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La preterización de lo común en la literatura fundamental del pensamiento moderno

Introduciendo

La modernidad occidental se funda en relatos que, desde diversas vertientes

políticas, así como contextos históricos, fueron sentando las bases ideológico-discursivas

que, hasta el presente, sostienen un modelo civilizatorio hegemónico y en constante

renovación. La modernidad, en ese sentido, comprende tanto procesos históricos de

establecimiento de relaciones de poder, como el constante desarrollo de narrativas y de un

acervo que han servido para fundamentar a las primeras y establecer un orden discursivo

vigente hasta el presente. Entre estas dinámicas resalta, de manera especial, la

secularización del conocimiento que inicia en el siglo XVI y que, hasta el presente, ha

conllevado al desarrollo del pensamiento moderno, racional, antropocéntrico y de vocación

científica. La progresiva fragmentación y especialización de las disciplinas, tanto en las

ciencias puras y naturales, como en las ciencias sociales, forma también parte fundamental

de este extenso y complejo movimiento histórico de la modernidad occidental. Esto último

lo señalo pues buena parte de la literatura fundamental del pensamiento moderno se

desarrolló en el marco de la secularización y paulatina segmentación del conocimiento. En

este marco, el desarrollo de las ciencias, en sus distintas disciplinas es fundamental para

comprender el pensamiento moderno, hasta el presente. Pensamiento que, paradójicamente,

se funda en el establecimiento de una frontera irremediable entre naturaleza y cultura –o

sociedad–, pero que se fundó, inicialmente, en argumentos y métodos de explicación de la

realidad social, y de su devenir histórico, tomados de las ciencias naturales1, así como del

propio discurso religioso.i

La modernidad, por lo tanto, es tanto un conjunto de relaciones sociales en constante

cambio, como y sobre todo un relato –o conjunto de relatos– de pretensión performativa y

universal. Por ello, para comprender muchas de las dinámicas y contradicciones del

presente, todavía resulta necesaria la alusión a los postulados de quienes fundaron el

1 Esta temática la desarrollaré más adelante, pero no en la relación paradójica que encierra, sino señalando

la manera en cómo se llevaba a cabo la argumentación filosófica en los albores de la modernidad.

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pensamiento moderno desde un plano, inicialmente, discursivo, pero que lograron generar

representaciones sociales que parecieran insuperables a la hora actual. El presente ensayo

pretende exponer uno de los relatos compartidos por varios de los textos fundamentales del

pensamiento moderno, que en el presente pareciera seguir vigente y que, paradójicamente

dio, y continúa dando, lugar a profundas contradicciones2, al interior del movimiento

histórico de la modernidad. Se trata de lo que denomino como la preterización de lo

común, es decir, el confinamiento arbitrario en el pasado, de determinadas narrativas y

formas de organización de la vida, tanto a través de los relatos o postulados filosóficos de

quienes cimentaron la modernidad, como desde las dinámicas sociales concretas, al interior

del movimiento histórico de la modernidad, como es el caso del establecimiento progresivo

de las relaciones capitalistas de producción. En el presente trabajo, sin embargo, tan sólo

me centraré en la dimensión discursiva, o narrativa, escudriñando la preterización de lo

común a partir de tres textos fundamentales, de la amplia literatura sobre la que se funda el

pensamiento moderno.

Los textos en torno a los cuales desarrollaré la presente reflexión son El Leviatán de

Thomas Hobbes (2005 [1651]) y II Tratado sobre el gobierno civil de John Locke (2006

[1690]) y El Contrato Social de Jean Jacques Rousseau (1999 [1762]). A manera de

complementar la reflexión sobre estos textos fundamentales, también haré mención de la

obra de Giambattista Vico, en su obra Ciencia Nueva (1995 [1774]), que también

constituye una reflexión fundamental para el desarrollo del pensamiento moderno. La

revisión crítica de los textos señalados la desplegaré en torno a dos ejes temáticos, a partir

de los cuales intentaré argumentar, de manera sintética, la manera en cómo, a pesar de las

diferencias en las perspectivas políticas de los autores, todos confluyen en un mismo

objetivo: la preterización de lo común, como fundamento narrado para el desarrollo de la

modernidad, o progreso de la humanidad. Los ejes temáticos sobre los que reflexionaré

tienen que ver con elementos en común, identificables en la argumentación de todos los

pensadores señalados. Estos elementos, o estrategias discursivas son: la historización,

2 En este caso, utilizo el concepto contradicción desde una doble significación: por un lado, como lo que es

una contradicción, es decir la ausencia de relación entre dos cosas, en este caso, entre el relato moderno de vocación performativa, y la realidad del movimiento histórico de la modernidad. Y, por otra parte, contradicción entendida como relación de poder que contravino, y contraviene aún, a las aspiraciones planteadas por los relatos modernos, de progreso de la humanidad. El objetivo del presente ensayo tiene que ver, por lo tanto, con desentrañar el por qué de esta contradicción.

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postulada a la par de la virtud de las ciencias; la argumentación sobre el carácter

racional/inmanente del desarrollo del Estado y de la sociedad civil; y, como corolario de lo

anterior, la preterización de la comunidad como resultado ineludible de las otras

argumentaciones.

Historización y ciencia

En lo que respecta el primer eje temático de la presente reflexión, se hace menester realizar

algunas aclaraciones conceptuales. Por historización entiendo al ejercicio narrativo, o

discursivo, de dotar de cualidad histórica a algo. Esto es, historizar es el ejercicio de

enunciar y narrar un relato aparentemente histórico, pero cuyo objetivo, más que exponer

un proceso histórico determinado, tiene que ver con generar una justificación de apariencia

objetiva sobre un determinado postulado político. En otras palabras la historización, en el

presente ensayo, la comprendo como la elaboración discursiva y/o narrativa de un

historicismo, como parte de una estrategia argumentativa filosófica, pero por cuya cualidad

narrativa, se la termina considerando veraz, objetiva y comprobable.

En toda la literatura moderna, tanto en sus textos fundamentales –sobre los que versa la

presente reflexión–, como en las producciones más recientes, sobre todo las de orden

político-filosófico, se da el uso de esta estrategia argumentativa. Esto tiene que ver con la

potencia de esta forma de argumentación que, al igual que sucede con el uso del lenguaje

exquisito/especializado en la elaboración de textos complejos, sirve para dotar de autoridad

a los argumentos. Veamos, en el caso de Hobbes, por ejemplo, postula que existen dos tipos

de conocimiento, que en última instancia se concatenan: “[…] uno es el conocimiento de

hecho, y otro el conocimiento de la consecuencia de una afirmación con respecto a otra”

(2005: 67). El primero, en su objetivación disciplinaria correspondería a la historia y el

segundo a la filosofía. Hobbes, como para otros pensadores de su época, afirmaba que del

segundo tipo de conocimiento, es decir el filosófico, derivaban las demás ciencias, en un

momento en que la distinción entre ciencias puras, ciencias naturales y ciencias sociales no

estaba establecida como en el presente, de manera tan diferenciada. Sin embargo, la

reflexión filosófica, en el contexto de los albores de la modernidad, y de la secularización

del conocimiento, empleaba claramente la historización como método de argumentación

proto-científica y presuntuosa, para dotarse a sí de autoridad.

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En el caso de los textos seleccionados para la presente reflexión, la historización se

evidencia en la intención política de la argumentación, y no tanto en el lenguaje utilizad

para los relatos, puesto que la intención de los autores, aún a pesar de sus diferencias

ideológicas, era la de hacer filosofía, y no así historia. En efecto, la postulación de dos

momentos contrapuestos y diferenciados temporalmente, el del estado de naturaleza y el de

la sociedad civil y el Estado, es la principal evidencia de la historización como estrategia de

argumentación filosófica. Pero, una vez más, no debe confundirse la historización con la

elaboración de un relato historiográfico, las alusiones de Locke (2006) o Vico (1995) al

relato bíblico no tienen que ver con que el autor creyera, de forma acrítica que los sucesos

de la historia de la humanidad se dieron tal y como están planteados en la Biblia. En todo

caso, le sirven para sostener un argumento, que nada tiene que ver con el registro de hechos

concretos, como con la reflexión de procesos en general. De la misma manera, en el caso de

Rousseau, que elabora su propuesta filosófica mucho más tarde haciendo alusión tanto a la

biblia como a otras mitologías de la antigüedad: “Nada he dicho del rey Adán, ni del

emperador Noé, padre de tres grandes monarcas que se repartieron el imperio del

universo, como los hijos de Saturno, a quienes se ha creído reconocer en ellos” (1999: 7).

De esta manera de argumentación, que hace uso de la autoridad del pasado, no como

hechos concretos, sino como una referencia que hace al argumento, es que debe

comprenderse el desarrollo de una filosofía de la historia común a todo el pensamiento

modernoii.

En el caso de Giambattista Vico, la historización no se halla del todo distinguida del relato

histórico, por ende cae en la confusión entre el relato mitológico, el relato religioso3 y el

relato histórico. “La sabiduría entre los gentiles comenzó por la musa, que, en un pasaje

áureo de la Odisea, es definida por Homero «ciencia del bien y del mal», y que después fue

llamada «adivinación»” (1995: 175). Sin embargo, su uso indistinto corresponde a la

misma estrategia de argumentación renacentista, que sienta las bases para el pensamiento

moderno. En los textos revisados es posible dar cuenta del desarrollo de una filosofía de la

historia, que posteriormente se emplaza como uno de los argumentos fundamentales del

3 Aunque el relato mitológico es lo mismo que un relato religioso, en este caso hago la distinción para

corresponder con la diferenciación que lleva a cabo Vico entre el relato mitológico de la antigüedad greco-romana, y el relato religioso cristiano-católico, dominante en su contexto histórico.

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pensamiento moderno. Esta filosofía tiene que ver con la concepción de una historia lineal,

ascendente, que conlleva ineludiblemente al progreso de la humanidad. Esto se aplica, de

manera indistinta a la obra de los autores sobre los que versa la presente reflexión, incluso

en el caso de Rousseau, que si bien se muestra crítico con su presente, y desarrolla su

reflexión haciendo alusión a los pueblos de “buenos salvajes”, su argumentación tiene que

ver con la misma intención política renacentista e ilustrada, o moderna: “En efecto, si no

hubiera una convención anterior, ¿en dónde estaría la obligación, a menos que la elección

fuese unánime, de los menos a someterse al deseo de los más?” (1999:13). Esta

problemática la resuelve, argumentando la necesidad del pacto social, como corolario del

progreso de la historia humana.

En los tres textos la estrategia argumentativa de la historización, es sostenida a través de la

idea del desarrollo del conocimiento, o el despliegue de la racionalidad del “hombre”.

Aunque pareciera que se trata de una argumentación filosófica, cuya pretensión es alejarse

del relato histórico y, en todo caso, desarrollar un relato filosófico proto-científico, en todos

los casos hay una exposición que claramente establece el tránsito histórico del pensamiento

salvaje / natural / comunal hacia la racionalidad moderna laica / filosófica / antropocéntrica

/ individualista. Esta transición no es considerada como proceso histórico, tanto como un

movimiento trascendente de la razón. Y, los elementos que son comprendidos en las

reflexiones se repiten, más allá de que sean tratados crítica o apologéticamente, o

conceptualizados de manera divergente.iii

Estado, sociedad y preterización

Hasta este punto de la reflexión queda claro que, a diferencia de las numerosas y diversas

reflexiones sobre los autores y textos fundamentales del pensamiento occidental moderno,

mi intención no tiene que ver con seguir indagando sobre las discrepancias entre los

mismos, sino con dar cuenta de las narrativas que comparten y que los enmarcan en un

mismo orden discursivo. La justificación de la transición histórica de la humanidad hacia

un estadio de realización de la racionalidad moderna no puede realizarse si no es en

oposición a algo: el Estado previo o remanente y en proceso de ser superado. La

postulación de la transición, por lo tanto, también implica otra estrategia argumentativa: la

negación. Al igual que sucede con la historización, en cada uno de los textos los autores

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emplean la estrategia argumentativa de la negación de manera distinta, y es en estos

planteamientos que es posible develar las formas que se establecen de nombrar al otro.

Empero, en este caso, tampoco me interesa resaltar las diferencias, tanto como develar

confluencias. De esta suerte, la principal coincidencia que hallo es la de la preterización de

lo común, en oposición a la actualidad de lo individual / racional / moderno.4

La negación de lo común, o todos aquellos elementos que, se supone, anteceden a la

sociedad civil, al Estado y al movimiento histórico de la modernidad –aunque este último

elemento tan solo es posible afirmarlo desde el presente–, es llevada a cabo desde distintos

ámbitos: el discursivo o filosófico, por ejemplo, o el económico, como intentaré exponer a

continuación. En el caso de Thomas Hobbes, la preterización es argumentada desde el

ámbito discursivo filosófico, en el marco del desarrollo del pensamiento moderno, en

oposición al saber que lo antecede. “Temor del poder invisible imaginado por la mente o

basado en relatos públicamente permitidos, RELIGIÓN; no permitidos, SUPERSTICIÓN.

Cuando el poder imaginado es, realmente, tal como lo imaginamos, RELIGIÓN

VERDADERA” (Hobbes, 2005: 45). El estadio que antecede a la razón moderna es el de la

comunidad oscurantista, supersticiosa y temerosa. Por ende, la organización de la vida

social se rige por relatos oscuros que permiten generar un vínculo interpersonal que no es

racional, y que da lugar a formas de organización social y política perniciosas y prosaicas.

“La falta de ciencia, es decir, la ignorancia de las causas, dispone o, más bien, constriñe a

un hombre, a fiarse de la opinión y autoridad de otros” (ibíd.: 43)iv

. El poder, en el

Leviatán, como antecedente del Estado moderno, se funda el pensamiento racional,

filosófico y verdaderamente religioso5. Por lo tanto, las formas de organización social y

política que anteceden al mismo son negativas, ergo pertenecen irremediablemente al

pasado, o presente a ser superado.

4 La negación en la argumentación de estos autores fundamentales del pensamiento moderno, se da a partir

de la comparación entre la formación de las sociedades modernas europeas y las sociedades en arcaicas, o que por defecto pasan a ser denominadas como tales. En estas comparaciones, considero que sobresale un tema en común, la crítica de la comunidad, frente al inevitable emplazamiento de la sociedad civil, como suplemento del Estado. 55

A este respecto cabe señalar que, si bien Hobbes afirma que el Estado debe comprender tanto el poder político como el religioso, a lo largo de su trabajo establece una serie de críticas al discurso religioso, como irracional y contrario al desarrollo de las virtudes del hombre, y al establecimiento de un poder legítimo. (Ver nota al final nº IV).

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En el caso de Locke, la preterización de lo común es mucho más clara pues versa sobre una

relación material: la del individuo con la propiedad. En ese marco, para Locke lo común

corresponde a un primer momento, previo a la formación de la sociedad civil. En su caso,

lo común se halla en contraposición a aquello que es poseído –en términos materiales–. Lo

común antecede a la propiedad, es negado por medio de la apropiación, pero a la vez es

condición de posibilidad de su realización, por lo tanto, no es negación absoluta, sino

parcial. La apropiación se da a partir de cualquier actividad que implique la satisfacción de

las necesidades de cada individuo (trabajo, caza, recolección, etc.). Y, estas actividades, a

su vez, son las que permiten la realización de la libertad del hombre. Ergo, lo común

antecede tanto a la propiedad como a la libertad, que son las bases de la sociedad civil.

“Dios ha dado a los hombres el mundo en común; […] no podemos suponer que fuese la

intensión de Dios dejar que el mundo permaneciese siendo terreno comunal y sin cultivar”

(Locke, 2006: 39). En la argumentación de Locke, resulta lógico preterizar lo común puesto

que se trata de una cualidad/estadio que no es social, por lo tanto no tiene ningún sentido,

sino a partir de su negación a través de la apropiaciónv.

Por su parte Rousseau, muchos años después, lleva a cabo, aunque desde una perspectiva

aparentemente crítica con respecto a la ilustración, un ejercicio de preterización de lo

común, desde una perspectiva filosófica inspirada en la literatura renacentista sobre el

“Nuevo Mundo”. El autor retoma las categorías de los textos contractualistas que lo

precedieron, y se refiere nuevamente al fin del estado de naturaleza, y la transición hacia el

pacto social. “Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero,

constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instrumentos para su

conservación” (Rousseau, 1999: 14). En su caso, lo común también es entendido como

aquello que antecede la formación de la sociedad civil y el Estado. Y, aunque en algún

punto pueda parecer que para Rousseau el estado de naturaleza, como estadio de lo común,

es positivo pues la apropiación, la desigualdad y el poder no han corrompido la vida de los

hombres, su lectura tampoco se halla exenta del mismo tenor modernista que la de los

anteriores autores. El momento del pacto social, que sucede al estadio de lo común, es

aquel momento de deliberación política racional, en que se establecen los derechos que

rigen a los hombres. En la argumentación de Rousseau, lo que se entiende como lo común

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en el presente ensayo difiere de la comunidad, como el momento del pacto social, es decir

la formación de la sociedad civil y el Estado.

Colofón

A lo largo de la presente reflexión, mi propósito fue intentar dar cuenta, de manera sucinta,

de la presencia de una homogeneidad discursiva en tres textos, usualmente contrapuestos,

de pensadores fundamentales del pensamiento político moderno. En los tres textos se

evidencia el predominio de una misma narrativa fundacional, que contribuye a la narrativa

de la modernidad y su filosofía de la historia. El emplazamiento de una narrativa

dominante de progreso de la humanidad, y preterización de cualquier relato o forma de

organización social que supuestamente precedieron a la forma sociedad civil y la forma

Estado, también debe ser comprendido en el marco del largo proceso de secularización del

conocimiento y progresivo desarrollo disciplinar de las ciencias en occidente. Los textos

sobre los que se desarrolló la presente reflexión sentaron las bases para la manera en cómo

las posteriores disciplinas de las ciencias sociales (sociología, economía, ciencias políticas

y antropología) desarrollaron sus acervos especializados y a la vez compartidos.

En ese marco, es en los planteamientos de estos textos, entre varios otros, que más allá de

sus divergencias, contribuyen a una misma narrativa, que debe rastrearse también la manera

en cómo la antropología estableció su acervo y categorías inicialmente (sociedades

primitivas, sociedades salvajes, etc.). Es a partir de estos relatos, en parte, que en occidente

se empieza a inventar al otro, y que se comienza a pensar el mundo desde occidente y para

occidente. Esto no quiere decir que el propósito preliminar de estos trabajos filosóficos

fuera el de sentar las bases para la posterior hegemonía de occidente sobre el resto del

mundo, ya que ello supondría afirmar, por un lado, la genialidad trascendente de los

autores, así como la absoluta capacidad performativa de los relatos. En todo caso debe

comprenderse a estos relatos como inmersos en el largo movimiento histórico de la

modernidad capitalista, y no como los motores del mismo. Ergo, como puntos de partida,

sin por ello afirmarse la trascendencia de los relatos, sino comprenderlos como inmanentes

y subordinados a procesos y contextos.

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Bibliografía

Hobbes, Thomas (2005 [1651]). El Leviatán, o la materia, forma y poden de una republica

eclesiástica y civil. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Locke, John (2006 [1690]). Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Editorial

tecnos.

Rousseau, Jean Jacques (1999 [1762]). El contrato social. Editorial el Aleph.

Vico, Giambattista (1995 [1774]). Ciencia Nueva. Madrid: Editorial Tecnos.

Bibliografía de notas al final

Esposito, Roberto (2003). Communitas: origen y destino de la comunidad. Buenos Aires:

Ammorrortu.

Hobsbawm, Eric; Marx, Karl (2011). Formaciones económicas precapitalistas. México:

Siglo Veintiuno Editores.

Marx, Karl (2001). El capital. Crítica de la economía política. Tomo I. México: Fondo de

Cultura Económica.

Todorov, Tzvetan (2011). Nosotros y los otros: reflexiones sobre la diversidad humana.

México: Siglo Veintiuno Editores.

Wallerstein, Immanuel. “la construcción histórica de las ciencias sociales desde el siglo

xviii hasta 1945” En: Wallerstein Immanuel coord. (2006) Abrir las ciencias sociales.

México: Siglo Veintiuno Editores.

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Notas al Final

i A partir del desarrollo de las ciencias sociales, desde el siglo XVI, el conocimiento de las temáticas humanas y sociales se fue fragmentando progresivamente, gestándose diversos campos de conocimiento, así como diversas disciplinas de estudio. La purificación de áreas de conocimiento en las ciencias sociales a la que me refiero, conlleva a la especialización del conocimiento y la manera de hacer o producir al mismo, que a su vez conduce a la aparición de certezas cognoscitivas, aparentemente trascendentes en su enunciación, pero vulnerables en su contenido. Esta temática sobre el desarrollo y la especialización de disciplinas, así como el papel de este desarrollo en el establecimiento de la hegemonía de occidente sobre el resto del mundo fue expuestos en diversos textos por Immanuel Wallerstein. “Fue principalmente dentro de la facultad de filosofía (y en mucho menor grado en la facultad de derecho) donde se construyeron las modernas estructuras del conocimiento” (Wallerstein, 2006: 9). La mayoría de las reflexiones críticas sobre el establecimiento de la hegemonía de occidente sobre el resto del mundo confluye en afirmar que, como suplemento al establecimiento de un orden global de expoliación material, debe considerarse el desarrollo de narrativas y relatos que contribuyeron, desde el Renacimiento, a legitimar progresivamente el proyecto universalista de progreso impulsado por occidente. El desarrollo de narrativas, a su vez, fue legitimado a través del discurso científico, cuya vertiente inicial fueron reflexiones filosóficas confusas y contradictorias. De esto resulta la puesta cuestión, hasta el presente, de la posibilidad de afirmar que los estudios en humanidades puedan calificarse como ciencias sociales. ii Al respecto, el trabajo de Tzvetan Todorov (2011) sobre la invención de la otredad en los textos filosóficos

producidos en occidente entre los siglos XVI y XIX, resulta por demás pertinente, en lo que respecta la invención del etnocentrismo universalista europeo. “Curiosamente, la única vez que tiene que abordar la diversidad concreta de las costumbres, Pascal asume inmediatamente una postura absoluta: la naturaleza de esos otros no es quizás más que una primera costumbre, pero no la suya; si defiende una religión, es en nombre de criterios absolutos, y no porque sea la de su país” (Todorov, 2011: 24). La utilización de la historización como estrategia de autoridad argumentativa supone, a su vez, la invención de una historia de Europa, a partir del Renacimiento en los siglos XV y XVI, en la que las potencias europeas occidentales en formación se consideraban a sí herederas de un legado judeo-oriental a la vez que grecorromano, además de islámico –aunque esto no de manera explícita, sino a través del no-reconocimiento de los aportes de esta civilización a la propia modernidad europea. Pero todo este desarrollo discursivo, del etnocentrismo europeo es tanto paradójico como contradictorio. Paradójico pues se pretende afirmar un relato universal, a la vez que se establece una pugna al interior de occidente entre potencias que claman, desde la afirmación de su particularidad, ser el centro civilizatorio. Contradictorio pues afirma que la superioridad occidental es autopoiética, pero las referencias que utiliza para justificar esto tienen que ver con producciones de pensamiento y materiales no occidentales. iii Retomando la reflexión de Wallerstein sobre el desarrollo de las ciencias sociales en occidente, esta

transición histórica, fundamentada en primera instancia a través del relato filosófico y el uso, al interior del mismo, de la historización deriva en el posterior desarrollo de la disciplina de la historia, propiamente dicha que, paradójicamente, aunque afirmaba superar la especulación del discurso filosófico, se basa en los contenidos de los mismos a la hora de organizar la reflexión, al interior de la investigación. “Se proclamó que la ciencia era el descubrimiento de la realidad objetiva utilizando un método que nos permitía salir fuera de la mente, mientras se decía que los filósofos no hacían más que meditar y escribir sobre sus meditaciones” (Wallerstein, 2006: 14). No cabe duda que el progresivo desarrollo de las disciplinas de las ciencias humanas conllevó a rupturas en el plano metodológico y de objetivos de las mismas, pero tampoco debe negarse un continuum discursivo, que se prolonga hasta el presente. iv Las reflexiones sobre la comunidad enunciada por el pensamiento filosófico político moderno, como

señala Roberto Esposito (2003), han tendido a generar una comprensión distorsionada en torno a la misma, siendo que las mismas se desarrollaron en el marco del desarrollo del acervo moderno al interior del cual la entidad dominante es la del individuo. Por lo tanto, es en el marco de esta narrativa dominante que debería comprenderse la reflexión de Hobbes, tanto sobre la comunidad previa al Leviatán, como aquella que resulta del establecimiento de este nuevo orden político. “Lo que en verdad une a todas estas concepciones

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es el presupuesto no meditado de que la comunidad es una «propiedad» de los sujetos que une” (Esposito, 2003: 22). Esto es lo que, en efecto, caracteriza la reflexión de Hobbes en El Leviatán, la comunidad que verdadera sería el resultado de un vínculo cuya solidez resultaría del temor de cada individuo hacia el otro. Ergo, la comunidad sería propia a cada individuo, en el acto de ceder su potencia a una potestas. A partir del emplazamiento de este orden discursivo, señala Esposito, se genera una relación dialéctica presente en todas las reflexiones y propuestas que tienen que ver con la comunidad, y que consiste en que la comunidad pertenece a los sujetos: “Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común” (Ibíd.: 25). De esta reflexión sobre la comunidad se infiere que la preterización de lo común resulte en un ejercicio sintomático a todas las reflexiones modernas, en torno a la formación de la sociedad civil y el Estado. Es decir, la preterización de lo común se funda en la afirmación de que una comunidad no es verdadera sino hasta que los sujetos que la habitan se apropian realmente de la misma. O, en términos hegelianos, la comunidad verdadera es posible sólo a partir de la voluntad libre en sí y por sí. Aunque en el caso del filosofo alemán, esta comunidad verdadera la relación dialéctica se complejiza puesto que la comunidad verdadera, o Estado, tendría una esencia propia aún no revelada, pero que se develaría una vez realizada la voluntad libre de los sujetos (Cf. Hegel, 2013). En contraposición a esta dialéctica de la comunidad, en el pensamiento moderno, Esposito propone comprender la pertenencia a la comunidad –no en el caso de las sociedades modernas– como un vínculo de obligatoriedad unilateral (munus), por cada sujeto, a través del don (donum). Esta relación, que podría resultar paradójica porque no niega el aspecto individual fundamental al vínculo, tan sólo podría comprenderse despojándose del razonamiento dialectico individualista inicialmente descrito. Es decir, tomando como punto de partida de la reflexión a la comunidad, y no así al sujeto individual. v Una crítica contundente a esta narrativa liberal, fundamental para el pensamiento político y económico

moderno, se halla en el ensayo de Marx sobre las Formaciones económicas precapitalistas (2009), en que afirma, sin por ello negar del todo la dialéctica descrita por Esposito (2003), que las formaciones sociales cuyas condiciones materiales anteceden al capitalismo se caracterizan por la no escisión del vínculo de los trabajadores con los medios de producción, sobre todo con la tierra. En esta argumentación Marx se refiere a las entidades comunitarias, en cuyas lógicas de producción y aprovechamiento de los medios de producción no predominaba como axioma la entidad individual, sino que predominaban lógicas comunales de explotación, en las cuales el individuo estaba sujeto a otro tipo de vínculos sociales. En ese marco, los trabajadores no eran tan solo propietarios, sino también copropietarios, y esta doble relación implicaba determinaciones políticas y jurídicas muy distintas a las que se van imponiendo, en el marco del movimiento histórico de las relaciones capitalistas de producción y el desarrollo del Estado moderno, como procesos complementarios, no determinados por la razón tanto como por formas de violencia fundacionales. Esta última reflexión fue desarrollada por Marx, con mayor ímpetu y precisión científica, en el análisis historiográfico/genealógico de los procesos de acumulación originaria del capital, en El Capital (2001).