Los Cuadernos del Pensamiento

LA «RAZON VITAL» O

EL DESENCANTO DE

LA MODERNIDAD

Eduardo Subirats Rüggeberg

E n el contexto de la cns1s culturaleuropea del primer tercio del siglo XX, Ortega y Gasset intentó trazar a través de su categoría de «razón vital» a la

vez una visi?n crítica de la civilización mod;rna, y una alternativa teórica y aún histórica para el fu­turo. Sus reflexiones programáticas en torno a la «razón vital» poseen así un doble carácter. La «razón vital» es, por una parte, una categoría cul­tural e histórica que refleja la realidad de una cultura escindida; por otra parte, bajo ese con­cepto, Ortega pretende inaugurar una nueva teoría del conocimiento capaz de sintetizar aquellos momentos separados de la cultura moderna es decir, la «razón» y la «vida». Propiamente, Ortega presenta el concepto epistemológico de «razón vi­t'.31» como una solución teórica al problema histó­nco del desgarramiento de la cultura moderna. Por ser un problema a la vez teórico e histórico que atañe a la cultura objetiva tanto como a 1� est�ctura individual de la existencia, Ortega de­nomma esta constelación: «el tema de nuestro tiempo».

En este artículo es mi deseo discutir dos aspec­tos:

En primer lugar, la «crisis de la cultura mo­derna» como punto de partida de las reflexiones orteguianas en torno a la «razón vital». Planteada por la f�osofía moderna desde comienzos de siglo, el conflicto de la cultura objetiva y la realidad individual ha persistido hasta hoy. Originalmente planteado por Simmel y Spengler, en el contexto de la primera guerra mundial, fue reformulado algo más tarde, en el marco histórico de los totali­tarismos europeos de la segunda guerra mundial, P?r pe�sadores como Adorno y Horkheimer, y sigue siendo uria cuestión vigente en la reflexión artística, sociológica y filosófica de hoy. Desde un punto de vista analítico, Ortega no aporta nada a propósito de está crisis cultural; su interés, a este respecto, reside en introducir la polémica en torno a la modernidad en España.

En s_egundo lugar, la «razón vital» de exponeruna epistemología que supere las limitaciones his-

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tóricas y teóricas de la razón «pura» o «carte­siana». A este respecto, Ortega esboza algunas tesis análogas a la crítica del racionalismo de Unamuno, y algunas alternativas que pueden re­cordar a Bergson. Me parece, sin embargo, impor­tante subrayar dos temas. Por una parte, la discu­s�ón epistemológica que Ortega desarrolla, por eJemplo, en El tema de nuestro tiempo, no es extraordinariamente precisa, ni su consistencia precisamente sorprendente. Por otra parte, lo que me parece más interesante en este contexto, Or­tega traspone a través de la categoría «razón vi­tal» un problema cultural e histórico a un lenguaje epistemológico sui generis. Esta «trasposición» le permite a Ortega representar la solución teórica de un problema histórico cuyas claves analíticas, sin embargo, no ofrece. La teoría de la «razón vital» es, desde este punto de vista, conciliatoria, pero no crítica.

Ortega acuña el concepto · de razón vital en una tentativa de superar teóricamente un conflicto his­tórico: la oposición en la civilización moderna en­tre razón y vida, o entre existencia y cultura ra­cional, o entre espontaneidad y cultura. En Eltema de nuestro tiempo (1923), Ortega expone este conflicto cultural bajo la figura de una teoría general de la historia de Occidente o, más exac­tamente, de la decadencia de la cultura occidental.

De acuerdo con este ensayo (III, 161 y s.; 228 y ss.), la historia europea se dividiría en tres gran­des períodos. El primero de ellos, que coincide con la edad medieval, se caracteriza por el pre­dominio de una identidad cultural histórica. Or­tega la llama época tradicionalista. El siguiente período, la edad moderna, definida por el pensa­dor español como época racionalista se caracte­riza, al contrario, por su antihistoricis:Uo, y por su creencia en el poder individual y universal de la razón. Sus exponentes filosóficos los constituyen l�s grandes sistemas universales de la razón, por eJemplo, en Descartes o Kant. Ortega llama tam­bién a este período época revolucionaria. Pero el siglo XX trae, para Ortega, lo mismo que para otros intelectuales europeos de comienzos de si­glo, el signo de un desgarramiento interior. El mencionado ensayo contempla la realidad cultural contemporánea como un mundo en decadencia fundamentalmente caracterizado por el fracas� histórico de los objetivos racionales de la filosofía de los siglos XVII y XVIII, es decir, lo que Ortega llama la utopía racionalista. «El programa utópico (de la razón) revela su interno formalismo, su po­breza, su sequedad ... » escribe a este propósito

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Ortega (III, 217). Mientras el proyecto cultural de la razón utópica, es decir, universal, fracasa, tam­poco el antiguo reino de una identidad histórica ha podido sobrevivir para compensar el vacío cultu­ral que aquella dejaba.

Si bien la identificación orteguiana de razón, revolución y modernidad es trivial, su interpreta­ción histórica apunta certeramente a la bancarrota cultural y política comenzada con la primera gue­rra mundial y que culminó en el stalinismo y el fascismo. Ortega, en efecto, llama a este último período «época de la superstición», porque en ella el individuo trata de salvarse del naufragio de la identidad histórica y de los 'valores racionales por medio de una fe irracional en un dictador, en un brujo o en un ídolo, es decir, en la positividad de un falso principio de salvación.

Semejante constelación conflictiva, que Ortega describe en 1923 bajo el tema de la «crisis histó­rica», había sido analizado en términos análogos por Simmel en 1917, bajo el título de la «crisis de la cultura». El problema del que Georg Simmel arranca sigue siendo igualmente la escisión entre la cultura objetiva, las instituciones sociales o re­ligiosas, o incluso la ciudad como realidad civiliza­toria, y la existencia individual. De acuerdo con su perspectiva,· desarrollada en diversos artículos y, con anterioridad, en su Philosophie des Geldes, el principio racional abstracto, cuantitativo, calcu­latorio e impersonal, que rige los procesos de pro­ducción e interacción social, impiden reconocer, en el contexto objetivo de la cultura, un sentido vital subjetivo, ético o estético. El resultado de esta escisión es también, para Simmel, la apari­ción de una fe irracional en valores que objetiva­mente entrañan un significado destructivo, por ejemplo, la guerra (1).

El concepto de «razón vital» ha sido conside­rado como el principio radical de una nueva filoso­fia futura (Bayón, Marías), como el fundamento de una teoría del conocimiento igualmente nueva (Garagorri), como el principio metodológico de una nueva investigación histórica (Rodríguez Huéscar) o incluso, según las palabras de Morón Arroyo, como «la formación del sistema filosó­fico» (2). Todas estas interpretaciones poseen el indudable interés de anunciar, precisamente a par­tir de Ortega, un gran futuro filosófico y aún cul-

tural. Creo, no obstante, necesario emprender el camino contrario, es decir, examinar las condi­ciones, tanto históricas como teóricas, a partir de las cuales Ortega construyó semejante categoría.

A este respecto, es decisiva la conciencia del fracaso histórico de la razón moderna, es decir, científica, en aquella dimensión crítica y universal que tuvo en la ilustración .. «Las grandes metas que ayer daban una clara arquitectura a nuestro paisaje han perdido su brillo», escribe así Ortega en El tema de nuestro tiempo (III, 193). Desde este punto de vista, la «razón vital» no es tanto una categoría programática, como la colllSecuencia de la desconsolación de la modernidad, del «alma desilusionada» de la razón, y su utopía moral y cultural. En 1935, Ortega escribe a este respecto, en La historia como sistema: «Perdida también la fe en esa razón se ve el hombre forzado a hacer pie en lo único que le queda, y que es su desilu­sionado vivir ... » (VI, 49). La «razón vital» surge, de acuerdo con ello, como autorreflexión del alma desconsolada frente a la modernidad insatisfacto­ria o fracasada, surge bajo la melancólica mirada vidriada con la que Ortega cierra su triste visión teórica de la historia como decadencia.

El concepto de «razón vital» arranca, en se­gundo lugar, de una crítica teórica de la razón, una crítica que se desarrolla en la obra de Ortega bajo dos rúbricas: Por una parte, la razón cientí­fica, moderna e ilustrada aparece como el princi-

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pio del progreso, como el fundamento formal y abstracto de la civilización, del sujeto intelectual puro, y como la base de lo nuevo, es decir, de lo que es impersonal, anhistórico y carece de identi­dad. En este sentido critica Ortega la anhistorici­dad y abstracción del sujeto cartesiano o el inte­lectualismo formalista del sujeto kantiano, por ejemplo. Por otra parte, la racionalidad moderna, así en su figura cartesiana, entraña también un principio negativo de disolución o de desintegra­ción de la realidad vital, algo que Ortega formula en términos como el «desdén a la vida» propio de las ciencias, su carácter «ultra vital», o como su inversión de la «perspectiva vital del hombre» (III, 198, 160).

Desde este segundo punto de vista, la razón vital aparece como la autorreflexión del alma va­ciada de su sustancialidad, como retorno del su­jeto intelectual abstracto a su realidad empírica. Según las palabras de Ortega, «El hombre enaje­nado de sí mismo se encuentra consigo mismo como realidad, como historia» (VI, 49), es decir, como «razón vital».

La crítica de la modernidad que Ortega desarro­lló en su breve ensayo El tema de nuestro tiempo(1923) encuentra un precedente en la visión trágica de la cultura que Unamuno expuso en su libro Delsentimiento trágico de la vida (1912). A este pro­pósito es preciso subrayar que las analogías entre ambas perspectivas no sólo afectan a las respecti­vas interpretaciones de la crisis del mundo mo­derno, sino fundamentalmente a determinados presupuestos teóricos y, con ellos, obviamente, a las condiciones históricas a partir de las cuales pronuncian su crítica.

U namuno plantea asimismo en el mencionado ensayo la crisis de la cultura moderna desde una perspectiva histórica española, con la diferencia, con respecto a la interpretación orteguiana, que el filósofo de Salamanca la describe en los términos de un conflicto radical e irreconocible, de una lucha interior y de una tragedia de la cultura ... «la tragedia ... de una lucha entre lo que el mundo es, según la razón de la ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión» (3). ·

En segundo lugar, Del sentimiento trágico de lavida expone como elemento central el conflicto entre el espíritu científico moderno y la identidad cultural e histórica, bajo el signo general de una crítica contra el formalismo inherente a la razón

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pura o a la irrealidad propia del sujeto intelectual cartesiano. «La ciencia -escribe Unamuno- des­truye el concepto de personalidad ... la base misma sentimental del espíritu, que, sin rendirse, se re­vuelve contra la razón» (4). Unamuno describe, en otras palabras, el mismo conflicto cultural que Ortega había definido como oposición de la razón a la vida.

En tercer y último lugar, Unamuno impugna, también en conformidad con la crítica orteguiana del nihilismo vital inherente a la racionalidad cien­tífica, el carácter hostil a la vida propio de la ciencia, el principio de «escepticismo vital, o me­jor aún, de negación vital» que conlleva (5).

Las analogías entre las obras de U namuno y Ortega pueden extenderse incluso a la mísma no­ción sintetizadora de razón vital, anticipada por Unamuno a través de fórmulas como «el conoci­miento está al servicio de la necesidad de vivir» y otras (6).

Sin embargo, este paralelismo entre la interpre­tación orteguiana del mundo moderno y las tesis de Unamuno es más importante por lo que res­pecta a sus premisas teóricas. Por supuesto, éstas son transparentes en el caso de Unamunq, cuya crítica del racionalismo científico y de la filosofía ilustrada reposa sobre una concepción básica­mente católica del mundo. Más exactamente, su protesta contra la impersonalidad, el formalismo, el principio abstracto o irreal del sujeto racional o la consecuencia nihilista de proyecto histórico se fundamenta teóricamente en la concepción de un sujeto sustancial y una identidad espiritual eterna, anhistórica y pre-reflexiva, que en sus rasgos más esenciales remite al espiritualismo místico y al dogmatismo de la contra-reforma.

La concepción de Ortega no sólo es más com­pleja, sino también más oscura. Sus definiciones de «razón vital» nunca rebasan la fórmula nebu­losa. A este respecto, como también a propósito de otros problemas filosóficos, la aproximación metafórica y retórica de Ortega lo hacen merece­dor del título de filósofo del sfumato. Cuando defiende la «vida», y precisamente bajo su figura más abstracta, es decir, como la «vida de cada cual» (VI, 347), o cuando reivindica su absoluta indeterminación bajo la exigencia retórica de su desnudez (VI, 32), pero todo ello con el ademán monumental de quien da comienzo a una nueva era de la filosofía, Ortega, sin embargo, no asienta unos sólidos comienzos. La vida como principio radical es una condición epistemológica extraordi­nariamente ambigua. Algunas veces parece desli­zarse hacia un biologismo o un psicologismo que la convertirían en un postulado de escasa altura filosófica.

Dos aspectos aproximan, a mi entender, la vaga categoría ortegiana de «vida» a aquella identidad subjetiva y sustancial, pre-reflexiva y precrítica en la que el pensamiento de Unamuno asienta su crítica de la modernidad. En primer lugar, Ortega otorga también a esta categoría una consistencia

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ontológica y pre-reflexiva, precisamente aquella que en su ensayo Ideas y creencias es defendida de manera explícita corno sujeto precrítico del co­nocimiento: En segundo lugar, Ortega trata de escapar a menudo de la indeterminación concep­tual de su teoría de lo vital, identificándolo con lo individual en tanto que realidad circunstanciali­zada o con la identidad individual en tanto que histórica. Ortega identifica en más de una ocasión el principio vital de su filosofía con la historia (III, 198; VI, 41), es decir, con la real historia de la cultura en la que dicha identidad se determina como tal individualidad vital e individual.

Ahora bien, ¿de qué identidad histórica o cultu­ral nos está hablando Ortega, por ejemplo, cuando invoca enfáticamente «lo que vitalmente somos» como una sustancia sui generis? Lógicamente tiene que ser la identidad cultural española. Sin embargo, una identidad subjetiva histórica, sus­tancial, pre-reflexiva y pre-crítica tan sólo puede remitir a aquel eje esencial o quintaesencia! de la identidad de lo español, de la «individualidad es­pañola» a la que también se refería Unarnuno.

La redefición histórica del concepto orteguiano de vida también permite reconstruir la categoría programática de «razón vital» en el mismo plano cultural, histórico e incluso político del que partió su cuestionarniento, es decir, del que partió el problema de la crisis de la cultura. Desde este punto de vista la «razón vital» no es ya una teoría epistemológica sui generis, sino la perspectiva his­tórica y crítica de una síntesis' entre tradición y modernidad, entre identidad histórica y progreso. Y ésta es precisamente la única dimensión que, desde un punto de vista tanto histórico corno teó­rico, arroja un interés y sigue teniendo una actua­lidad.

El conflicto entre tradición y modernidad exigi­ría, sin embargo, para su solución teórica, el aná­lisis crítico de sus presupuestos, es decir, de los valores, de los objetivos culturales, de las catego­rías filosóficas o estéticas o incluso de las formas políticas que lo «tradicional» o lo «moderno» in­cluyen respectivamente. Semejante tarea analítica y crítica está muy lejos de emprenderla el filósofo español.

Para el pensamiento de Unarnuno la resolución de este conflicto histórico resultaba fácil. Bastaba con contraponer heróicarnente la identidad histó-

rica o tradicional a la no-identidad de lo moderno. Por eso también el ensayo de Unarnuno no puede considerarse corno filosófico: en él no se pone en cuestión desde un punto de vista teórico o, mejor dicho, epistemológico, ni la identidad arcaica o tradicional, ni la identidad llamada racional.

En Ortega el concepto de «razón vital» ofrece una alternativa aparentemente más compleja. En El tema de nuestro tiempo, el pensador salta abruptamente de la cuestión histórica de la crisis de la razón moderna a la cuestión epistemológica de su síntesis conciliatoria con una identidad his­tórico-vital y subjetiva. Aparentemente, el pro­blema de la constitución de la cultura moderna y su crisis es examinado por Ortega en sus premisas epistemológicas. Y aparentemente también su vi­sión del terna es filosófica en un sentido estricto.

Corno punto final, al tiempo que esencial, de mi crítica a Ortega y en particular de este problema de relevancia a un tiempo epistemológica, moral y cultural, considero que la teoría de la «razón vi­tal» de Ortega es inconsistente tanto desde el punto de vista de su construcción analítica, cuanto considerada corno solución a la constelación pro­blemática que he señalado. No se trata ahora del hecho de su definición, nebulosa o simplemente deficiente en la obra de Ortega. Se trata más bien de que la discusión epistemológica sobre la crisis de la modernidad, de la «crisis histórica», según la formulación de Ortega, exige dos tareas sisternáti-

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TAURUS

cas: respectivamente, la crítica de la identidad histórica y su desarrollo, y la crítica del proceso de desarrollo cultural de la figura moderna de ra­zón, ambos comprendidos bajo una dimensión his­tórica y evolutiva que no creo, sin embargo, com­pletamente ajena a la idea de una Entwicklungs­geschichte de Dilthey. Tal planteamiento manten­dría unidos bajo una misma dimensión crítica la perspectiva histórica de nuestro tiempo, o de la específica situación española, y una teoría del co­nocimiento. Octubre 1983

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Ortega ni sigue, ni siquiera sugiere semejante procedimiento, a la vez empírico y crítico. Pro­piamente, su empresa se limita a trasponer las categorías culturales «fracaso de la razón» y «conciencia desilusionada» en los conceptos me­tafóricos simétricamente opuestos de «razón» y «vida», para declarar a continuación su -por lo demás hipnótica, aunque vacía- síntesis: la razónvital. Por supuesto, El tema de nuestro tiempocontiene también algunas reflexiones epistemoló­gicas, por ejemplo, sobre el llamado «punto de vista». Sus divagaciones al respecto, sin embargo, no sólo son triviales, sino que visiblemente care­cen de relación conceptual alguna con el problema de la constitución de la cultura, es decir, su punto de partida.

Sólo me queda formular una pregunta final: ¿qué resultado positivo arroja, si alguno, la discu­sión de Ortega en torno a la «razón vital»? En este sentido, sin embargo, mi respuesta sólo puede ser afirmativa. Ortega tiene el mérito de sugerir la envergadura filosófica de la escisión de la cultura española entre tradición y modernidad, entre una identidad cultural e histórica dogmática, y � el acceso a la civilización científico-técnica. ·� La cuestión, sin embargo, sigue abierta. �

NOTAS

(1) De manera sintética este análisis se encuentra en GeorgSimmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Mün­chen 1917. Cf. también: G. Simmel, The Conflict in Modern Culture, and Other Essays, New York 1968; G. Simmel, Philo­sophie des Ge/des, Leipzig 1900. Cf. Nelson Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas, Madrid 1979, pp. 304 y ss. acerca de la influencia de Simmel en El tema de nuestro tiempo. En esta obra no se menciona la teoría de Sirnmel sobre la crisis de la cultura.

(2) Cf.: Julio Bayón, Razón vital y dialéctica en Ortega,Madrid 1972, pp. 43 y ss.; Julián Marías, Acerca de Ortega, Madrid 1971, p. 55; Paulino Garagorri, Unamuno, Ortega y Zubiri en la filosofía española, Madrid 1968, p. 42; Antonio Rodríguez Huéscar, Perspectiva y verdad. La teoría de la verdad en Ortega, Madrid 1971, pp. 325 y ss.; Ciriano Morón Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset, Madrid 1968, p. 111.

(3) Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de lavida, Madrid 1965, p. 230.

(4) !bid., p. 87. Cf., p. 32.(5) !bid., p. 93 .

. (6) !bid., pp. 23 y 22. Cf. Abellan, Ortega y Gasset en lafilosofía española, Madrid 1966, pp. 101 y ss., en torno a las semejanzas entre la identidad histórica o del sujeto en Una­muno y Ortega.

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