de Paula Castañeda”, Santa Fe, Argentina); Diplomatura en Misionología (Centro de Misión y Culturas Beato José Allamano, del Instituto de Misiones de la Consolata); Mención de Honor a la trayectoria Académica (Premio otorgado por la Fundación Centro, Ciudad de Santa Fe, Argentina).Correo electrónico: [email protected]

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la opción por los pobres. anuncio del evangelio efraín maría ocaño, i.m.c.

pLanteamiento

La promoción de compromisos hacia los pobres en el plano de la teología nace en América Latina a partir de la experiencia de sufrimiento, re-presión y pobreza de las mayorías; éstas desafían la fe y el liderazgo de las iglesias, que a su vez buscan en la Biblia una respuesta a tal desafío. En dicha búsqueda se encuentran con la persona de Jesús de Nazaret, quien se compadeció de la situación de hambre y miseria que circundaba a las personas de su tiempo y a las cuales anunció el Reino.

Por ello, un gran número de teólogos y teólogas del continente comenzaron a integrar en sus reflexiones la problemática sobre la opción por los pobres y posibilitaron un nuevo modo de hacer teología, de-nominada “teología de la liberación”. Ésta ha sido considerada por la teología oficial como un gran desafío, pues se pensaba que no podía darse reflexión teológica en otro lugar que no fuera el ya establecido por la tradición y la ley.

Esta nueva teología impacta mundialmente al mundo científico en general y al teológico en particular y fue motivo de interpelación en los espacios oficiales católicos y europeos y de reflexión e inspiración en otros continentes para la producción teológica contextual. De este modo, emerge una perspectiva latinoamericana de orden mundial, que surge, como consecuencia de la confrontación con la realidad y también como una propuesta distinta a la emanada de una teología centroeuropea.

Propone la deconstrucción y problematización de los discursos político-ideológicos y teológicos occidentales y ofrece nuevos valores en la perspectiva de fe. Sus inicios pueden ubicarse antes del último Concilio, pues, para algunos, ya existían elementos preparatorios que posibilitaron su nacimiento.1 Formalmente, la Conferencia de Medellín es tomada como el punto de inicio, pues allí se dio lugar a las proble-máticas emergentes en esta parte del mundo, donde los pobres son los verdaderos protagonistas del proceso evangelizador-liberador.

La intención de fondo de la teología liberadora es dar importancia a temáticas controversiales. Considera que la situación de pobreza y

1 Silva, “La teología de la liberación”.

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opresión no es querida por Dios, y muy por el contrario, que tal pro-blemática emana de un mal estructural que trae consecuencias negativas, como la marginación e injusticia, especialmente de los sectores más empobrecidos.

Esta praxis liberadora nace de la reflexión surgida a partir de la realidad, que es iluminada por la Palabra. Se propone así un proceso evangelizador-liberador que denuncia y descubre las nuevas formas de opresión surgidas en el espacio vital de América Latina y del Caribe. Gracias a esta nueva propuesta, los niveles de análisis se erigen a escalas diversas, que comprenden aspectos económicos, culturales, antropo-lógicos, sociológicos, políticos, etc., con el fin de propiciar una labor teológica que permita la toma de conciencia del valor que el ser humano posee por ser creado por Dios.

Son los sujetos empobrecidos, asesinados por denunciar las dic-taduras del continente y la violación sistemática de los derechos humanos quienes a partir de la propuesta aquí mencionada se convierten en crea-dores y recreadores de la realidad social, eclesial e histórica.

La primera parte del presente escrito busca una resignificación de la categoría “pobre”, a partir de una reconstrucción del itinerario histó-rico-eclesial que la teología liberadora ha recorrido desde sus inicios hasta el presente; también explora cómo las llamadas teologías de contexto concretizan los rostros empobrecidos y manifiestan que tal opción, a pesar del transcurso del tiempo, permanece vigente.

Por lo mismo, el segundo apartado busca rastrear dicha temática desde un enclave cristológico latinoamericano y caribeño, enmarcado en una opción y seguimiento por los últimos, para así llegar a una com-presión actual de lo que significa “signos de los tiempos” y “Reino de Dios” en el contexto latinoamericano.

El fin primordial del camino propuesto es generar una reflexión crítica que posibilite la construcción de una comunidad social y eclesial más fraterna, justa y solidaria, donde los pobres se sientan y sean parte integral y protagónica.

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una nueva manera de hacer teoLogía

Se inicia aquí con la ubicación del marco socio-eclesial de la teología de la liberación, porque es importante mencionarlo para tener un panorama completo del camino que esta teología ha realizado, y comprender así su recorrido en relación con la opción por los pobres.

Es posible ubicar sus inicios en los años cincuenta2; ya en la década de los sesenta, se pone en práctica un sistema maduro denominado “liberación”. Se trata de una visión latinoamericana del orden mundial, que surge a partir de la preocupación por la vida de las mayorías del continente, que sufren las consecuencias de dictaduras clasistas; y en la búsqueda de su liberación, se descubrirá que también es necesario liberar a la teología de sí misma.3

De este modo, se generará un proceso de deconstrucción y de problematización del discurso teológico occidental, y al mismo tiempo, se erigirá a escala global como portador de valores universales. Su fecha catalizadora está dada por la reunión Episcopal de Medellín, donde se marca el inicio de la teología de la liberación como discurso que responde a las problemáticas emergentes en América Latina.

La invitación de esta nueva manera de hacer teología fue y es hacerse prójimo del pueblo “herido al borde del camino”, porque la pobreza de la cual es víctima es un pecado grave que no es querido por Dios. Se recupera aquí la dimensión profética que lleva a la denuncia de toda forma de opresión; opresión que conduce a la muerte “antes de tiempo”, en especial, de los más inocentes.

Enrique Dussell revisa la historia y demuestra que en América Latina hubo una línea de resistencia que coincide con el concepto de liberación que propone la teología latinoamericana, y plantea que metodológicamente el camino de la liberación es una manera de releer la historia. De este modo, propone un camino desde el cual se pueden encontrar elementos preparatorios que harán surgir más tarde a la teología

2 Ibid., 94.3 Segundo, “Las dos teologías de la liberación en Latinoamérica”.

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de la liberación4, al remontarse a personalidades como Antonio de Mon-tesinos, Bartolomé de la Casas, José de Acosta, entre otros.

Sin embargo, el siglo XX, como ya se ha dicho, ha hecho el gran aporte de la sistematización y puesta en práctica de esta nueva reflexión teológica. Se pueden mencionar tres fases, según Dussell, en las que está enmarcada la teología liberadora. – La primera es la Fase de preparación5, entre 1962 y 1968, que corresponde al inicio del Concilio Vaticano II y a la segunda Conferencia del Celam, donde se trabajaron y profundizaron los aspectos más rele-vantes que se recogieron del Concilio Vaticano II. Uno de los primeros representantes fue Gustavo Gutiérrez, quien hacia 1969 publicó la obra titulada Hacia una teología de la liberación, de la cual se desprenderá el nombre conocido por todos como liberación.6

– Un segundo momento es la Fase de formulación, entre 1968 y 1975. Aquí los teólogos latinoamericanos se encontraron con diversas formas de hacer teología, cada uno desde sus contextos específicos (teología negra, feminista, etc.). Se dio marco entonces a la denominada teología latinoamericana, y se distinguen subetapas dentro de esta fase: (1) La formulación en el sentido estricto “se pierde la euforia de Medellín y se descubre el tiempo político de cautividad, prudencia y paciencia”.7

(2) En la segunda subetapa se asume el tema de la cautividad y del exilio. Aquí se encuentran representantes como Leonardo Boff, con su obra Teología del cautiverio y de la liberación (1975) y Rubén Alves, con Del paraíso al desierto (1975).

4 La historia y nacimiento de la teología de la liberación ha sido sumamente compleja, y la bi-bliografía aportada en este campo es amplia y heterogénea.5 Para este análisis, se toma como marco de referencia el artículo de Gibellini, “La teología de la liberación. Apuntes histórico-teológicos desde su propio método”, en la obra Raúl Berzosa titulada Hacer teología hoy retos y perspectivas, 67-86. 6 Fue Gustavo Gutiérrez, en 1968, quien por primera vez utilizó el término “liberación” aplicado a la teología, poco antes de la II Conferencia del Episcopado celebrada en Medellín. Este nombre aparecerá más tarde en su primera obra, titulada Teología de la liberación. Perspectivas, la cual junto con Teología desde la praxis de la liberación, de H. Assmann, conforman los escritos más relevantes y representativos del mencionado movimiento en sus inicios. 7 Gibellini, “La teología de la liberación”, 68.

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– Finalmente, está la Fase de sistematización, que comienza en 1976. Los teólogos se comprometen a realizar reflexiones en relación con su método y a repensar los aspectos socioculturales, así como su vínculo con los grandes temas del quehacer teológico latinoamericano. Se observan aquí temáticas como la cristología y la eclesiología.

La teología de la liberación ha puesto sobre el tapete temas con-troversiales, los cuales evidencian que la situación de pobreza no es algo casual o querido por Dios. Todo surge a partir de una problemática social-estructural que acarrea consecuentemente la pobreza y la injusticia, especialmente, de los sectores más pobres y vulnerables. Para ello, esta teología toma prestadas de las ciencias sociales y de las ciencias económi-cas teorías que le permiten ver la realidad con otros ojos; por ejemplo, la teoría de la dependencia fue muy importante para comprender el problema estructural.

Del análisis histórico realizado, que sirve como punto de partida para esta investigación, se rescatan las siguientes conclusiones: (1) La teología liberadora es una nueva manera de reflexión e interpretación de la fe a la luz de los pobres, de sus esperanzas y luchas. (2) La misma rea-liza una visión crítica de las ideologías y tipos de estructuras sociales que favorecen la injusticia y la pobreza. (3) Plantea una actitud crítica hacia la labor de la comunidad cristiana y lleva a la búsqueda de construcción y deconstrucción de esta manera de ser y estar como Iglesia.

Los especialistas en el campo teológico latinoamericano supieron comprender que el Concilio Vaticano II ofreció un nuevo camino desde el cual situar el quehacer teológico (en cuanto acto segundo), como respuesta a la realidad histórica en la que están sumergidos los pueblos. Durante muchos años, el saber teológico estuvo reservado al clero, y por tanto, el modo de vivir y de ver la fe se redujo a los claustros eclesiásticos. Con el surgimiento de la teología de la liberación, se ofreció un nuevo modo de construir la reflexión teológica.

Todo cristiano es en cierto modo teólogo, y lo será en tanto más en cuanto más piense su fe. El sujeto de la fe es el sujeto de una teología: la fe pensante y pen-sada colectivamente cultivada en el contexto de la Iglesia.8

8 Boff, “Epistemología y método de la teología de la liberación”, 95.

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Resulta interesante de este tipo de teología que es una reflexión integral que intenta iluminar la realidad de la vida y de la fe, no de ma-nera abstracta, sino muy situada en el tiempo y en la historia. Importa mencionar que, como cualquier reflexión en teología, lo central radica en la fe, pero su experiencia parte de la situación del oprimido.

Así mismo, esta teología incluye aspectos éticos y políticos, es decir, articula valores evangélicos con aspectos sociopolíticos, para detectar las formas de opresión que afectan a los más débiles. La teología de la liberación busca articular el camino de la reflexión teológica pasada, presente y futura; pero se destaca especialmente por buscar y propiciar el encuentro con el pobre y oprimido.

“Es imposible hacer una teología de la liberación sin partir de la positividad de la fe o su depósito, esté o no teologizado.”9 Al situar la revelación en el plano de la historia, se observa que todos los seres hu-manos están llamados a la salvación, y que por el bautismo se impulsa y envía a comunicar tal gracia a toda la humanidad, para hacer concreta la tarea evangelizadora.

Lo expresado da cuenta del valor de la humanidad y de todos los aportes a nivel sociocultural que pueden hacerse desde esta nueva manera de hacer teología. Los teólogos y teólogas de línea liberadora subrayaron como relevante la afirmación del Concilio Vaticano II en referencia al hecho de la encarnación: “El Hijo de Dios por su encarnación, se identificó en cierto modo con todos los hombres: trabajó con manos de hombre, reflexionó con inteligencia de hombre, actuó con voluntad humana y amó con humano corazón.”10

Es claro que el Vaticano II abrió camino sobre este tema, que fue sumamente importante para la teología presentada por numerosos teólogos y teólogas latinoamericanos. La constitución Dei Verbum con-tiene elementos interesantes, y concluye que la revelación no se efectúa de manera inmediata; al contrario, que la misma está mediada por los acontecimientos históricos.

9 Ibid., 8910 Concilio Vaticano II, Documentos (“Gaudium et spes”, No. 22), 151.

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El santo Sínodo profesa que el hombre, puede “conocer ciertamente a Dios, principio y fin de todas las cosas con la razón natural, por medio de las cosas creadas”; y enseña que, gracias a dicha revelación, “todos los hombres, en la condición presente de la humanidad, pueden conocer fácilmente, con absoluta certeza y sin error, las realidades divinas que en sí no son inaccesibles a la razón humana”.11

Al respecto expresa Carlos Bravo:

La revelación en el Vaticano II no aparece como un cuerpo de verdades doc-trinales contenidas en la Escritura y enseñadas por la Iglesia. Se presenta como una automanifestación de Dios, es decir, como el acto por el cual Dios se da a conocer a sí mismo a través de su acción salvífica histórica, cuyo centro y cul-minación es Cristo Jesús.12

Cabe nuevamente recordar que para la teología de la liberación Dios acontece y se revela en toda la realidad humana. Por ello importa aclarar que las realidades son iluminadas por la fe y la Palabra, la cual es vivida y celebrada en medio de una comunidad, pues la fe en clave cris-tiana nos lleva a cultivar una experiencia que no puede estar separada de la comunidad, ya que el ser humano es una criatura que está llamada a compartir, celebrar su fe y esperar con otros.

Allí es donde acontece Dios: en lo cotidiano y concreto de la realidad vital. La historia es el recurso principal para elaborar una teología encarnada en el espacio y en el tiempo, donde se establecen relaciones profundas entre Dios y la humanidad.

En síntesis, podemos concluir que la irrupción de los pobres en la historia, los movimientos populares de liberación, la teoría de la dependencia y la inserción de los cristianos, como actores conscientes de gran importancia y no como simple comparsa, en los procesos sociopolíticos de liberación, constituyen las condiciones de posibilidad de la teología latinoamericana de liberación, con la originalidad que la caracteriza en el conjunto del pensamiento teológico posconciliar.13

11 Concilio Vaticano II, Documentos (“Dei Verbum”, No. 6), 121.12 Bravo, “La revelación: cambio de perspectiva de Vaticano I a Vaticano II”, 264.13 Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, 35.

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Nuevo método teológico

Se recuerda que el movimiento de la liberación presenta un nuevo modo de hacer teología, que se puede comprender como una nueva herme-néutica de la fe. Al respecto, Codina afirma:

…la originalidad de la teología de la liberación está ligada a la situación de miseria y pobreza de América Latina, de la cual los pobres han tomado con-ciencia y han irrumpido en la historia buscando su liberación… De estas experiencias ha surgido la necesidad de reflexionar teológicamente y de hallar un método adecuado para ello. La Teología de la Liberación es posterior a estas experiencias y sería incomprensible sin esta solidaridad práctica con el pueblo que busca su liberación y sin esta vivencia espiritual de la fe.14

La liberación pone en el centro de su reflexión un elemento que no se encontraba en la reflexión teológica tradicional, la praxis histórica, desde donde surge y elabora la reflexión teológica. “El nuevo método de la teología de la liberación consiste en que […] la teología es, en realidad, acto segundo; el hablar de Dios viene después del ‘compromiso de caridad’, que es el acto primero.”15

Este tipo de teología posee significación cuando parte de un con-texto y manifiesta una opción por ese escenario. Por tanto, su interés no nace de la academia, sino del compromiso humano enraizado en el presente. Dicha reflexión tiene como punto de arranque la experiencia de fe expresada en dos niveles: uno práxico y otro espiritual.

En lo que concierne al denominado método liberador, el teólogo Víctor Codina afirma que es el mismo presentado por el Concilio Va-ticano II. Las fases que lo estructuran son ver, juzgar y actuar. En re-ferencia al punto de partida, es vital tener en cuenta los signos de los tiempos, la praxis histórica, la experiencia de fe y la realidad del contexto.

A partir de la realidad iluminada por la fe se producen procesos de elaboración teológica, iniciados desde la praxis, para así tener una visión crítica de la realidad. Esto se da gracias al análisis hermenéutico

14 Codina, “Teología de la liberación” (7), Servicios Koinonia, http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/bibliodatos1.html?CODINA (consultado el 24 de febrero de 2011).15 Tamayo-Acosta, Teología de la liberación, 36.

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en el que “lenguaje y realidad están unidos dinámicamente y la com-prensión que tenemos de los textos, situaciones o personas […] implican las percepciones y relaciones entre texto y contexto”.16

La relevancia del punto de partida se establece por una contex-tualización de la realidad latinoamericana, en la que los sujetos empo-brecidos organizados en movimientos de liberación ocupan un lugar central, pues a partir de allí se da lugar a una relectura de la fe, de las escrituras y de la tradición. Aquí es donde las mediaciones de corte psi-coanalítico entran en juego, las cuales permiten una lectura de la reali-dad de forma integral. Los aportes dados por la antropología cultural, la sociología, la psicología, etc., otorgan perspectivas interesantes en referencia a las situaciones y aspectos importantes que afectan a los sujetos empobrecidos.

Según Codina, la lectura de la realidad no es neutra en sí misma, sino se impone como un todo complejo (ver). Por ello, para los teólogos liberacionistas, la reflexión que llevan a cabo no puede finalizar en la mera constatación de las diversas realidades. La propuesta es encontrar dónde radica la verdadera causa de opresión. Al respecto, Codina afirma:

Aquí nos encontramos con un tema delicado, que ha sido objeto de discusión en estos últimos años. Si la teología usa diversas ciencias sociales para analizar la realidad ¿no corre el riesgo de reducirse a una visión simplemente humana, sociológica de la realidad? Por otra parte, ¿qué ciencias sociales puede utilizar?17

Al respecto, añade Codina:

…estos principios metódicos los aplica también la teología de la liberación al utilizar las ciencias sociales para reconocer mejor la realidad de miseria de América Latina: distingue los elementos científicos de otros elementos filosóficos que puedan acompañar a veces a las ciencias sociales.18

16 Ocaño, “Fundamentos filosóficos-educativos en el pensamiento de Paülo Freire, su vínculo con la hermenéutica de H. G. Gadamer y la reflexión filosófica sobre lo popular en Juan Carlos Scannone”, 78.17 Codina, “Teología de la liberación” (9), Servicios Koinonia, http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/bibliodatos1.html?CODINA (consultado el 24 de febrero de 2011).18 Ibid., 10.

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En referencia a las categorías marxistas de las cuales se ha hablado abundantemente, esta reflexión teológica ha tomado como marco de referencia al marxismo para su análisis de la realidad. Codina afirma que si se leen de manera consciente algunas encíclicas y documentos conciliares es posible hallar algunas expresiones sin que por ello se adhiera a tal movimiento.

Por otro lado, la segunda fase denominada juzgar, alude al hecho de iluminar la realidad por medio de la fe y la Palabra, concebida como historia de salvación para la humanidad creyente. Entra en juego aquí la denuncia (de la injusticia, el pecado y de todo lo contrario al plan de Dios), el anuncio (no solo la denuncia, sino también el anuncio de la esperanza y del plan que Dios tiene sobre la humanidad).

Finalmente, la última fase del método es la denominada actuar. Esta teología no se queda en la mera reflexión, pues acción significa conversión personal para comprometerse en la transformación de tipo estructural. El compromiso con los débiles no es mero asistencialismo, sino ejercicio de concientización personal y colectiva para que cada uno pueda comprometerse en la tarea transformadora.

Ésta debe conducir a la transformación del corazón, es decir, a la conversión personal, y también a la de las demás personas y la de las es-tructuras, para lograr la instauración del Reino de Dios. Sostiene Codina que aquí radica la originalidad del método teológico de la liberación (ver, juzgar y actuar), y que esto lo lleva a diferenciarse de otros tipos de teologías.

La teología así entendida posee una dimensión liberadora, tanto del hombre y de la comunidad cristiana como de la teología. A los primeros los libera del fetichismo y de la idolatría. A la teología la libera de su abstracción y cautiverio intrasistémico.19

Teología latinoamericana actual en la perspectiva de los pobres

En este apartado se pretende exponer los aportes a la teología actual desde distintos espacios vitales, es decir, se alude a las denominadas teologías contextuales.

19 Tamayo-Acosta, Para comprender la teología de la liberación, 38.

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Teologías contextuales20

La teología latinoamericana, en sus diversas manifestaciones actuales, ha sido formada por un conjunto de reflexiones surgidas de la madurez teológica formulada en este continente. Algunas posturas tradicionales consideran que tales reflexiones no tienen cabida en el quehacer teológico, ya que no responden al depósito de la fe. Por el contrario, otros es-tudiosos21, iniciadores del tránsito entre la teología clásica europea y la latinoamericana, sostienen que ellas poseen relevancia e intentan res-ponder desde la fe y la Palabra a los desafíos del mundo de hoy.

En los últimos años la teología latinoamericana ha dado un giro sugestivo al ocuparse de aspectos particulares de singular importancia para la realidad presente: el género, los indígenas, los afrodescendientes, todos estos asuntos que algunos han denominado “emergentes”.22

Importa tener en cuenta que las reflexiones emanadas desde las teologías contextuales presentan una perspectiva antropológica que reconoce a los sujetos concretos y a su entorno; es decir, se puede ver a hombres y mujeres enraizados en el espacio y en el tiempo, y de igual forma, sus códigos culturales atravesados por una experiencia de fe original.

Algunos teólogos y teólogas sostienen que el hecho de la con-textualidad es propio del mensaje evangélico, que busca abarcar y llegar a toda la persona humana. Por tanto, debe asumir los diversos contextos donde se suscita la vida de los sujetos. Para efectuar un análisis correcto, este tipo de teología necesita de mediaciones pertinentes que le permitan un acceso correcto a la realidad.

Para asumir esa función, la teología debe mantener un diálogo directo y cons-tante con las ciencias modernas y con la filosofía. No puede realizar una actua-lización verdaderamente “contemporánea” del mensaje cristiano contentándose

20 Para una comprensión más amplia de lo que aquí se expone, se sugiere la lectura de Costadoat, “La hermenéutica en las teologías contextuales de liberación”, 56-74.21 Se alude aquí a teólogos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ivone Gebara, Carminia Velasco, Jon Sobrino, entre otros.22 Madera, “Ante la densidad del futuro”, 17.

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con un conocimiento precientífico y precrítico del mundo y del hombre. Debe enfrentarse a ciencias como la psicología, la sociología, la antropología física y social, la teoría crítica de la sociedad o la lingüística, que renuevan los datos de nuestra experiencia inmediata y someten nuestro discurso tradicional sobre Dios y el hombre a una crítica.23

Las teologías contextuales construyen su método y sus categorías a partir de su realidad y en consonancia con la Palabra. Es de destacar que ellas no se basan en tratados, sino que su construcción se caracteriza por las llamadas categorías. Concretamente, lo interesante de este tipo de análisis consiste en que son consideradas una reflexión integral que intenta iluminar la realidad de la vida y de la fe, no de manera abstracta, sino muy situada en el tiempo y en la historia. Como cualquier teología, lo central radica en la fe, pero su experiencia parte de la situación de personas concretas, hombres, mujeres, ancianos, indígenas, afroame-ricanos, entre otros.

Al respecto, la teóloga Socorro Vivas aporta un elemento inte-resante en referencia a esta elaboración teológica, la cual debe partir de nuevos presupuestos que ubican el quehacer teológico en perspectivas actuales:

La teología, constituye el lenguaje propio por el cual se busca comprender de forma permanente, crítica y sistemática la fe que la comunidad vive, celebra y anuncia. En cuanto esfuerzo reflexivo (logos) sobre Dios (theos) y sobre la vivencia que se tiene de Dios, éste se realiza desde la riqueza de la experiencia creyente. En realidad, más que una ciencia del intelecto, la teología es vocabulario del affectus, del amor, de la experiencia de la fe; a la vez, es fruto de la misma; es dinamismo constante que fecunda y entreteje de nuevo la misma vivencia de la fe informada por la palabra de Dios en la historia de ayer y de hoy.24

Según Vivas, para una variedad de teólogos y teólogas del mundo actual, el experimentar25 es un ámbito de acceso válido al conocimiento

23 Leite Araújo, Teología y nuevos paradigmas, 152. 24 Vivas, “La experiencia como validación epistemológica del conocimiento en general y en particular en sujetos específicos”, 198.25 Aunque no en sentido empírico-positivista sino perceptivo-vivencial, desde la encarnación radical en la realidad.

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de Dios, aspecto que las teologías emergentes consideran necesario y vital en sus reflexiones. Esto se refiere a que en el itinerario teológico y de fe, llevado adelante por sujetos o comunidades específicas, la experiencia de Dios se lee y acontece en lo profundo de la vida, y esta realidad invita a recrear de manera nueva el vínculo trascendental entre la humanidad y Dios.

Nuevos lugares y nuevos sujetos teológicos26

En apartados anteriores se ha concluido que una de las particularidades que se desprenden del método de la teología de la liberación es la con-sideración del pobre como lugar teológico, y en la actualidad estos sujetos han tomado rostros muy concretos.

Para numerosos estudiosos, hoy en día se dificulta el acceso a una teología de corte más universal, pero surgen y nacen nuevas her-menéuticas que abordan la verdad de Dios a partir de la realidad que circunda su contexto. Se está en presencia de teologías que nacen de la conflictividad y que involucran a teólogos y teólogas en la lucha de liberación.

El próximo apartado tiene como finalidad exponer una reflexión en torno de la persona de Jesús y su vínculo con los empobrecidos. Por ello, el mismo será enriquecido con los aportes de especialistas prove-nientes de América Latina y el Caribe, y se intentará proponer una re-significación de las categorías “signos de los tiempos” y “Reino de Dios”, comprendida desde la perspectiva actual.

Jesús anuncia eL reino y La Liberación de La condición humana

El anuncio llevado a cabo por la persona de Jesús de Nazaret no puede ser entendido sucintamente; su predicación práctica vital puede ser comprendida como una intervención radical y liberadora de Dios en la

26 Importa mencionar que existen temáticas contextuales como la teología negra, la teología indígena, la teología de la mujer, teología y economía, teología y ecología, la teología de la espe-ranza, la teología política, teología y experiencia, entre otras.

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historia, accionar que manifiesta la relación establecida entre el Abba y su Hijo predilecto, plasmado en la actitud de reivindicar al que sufre y, por tanto, establecer justicia para estos hombres y mujeres.

Ello muestra que en su persona habitaba una excelente armonía entre predicación y actitud, que su anuncio era en sí una experiencia que otorgaba liberación. Al respecto, el teólogo brasileño Leonardo Boff expresa:

Todo esto entró en el mundo a causa del comportamiento de Jesús, que sacudió al hombre en sus raíces, poniendo el principio “esperanza” y haciéndole soñar con el Reino, que no es un mundo totalmente distinto de éste, sino éste mismo, totalmente nuevo y renovado.27

El anuncio hecho por Jesús estaba dirigido especialmente a los marginados de su tiempo. Por ello, uno de los modos de llevar a cabo dicha tarea era a partir de vínculos establecidos con los pecadores, y con tal accionar manifestar que la salvación no se consigue por medio de comportamientos externos, sino a partir de lo revelado por Dios en el corazón humano.

Toda la predicación de Jesús estuvo dirigida a la proclamación del Reino y a la reivindicación y liberación de la condición humana. Por eso, su llamada radicó en la conversión y reestructuración del Reino. Según Boff, tal conversión tiene que ver con lo que él ha denominado “revolución interior”.

Por otro lado, la teóloga Elizabeth Johnson sostiene que el Reino anunciado por Jesucristo está vinculado al cumplimiento de la voluntad de Dios, sin oponerse a ella.

El Reino de Dios es Dios que cumple su voluntad sin oposición del pecado humano y de los poderes de las tinieblas […]. El Reino de Dios es la situación que resulta cuando de verdad se hace la voluntad de Dios. ¿Y cuál es la voluntad de Dios? Según la revelación de Jesús, la voluntad de Dios es nuestra felicidad. Dios quiere la plenitud y la salvación de toda criatura y de todos y cada uno de los seres humanos. El Reino de Dios, pues, incluye la justicia y la paz entre todos, la sanación y la integridad en todas partes, la plenitud disfrutada para todos.28

27 Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, 108.28 Johnson, La cristología hoy. Olas de renovación en el acceso a Jesús, 66.

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Jesús una persona de extraordinaria originalidad29

La propuesta llevada a cabo por Jesucristo da cuenta de su excelentísima originalidad.

El mensaje de Jesús es de radical y total liberación de la condición humana de todos sus elementos alienatorios. Él mismo ya se presenta como el hombre nuevo, de nueva creación reconciliada consigo misma y con Dios. Sus palabras y actitudes revelan a alguien liberado de las complicaciones que los hombres y la historia del pecado crearon.30

Así mismo, por el contenido de su anuncio, puede ser asociado a la actividad profética, que se distingue de la propuesta antiguo-testa-mentaria. Su predicación no está vinculada a la mera explicación de las Sagradas Escrituras, o a saber leer con ojos profundos el acontecer de Dios en la historia de Israel. Por ello, sus explicaciones parten de hechos cotidianos.

Lo interesante y renovador reside en que cada ser humano que se encuentra con su persona puede llegar a reconocerse a sí mismo. Su propuesta moviliza el interior de cada sujeto, y por tanto, hay una llamada a efectuar una opción. “La originalidad de Jesús consiste, pues, en poder alcanzar esa profundidad humana que concierne indistintamente a todos los hombres.”31

Lo que verdaderamente importa a Jesús no es el cumplimiento de una normatividad, sino la capacidad de donación y desprendimiento que exige su seguimiento. Es importante recordar que en el contexto en que se inscribió su accionar las prescripciones y leyes dirigían la vida de los creyentes de la época. Por ello, para su predicación, “no es la ley la que salva sino el amor: ese es el resumen de la predicación de Jesús”.32

El amor anunciado con su vida va más allá de cualquier norma-tividad o ley, y ese amor trae consigo la implantación de la justicia. Por consiguiente, existe una igualdad en todos los sujetos, y la projimidad

29 La expresión es tomada del teólogo brasileño Leonardo Boff, quien la utiliza en su obra Jesu-cristo el libertador.30 Boff, Jesucristo liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo, 97.31 Ibid., 123.32 Idem, Jesucristo y la liberación del hombre, 99.

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se ve expresada en su capacidad de contacto con hombres y mujeres, especialmente marginados, por lo cual ejerce una ruptura en el orden establecido. Su modo de decir y expresar las cosas lo sitúa en una pers-pectiva nueva, por lo que se puede hablar de una fe original frente a la experiencia de Dios.

El interés por las actitudes del Jesús histórico parte del presupuesto de que en él se reveló lo que hay de más divino en el hombre y lo que hay de más humano en Dios. Aquello, pues, que emergió y se expresó en Jesús debe emerger y expresarse en sus seguidores: total apertura a Dios y a los otros, amor indiscriminado y sin límites, espíritu crítico frente a la situación vigente social y religiosa.33

La renovación, ofrecida por la persona de Jesús, tiene como fin la liberación integral de los seres humanos. No relativiza la ley; muy por el contrario, efectúa un entendimiento profundo de la misma y la resig-nifica. Llevar adelante una propuesta de libertad permite un encuentro con la voluntad de Dios, y tal relación se establece en la experiencia cotidiana, es decir, en lo concreto de la vida.

El Nuevo Testamento, y sobre todo la vida de Jesucristo –considera Leonardo Boff– proponen un proyecto de liberación que vincula la vida a una experiencia nueva que invita a la conversión y reconciliación de la humanidad, consigo misma y con Dios.

Seguimiento y opción por los últimos

Si el anterior apartado ofreció pautas interesantes en la perspectiva de los pobres, éste tiene como premisa que la opción por ellos se fundamenta en un seguimiento radical de Jesús, lo que significa hacer opción por estos sujetos, como lo hizo su Maestro. Al respecto, el teólogo José María Castillo señala tres elementos vitales en esta perspectiva:

…resulta que el seguimiento de Jesús implica globalmente estas tres carac-terísticas: (1) Se trata de una llamada absolutamente abierta, incondicional y sin límites, que nos asoma al misterio más hondo de Jesús, porque en definitiva, solo Dios mismo puede hacer una llamada que no admite condiciones de ninguna clase y que queda abierta a cualquier eventualidad y a cualquier riesgo. (2) Esa

33 Idem, Jesucristo liberador. Ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo, 110.

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llamada se pone en relación con una tarea: la entrega al servicio del hombre. (3) La llamada al seguimiento marca un destino: el mismo que asumió y siguió Jesús.34

Según este autor, la llamada al seguimiento no apunta a la búsqueda de perfección personal, sino a la búsqueda del bien para los otros. Es claro que la búsqueda de bienestar puede ser concretada de muchas maneras, pero en este caso, igual que Jesús, no hay una búsqueda de resultados materiales, sino la solidaridad con los empobrecidos.

Para Jesús lo importante no es la eficacia, sino la solidaridad, es decir, la firmeza y estabilidad en cuanto se refiere a la cercanía con el pobre, con el que sufre, con el marginado y, en general con todos los crucificados de la Tierra.35

Desde la experiencia vital de Jesús –como sostiene Castillo– solo existe un camino de salvación en clave liberadora, y es el valor de la so-lidaridad llevada hasta las últimas consecuencias. El caminar del Maestro fue un sendero de total solidaridad tipificada por su cercanía con los desposeídos. Castillo considera relevante entender que Jesucristo hizo opción por la solidaridad y no por la beneficencia, acción que claramente movilizó sobre todo a las autoridades religiosas del momento. “Este fue el destino de Jesús: trabajar y luchar por el bien del hombre, en solidaridad con él, hasta la muerte. Seguir a Jesús es asumir este mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias.”36

Otro elemento interesante en el análisis de Castillo acerca de la persona de Jesús es su consideración de que el Galileo subvirtió una normativa que hasta el momento dejaba al margen de la salvación a muchos hombres y mujeres de su tiempo. La afirmación de que los últimos serán los primeros (Mc 9,35; 10,31) da la pauta de que, en el proyecto salvífico propuesto por él, los últimos son los predilectos, y “queda claro que Jesús propone una ‘alteración radical’ de las previsiones humanas. Una inversión de los valores y de las situaciones establecidas.”37

34 Castillo, El seguimiento de Jesús, verdad e imagen, 61.35 Ibid.36 Ibid., 67.37 Idem, La ética de Cristo, 120.

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En la perspectiva del seguimiento y la opción por los desfavo-recidos, Jesús invita a romper con la coraza del egoísmo que encierra. Este criterio fundante provoca una apertura total hacia su persona y consecuentemente un vínculo con los demás, en especial, con quienes habitan el margen. Como ya se vio, el centro de atención no radica en la propia salvación o bienestar. Es preciso comprender, por tanto, que el seguimiento implica abrazar el mismo estilo que adoptó el Galileo.

Si se observa el mundo actual, es claro que existe una pérdida grande de tiempo y de energía cuando se busca egoístamente el propio bien. En la vivencia de fe de los cristianos, poco se insiste en lo que Castillo menciona insistentemente, que es vivir a la manera de Jesús.

Si la espiritualidad cristiana se orientase a partir de este principio, es seguro que muchas cosas cambiarían en la Iglesia. Porque todas las energías se encauzarían hacia lo que se tienen que encauzar: el servicio al hombre desde la solidaridad con los más desgraciados de este mundo.38

Según este autor, todo ello implica una perspectiva espiritual que causa conflicto y que puede llevar a quien adopte el seguimiento en clave vital a enfrentarse con los que causan la opresión y sufrimiento.

Este tipo de paradigma rompe con la visión tradicional de todo creyente. Habitualmente –asegura Castillo–, se asocia al fiel creyente con una persona recatada y pasiva. Muchas veces el destino que siguió Jesucristo está muy distanciado del propuesto por las perspectivas más tradicionales. Y concluye este especialista que seguimiento no es solo imitación, sino significa entrar en comunión con su destino:

Esta comunión de destino, apunta a un objetivo: el trabajo incondicional por el bien del hombre, mediante la solidaridad con todos los desgraciados de la Tierra, llevando ese proyecto hasta el extremo de estar dispuesto a morir difamado por salvar y liberar a los marginados y oprimidos de este mundo.39

38 Idem, El seguimiento de Jesús, verdad e imagen, 69.39 Ibid., 70.

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Hacia una comprensión del Reino de Dios en el ayer y el hoy de América Latina. Retos y desafíos

El mundo de hoy atraviesa por cambios en diversos campos, tanto en las ciencias experimentales, como en las ciencias sociales, e inclusive en la misma teología. Existen elementos negativos como el individualismo existencial, plasmado en una falta de compromiso con los problemas ajenos, especialmente de los más empobrecidos. La realidad globalizada, enfatizada irónicamente en la gran brecha entre ricos y pobres, es moneda corriente.

En este panorama surge la reflexión llevada a cabo por hombres y mujeres en el campo teológico y en el de la fe, quienes a partir de propues-tas, análisis y perspectivas intentan ser luz en el camino de construcción del Reino de Dios. Así mismo, las nuevas teologías que concretizan los rostros de los pobres son una esperanza en la tarea que compromete a todo cristiano seguidor de Jesús.

Una teología que busca construir en su cotidiano el Reino de Dios no puede dejar por fuera de sus reflexiones al ser humano, especialmente el empobrecido.

…el hombre y la mujer son la humanidad en búsqueda de otros mundos respetuosos de la condición inviolable del ser humano, del respeto a la natu-raleza que nos ha sido dada y del respeto a los hombres y mujeres que vivimos en ella.40

La propuesta de una teología del Reino debe buscar por tanto los elementos más valiosos y significativos propuestos por los contextos y problemáticas actuales. Afirma la teóloga Carmiña Navia Velasco41 que urge la necesidad de abordar la teología desde una clave contextual y heurística, a diferencia de la reflexión tradicional, que parte de términos racionales, dogmáticos y sistemáticos. El mundo actual atraviesa por momentos de cambios drásticos e incertidumbres, frente a las cuales las reflexiones teológicas estandarizadas y rígidas tal vez no son apropiadas.

40 Madera, “Tendencias actuales de la antropología teológica”, 128.41 Para una comprensión de dicha expresión, se propone la lectura de Navia Velasco, “Retos y preguntas a la teología latinoamericana”, 29-42.

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Dos elementos son relevantes aquí: en primer lugar, la invitación a los teólogos y teólogas del contexto latinoamericano y caribeño a rea-lizar una crítica y constante revisión de sus bases epistemológicas, para acompañar los procesos que vive el mundo de hoy, camino que tiene su centro en la fe y la Palabra. En segundo lugar, la necesidad de dialogar con otras ciencias.

Dicha apertura permite el abordaje integral de las situaciones que afectan a hombres y mujeres en esta parte del mundo. La riqueza latinoamericana exige establecer nuevas claves en la praxis de la cons-trucción del Reino de Dios. Este es un modo concreto de estar atento a los actuales signos de los tiempos. “Estos asuntos que abren un abanico de reflexiones que sigan pulsando el vivir de los pobres y la deuda de la teología ante toda su historia de exclusión y dolor.”42

Una teología en clave de los signos de los tiempos es aquella que aborda sus reflexiones desde una perspectiva sensible y que dé luces al presente, para promover la vivencia de una fe comprometida y trans-formadora, propuesta por el Evangelio de Jesús.

Por la tarea que tenemos hoy como mujeres y hombres que se ocupan de lo de Dios, es necesario estimular a teólogos y teólogas laicos y laicas, religiosos y religiosas, presbíteros y hermanos en el episcopado en la búsqueda de continuar con entusiasmo, serenidad y energía en el desarrollo de una tradición teológica que pueda soportar la esperanza de nuestros pueblos, gestando tímida pero certeramente una América Latina y caribeña generadora, por el desarrollo de su teología, de compromisos mayores que los infortunios del presente.43

Finalmente, vale recordar que con el anuncio de su Reino, el cual empieza aquí y ahora, Cristo regala una esperanza que sobrepasa cualquier realidad humana. Ésta tiene su raíz en la gloria de la resurrección, que pone a todo creyente en perspectiva de recibir el Reino como don o regalo de Dios, quien manifiesta su amor por medio del misterio de la encarnación.

La fe, la esperanza en clave cristiana, y los valores fundamentales del Reino llevan a cultivar una experiencia que no puede estar separada

42 Madera, “Ante la densidad del futuro”, 27.43 Ibid.

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de la comunidad. El ser humano es una criatura llamada a compartir, a celebrar su fe y a esperar con otros. Por eso, el compromiso recae en el anuncio del Reino desde el lugar vital en el cual se habita, sea la vida religiosa, el laicado, el mundo laboral, el profesional, etc.

La llamada es a hacer concreta la misión salvífica del Maestro, para recuperar su historia, es decir, hacer presente el Reino en los diversos rostros sufrientes de los seres humanos. La invitación es acompañar a estas personas a recuperar la propia historia, para ser leída como historia de salvación y liberación.

El Reino de Dios lo abarca todo y debe transformarlo todo; el corazón de cada uno de los hombres y mujeres seguidores del Maestro, las familias, las comunidades y también la sociedad: lo político, lo eco-nómico, lo religioso, lo social; y esto no es solo obra de Dios sino que todos están llamados a participar activamente en dicha transformación.

Es claro que Jesús no se dirige a un grupo social o religioso que se haya preparado de modo especial para recibir el Reino de Dios. Se dirige a los pequeños y desfavorecidos de todo orden, al pobre víctima de la injusticia, a la categoría de personas que no tienen ninguna esperanza; a ellos se dirige y les dice que Dios los ama.

En definitiva, se trata de un proyecto de nueva sociedad. Una sociedad verda-deramente digna del hombre. Porque es la sociedad en la que el hombre se puede realizar plenamente. Tan plenamente que nos abre a una cuestión ulterior: un proyecto de libertad y un proyecto de sociedad que nos llevan hasta tal extremo de logro y de utopía son, en definitiva, un proyecto en el que el hombre se trasciende a sí mismo, precisamente al llegar a la plenitud de sí mismo. En su totalidad perfecta, eso se ha realizado solamente en la persona del propio Jesús, el hombre que trascendió al hombre. Porque es el Dios-hombre.44

Esta opción no tiene que ver con el valor espiritual o religioso de la gente, sino que se concretiza en el anuncio del Reino que Jesús trae. Él propone una transformación del estado de opresión en el que viven los hombres y mujeres, y por eso se da la decisión divina de restablecer la vida en favor de aquéllos cuya vida es más sufrida y poco tenida en cuenta.

44 Estrada y Castillo, El proyecto de Jesús, 44.

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La propuesta efectuada en el presente apartado quiere recuperar la dimensión práxica de la opción por los pobres, que está en el corazón del Evangelio. El camino es pensar sobre este tema tan coyuntural para la fe de todo seguidor o seguidora del Resucitado, opción vital inserta en una realidad que compromete de mente y corazón a todo aquel que se considere cristiano. “Solamente una auténtica solidaridad con los pobres y una real protesta contra la pobreza como se presenta en nuestros días, puede dar un contexto concreto y vital a un discurso teológico sobre la pobreza.”45

Es importante considerar que es posible encarnar hoy el Reinado de Dios si existen grupos y comunidades de fe que quieran llevar a cabo tal tarea. Esto no vivido como un objetivo ya concretizado sino preferiblemente desde una clave dinámica, misión que se efectúa de modo procesual y paulatino. Este fue el modo de vida por el que se caracterizaron las comunidades antiguas. Ya se dijo que es necesaria la vivencia de fe en el seno de la comunidad, pues es a partir de allí como el proyecto de fraternidad, solidaridad y libertad ofrecido por el Reino de Dios podrá construirse en el aquí y ahora de la historia.

El camino recorrido en este apartado ha tenido como objetivo primordial efectuar un análisis en torno de la persona de Jesús de Nazaret, y de cómo su anunció estaba dirigido especialmente a los empobrecidos. La presentación ofrecida aquí da cuenta de que la persona de Jesucristo fue de una singularidad original, pues supo decir las cosas con autenti-cidad y transparencia, y de ahí su aporte novedoso.

“En contacto con Jesús, cada uno se encuentra consigo mismo y con lo que mejor hay en él: cada cual es llevado a lo originario”.46 Por ello, en sus cualidades concretas, puede percibirse una especial opción por los pobres y marginados de su época, actitud que fue seguida por sus discípulos y discípulas. Las propuestas ofrecidas por los teólogos liberadores manifiestan un modo particular de comprender este accio-nar, pues sus reflexiones se encuentran centradas en la figura del Jesús histórico.

45 Gutiérrez, Teología de la liberación, 386.46 Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, 122.

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Por lo mismo, una lectura resignificada de los signos de los tiempos y de lo que se entiende por Reino de Dios permite abrir nuevas pers-pectivas a los creyentes latinoamericanos, para edificar una experiencia de fe dadora de sentido, que tenga como protagonistas a los sujetos empobrecidos.

El tema aquí expuesto no agota la posibilidad de otras perspectivas en el plano de una cristología liberadora. La invitación es a profundizar sobre estos temas para enriquecer de manera profunda el camino que todo creyente y toda comunidad elaboran desde su realidad.

concLusión

El camino recorrido en el presente escrito ofreció elementos relacio-nados con la teología de la liberación nacida en el contexto de América Latina. Tal reflexión, que ha surgido de la madurez teológica latino-americana, ha recorrido un largo trecho de silenciamientos, críticas, construcciones y deconstrucciones. Fueron las reflexiones liberadoras las que manifestaron un compromiso y sensibilidad especial hacia la realidad de marginación y opresión que cercaba la vida de muchos su-jetos que habitaban el margen.

Esta teología provocó grandes impactos en sectores políticos, sociales, intelectuales y eclesiales, pues ella tiene como base el Evange-lio, y su impacto social recae en su praxis sobre la persona del pobre. En otras palabras, la teología de la liberación intentó realizar una transformación integral de los hombres y mujeres y de su ambiente. La liberación ha puesto sobre el tapete temas controversiales y evidencia que la situación de pobreza no es algo casual o querido por Dios, sino que surge de una problemática social-estructural que acarrea consecuentemente la pobreza e injusticia, especialmente de los sectores más vulnerables.

Tal recorrido demuestra que la persona de Jesús fue de especial originalidad, pues a partir del contacto personal y comunitario con él, es posible un encuentro de fe que permite renovar el sentido y amor por Dios; sus cualidades personales dan cuenta de una opción prefe-rencial por los sujetos marginados de la época.

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Un acceso de este tipo posibilita –como lo entienden los teólogos liberadores– la recuperación vital de la figura del Jesús histórico. Por todo ello, la reflexión en torno de la persona de Jesús en clave liberadora es una cristología del encuentro donde se manifiesta la presencia de Jesucristo que camina, sufre y se goza con el oprimido.

El mensaje central que trae su persona lleva a resignificar nece-sariamente, para el hoy de América Latina y el Caribe, la presencia de un Reino, que se construye en la realidad histórica, social y eclesial de los sujetos pobres.

Los marginales habitantes de este suelo son quienes manifiestan la presencia del Reino de Dios; en el rostro de los oprimidos se revela el rostro del Creador, y es por tanto el encuentro con estos hombres y mujeres lo que permite comprender el acontecer del Reino en la realidad. Son estas personas la clave de lectura, el lugar donde se oculta y devela el Dios liberador.

Gracias a la experiencia de fe propia de los pobres de Dios, son revelados rasgos de su persona, como liberador y siempre otro. La ex-periencia del seguimiento lleva a una profundización del Reino, que es el acontecer de Dios en la experiencia vital-cotidiana y que es opción por los más desfavorecidos.

Es claro que lo expuesto aquí no agota las perspectivas que a lo largo del camino pueden surgir y muchas preguntas más pueden plan-tearse. La invitación es a seguir pensando sobre estos temas que tocan la realidad de todo seguidor o seguidora de Jesús.

Se trata de una reflexión que brota en medio de una situación de fuerte ine-quidad y de marginación por lo cual tiende a otorgar fundamento y motivación a la preocupación prioritaria por la liberación integral de tantos hijos e hijas de la Iglesia sumergidos en la miseria.47

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47 Fernández, “Los pobres y la teología en la Notificación en las obras del P. Jon Sobrino”, 149.

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