Por ir directamente a la cuestión1: considero que lamanera más adecuada de formular hoy en día la pre-gunta por la ilustración consiste en reformularla, es-to es, en transformarla en la pregunta sobre qué es lasolidaridad o, mejor todavía, sobre cómo podemospensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaréresponder a la pregunta por la solidaridad que, comodigo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pa-sando precisamente a través del pensamiento de unproto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refie-ro a Baruj Spinoza. Me centraré sobre todo en el Tra -tado político2 .

En el parágrafo primero del capítulo V del Tra -tado político, Spinoza expone de manera sintética loque podríamos entender como su proyecto ético-po-

lítico. Allí señala que “lo mejor es siempre aquelloque el hombre o la sociedad hacen con máxima auto-nomía”3. Unas pocas líneas antes, en ese mismo pa-rágrafo, Spinoza ha explicado, a su vez, que el gradomás alto de autonomía se alcanza cuando el ser hu-mano o la sociedad logran conducirse principalmen-te según la razón. Por tanto, si anacrónicamente pre-guntáramos al Spinoza del Tratado político qué es lailustración, la respuesta sería que la ilustración es elproceso por el cual se llega a que los seres humanos olas sociedades se conduzcan en gran medida según larazón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxi-ma autonomía.

Esta respuesta tan general, con la que cualquieraque no sea un irracionalista podría estar de acuerdo,necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese des-arrollo es el que nos va a conducir desde la proto-ilustración de Spinoza a las puertas de un conceptoposible para hoy de solidaridad.

La primera cuestión que hay que aclarar es la am-bigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en elTratado Político. La autonomía es entendida en estetexto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos,aunque complementarios. O bien Spinoza consideraal individuo o la sociedad aisladamente o bien losconsidera en relación con los otros individuos o lasotras sociedades. En el primer caso, dado que el de-recho propio (otra manera válida de traducir sui ju-ris) de un individuo o sociedad no es distinto de supotencia, habrá que concluir que todo individuo o so-

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1.- Este escrito recoge la ponencia presentada en el congreso “Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración? (1784-2010)” organizadopor la asociación La caverna-Red Usem y por la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid durante los días 27-30 de abril de 2010. Agradezco a los organizadores su invitación, y en especial a Raúl Parra que estuvo a cargo de la sesión en la queyo participé. Aprovecho igualmente para dar las gracias a Juan Pedro García del Campo que leyó una versión previa de la ponenciay de cuyos comentarios se ha beneficiado sin duda el texto final.

2.- “El Tratado político de Spinoza es la obra que funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa”(Antonio Negri, “El Tratado político o la fundación de la democracia moderna”, en Spinoza subversivo, trad. Raúl Sánchez Cedillo,Akal, Tres Cantos, 2000, pág. 37). Emilia Giancotti matiza esta afirmación de Negri en la Introducción a esta misma colección de ar-tículos. Para Giancotti, el texto que fundaría la democracia moderna no sería el Tratado político, sino el conjunto de la obra deSpinoza, véase págs. 19 y ss.

3.- “id omne optimum esse, quod homo vel civitas agit, quatenus maxime sui iuris est” (Tratado político, cap. V, parágrafo 1; en ade-lante, las referencias al Tratado político estarán abreviadas de la siguiente manera: TP, V, 1; la traducción que tengo a la vista es lade Atilano Domínguez, publicada en Alianza, Madrid, 1986).

LA PREGUNTA POR LA SOLIDARIDADPor Aurelio Sainz Pezonaga

ciedad en tanto que existe y tiene, por ello, un ciertogrado de potencia, es igualmente autónomo en cier-ta medida. En el segundo caso, el derecho propioconsiste en no estar bajo el poder de otro4 y, enton-ces, ese derecho se puede tener o no tener depen-diendo de la relación de poder en la que uno esté im-plicado. Provisionalmente y con el solo propósito dehacer más clara mi exposición, llamaré “autonomía”únicamente al derecho o potencia de un individuo osociedad considerados aisladamente; y para la ideade no estar sometido al poder de otro utilizaré el tér-mino “independencia”5.

La segunda cuestión que debemos considerar esel modo en que cabe entender, desde el pensamientospinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razónque hemos visto enlazados con la idea de derechopropio. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para

un ser humano o para una sociedad6. Y para un indi-viduo o sociedad lo mejor viene determinado por lapotencia o esfuerzo por el que obran o intentanobrar7. Esa potencia (o derecho) aumenta en la me-dida en que el individuo o la sociedad son causa ade-cuada del mayor número posible de sus acciones. Eneste aspecto, la razón no es una actividad distinta delas demás. La razón consiste en ser causa adecuadade las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la arti-culación de ideas de la que se deriva una idea concre-ta: razonar es, para Spinoza, conocer. Cuando el in-dividuo o la sociedad se conducen según la razón esporque conocen lo mejor para sí mismos, conocen elmodo en que aumenta su potencia y ese conocimien-to se impone sobre otras ideas que le son contrarias.Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, en-tonces, es por sí mismo decisión (decretum): es obien un decreto de la mente o un decreto común8,esto es, una institución o norma social. Y la decisiónde la mente o de la multitud que actúa como si fuerauna sola mente es “una y la misma cosa” que la deter-minación del cuerpo9, sea del cuerpo individual o delcuerpo político (lo que Spinoza llama civitas10 y no -so tros traducimos aquí por “sociedad”).

El tercer punto que hay que tener en cuenta es larelación existente entre la autonomía del ser humanoindividual y la de la sociedad. En este punto, la origi-nalidad de Spinoza reside en que defiende una de-pendencia mutua entre ambas autonomías. Los indi-viduos no pueden ser autónomos al margen de su vi-da en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke.Ni es posible una sociedad autónoma habitada pormeros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes.

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4.- Véase TP, II, 10 y 11.

5.- Una de las limitaciones más importantes del Tratado Político es que la única relación de poder que problematiza es la que se esta-blece entre los ciudadanos, la multitud y el estado. Las relaciones de opresión entre clases sociales o de género quedan penosamen-te naturalizadas en todo el desarrollo de su planteamiento. Véase, por ejemplo, el §1 del cap. VIII, donde ya tales relaciones de des-igualdad se justifican por un extraño derecho innato o por un no menos extravagante derecho adquirido por fortuna. El TratadoPolítico quedará inacabado en el momento en que Spinoza intenta desarrollar ese apunte.

6.- “La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la na-turaleza, sino tan sólo de la nuestra” (TP, II, 8).

7.- Ética, parte III, propósición 7, demostración; en adelante las llamadas al texto de la Ética se harán según el siguiente modelo: E,III, prop. 7, dem.; las traducciones consultadas son las de Vidal Peña, en Editora Nacional, Madrid, 1980 y la de Atilano Domínguezen Trotta, Madrid, 2005.

8.- “communi decreto” (TP, II, 19).

9.- “Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que la decisión (y el apetito) de la mente y la determinación del cuerpo son si-multáneas por naturaleza o más bien una y la misma cosa, a la que llamamos ‘decisión’, cuando es considerada bajo el atributo delpensamiento y explicada por él, y que llamamos ‘determinación’, cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducidade las leyes del movimiento y el reposo”. (E, III, prop. 2, esc.)

10.- TP, III, 1.

Los individuos no pueden ser autónomos en el esta-do natural, porque en soledad la potencia del ser hu-mano es muy reducida: apenas si posee seguridad delograr nada, está continuamente temeroso de perderlo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para“sustentar su vida y cultivar su mente”11. La potenciadel ser humano individualmente concebido, y conella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a laautonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Esla potencia que se logra colectivamente con la uniónde las fuerzas individuales la que revierte a su vez enestas fuerzas haciendo posible la autonomía indivi-dual12. Por ello, el individuo nunca puede ser inde-pendiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella.No puede considerarse al individuo como un ser in-dependiente de la sociedad, pero, al mismo tiempo,hay que saber que si su autonomía puede desarro-llarse, es gracias a su vida en sociedad.

En Spinoza, no cabe pensar la sociedad, entonces,como algo enteramente externo al individuo. Másbien ha de ser entendida como la condición de su po-tencia, esto es, de su derecho. Así, alcance esta poten-cia del individuo social el grado que alcance, siempreserá una potencia inconmensurable con la que logra-ría ejercer el individuo en solitario. De ahí, entonces,que para el ser humano considerado aisladamentesiempre sea mejor la vida en sociedad que la vida ensoledad y que para él o ella seguir los decretos comu-nes sea una conducta guiada por la razón. La soledad,en efecto, no es aquí tanto un estado de naturalezaoriginal, que apenas si tiene cabida en la problemáti-ca de Spinoza13, como la desobediencia individual alos preceptos sociales cuando ésta coloca al infractorfrente a la potencia común de la multitud14.

Ahora bien, la categoría de soledad no conviene,según Spinoza, únicamente al individuo trasgresor,sino igualmente a las sociedades humanas cuando

las decisiones comunes no pueden hacerse efectivaso cuando los súbditos están sometidos políticamente.En estos casos, en efecto, no se puede hablar verda-deramente de sociedad; o al menos no se puede ha-blar de una sociedad capaz de asumir el proyecto dela racionalidad y la autonomía. La soledad es, porello, el límite tanto del individuo (del individuo socialo ciudadano15) como de la sociedad16. Y tanto res-pecto al ciudadano como para la sociedad ese límitesignifica la condición de efectividad de su capacidadde actuar. Es decir, de la misma manera que no pue-de haber individuo efectivamente autónomo exceptoen sociedad, tampoco puede haber sociedad efectiva-mente autónoma excepto aquella cuya potencia es lade una multitud compuesta de individuos ya autóno-mos en cierto grado. La sociedad que es condición dela potencia de sus ciudadanos es ya una sociedad conun cierto grado de autonomía, es la sociedad de unamultitud libre, dice Spinoza, una multitud que semueve más por la esperanza que por el miedo, máspor pasiones alegres que por pasiones tristes, queprocura cultivar la vida y no simplemente evitar la

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11.- TP, II, 15.

12.- TP, V, 2 y 3.

13.- Véase TP, VI, 1.

14.- “communi multitudinis potentia” (TP, III, 9).

15.- TP, III, 1.

16.- La sociedad se movería así entre dos extremos en los que se anuncia la soledad: el extremo de las rebeldías o rebeliones (sedicio-nes, amenazas de guerra civil o violaciones de la ley) y el de la servidumbre política (que los gobernados sean tratados como gana-do). Spinoza se refiere en concreto a los grupos humanos que “deliran” exigiendo de sus individuos más de lo que se puede lograrpor medio de promesas y amenazas, como en III, 8, a las sociedades en los que muchos conspiran, como en III, 9, o a las que no haneliminado las causas de la sedición, en las que la guerra es una amenaza continua y las leyes son infringidas con frecuencia como enV, 2, o también a aquellas agrupaciones sociales cuyos individuos se comportan como ganado o actúan como esclavos, como en V, 4y 6 y en VI, 4

muerte, esto es, es aquella cuyos individuos se con-ducen en buena medida guiados por la razón.

La interdependencia entre la potencia o autono-mía de la sociedad y las potencias o autonomías delos ciudadanos es el principio fundamental de la filo-sofía ético-política spinoziana17. Y el concepto querige sobre ese principio es la identificación del dere-cho del estado o de las máximas autoridades con lapotencia común de la multitud. La potencia de lamultitud no es la suma imaginaria de la potencia detodos los ciudadanos18, sino la concurrencia concre-ta de las potencias individuales que hace que todoslos ciudadanos juntos alcancen una potencia mayorque la que pueda ejercer cada uno por separado19.La potencia de la multitud es, por supuesto, la de unacosa singular y es, en esa medida, finita. En el marcode la filosofía de Spinoza, eso significa, además, quela multitud está necesariamente imbuida de pasionesen mayor o menor grado y, por tanto, atravesada portensiones y conflictos.

Sin embargo, aunque finita, la potencia de lamultitud no deja por ello de ser aquello que la multi-tud realiza como causa adecuada: el esfuerzo por elque obra o intenta obrar. En el Tratado político, Spi -noza dice que la multitud ejerce su potencia cuandose conduce como si conformara una mente, esto es,cuando busca aquello que la razón enseña que es útila todos los hombres20 y mientras así actúa. Ahorabien, ¿qué es lo más útil para todos los hombres? Lomás útil para todos (juntos y por separado) es buscarla interdependencia más completa posible entre laspotencias de los ciudadanos y la de la multitud. Lomás útil es tender a que la potencia de la multitud re-vierta en el aumento de la potencia de cada uno delos ciudadanos21 y evitar, así, que sea la ocasión pa-ra fomentar sus pasiones, sobre todo su miedo y su

ambición. Y también, al mismo tiempo, lo más útil esesforzarse por que la potencia de cada uno contribu-ya a la potencia común y no quede trabada o sea des-truida por otras fuerzas más poderosas. Es decir, lomás útil para todos los hombres es buscar lo queSpinoza llama “concordia”22. La concordia spinozia-na es lo que voy a proponer renombrar como “solida-ridad”.

Aquella forma política que, al hacer que los go-bernantes y la multitud coincidan exactamente, poneen práctica de manera absoluta la interdependenciaentre la potencia común de la multitud y las poten-cias de los ciudadanos -o concordia o solidaridad-, lallama Spinoza “democracia”23. La democracia es,por ello, el régimen que permite evaluar las medidasque es necesario adoptar en los dos restantes regíme-nes de la tipología clásica, monarquía y aristocracia,para que estén organizados de la mejor manera posi-ble. Si traducimos este esquema a los conceptos de laÉtica, diremos, entonces, que la democracia es el co-natus de toda colectividad humana. Toda colectivi-

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17.- Es el principio que determina la especificidad de lo político.

18.- TP, III, 2.

19.- TP, II, 13.

20.- “Pues el derecho de la sociedad se determina por la potencia de la multitud que actúa como si conformara una sola mente. Ahorabien, ninguna otra cosa puede explicar esta unión de los ánimos excepto que la sociedad pone todo su empeño en lograr aquello quela sana razón enseña que es útil a todos los hombres (Nam civitatis ius potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, deter-minatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus ho-minibus utile esse docet)” (TP, III, 7).

21.- “nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suer-te que las mentes y los cuerpos de todos compongan algo así como una mente y un cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto pue-dan, en conservar su ser, y buscando todos a una [o para sí] la común utilidad” (E, IV, prop. 18, esc.). De nuevo, véase TP, V, 2 y 3.

22.- “Cuando decimos, pues, que el mejor estado es aquel en el que los hombres llevan una vida en concordia (ubi homines concordi-ter vitam transigunt), entiendo por vida humana aquella que se define no sólo por la circulación de la sangre y otras funciones co-munes a todos los animales, sino la que se define, ante todo, por la razón, verdadera virtud y vida de la mente” (TP, V, 5).

23.- Véase Emilia Giancotti, “Introducción” en Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., págs. 22-23.

dad humana, incluido el régimen más tiránico, se es-fuerza por perseverar en el ser. Ahora bien, la poten-cia de ese esfuerzo no es igual en todas las formas po-líticas, sino que será mayor cuanto más se aproximea la forma democrática, ya que con esa forma la mul-titud consigue en mayor grado ser causa adecuada desus acciones. El deseo racional de la multitud es, porello, siempre democrático. Ahora bien, el deseo de lamultitud no es siempre racional. La multitud atravie-sa por innumerables encuentros. Unos hacen que supotencia aumente y otros, que disminuya. Pero sóloserá causa adecuada de sus acciones en la medida enque, a pesar de esos encuentros o gracias a ellos, lo-gre perseverar en su ser, esto es, en tanto que conser-ve en algún grado la interdependencia entre la poten-cia de la multitud y las de los ciudadanos. Si hay so-ciedad, esa interdependencia se da en cierto grado; sino se diera, no habría sociedad. Por eso, la democra-cia es el conatus de la multitud o de la sociedad. Y elesfuerzo por construir y extender la democracia es elesfuerzo por aumentar indefinidamente la potenciade la multitud24.

¿Qué ocurre, entonces, cuando la sociedad en lu-gar de articularse racionalmente según el principiode la interdependencia de potencias, lo hace pasio-

nalmente instituyendo una separación estructuralentre gobernantes y gobernados? O, por su aspectoideológico, ¿qué ocurre cuando la sociedad en lugarde entender que el derecho de las máximas autorida-des viene determinado por la potencia de la multitudjustifica su práctica política según el principio de queel derecho se sostiene en Dios, la Razón, el Pueblo, ocualquier otro fundamento trascendente, de cuyosdesignios unos pocos se autoproclaman los intérpre-tes? En ese caso, la potencia de la multitud, en lugarde revertir en la potencia de los ciudadanos, está sir-viendo para promover la ambición y el miedo de losgobernantes y el sometimiento de los gobernados. Esdecir, y permítaseme que utilice este concepto, seproduce una explotación de la potencia de la multi-tud en beneficio del poder despótico de los gobernan-tes25. En este caso, pues, no son los ciudadanos ni losgobernantes los que aumentan su potencia, sino esasextrañas cosas singulares que para abreviar Spinozallama en la Ética “fortuna”, que producen en ellos losefectos denominados “ambición” y “miedo” y bajocuyo poder todos se encuentran sometidos26.

Quisiera, para terminar está rápida lectura delTratado político de Spinoza, destacar tres cuestionesfundamentales.

La primera es que Spinoza ofrece la oportunidadde una ampliación del concepto de explotación, quenos permite hablar de explotación política. Esa am-pliación, por supuesto, exige que pongamos en co-municación a Spinoza con Karl Marx. Ese será nues-tro siguiente paso. Adelantándonos un poco, pode-mos intentar formular una redefinición de un con-cepto cuya validez se circunscribía hasta ahora a laeconomía. Así, entiendo que las relaciones de servi-dumbre o de subordinación27, sean éstas de caráctereconómico, político o ideológico, se explican por unaforma u otra de explotación. Esa forma determinadade explotación es el modo concreto en que las relacio-nes sociales de subordinación se reproducen28.

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24.- La interdependencia entre las potencias de los ciudadanos y la de la multitud es, entonces, el equivalente a nivel de la sociedad dela proporción de movimiento y reposo entre las partes del cuerpo humano, proporción que Spinoza llama “la forma del cuerpo hu-mano”. Lo que hace que se conserve esta forma, dice Spinoza, hace también que aumente la capacidad del cuerpo para afectar y serafectado. De la forma del cuerpo depende, por tanto, su potencia (véase E, IV, prop. 39, dem.). Así, la forma de la sociedad de la quehabla Spinoza en TP, VI, 2, y con ella su potencia, consistirá principalmente en la forma de la interdependencia.

25.- Sobre esta aproximación de Spinoza al concepto de explotación, véase Antonio Negri, Spinoza subversivo, op. cit., 70.

26.- E, IV, prólogo.

27.- Alterius juris.

28.- Por lo demás, lo que el concepto de explotación política quiere aquí subrayar es que el poder social de los gobernantes es un efec-to de la actividad de los gobernados, es la resultante de una forma de unir las fuerzas de todos en la que la capacidad personal del

La segunda es que en la teoría de Spinoza, el despotis-mo o explotación política aparece como lo opuesto a laconcordia o a lo que, con un término más moderno,propongo, como he dicho, llamar “solidaridad”. De es-te modo, desde Spinoza hay que entender que la luchacontra la explotación, sea política, económica o ideoló-gica, no es sino la vertiente insumisa de una lucha afir-mativa por la solidaridad que es ampliable a todos losámbitos de la realidad social. El rechazo de la explota-ción es consecuencia del deseo de solidaridad29. Y elaumento de potencia individual y colectiva provienede la solidaridad instituida como relación social.

La tercera es que Spinoza pone ciertamente las basesteóricas para explicar el porqué de la desigualdad po-lítica y, por tanto, para luchar contra ella. Esto es loque hace a su pensamiento político enteramente ac-tual. Ahora bien, ésta es igualmente su limitación.Spinoza atiende básicamente a la explotación políti-ca, desconoce la económica y, aunque realiza impor-tantísimos avances en la explicación de la explota-ción ideológica, en última instancia ésta queda sub-ordinada a la centralidad de la política. Una conse-cuencia de esta centralidad de la política será la inca-pacidad por parte de Spinoza para vislumbrar siquie-ra la dominación patriarcal que es, fundamental-

mente, una forma de explotación ideológica. Hoy,empero, no cabe sostener centralidad ninguna.

Para ir con Spinoza más allá de Spinoza, propon-go recurrir a la teoría de Marx y a la lectura de la mis-ma realizada por Louis Althusser. El concepto clavepara avanzar en esta línea es, a mí parecer, el concep-to marxista de reproducción. Al comienzo del capitu-lo XXI de El capital, titulado “Reproducción simple”,afirma Marx:

Cualquiera que sea la forma social del proceso de pro-ducción es necesario que éste sea continuo, que recorraperiódicamente, siempre de nuevo, las mismas fases.Del mismo modo que una sociedad no puede dejar deconsumir, tampoco le es posible cesar de producir. Portanto, considerado desde el punto de vista de una inter-dependencia continua y del flujo constante de su reno-vación, todo proceso social de producción es al propiotiempo proceso de reproducción30.

El concepto marxista de reproducción afirma, enefecto, que no hay proceso de producción sino a con-dición de que éste sea siempre-ya un proceso de re-producción. El carácter constitutivo de la reproduc-ción, que Marx no desarrolla completamente hastaEl capital, ha estado tradicionalmente en el centro delos debates del propio marxismo. El problema de lateoría de la reproducción es que parece conceder almodo de producción capitalista un grado de autono-mía tan elevado que se diría que desde esa teoría só-lo cabe pensarlo como dotado de una legaliformidadenteramente fatalista. El capitalismo aparecería, en-tonces, como un sistema total en el que la clase obre-ra quedaría reducida a, y cito al mismo Marx, un “ac-cesorio del capital”, incluso cuando “está fuera delproceso laboral directo”31. La clase obrera no tendríaninguna posibilidad de rebelarse, ni ninguna legiti-midad para hacerlo.

Frente a este posible planteamiento que, desde lamisma explicación marxista, amenaza, presumible-mente, con minar toda potencialidad transformado-ra, se han movilizado las filosofías más variadas. Elobjetivo era encontrar un afuera al capitalismo desde

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gobernante interviene como una fuerza más. Cuanto más alejada se encuentre una formación política de la democracia entendidaen sentido spinoziano, en mayor medida la potencia de la multitud revertirá en la ambición y el miedo de los gobernantes (pasionesa las que los gobernantes mismos están sometidos) y en menor medida en el aumento de la potencia de los ciudadanos. El gober-nante antidemocrático se presentará, entonces, como origen -o a sí mismo como representante o intérprete autorizado del origen-de la sociedad cuando en realidad su poder social no es sino efecto de la correlación de fuerzas de la multitud.

29.- “Con el deseo que surge de la razón perseguimos directamente el bien y huimos indirectamente del mal” (EIV, prop. 63, cor.).

30.- Kart Marx, El capital, I, Vol. 2, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México D. F., 1994, pág. 695.

31.- Ibíd., pág. 706.

donde recobrar la posibilidad y la legitimidad de unarebelión contra las leyes de su funcionamiento.

Esta sobrerreacción, sin embargo, no es justifica-ble. Si la reproducción constitutiva es, efectivamen-te, el índice de consistencia del modo de produccióncapitalista, si es aquel concepto que permite pensarsu especificidad, su estructuración, su modo de fun-cionar y su efectividad, es igualmente el índice de sufinitud, de su limitación, de su impotencia; la repro-ducción constitutiva es también el concepto desde elque pensar que el capitalismo no es un sistema total.Si no hay proceso de producción capitalista sino acondición de que haya un proceso de reproducción,es precisamente porque el ciclo del capital, comocualquier otro, tiene que superar continuamente lasresistencias, los obstáculos, los envites que amena-zan con detenerlo en cada una de sus fases. Si no hayproceso de producción capitalista sino a condiciónde que haya un proceso de reproducción, es porqueuna infinidad de otras fuerzas se resisten continua-mente a ese proceso. El carácter constitutivo de lareproducción es también el índice de la diversidadde antagonismos que erosionan al modo de produc-ción capitalista (y a cualquier otra estructuración so-cial, no nos engañemos) y sin los cuales la produc-ción capitalista no necesitaría ser al mismo tiemporeproducción, sino que se desenvolvería en un espa-cio de rozamiento cero, de pura presencia, entoncessí, de sistema total.

En efecto, según la teoría marxista de la repro-ducción, ninguna producción o, más en general, nin-guna acción, es origen primero, sino que toda pro-ducción tiene al mismo tiempo que ser producida, es-to es, tiene que ser reproducida. Y en esa dependen-cia respecto de la reproducción reside tanto su con-sistencia como su finitud.

En “Ideología y aparatos ideológicos de estado”(1971), Althusser desarrolla de manera significativael concepto marxista de reproducción. En el capituloXXI de El capital, Marx había explicado la reproduc-

ción capitalista como “producción y reproducción dela relación capitalista misma: por un lado el capita-lista, por el otro el proletariado”32. A diferencia deGeorg Lukács, que en Historia y conciencia de clasesinterpreta inmediatamente la reproducción econó-mica de la división de clases como reproducción deuna totalidad social33, Althusser considerará que lareproducción económica de la relación capitalista re-quiere de unas condiciones políticas e ideológicas yque estas condiciones poseen una especificidad pro-pia, esto es, su mecanismo de funcionamiento es irre-ductible a la dinámica económica34.

Entre las críticas que recibió el artículo “Ideologíay aparatos ideológicos de estado” de Althusser, dosde las más importantes van dirigidas expresamentecontra la reactivación que ese texto efectúa del con-cepto de reproducción. De forma breve, se acusa alpunto de vista de la reproducción de impedir pensarel antagonismo de clase35 y de reducir los aparatosideológicos a meros apoyos de la estructura económi-ca, carentes por tanto de significación propia36. Laprimera crítica procede, como hemos defendido, deuna lectura del concepto de reproducción que es in-capaz de considerarlo en tanto que índice de finitud.La segunda tiene otro tipo de fundamento. Depende

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32.- Karl Marx, El capital, op. cit., pág. 712.

33.- Georg Lukács, History and Class Consciousness, trad. Rodney Livingstone, The Mit Press, Cambridge (Mass.), 1971, pág. 15.

34.- Hablando del consumo individual del obrero en el cap. XXI de El capital, Marx considera que el capitalista abandona la conser-vación y reproducción constantes de la clase obrera a los instintos de conservación y reproducción de los obreros (El capital, op. cit.,pág. 704), pero esto está lejos de ser así en las sociedades capitalistas avanzadas, la conservación y reproducción de la clase obrerase realiza, según Althusser, en los aparatos políticos e ideológicos del estado. A los que habría, sin duda, que añadir los aparatos ide-ológicos del capital que son el espectáculo o la propia “firma”.

35.- Véase Gregory Elliot, Althusser: The Detour of Theory, Brill, Leiden, 2006, págs.160-1

36.- Véase Terry Eagleton, Ideology, Verso, Londres, 1991, pág.147.

del modo en que entendamos la explicación queAlthusser realiza de la relación entre los diferentesniveles de una formación social37.

Si pensamos el uso del punto de vista de la repro-ducción que Althusser hace en ese texto desde losconceptos de sobredeterminación y causalidad es-tructural que había elaborado en sus obras anterio-res, ¿qué relación cabe establecer entonces entre losaparatos ideológicos y las relaciones de producción?Respondiendo de forma sencilla: los aparatos ideoló-gicos de estado se entenderán, en efecto, como unacondición de la reproducción de las relaciones econó-micas, pero las relaciones económicas tendrán igual-mente que pensarse como una condición de la repro-ducción de las relaciones ideológicas. No es sólo quela relación capitalista necesite de los aparatos ideoló-

gicos para reproducirse. Ocurre, también, lo mismoen la dirección opuesta: los aparatos ideológicos real-mente existentes necesitan de las relaciones de pro-ducción capitalistas para reproducirse. Entre elloshay lo que Althusser llama un “mutuo condiciona-miento de existencia”38. Y es este mutuo condicio-namiento el que hace imposible la simple reducciónde una instancia a un mero fenómeno, “derivación” oaccesorio de la otra.

El mutuo condicionamiento de existencia no sig-nifica, sin embargo, una eficacia de condicionamien-to igual para todas las prácticas sociales. Todas lasinstancias sociales se condicionan entre sí y llevan ensí mismas la huella de ese condicionamiento recípro-co. Ahora bien, no todas poseen el mismo índice deeficacia, no todas tienen la misma capacidad de de-terminar la estructura de la reciprocidad. La tesismarxista es que las relaciones de producción son lainstancia que con mayor efectividad determina la ar-ticulación entre todas ellas. Por esa razón, se puededecir que son las principales responsables de la for-ma de unidad del conjunto. Esa forma de unidad, sinembargo, no elimina la especificidad heterogénea delo unido; tampoco impide que los elementos formen,al mismo tiempo, parte de otras articulaciones; ni es-tá cerrada sobre sí misma de ninguna manera, sinoque se relaciona con otras realidades generando nue-vas combinaciones. Diremos, entonces, que la formade unidad en la que piensa Althusser no es simple, si-no compleja y que no es un principio trascendente,sino inmanente39. En un texto posterior, Althusserse refiere, remitiendo expresamente a Spinoza, a “un

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37.- En el rápido planteamiento del problema del índice de eficacia de las distintas instancias que hace Althusser en “Ideología…”,habla de la eficacia de la superestructura como “eficacia ‘derivada’ propia de la superestructura (efficacité ‘dérivée’ propre à la su-perstructure)”, y explica: “si [los pisos de la superestructura] son determinantes a su manera… lo son en tanto que determinados porla base (s’ils [les étages de la superstructure] sont déterminants à leur manière… ils le sont en tant que déterminés par la base)”(Louis Althusser, Sur la reproduction, P.U.F., París, 1995, pág. 276). Este planteamiento de la eficacia de la superestructura comoeficacia “derivada” es exactamente el mismo en el texto más largo, publicado póstumamente, de donde Althusser extrajo“Ideología…” (Ibíd., págs. 81-82). Aquí cabe plantear que Althusser hace estas afirmaciones refiriéndose a la metáfora del edificioque es precisamente la concepción que pretende dejar atrás con el punto de vista de la reproducción. De cualquier manera, inclusosi aceptamos que el carácter “derivado” (adviértanse las comillas) de la eficacia de la superestructura es algo que se traslada “inmo-dificado” desde una concepción a otra, el problema de “Ideología…” no sería propiamente el carácter unívocamente funcionalista desu planteamiento, como dicen sus críticos; su problema se reduciría a una mera y simple contradicción. La eficacia de la base nopuede ser ni más ni menos “derivada” que la de la superestructura (de lo contrario la base se convierte en un Origen) y la eficacia dela superestructura no puede ser sólo “derivada”, porque si así fuera, ¿qué sentido tendría hablar de la especificidad de lo ideológico?

38.- “conditionnement d’existence des ‘contradictions’ les unes par les autres” (Louis Althusser, Pour Marx, La Découverte, París,1996, pág. 211.)

39.- Nos encontramos aquí con otra de las propiedades del carácter constitutivo de la reproducción en el sentido marxista. La repro-ducción no sólo indica la consistencia y la finitud de una práctica social, sino también su efectividad. La reproducción remite a laefectividad ejercida por una práctica en su concordancia o contrariedad con otras prácticas y a las modalidades de tales concordan-cias o contrariedades, esto es, al grado en que favorecen o entorpecen la reproducción de otras prácticas y la manera en que lo ha-cen. El concepto de reproducción se muestra así como el concepto marxista equivalente al conatus spinoziano. Reproducción y co-natus son ambos principios de consistencia y de efectividad o potencia y, al mismo tiempo, de finitud y de diversidad antagonista.

todo sin ‘clausuras’ que no sea sino la relación activade sus partes”40.

Si aceptamos, entonces, que las prácticas econó-mica, política e ideológica se relacionan entre sí segúnun mutuo condicionamiento de existencia, de ahí seseguirá que el desarrollo histórico de una forma dedominación cualquiera, no será el desarrollo de unaforma aislada, ya sea esta económica, política o ideo-lógica, sino del desarrollo de esa forma en mutuo con-dicionamiento con los desarrollos de otras formas. Lateoría de la sobredeterminación exige, por tanto, con-siderar cada forma de dominación desde dos perspec-tivas. Por un lado, habrá que considerarla desde su es-pecificidad propia o, lo que es lo mismo, desde el me-canismo de reproducción de sus relaciones de domi-nación: desde su modo de explotación. Por el otro,tendrá que ser abordada desde su necesaria articula-ción con las otras prácticas sociales.

Esta segunda perspectiva requiere, por su parte,que atendamos a la desigual efectividad de las instan-cias, es decir, al hecho de que el mutuo condiciona-miento de existencia implica un desequilibrio nece-sario entre todas ellas, cada una de las cuales se en-cuentra con resistencias distintas y se despliega contemporalidades dislocadas.

Pues bien, los tres mecanismos generales de ex-plotación social (político, económico e ideológico) ex-puestos por las teorías de Spinoza, Marx y Althu s -ser41 adoptan formas históricas que han de ser pen-sadas al mismo tiempo juntas y diferenciadas.Formas de explotación de los tres tipos coexistirán encualquier formación social, pero su coexistencia esta-rá desajustada.

He definido anteriormente la explotación como elproceso de reproducción de las relaciones de subor-dinación; y he subrayado, después, que toda repro-ducción es el índice de una finitud y, por tanto, estásometida a un cúmulo de resistencias y contestacio-nes. Si esto es efectivamente así, entonces, la coexis-tencia desajustada de las formas de explotación ha deimplicar necesariamente una coexistencia desajusta-da de las formas de contestación. Las luchas política,ideológica y económica contra las respectivas formasde explotación poseerán ya en principio una cierta

autonomía. Pero, dado que la teoría de la sobredeter-minación impide pensar una forma económica, polí-tica o ideológica en estado puro, la misma coexisten-cia desajustada de las luchas, sin que tengamos querecurrir a otros factores ni concretar históricamentede qué formas hablamos, introduce la posibilidad demúltiples combinaciones, de una multiplicidad deantagonismos, de innumerables focos de disenso, deresistencia, de contestación o de transformación. Porlas razones ya aducidas, esta multiplicidad de anta-gonismos no puede pensarse como indiferenciada,sino a su vez como desnivelada, es decir, que las dife-rentes luchas en los diferentes momentos tienen ín-dices de efectividad diferente, por las que unas deter-minan la articulación de la multiplicidad con unamayor efectividad que las otras. Hay luchas o proyec-tos o estrategias que se imponen como más urgentes,más esenciales o más importantes. Y hay una pugnainterna por determinar qué conflictos son priorita-rios y cuáles secundarios, por establecer qué tenden-cias deben dirigir hegemónicamente las múltiplespropuestas.

En contra de lo que a veces se suele plantear, elcarácter necesariamente múltiple de las luchas con-tra la explotación no es por sí mismo un aspecto po-sitivo o negativo de las mismas. Las luchas son múl-tiples porque son finitas. En buen spinozismo, la uni-dad sustancial sólo corresponde a lo absolutamente

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40.- Louis Althusser, Elementos de autocrítica, trad. Miguel Barroso, Laia, Barcelona, 1975, pág. 55.

41.- Así, la explotación política supone la reversión de la potencia de la multitud en beneficio del poder social de los gobernantes. Laexplotación económica es la acumulación por parte de una clase social del plusproducto del trabajo de otra. La explotación ideoló-gica consiste en la institución de una Autoridad desgajada, por medio de un tabú de conocimiento, de los procesos colectivos y ma-teriales de interpelación de los individuos como sujetos.

infinito. En razón de su finitud constitutiva y de sucarácter necesariamente múltiple, ninguna de las lu-chas singulares puede tener garantía absoluta de queen su ofensiva contra una o varias formas de explota-ción no esté promoviendo o descuidando otras.Ninguna de ellas, entonces, puede ser declarada co-mo enteramente justa o ajustada. Ninguna está librede contradicción: ninguna puede separarse absoluta-mente de aquello contra lo que lucha. Sea un grupo,un movimiento social, cultural o sindical, una red demovimientos o un partido que pretende intervenir enel parlamento o llegar al gobierno para introducir le-yes que limiten o impidan una cierta forma de explo-tación, ninguno está libre enteramente de pasiones,como diría Spinoza.

Es en este terreno pedregoso y accidentado de lamultiplicidad de antagonismos donde hay que plan-tear en la actualidad la cuestión de la solidaridad co-mo lo mejor para nosotros. Para ello, de la misma

manera que hay que saber que ningún proyecto de li-beración se libra de la contradicción, no hay que du-dar tampoco de que a todos ellos les mueve el mismodeseo de solidaridad. Y de la misma manera que escierto que la multiplicidad antagonista está siempredesnivelada, hay que advertir que todos los proyectosjuntos constituyen una potencia común de liberaciónmayor o menor que revertirá en las luchas particula-res de una forma o de otra. En consecuencia, al nivelde la multiplicidad de antagonismos, la solidaridadno podrá ser muy distinta que al nivel de la sociedadentera. Lo mejor para la multitud antagonista es elaumento de su potencia común que revierte en el au-mento de la potencia de cada uno de los múltiplesproyectos críticos de los que está compuesta.Concluyendo: la pregunta por la solidaridad que,desde mi punto de vista, reformula la pregunta por lailustración en la actualidad, se responde diciendoque, por su lado resistente, la solidaridad es un es-fuerzo contra las formas históricas de explotaciónpolítica, económica o ideológica y sus efectos: un re-chazo de la tristeza que esas formas producen nece-sariamente en nosotros. Pero el rechazo no es otracosa que una consecuencia de la afirmación. Por sulado constructivo, la solidaridad es el deseo de au-mentar la potencia común de una multitud libre. Enlo que respecta al pensamiento, este deseo dependedel conocimiento activo que se posea de la multitudantagonista como composición de fuerzas heterogé-neas y finitas, y, además, de que se infiera de ello quela multitud libre sólo puede acrecentar su potenciacomún y su autonomía si aumenta la potencia y laautonomía de las fuerzas singulares que la articulan.

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