La Primera Actitud Hacia El Prójimo; El Amor, El Lenguaje, El Masoquismo, El Ser y La Nada - Sartre

7/26/2019 La Primera Actitud Hacia El Prjimo; El Amor, El Lenguaje, El Masoquismo, El Ser y La Nada - Sartre

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Experimento esta objetividad de mi huida como una alienacin que no puedo trascender ni conocer. Y, sinembargo, Por el solo hecho de que la experimento y de que confiere a mi huida el en-s del cual sta huye,debo volverme hacia ella y tomar actitudes a su respecto. Este es el origen de mis relaciones concretas con elprjimo: estn determinadas por completo por mis actitudes respecto del objeto que soy por-otro. Y, como laexistencia ajena me revela el ser que soy, sin que YO Pueda ni apropiarme de este ser ni siquiera concebirlo,esa existencia motivar dos actitudes opuestas: el prjimo me mira y, como tal, retiene el secreto de mi ser,

sabe lo que soy; as, el sentido profundo de mi ser est fuera de m, aprisionado en una ausencia; el prjimome lleva ventaja. Puedo intentar, pues, en tanto que huyo del en-s que soy sin fundarlo, negar ese ser que mees conferido desde afuera; es decir, puedo volverme sobre el prjimo para conferirle a mi vez la objetividad, yaque la objetidad del prjimo es destructora de mi objetividad para l. Pero, por otra parte, en tanto que elprjimo como libertad es fundamento de mi ser-en-s, puedo tratar de recuperar esa libertad y apoderarme deella, sin quitarle su carcter de libertad: si, en efecto, pudiera asimilarme esa libertad que es fundamento de miser-en-s, sera para m mismo mi propio fundamento. Trascender la trascendencia ajena o, al contrario,absorber en m esa trascendencia sin quitarle su carcter de tal, son las dos actitudes primitivas que adoptocon respecto al prjimo. Y tambin aqu conviene entender con prudencia las palabras: no es verdad que yosea primero y despus trate de objetivar o de asimilar al otro, sino que, en la medida en que el surgimientode mi ser es surgimiento en presencia del prjimo, en la medida en que soy huida perseguidora y perseguidorperseguido, soy, en la raz misma de mi ser, proyecto de objetivacin o de asimilacin del prjimo. Soy miexperiencia del prjimo: he aqu el hecho originario. Pero esta experiencia del prjimo es ya actitud hacia elprjimo, es decir, que no puedo ser en presencia de otro sin ser ese en-presencia en la forma del haber deserlo. As, describimos todava estructuras de ser del para-s, aun cuando la presencia del prjimo en elmundo sea un hecho absoluto y evidente por s, pero contingente, es decir, imposible de deducir de lasestructuras ontolgicas del para-s.

Esas dos tentativas que soy son opuestas. Cada una de ellas es la muerte de la otra, es decir, que elfracaso de la una motiva la adopcin de la otra. As, no hay una dialctica de mis relaciones con el Prjimo,sino un crculo, aunque cada tentativa se enriquezca con el fracaso de la otra. De este modo, estudiaremosambas sucesivamente. Pero conviene advertir que, en el seno mismo de cada una, la otra sigue siemprepresente, Precisamente porque ninguna de las dos puede ser sostenida sin contradiccin. Es ms, cada una

de ellas est en la otra y engendra la muerte de sta; as, no Podemos salir jams del crculo. Conviene noperder de vista estas observaciones al abordar el estudio de esas actitudes fundamentales para con elprjimo. Como tales actitudes se producen y se destruyen en crculo, es tan arbitrario Comenzar por una comopor la otra. Empero, puesto que hay que elegir consideraremos primero las conductas por las cuales el para-sa de asimilarse la libertad ajena.

I. La primera actitud hacia el prjimo: el amor, el lenguaje, el masoquismo

Todo lo que vale para m vale para el prjimo. Mientras yo intento liberarme del dominio del prjimo, el prjimointenta liberarse del mo; mientras Procuro someter al prjimo, el prjimo procura someterme. No se trata enmodo alguno de relaciones unilaterales con un objeto-en-si, sino de relaciones recprocas e inestables. Lasdescripciones que siguen han de ser enfocadas, pues, segn la perspectiva del conflicto. El conflicto es el

sentido originario del ser-para-otro.Si partimos de la revelacin primera del prjimo como mirada, hemos de reconocer que experimentamos

nuestro ser-para-otro imposible de captar en la forma de unaposesin. Soy posedo por el prjimo; la miradaajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lover jams. El prjimo guarda un secreto: el secreto de lo que soy. Me hace ser y, por eso mismo, me posee,y esta posesin no es nada ms que la conciencia de poseerme. Y yo, en el reconocimiento de mi objetidad,experimento que l tiene esa conciencia. A ttulo de conciencia, el prjimo es para m a la vez lo que me harobado mi ser y lo que hace que haya un ser que es el mo. As, tengo la comprensin de esta estructuraontolgica: soy responsable de mi ser-para-otro, Pero no su fundamento; mi ser-para-otro me aparece, pues,


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en forma de algo dado y contingente de lo que, sin embargo, soy responsable, y el prjimo funda mi ser entanto que este ser es en la forma del hay; pero no es l el responsable, aunque lo funde en plena libertad,en y por su libre trascendencia. As, en la medida en que me develo a m mismo como responsable de mi ser,reivindico este ser que soy; es decir, quiero recuperarlo, o, en trminos ms exactos, soy proyecto derecuperacin de mi ser. El ser me es apresentado como mi ser, pero a distancia, como la comida a Tntalo, yquiero extender la mano para apoderarme de l y fundarlo Por mi libertad misma. Pues, si en cierto sentido miser-objeto es insoportable contingencia y pura posesin de m por otro, en otro sentido es como laindicacin de que sera preciso que lo recuperara y lo fundara para otro, siendo fundamento de mi ser, no Yoel fundamento de m mismo. Pero esto no es concebible a menos que me asimile la libertad del otro. As, miproyecto de recuperacin de m es fundamentalmente proyecto de reabsorcin del otro, Empero, tal proyectodebe dejar intacta la naturaleza del otro. Es decir, que No dejo Por eso de afirmar al prjimo, es decir, denegar que yo sea el otro: no podra diluirse en m ser-para-otro sin que se desvaneciera. As, pues, si proyectorealizarla a partir de mi alteridad con el prjimo, esto significa que proyecto asimilarme la alteridad del otro entanto que tal, como mi posibilidad propia. En efecto, para m se trata de hacerme ser adquiriendo la posibilidadde adoptar sobre m el punto de vista del otro. No se trata, empero, de adquirir una Pura facultad abstracta deconocimiento. Lo que proyecto apropiarme no es la Pura categora del otro: esta categora no es ni concebidani siquiera concebible, sino que, con ocasin de mi concreto, padecido y sentido experimentar al otro, quieroincorporarme a ese otro concreto como realidad absoluta en su alteridad. El otro, al que quiero asimilar, no esen modo alguno el otro-objeto. O, si se prefiere, mi proyecto de incorporacin del otro no corresponde enmodo alguno a una recuperacin de mi para-s como yo mismo ni a un trascender la trascendencia del otrohacia mis propias posibilidades. No se trata de borrar mi objetividad objetivando al otro lo que corresponderaa librarme de mi ser-para-otro, sino, muy por el contrario, quiero asimilar al otro en tanto que otro-que mira, yeste proyecto de asimilacin lleva consigo un acrecentado reconocimiento de mi ser-mirado. En una palabra,me identifico totalmente con mi ser-mirado para mantener frente a m la libertad de la mirada del otro y, comomi ser-objeto es la nica relacin posible entre el otro y yo, slo ese ser-objeto puede servirme de instrumentopara operar la asimilacin a m de la otra libertad. As, como reaccin al fracaso del tercer k-stasis, el para-squiere identificarse con la libertad ajena como fundamento de su ser-en-s. Ser prjimo para s mismo -idealsiempre concretamente apuntado en la forma de ser para s mismo este o aquel prjimo- es el valor primerode las relaciones con el prjimo; esto significa que mi ser-para-otro es infestado por la indicacin de un ser-absoluto que sera s-mismo en tanto que otro y otro en tanto que s mismo, y que, dndose libremente comootro su ser s-mismo y como s-mismo su ser-otro, sera el propio ser de la prueba ontolgica, es decir, Dios.Este ideal no podra realizarse sin superar la contingencia originaria de mis relaciones con el prjimo, es decir,el hecho de que no haya ninguna relacin de negatividad interna entre la negacin por la cual el prjimo sehace otro distinto de m y la negacin por la cual YO me hago otro distinto del prjimo. Hemos visto, que estacontingencia es insuperable: es el hecho de mis relaciones con el prjimo, como mi cuerpo es el hecho de miser-en-el-mundo. La unidad con el prjimo es, Pues, irrealizable de hecho. Lo es tambin de derecho, pues laasimilacin del para-S y del prjimo en una misma trascendencia traera consigo necesariamente ladesaparicin del carcter de alteridad del prjimo. As, la condicin Para que yo proyecte la identificacin delprjimo conmigo es que persista en mi negacin de ser el otro. Por ltimo, ese proyecto de unificacin esfuente de conflicto, puesto que, mientras me experimento como objeto Para el prjimo y proyecto asimilarlo en

y por ese experimentar, el Prjimo me capta como objeto en medio del mundo y no proyecta en modo algunoa l. Sera necesario, entonces -ya que el ser para otro lleva sino una doble negacin-, actuar sobre lanegacin interna por la cual consigo actuar sobre la libertad del prjimo; es decir, el Prjimo trasciende mitrascendencia y me hace existir para el otro; Este ideal irrealizable, en tanto que infesta mi proyecto de mmismo, no es asimilable al amor en cuanto el amor es presencia del prjimo, La empresa, es decir, unconjunto orgnico de proyectos hacia mis posibilidades propias. Pero es el ideal del amor, su motivo y su fin,su valor propio - El amor como relacin primitiva con el prjimo es el conjunto de los proyectos por los cualesapunto a realizar ese valor. Estos proyectos me ponen en relacin directa con la libertad del prjimo. En estesentido, el amor es conflicto. Hemos sealado, en efecto, que la libertad ajena es fundamento de mi ser. Pero,


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precisamente porque existo por la libertad ajena, no tengo seguridad ninguna, estoy en peligro en esa libertad;ella modela mi ser y me hace ser, me confiere y me quita valores, y mi ser recibe de ella un perpetuoescaparse pasivo de s mismo. Irresponsable y fuera de alcance, esa libertad proteiforme en la cual me hecomprometido puede comprometerme a su vez en mil diferentes maneras de que me ser. Mi proyecto derecuperar mi ser no puede realizarse a menos que me apodere de esa libertad y la reduzca a ser libertadsometida a la ma. Simultneamente, es la nica manera en que puedo actuar sobre la libre negacin deinterioridad por la cual el Otro me constituye en Otro, es decir, por la cual puedo preparar los caminos de unaidentificacin futura entre el Otro y yo. Eso se har ms claro, quiz, si se medita sobre este problema deaspecto puramente psicolgico: por qu el amante quiere ser amado? Si el Amor, en efecto, fuera purodeseo de posesin fsica, podra ser en muchos casos fcilmente satisfecho. El hroe de Proust, por ejemplo,que instala a su amante en su casa, puede verla y poseerla a cualquier hora del da, y ha podido ponerla ensituacin de total dependencia material, debera verse libre de inquietud. Sin embargo, sabemos que est, porel contrario, rodo por la preocupacin. Albertina escapa a Marcelo, aun cuando la tenga al lado, por medio desu conciencia, y por eso l no conoce tregua sino cuando la contempla dormida. Es cierto, pues, que el amorquiere cautivar la conciencia. Pero por qu lo quiere? Y cmo?

La nocin de Propiedad, por la cual tan a menudo se explica el amor, no puede ser primera, en efecto.Por qu iba a querer apropiarme del prjimo Sino, justamente, en tanto que el Prjimo me hace ser? Pero

esto implica, Precisamente un cierto modo de apropiacin: queremos apoderarnos de la libertad del otro entanto que tal. Y no por voluntad de Albertina se re del amor; se contenta con el miedo. Si busca el amor desus sbditos, es por poltica; y, si encuentra un medio ms econmico de someterlos, lo adopta en seguida. Alcontrario, el que quiere que lo amen l no desea el Sometimiento del ser amado. No quiere convertirse en elobjeto de una pasin desbordante y mecnica. No quiere Poseer un automatismo y, si se quiere humillarlo,basta hacer que se represente la Pasin del ser amado como el resultado de un determinismo Psicolgico: else sentir desvalorizado en su amor y en su ser. Si Tristn e Isolda estn enloquecidos por un filtro, interesanmenos; y llega a suceder que un sentimiento total del ser amado mate el amor del amante. Sobrepasa de lameta: el amante vuelve a la soledad si el amado se transforma en autmata. As, el amante no desea poseeral amado como se posee una cosa reclama un tipo especial de apropiacin: quiere poseer una libertad, o sulibertad.

Pero, por otra parte, no podra sentirse satisfecho con esa forma eminente de la libertad que es elcompromiso libre y voluntario. Quin se contentara con un amor que se diera como pura fidelidad a la fejurada? Quin aceptara or que le dijeran: Te amo porque me he comprometido libremente a amarte y noquiero desdecirme; te amo Por fidelidad a m mismo? As, el amante pide el juramento y el juramento lo irrita.Quiere ser amado por una libertad y reclama que esta libertad, como libertad, ya no sea libre. Quiere a la vezque la libertad del Otro se determine a s misma a convertirse en amor -y ello no slo al comienzo de laaventura, sino en cada instante-, y, a la vez, que esa libertad sea cautivada por ella misma, que se vuelvasobre s misma, como en la locura, como en los sueos, para querer su propio cautiverio. Y este cautiverio hade ser entrega libre y encadenada a la vez en nuestras manos. En el amor, no deseamos en el prjimo ni eldeterminismo pasional ni una libertad fuera de alcance, sino una libertad que juegue al determinismo pasionaly quede presa de su juego. Para s mismo, el amante no pide ser la causa, sino la ocasin nica y privilegiada

de esa modificacin de la libertad. En efecto, no podra querer ser su causa sin sumir inmediatamente al seramado en medio del mundo como un utensilio que pudiera ser trascendido. No es sta la esencia del amor. Enel Amor, al contrario, el amante quiere ser el mundo entero para el ser amado, y esto significa que se colocadel lado del mundo: l es el que resume y simboliza el mundo, es un esto que incluye todos los demsestos; es objeto y acepta serlo. Pero, por otra parte, quiere ser el objeto en el cual la libertad ajena aceptePerderse, el objeto en el cual el otro acepte encontrar, como su facticidad segunda, su ser y su razn de ser;el objeto lmite de la trascendencia, aquel hacia el cual la trascendencia del otro trasciende todos los demsobjetos, pero al cual no puede en modo alguno trascender. Y, doquiera, desea el crculo de la libertad del Otro;es decir, que en cada instante, en el acto por el cual la libertad del Otro acepta ese lmite a su propia


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trascendencia, esta aceptacin est ya presente como mvil de la aceptacin considerada. Quiere ser elegidocomo fin a ttulo de fin ya elegido. Esto nos permite captar a fondo lo que el amante exige del amado: noquiere actuar sobre la libertad del Otro, sino existir a priori como el lmite objetivo de esa con el Otro; es decirser dado a la vez con ella y en su surgimiento mismo como Voluntad que ella debe aceptar para ser libre. Porello, lo que exige es el lmite que a la libertad ajena quede enviscada, empastada por s misma: ese lmite quees, en efecto, algo dado, y la sola aparicin de lo dado como estructura de la libertad significa que la libertadse hace existir a s misma en tanto interior de lo dado como siendo su propia interdiccin de trascenderlo. Lainterdiccin es considerada por el amante a la vez como vivido, o como padecida, en una palabra, comofacticidad y como libremente consentida. Ha de poder ser libremente consentida, puesto que debe identificarsecon el surgimiento de una libertad que se elige a s misma, su libertad. Pero ha de ser slo vivida, puesto quedebe ser una facticidad siempre presente, una facticidad que refluye sobre la libertad del otro hasta su medio;y esto se expresa psicolgicamente por la exigencia de que la libre decisin de amarme tomada anteriormentepor el ser amado se deslice como mvil hechicero en el interior de su libre compromiso presente. Podemoscaptar ahora el sentido de tal exigencia: esa facticidad que debe ser lmite de hecho para el Prjimo en miexigencia de ser amado y que debe terminar por ser supropia facticidad, es mi facticidad. En tanto que Soy elobjeto que el Otro hace venir al ser, debo ser el lmite inherente a su trascendencia misma, de manera que elOtro, al surgir al ser, me haga ser como lo que no puede ser trascendido y lo absoluto, no en tanto que Para-snihilizador, sino como ser-para-otro-en-medio-del-mundo. As, querer ser amado es infectar al Otro de nuestrapropia facticidad, es querer constreirlo a re-crearnos perpetuamente como la condicin de una libertad que sesomete y se compromete; es querer a la vez que la libertad funde el hecho y que el hecho tenga preeminenciasobre la libertad. Si este resultado se pudiera alcanzar, ello implicara, en primer lugar, que Yo pudiera estarseguro en la conciencia del Otro. Ante todo, porque el motivo de mi inquietud y de mi vergenza es que mecapto y me experimento en mi ser-para-otro como aquello que siempre puede ser trascendido hacia otra cosa,que es puro objeto de juicios de valor, puro medio, puro utensilio. Mi inquietud proviene de que necesaria Ylibremente asumo ese ir que otro me hace ser en una absoluta libertad: Dios sabe qu soy Para l SabeDios qu piensa de m! . Esto significa: Dios sabe cmo el Otro me hace ser, y estoy infestado por ese serque temo encontrarme un da a la vuelta de un camino, que me es tan extrao, que es sin embargo Mi-ser,sabiendo tambin que, pese a mis esfuerzos, no me encontrar con l jams, Pero, si el Otro me ama, meconvierto en el que no puede ser rendido, lo que significa que debo ser el fin absoluto en este sentido estoy asalvo de la utensilidad, mi existencia en medio del mundo se convierte para m, en el exacto correlato de mitrascendencia, puesto que mi independencia queda absolutamente salvaguardada. El objeto que el otro debehacerme ser es un objeto-trascendencia, un centro de referencia absoluto en torno al cual se ordenen ComoPuros medios todas las cosas-utensilios del mundo. Al mismo tiempo, como lmite absoluto de la libertad, esdecir, de la fuente absoluta de todos los valores, estoy Protegido contra toda eventual desvalorizacin; soy elvalor absoluto. Y, en la medida en que asumo mi ser-para-Otro, me asumo como valor. As, querer ser amadoes querer situarse ms all de todo el sistema de valores puesto por el Prjimo como la condicin de todavaloracin Y Como el fundamento objetivo de todos los valores. Esta exigencia constituye el tema ordinario delas conversaciones entre amantes, sea que, como en La porte troite70, la que quiere ser amada seidentifique con una moral asctica de superacin de s mismo y quiera encarnar el lmite ideal de esasuperacin, sea que, ms comnmente, el amante exija que el ser amado le sacrifique en sus actos la moral

tradicional, preocupndose de saber si el ser amado traicionara a sus amigos por l, robara, matara porl, etc. Desde este punto de vista, mi ser debe escapar a la mirada del ser amado; o, ms bien, debe serobjeto de una mirada de otra estructura: no debo ser visto ya sobre fondo de mundo como un esto, entreotros estos, sino que el mundo debe revelarse a partir de m. En efecto: en la medida en que el surgimiento dela libertad hace que exista un mundo, debo ser, como condicin-lmite de este surgimiento, la condicin mismadel surgimiento de un mundo. Debo ser aquel cuya funcin es hacer existir los rboles y el agua, las ciudadesy campos, los dems hombres, para drselos en seguida al otro para que los organice como mundo, as como

70La Puerta estrecha, Novela de Andr Gide (N. de la revisin)


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la madre, en las sociedades matronmicas, recibe los ttulos y el nombre, no para guardarlos, sino paratransmitirlos inmediatamente a sus hijos. En cierto sentido, si he de ser amado, debo ser el objeto a travs decuyos poderes el mundo existir para el otro; y, en otro sentido, soy el mundo. En vez de ser un esto que sedestaca sobre fondo de mundo, soy el objeto-fondo sobre el cual el mundo se destaca. As me tranquilizo: noestoy ya transido de finitud por la mirada del otro; el otro no fija ya mi ser simplemente en lo que soy; ya nopodr ser mirado como feo, pequeo, cobarde, puesto que tales caracteres representan necesariamente unalimitacin de hecho de mi ser y una aprehensin de mi finitud como finitud. Ciertamente, mis posibles quedancomo posibilidades trascendidas, como posibilidades muertas, pero tengo todos los posibles; soy todas lasposibilidades muertas del mundo; con ello, dejo de ser el ser que se comprende a partir de otros seres o apartir de sus propios actos; no obstante, en la intuicin amorosa que exijo, debo ser dado como una totalidadabsoluta a partir de la cual deben ser comprendidos todos los seres y todos sus actos propios. Podra decirse,deformando un tanto la clebre frmula estoica, que el amado puede fallar tres veces. El ideal del sabio y elideal del que quiere ser amado coinciden, en efecto, en que Uno Y Otro quiere el mundo del amado y delsabio. Ser totalidad-objeto accesible a una intuicin global que capte las inacciones como estructuras parcialesCaptadas a partir de la totalidad. Y, del mismo modo que la sabidura se presenta como un estado que ha dealcanzarse por una metamorfosis absoluta, as tambin debe metamorfosearse absolutamente la libertadajena para darme acceso al estado de amado. Esta descripcin se debera encuadrar bastante bien, hastaahora, en la famosa descripcin hegeliana de las relaciones entre el amo y el esclavo. El amo hegeliano espara el esclavo, lo que el amante quiere serlo para el amado. Pero aqu termina la analoga, pues el amo, enHegel, no exige unilateralmente y, por as decirlo, de modo implcito, la libertad del esclavo mientras que elamante exige ante todo la libertad del ser amado. En este sentido, si he de ser amado por el otro, debo serlibremente elegido por Otro amado, Sabido es que, en la terminologa corriente del amor, el amado esdesignado con el trmino de elegido. Pero esta eleccin no debe ser relativa y contingente: el amante se irritay se siente desvalorizado cuando piensa que el amado lo ha elegido entre otros: Entonces, si yo no hubieravenido a esta ciudad, si no hubiera frecuentado la casa de fulano, t no me habras conocido, no me habrasamado. Esta idea aflige al amante: su amor se convierte en amor entre otros amores, limitado por lafacticidad del amado y por su propia facticidad, a la vez que por la contingencia de los encuentros: seconvierte en amor en el mundo, objeto que supone el mundo y que puede a su vez existir para otros. Lo que lexige, lo traduce con estas palabras torpes e impregnadas de cosismo: Estbamos hechos el uno para elotro; o bien utiliza la expresin: almas gemelas. Pero hay que saberlo interpretar: l sabe bien que lo deestar hechos el uno para el otro se refiere a una eleccin originaria. Esta eleccin puede ser la de Dios,como el ser que es eleccin absoluta, pero Dios no representaaqu sino el paso al lmite en la exigencia deabsoluto. En realidad, lo que el amante exige es que el amado haya hecho de l una eleccin absoluta. Estosignifica que el ser-en-el-mundo del amado debe ser un ser amante. Este surgimiento del amado debe serlibre eleccin del amante. Y, como el otro es fundamento de mi ser-objeto, exijo de l que el libre sufrimientode su ser tenga por fin nico y absoluto su eleccin de m, es decir, que haya elegido ser para fundar miobjetividad y mi facticidad. De este modo mi facticidad queda salvada. Ya no es ese algo dado impensable einsuperable de lo cual huyo: es aquello para lo cual el otro se hace elegir libremente, es como un fin que l seda. Yo lo he infectado con mi facticidad, pero, de la que ha sido infectado en cuanto Iibertad, me la devuelvecomo facticidad para que sta sea su fin. A partir de ese amor capto, pues, de otro modo mi alienacin y mi

facticidad propia. Esta es -en tanto que para-otro- no ya un hecho, sino un derecho. Mi existencia es Porquees llamada. Esta existencia, en tanto que la asumo, se convierte en Pura generosidad. Soy porque meprodigo. Estas amadas venas de mis manos existen por bondad pura. Qu bueno Soy por tener ojos, cabello,cejas, y prodigarlos incansablemente, en un desbordamiento de generosidad, a ese deseo infatigable que elotro libremente se hace ser. S en vez de sentirnos, como antes de ser amados, inquietos por esa injustificadae injustificable protuberancia que era nuestra existencia, en vez de sentirnos de ms, sentimos ahora queesa existencia es recobrada Y querida en sus menores detalles por una libertad absoluta -a la que condicionaal mismo tiempo- y que nosotros mismos queremos con nuestra Propia libertad. Tal es el fondo de la alegradel amor, cuando esa alegra existe: sentir justificada nuestra existencia.


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A la vez, para que el amado pueda amarnos, ha de estar dispuesto a ser asimilado por nuestra libertad,pues ese ser-amado que anhelamos es ya la prueba ontolgica aplicada a nuestro ser-para-otro. Nuestraesencia objetiva implica la existencia del otro y, recprocamente, la libertad del otro funda nuestra esencia. Sipudiramos interiorizar todo el sistema, seramos nuestro propio fundamento.

Este es, pues, el objetivo real del amante, en tanto que su amor es una empresa, es decir, un proyecto des-mismo. Este proyecto debe provocar un conflicto. El amado, en efecto, capta al amante como un objeto-otro

entre los otros, es decir, lo percibe sobre fondo de mundo, lo trasciende y lo utiliza. El amado es mirada. Nopodra, pues, utilizar su trascendencia para fijar un lmite ltimo a su ir ms all, ni utilizar su libertad para questa se cautivara a s misma. El amado no podra querer amar. El amante debe, pues, seducir al amado, y suamor no se distingue de esta empresa de seduccin. En la seduccin, no intento en modo alguno descubrir alotro mi subjetividad: no podra hacerlo, por otra parte, sino mirndolo; pero, con este mirar, hara desaparecerla subjetividad del otro, esa misma subjetividad que pretendo asimilar. Seducir es asumir enteramente y comoun riesgo que hay que correr mi objetidad para otro; es ponerme bajo su mirada y hacerme mirar por l; escorrer el peligro de ser-visto para tomar un nuevo punto de partida y apropiarme del otro en y por mi objetidad.Me niego a abandonar el terreno en que experimento mi objetidad; quiero plantear la lucha en ese terrenomismo hacindome objeto fascinante. Hemos definido la fascinacin como estado en nuestra segunda parte:es, decamos, la conciencia no-ttica de ser la nada71en presencia del ser. La seduccin apunta a provocar en

el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seduccin, apunto a constituirme comouna plenitud de ser y a hacerme reconocer como tal. Para ello, me constituyo en objeto significante. Mis actosdeben indicar en dos direcciones. Por una parte, hacia lo que errneamente se llama subjetividad, que es msprofundidad de ser objetivo y oculto; el acto no es realizado slo Posible, infinita e indiferenciada de otrosactos reales y sino que indica una serie posibles que doy como constitutivos de mi ser objetivo no percibido.As, intento guiar la trascendencia que me trasciende y remitirla al infinito de posibilidades muertas,precisamente para ser el que no puede ser infinito, o justamente en la medida en que lo nico no susceptiblede ser trascendido. Por otra parte, cada uno de mis actos intentara indicarles el mximo espesor del mundo-posible y debe presentarme como fijado a las ms vastas regiones del mundo, ya sea que yo presente elmundo al ser amado e intente constituirme como el intermediario necesario entre l y el mundo o simplementesea que ponga de manifiesto por mis actos diversas capacidades hasta el infinito sobre el mundo (dinero,

poder, relaciones etc.). En el primer caso, intento constituirme como un infinito de profundidad; en el segundo,identificarme con el mundo. Por estos diversos procedimientos, me propongo como el que no puede sertrascendido. Esa pro-posicin no puede bastarse a s misma; no es sino un asedio del otro; no puede adquirirvalor de hecho sin el consentimiento y la libertad del otro, que debe quedar cautivado reconocindose comonada frente a mi plenitud absoluta de ser.

Se dir que estas diversas tentativas de expresin suponen el lenguaje. No lo negaremos; diremos ms:son el lenguaje, o, si se quiere, uno de sus modos fundamentales. Pues, si bien existen problemas histricos ypsicolgicos acerca de la existencia, el aprendizaje y la utilizacin de tal o cual lengua particular, no hayningn problema particular acerca de lo que se llama la invencin del lenguaje. El lenguaje no es un fenmenosobreaadido al ser-para-otro: es originariamente el ser-para-otro, es decir, el hecho de que una subjetividadse experimente a s misma como objeto para el otro. En un universo de puros objetos, el lenguaje no podra

ser inventado en ningn caso, ya que supone originariamente una relacin con otro sujeto; y en laintersubjetividad de los para-otro, no sera necesario inventarlo, pues estara ya dado en el reconocimiento delprjimo. Por el solo hecho de que, haga yo lo que fuere, mis actos libremente concebidos y ejecutados, mispro-yectos, hacen mis posibilidades, tienen afuera un sentido que me escapa y que experimento, soy lenguaje.En este sentido -y solamente en ste- Heidegger tiene razn al afirmar que soy lo que digo-72Este lenguaje noes, en efecto, un instinto de la criatura humana constituida; tampoco es una invencin de nuestra subjetividad;empero, tampoco hay que reducirlo al puro ser-fuera-de-s del Dasein. Forma parte de la condicin

71Le rien, en el original.72La frmula es de A. de Waelbens: La philosophie de Martin Heidegger, Lovaina, 1942, pg. 99- Cfr., tambin el texto de Heidegger all citado.


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humana; es originariamente el trascender y, posiblemente, la utilizacin de esa experiencia haciaPosibilidades que son mis sensibilidades, es decir, hacia mis posibilidades de ser para otro esto o aquello. Nose distingue, pues, del reconocimiento de la existencia del Prjimo. El surgimiento del otro frente a m comomirada hace surgir el lenguaje como condicin de mi ser. se lenguaje primitivo no es forzosamente laseduccin; veremos otras formas, y, por otra parte, hemos sealado que no hay ninguna actitud primitivafrente al prjimo, sino que las actitudes fundamentales se suceden en crculo, cada una de ellas implicada porla otra Pero, inversamente, la seduccin no supone ninguna forma anterior del lenguaje: es ntegramenterealizacin del lenguaje. Esto significa que el lenguaje puede revelarse enteramente y de golpe por laseduccin como modo de ser primitivo de la expresin. Es evidente que por lenguaje entendemos todos losfenmenos de expresin y no la palabra articulada, que es un modo derivado y secundario, cuya aparicinpuede ser objeto de un estudio histrico. En particular, en la seduccin el lenguaje no apunta a dar a conocer,sino a hacer experimentar. Pero, en esa tentativa primera por encontrar un lenguaje fascinante, camino aciegas, puesto que me guo slo por la forma abstracta y vaca de mi objetividad para el otro. No puedo nisiquiera concebir qu efecto tendrn mis gestos y actitudes, ya que siempre sern recogidos y fundados poruna libertad que los trascender, y no pueden tener significacin a menos que esta libertad se la confiera. As,el sentido de mis expresiones me escapa siempre; no s nunca exactamente si significo lo que quierosignificar ni aun si soy significante; en este preciso instante, sera necesario que yo leyera en el otro, lo que,por principio, es inconcebible. Y, al no saber qu es lo que en realidad expreso para otro, constituyo milenguaje como un fenmeno incompleto de fuga fuera de m mismo. Desde el momento en que me expreso,no puedo ms que conjeturar el sentido de lo que expreso, es decir, en suma, el sentido de lo que soy, puestoque, en esta perspectiva, expresar y ser se identifican. El prjimo est siempre ah, presente y experimentadopor m como aquello que da al lenguaje su sentido. Cada expresin, cada gesto, cada palabra es, por mi parte,una experiencia concreta de la realidad alienadora del otro. No solamente el psicpata puede decir, como enel caso, por ejemplo, de las psicosis de influencia, Me roban mi pensamiento, sino que el hecho mismo de laexpresin es un robo de pensamiento, puesto que el pensamiento necesita el concurso de una libertadalicriadora para constituirse como objeto. Por ello, ese primer aspecto del lenguaje -en tanto que yo lo utilizoPara otro- es sagrado. El objeto sagrado, en efecto, es un objeto del mundo que un para-s experimente suser-para-otro, ulterior. Por otra parte, la psicosis de influencia, como, en general, las Psicosis, es unaexperiencia exclusiva y traducida por mitos de un gran hecho metafisico: aqu, el de la alienacin. Un loco nohace jams sino realizar a su manera la condicin humana. El lenguaje me revela la que ndica unatrascendencia allende el mundo del que me escucha en silencio, es decir, su trascendencia. Sin embargo, enel mismo momento, para el otro, sigo siendo objeto, sigo siendo lo que he sido siempre. No hay ningn caminoque, a partir de mi objetidad, pueda indicar al otro mi trascendencia. Las actitudes, las de impresiones y laspalabras no pueden indicarle jamas sino otras actitudes, expresiones y otras palabras. As, el lenguajeexpreso queda para el prjimo como la simple propiedad de un objeto mgico, y como objeto mgico es unaaccin a distancia cuyo efecto el prjimo conoce exactamenle -As, la palabra es sagrada cuando la utilizo yo,y mgica cuando el otro la escucha- De este modo, no conozco mejor mi lenguaje que mi cuerpo para el otro.No puedo orme hablar ni verme sonrer. El problema del lenguaje es exactamente paralelo al problema delcuerpo, y las descripciones que han servido para un caso sirven para el otro.

Empero, la fascinacin, aun cuando llegara a producir en el prjimo un ser-fascinado, no lograra de suyoprovocar el amor. Uno puede estar fascinado por un orador, por un actor, por un equilibrista: ello no significaque lo ame. No puede uno quitarle los ojos de encima, es verdad; pero el otro sigue destacndose sobre fondode mundo, y la fascinacin no pone el objeto fascinante como trmino ltimo de la trascendencia; muy por elcontrario, ella es trascendencia. Cundo, pues, el ser amado se convertir a su vez en amante?

La respuesta es sencilla: cuando proyecte ser amado. En s, el Prjimo-objeto no tiene nunca fuerzasuficiente para provocar el amor. Si el amor tiene por ideal la apropiacin del prjimo en tanto que prjimo, esdecir, en tanto que subjetividad que mira, este ideal no puede ser proyectado sino a partir de mi encuentro conel prjimo-sujeto, no con el prjimo-objeto. La seduccin slo puede tornar al prjimo-objeto que intenta


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seducirme con el carcter de objeto precioso a-poseer; quiz, para conquistarlo me determinar a arriesgarmucho, pero este deseo de apropiacin de un objeto en medio del mundo no puede ser confundido con elamor. El amor no puede nacer en el ser amado, pues, sino en cuanto ste experimenta su Propia alienacin yfuga hacia el otro. Pero, siendo as, una vez ms el ser amado slo se transformar en amante si proyecta seramado, es decir, si lo que quiere conquistar no es un cuerpo sino la subjetividad del otro en tanto que tal. Elnico medio que, en efecto, puede concebir para llevar a cabo esta apropiacin es hacerse amar. As, nosaparece que amar es, en su esencia, el proyecto de hacerse amar. De ah surge una nueva contradiccin Y unconflicto nuevo: cada uno de los amantes es enteramente cautivo del otro en tanto que quiere hacerse amarpor l con exclusin de otro cualquiera, Pero, al mismo tiempo, exige del otro un amor que no se reduzca enmodo alguno al proyecto de ser-amado,. Lo que exige, en efecto, e! que el otro al buscar originariamentehacerse amar, tenga una intuicin a la vez contemplativa y afectiva de su amado como el lmite objetivo de supropia libertad, como el fundamento ineluctable Y elegido de su trascendencia, como la totalidad del ser y elvalor supremo. El amor, as exigido al otro no puede pedir nada: es puro compromiso sin reciprocidad. Pero,precisamente, ese amor no podria existir sino a ttulo de exigencia del amante, y la manera en que ste escautivado es muy distinta: es cautivo de su exigencia misma, en la medida en que el amor es, en efecto,exigencia de ser amado; es una libertad que quiere ser cuerpo y que un afuera; es, por lo tanto, una libertadque remeda73la huida hacia el otro, una libertad que, en tanto que tal, reclama su alienacin. La libertad delamante en su propio esfuerzo por hacerse amar como objeto Por el otro se aliena vertindose en elcuerpo-Para-el-otro, es decir, Se determina a existir con una dimensin de fuga hacia el otro; es perpetuanegacin a ponerse como pura ipseidad, pues esta afirmacin de s como s-mismo llevarla consigo eldesmoronamiento del otro como mirada y el surgimiento del otro-objeto, es decir, un estado de cosas en elque la posibiilidad misma de ser amado desaparecera, puesto que el otro se veria reducido a su dimensin deobjetividad. Esa negacin constituye, pues, a la libertad como dependiente del otro, y el otro como subjetividadse convierte en limite insuperable de la libertad del para-s, en meta y fin supremo en tanto que tiene la clavede su ser. Nuevamente encontramos aqu el ideal de la empresa amorosa: la libertad alienada. Pero el quequiere ser amado aliena su libertad en tanto que quiere que se le ame. Mi libertad se aliena en presencia de lapura subjetividad del otro, que funda mi objetividad; no podra alienarse en modo alguno frente al otro-objeto.En esta forma, en efecto, esa alienacin del ser amado que el amante suea, sera contradictoria, pues elamado no puede fundar el ser del amante sino trascendindolo por principio hacia otros objetos del mundo;as, pues, esta trascendencia no puede constituir a la vez el objeto al que trasciende como objeto trascendidoy como objeto lmite de toda trascendencia. As, en la pareja amorosa, cada miembro quiere ser el objeto parael cual la libertad del otro se aliene en una intuicin original, pero esta intuicin, que sera el amor propiamentedicho, no es sino un ideal contradictorio del para-s, de modo que cada uno de ellos es alienado slo en lamedida exacta en que exige la alienacin del otro. Cada cual quiere que el otro le ame, sin darse cuenta deque amar es querer ser amado y que as, queriendo que el otro le ame, quiere solamente que el otro quieraque l le ame. As, las relaciones amorosas son un sistema de remisiones indefinidas anlogo al puroreflejo-reflejado de la conciencia, bajo el signo ideal del valor amor, es decir, de una fusin de lasconciencias en la que cada una de ellas conservara su alteridad para fundar a la otra. Pues, en efecto, loestn separadas por una nada Insuperable, por ser a la vez una conciencia interna de la una por la otra y unanada de hecho entre las dos negaciones internas. El amor es un esfuerzo contradictorio por superar la

negacin de hecho conservando al mismo tiempo la negacin interna. Exijo el otro me ame y hago cuantopuedo para realizar mi proyecto: ahora que el otro me ama, me decepciona radicalmente por su amor mismo:manteniendo conciencia de l que fundara mi ser como objeto privilegiado mantenindolo como purasubjetividad frente a m; Y. desde que me ama, me experimenta como sujeto v se abisma en su objetividadfrente a mi subjetividad. El problema de mi ser-para-otro queda, pues, sin solucin: los amantes siguen siendocada cual para s en una subjetividad-total, nada viene a relevarles de su deber de hacerse existir cada unopara s: nada viene a suprimir su contingencia ni a salvarles de la facticidad. Por lo menos, cada uno de ellos

73Remedar traduce imperfectamente el francs mimer, que da la idea de un actor encarnando unpapel. (N. del T.)


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ha conseguido no estar ya en peligro en la libertad del otro, pero de modo muy distinto de como l lo cree: noporque el otro le haga ser como objeto-lmite de su trascendencia, sino porque el otro lo experimenta comosubjetividad y no quiere experimentarlo sino como tal. Y, aun as, la ganancia es perpetuamente unacomponenda inestable:74en primer lugar, en cualquier momento cada una de las conciencias puede liberarsede sus cadenas y contemplar de sbito al otro como objeto. Entonces el hechizo cesa, el otro se convierte enun medio entre los medios, y es entonces objeto para el otro, como l lo desea, pero objeto-utensilio, objetoperpetuamente trascendido: la Ilusin, el juego de espejos que constituye la realidad concreta del amor, cesade pronto. Adems, en el amor, cada conciencia procura tener su ser-para-otro puesto utensilio en la libertaddel otro. Esto supone que el otro est allende el mundo como pura subjetividad, como lo absoluto por el cual elmundo llega a ser. Pero basta que los amantes sean miradosjuntos por un tercero para que cada uno de ellosexperimente la objetivacin no slo de s mismo sino tambin del otro. A la vez, el otro ya no es para m latrascendencia absoluta que me funda en mi ser, si-no que es trascendencia-trascendida, no por m, sino porotro; y mi relacin originaria con l, es decir, mi relacin de ser amado con respecto al amante. Se fija comoposibilidad muerta. No es Ya la relacin experimentada entre un objeto lmite de toda trascendencia y lalibertad que lo funda, sino un amor-objeto, que se aliena ntegramente hacia aquel tercero. Esta es laverdadera razn por la cual los amantes buscan la soledad -la aparicin de un tercero, cualquiera que fuere-,es destruccin de su amor. Pero la soledad de hecho (estamos solos en mi cuarto) no es en modo algunosoledad de derecho. En realidad, aunque nadie nos vea existimos para todas las conciencias y tenemosconciencia de existir Para todas: resulta de ello que el amor como modo fundamental del ser-para-otro tieneen su ser-para-otro la raz de su destruccin. Acabamos de definir la triple razn por la que el amor esdestructible. En Primer lugar, es, por esencia, un engao y una remisin al infinito, puesto que amar es quererque se me ame y, por ende, querer que el otro quiera que yo le ame. Una comprensin preontolgica de eseengao est dada en el propio impulso amoroso: de ah la perpetua insatisfaccin del amante. Esta noprocede, como a menudo se ha dicho, de la indignidad del ser amado, sino de una comprensin implcita deque la intuicin amorosa es, como intuicin-fundamento, un ideal inalcanzable. Cuanto mas se me ama pierdomi ser, pues soy devuelto a mis propias responsabilidades, a Mi propio poder ser. En segundo lugar, siemprees posible el despertar del otro; en cualquier momento puede hacerme comparecer como objeto: de ah laperpetua inseguridad del amante. En tercer lugar, el amor es un absoluto perpetuamente relativado por losotros. Sera Menester estar solo en el mundo con el ser amado para que el amor conservara su carcter deeje de referencia absoluto. De ah la perpetua vergenza (o la actitud orgullosa, lo que en este caso viene aser lo mismo) del amante. As, en vano habr intentado perderme en lo objetivo: mi pasin no habr servidode nada; el otro me ha devuelto -sea por s mismo, sea por medio de los otros- a mi injustificable subjetividad.Esta comprobacin puede provocar una desesperacin total y una nueva tentativa de realizar la asimilacinentre el otro y yo. Su ideal ser el inverso del que acabamos de describir: en vez de proyectar absorber al otroconservndole su alteridad, proyectar hacerme absorber por el otro y perderme en su subjetiviidad paradesembarazarme de la ma. La empresa se traducir en el plano concreto por la actitud masoquista: puestoque el otro es el fundamento de mi ser-para- otro, si descargara en el otro el cuidado de hacerme existir, nosera yo ms que un ser-en-s fundado en su ser por una libertad. Aqu, mi propia subjetividad es consideradacomo obstculo para el acto primordal por el cual el otro me fundara en mi ser; se trata, pues, ante todo denegarla con mi propia libertad. Trato entonces de comprometerme ntegramente en mi ser-objeto; me niego a

ser nada ms que objeto, descanso en el otro; como experimento ese ser-objeto en la vergenza, quiero Yamo mi vergenza como signo profundo de mi objetividad; y, como el otro me capta como objeto por el deseoactual, quiero ser deseado, me hago objeto de deseo en la vergenza. Esta actitud sera bastante similar a ladel amor si, en vez de tratar de existir para el otro como objeto-lmite de su trascendencia, no me empear,por el contrario, en hacerme tratar como un objeto entre otros, como un instrumento a utilizar: en efecto, setrata de negar mi trascendencia, no la del otro, Esta vez no tengo que proyectar cautivar su libertad, sino, alcontrario, deseo que esta libertad sea Y sea radicalmente libre. As, cuanto ms trascendido me sienta hacia

74Perfrasis componenda inestable traduce el francs componenda lnstable (N. del T.)


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lo amado, ms gozar de la abdicacin de mi trascendencia. En el lmite, proyecto mis fines, ser amado msque un objeto, es decir, radicalmente un en-s, en tanto que una libertad que hubiera absorbido la ma sera elfundamento de ese-en-s, pero, mi ser volvera a ser fundamento de s mismo El masoquismo como elsadismo, es asuncin de culpabilidad. Soy culpable, efectivamente, por el solo hecho de ser objeto. Culpablehacia m mismo, puesto que consiento en mi alienacin absoluta; culpable haca el prjimo, Pues le doyocasin de ser culpable, es decir, de echar a perder radicalmente mi libertad como tal. El masoquismo es unatentativa, no de ser el otro por mi objetividad, sino de hacerme fascinar yo mismo por mi objetidad-para-otro,es decir, de hacerme constituir por otro en objeto, de tal suerte que yo pueda captar no-tticamente misubjetividad como una nada, en presencia del en-s que represento a los ojos del otro. Se caracteriza comouna especie de vrtigo: no el vrtigo ante el precipicio de la roca Y la tierra, sino ante el abismo de lasubjetividad ajena. Pero el masoquismo es y debe ser en s mismo un fracaso: para hacerme fascinar por miyo-objeto, sera menester, efectivamente, que pudiera realizar la aprehensin intuitiva de este objeto tal cuales para el otro, lo cual por principio es imposible. -As, el yo alienado, lejos de que yo pueda siquiera empezara dejarme fascinar por l, sigue siendo por principio imposible de captar. En vano el masoquista se arrastra derodillas, se muestra en posturas ridculas, se hace utilizar como simple instrumento inanimado; slo para elotro ser obsceno o simplemente pasivo; para el otro padecer esas posturas; para s, est por siemprecondenado a drselas el mismo, Slo en y por su trascendencia dispone de s como de un ser destinadoa sertrascendido; y cuanto ms intente saborear su objetividad, ms se ver sumergido por la conciencia de susubjetividad, hasta la angustia. En particular, el masoquista que paga a una mujer para que le azote, la tratacomo un instrumento, y por eso mismo se afirma como una trascendencia con respecto a ella. As, elmasoquista termina por tratar al otro como a un objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad.Recurdense, por ejemplo, las tribulaciones de Sacher-Masoch, que, para hacerse despreciar, insultar, reducira una posicin humillante, se vea obligado a utilizar el gran amor que le profesaban las mujeres, es decir, aactuar sobre ellas en tanto que stas se experimentaban a s mismas como un objeto Para l. As, de todasmaneras, la objetividad del masoquista le escapa, y hasta puede ocurrir, y lo ms a menudo ocurre, que,tratando de captar su Propia objetividad, encuentre la objetividad del otro, lo que, pese a l, fibra susubjetividad. El masoquismo es, pues, por principio, un fracaso75. Lo cual no puede sorprendernos, sipensamos que el masoquismo es un vicio y que el vicio es, por principio, el amor al fracaso, pero no vamosa describir aqu las estructuras propias del vicio. Bstenos sealar que el masoquismo es un perpetuoesfuerzo por anular la subjetividad del sujeto haciendo que sea reasumida por el otro, y que ese esfuerzo vaacompaado de la agotadora y deliciosa conciencia del fracaso, hasta tal punto que el sujeto termina porbuscar el fracaso mismo como su objetivo principal.

II. La segunda actitud hacia el prjimo: la indiferencia, el deseo, el odio, el sadismo.

El fracaso de la primera actitud hacia el otro puede ser para m Ocasin de adoptar la segunda. Pero, a decirverdad, ninguna de ellas es realmente primera; cada una de ellas es una reaccin fundamental al ser- para-otro como situacin originaria. Puede ocurrir, pues, que por la imposibilidad misma en que estoy de asimilarmela conciencia del otro por medio de mi objetidad para l, me vea conducido a deliberadamente volverme haciael otro para mirarlo. En este caso, mirar la mirada ajena es afirmarse uno mismo en la propia libertad e

intentar, desde el fondo de sta, afrontar la libertad del otro. As, el sentido, del conflicto buscado consistir enponer en plena luz la lucha de dos libertades enfrentadas en tanto que libertades. Pero esa intencin debe serinmediatamente defraudada, pues, por el solo hecho de afirmarme en mi libertad frente al otro, hago de l unatrascendencia-trascendida, es decir, un objeto. Intentaremos reconstruir ahora la historia de este fracaso. Estclaro el esquema rector: sobre el prjimo que me mira, asesto a mi vez mi mirada. Pero no se puede mirar unamirada: desde el momento que miro hacia la mirada, sta se desvanece y no veo ms que unos ojos. En esteinstante, el otro se convierte en un ser que yo poseo y que reconoce mi libertad. Podra parecer que he

75En los trminos de esta descripcin, hay por lo menos una forma de exhibicin que debe clasificarse entre las actitudes masoquistas. por ejemplo, cuando Rousseau exhibe a las lavanderas no el objeto obsceno, sino el objeto ridculo

La Primera Actitud Hacia El Prójimo; El Amor, El Lenguaje, El Masoquismo, El Ser y La Nada - Sartre

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