La subjetividad como respuesta y centramiento

Natureza Humana 3(1): 9-49, jan.-jun. 2001

La subjetividad como respuesta y centramiento.Multiplicidad y unidad en las figuras del yo

Roberto J. WaltonConicet, ArgentinaE-mail: [email protected]

Resumen: El artculo intenta diferenciar, caracterizar y ordenar di-versas figuras de la identidad en la fenomenologa post-husserliana.En primer lugar, se sealan cuestiones planteadas por el anlisis dela ipseidad en Heidegger. En segundo lugar, se presta atencin a dostendencias divergentes. Por un lado, Levinas sostiene que una fisinde la identidad es el resultado de la responsabilidad por lo otros, yWaldenfels desarrolla una lgica de la responsividad que cuestionael autodesarrollo y la autopreservacin. Por otro lado, Ricoeur sostieneque el ordenamiento de la vida en un relato equivale a una identidadnarrativa, y M. Henry ofrece un elaborado anlisis de la vida interiorcomo un proceso de autoafeccin. Por ltimo, sobre la base dedistinciones delineadas por X. Zubiri, se sostiene que hay fenmenosque ofrecen un sustento a un sentido experiencial de la identidad, yque esto puede vinculares a la nocin husserliana de yo como polo,esto es, al punto de partida de los desarrollos fenomenolgicos.Palabras-clave: identidad, ipseidad, responsividad, autoafeccin,interioridad.

Resumo: O artigo tenta diferenciar, caracterizar e ordenar diversasfiguras da identidade na fenomenologia ps-husserliana. Em primeirolugar, assinalam-se questes formuladas pela anlise da ipseidadeem Heidegger. Em segundo lugar, chama-se a ateno para duas

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tendncias divergentes. Por um lado, Lvinas sustenta que uma fissoda identidade o resultado da responsabilidade pelos outros, eWaldenfels desenvolve uma lgica da responsividade que questionao autodesenvolvimento e a autopreservao. Por outro lado, Ricoeursustenta que o ordenamento da vida num relato equivale a umaidentidade narrativa, e M. Henry oferece uma elaborada anlise davida interior como um processo de auto-afeco. Por ltimo, tendocomo base as distines delineadas por X. Zubiri, afirma-se que exis-tem fenmenos que oferecem um sustento a um sentido experiencialda identidade, e que isso pode se vincular noo husserliana do eucomo plo, isto , ao ponto de partida dos desenvolvimentosfenomenolgicos.Palavras-chave: identidade, ipseidade, responsividade, auto-afeco,interioridade.

Abstract: This article attempts to differentiate, characterize and ordervarious figures of identity in post-Husserlian phenomenology. First,issues raised by Heideggers analysis of selfhood are pointed out.Secondly, attention is given to two divergent trends. On the onehand, Levinas contends that a fission of identity is the outcome ofresponsibility for others, and Waldenfels advances a logic ofresponsiveness that questions self-development and self-preservation.On the other hand, Ricoeur argues that the ordering of life in a storyamounts to a narrative identity, and M. Henry affords an elaborateanalysis of inward life as a process of self-affection. Finally, on thebasis of distinctions outlined by X. Zubiri, it is contended that thereare phenomena that uphold an experiential sense of identity. Thiscan be linked to the Husserlian notion of an ego as a pole of acts,i.e., the starting point of phenomenological developments.Key-words: Identity, selfhood, responsiveness, self-affection,inwardness.

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La subjetividad como respuesta y centramiento. Multiplicidad y unidad en las figuras del yo


Husserl habla de un yo que acompaa todas las vivencias, ascomo el yo pienso acompaa a todas las representaciones en Kant, y loconsidera como numrica e idnticamente el mismo.1 No se trata deuna vivencia, ni de un componente de ella, ni del conjunto de las vivencias,sino de un centro que se vuelve hacia el mundo a la vez que recibe est-mulos de l, es decir, de un polo idntico del que irradian las vivencias. Sepuede hablar de una doble direccin de las vivencias en tanto vienen apartir del yo y avanzan hacia el yo. Puesto que es solo una manera decomportarse en relacin con ellas, el yo carece de un contenido que sepueda explicitar, por lo tanto, es indescriptible. En abstraccin de ellas, elyo no es nada que pudiera considerarse por s y que fuera susceptible devolverse objeto de una investigacin propia.2 Adems, este yo se asociacon una particular forma de autopercatacin. Las vivencias no solopertenecen al yo, sino que el yo advierte esta pertenencia: Es para muna evidencia que toda conciencia es conciencia de mi yo.3 En el 50 dela Crisis, Husserl menciona la condicin de polo de conservacin de lasexperiencias pasadas y de polo efectuador idntico para la modalizacin,es decir, el pasaje de una creencia a otra, como ndices (Anzeigen) paralos anlisis especiales en profundidad del yo como polo-yo.4 Con eldesarrollo de la fenomenologa gentica, el yo adquiere un estilo y deviene.Adems de ser polo de identidad, posee propiedades permanentes por-que sus actos no desaparecen, sino que sedimentan en la forma dehabitualidades. El yo se constituye como sustrato de habitualidades, en

1 Hua IX, 210. La sigla corresponde, con indicacin de volumen y pgina, a EdmundHusserl, Gesammelte Werke Husserliana, vols. I-XXX, Dordrecht / Boston / London,Kluwer Academic Publishers (con anterioridad: Den Haag, Martinus Nijhoff), 1950-1996. En este trabajo se considera solo al yo caracterizado por Husserl como polode actos, sin entrar en las difciles cuestiones relativas al proto-yo (Ur-Ich), ya queen funcin de este yo polar pueden entenderse las consideraciones de la fenomenologaposthusserliana.

2 Hua III/1, 179.3 Hua IX, 315.4 Hua VI, 174.

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virtud de que emergen en l disposiciones como resultado de lasedimentacin de la experiencia pasada, y alcanza una unidad en esteestilo a travs de su cambio.5 A la unidad de cada yo frente a lamultiplicidad de sus vivencias, se aade ahora la unidad de cadasubjetividad mondica con sus habitualidades y su mundo correlativofrente a la multiplicidad de otras mnadas.

Husserl afirma de este modo una exigencia de centramiento.En el desarrollo ulterior de la fenomenologa, este yo ha quedado expuestotanto a una crtica que concierne a su condicin de sujeto como a lasvicisitudes de una diversificacin que sigue los caminos, para utilizar unaexpresin de B. Waldenfels, de una respuesta al aguijn de lo extrao.En este trabajo me propongo trazar un panorama de este desarrollo a finde determinar el papel que puede cumplir la exigencia husserliana de unaidentidad ligada al polo-yo, a la que podra calificarse de identidadexperiencial o identidad-mismidad, frente a las variadas figuras que re-viste el tratamiento del tema en la fenomenologa posthusserliana. Asomaaqu, como primer problema, la tarea de deslindar, caracterizar y orde-nar, en un rpido esbozo, figuras de la identidad personal. En un segundopaso, habr que considerar el problema de una base a la que remite ladiversificacin, es decir, el encuentro con un sentido primigenio deidentidad.

1. El mantenimiento de s

Heidegger considera que, a pesar de que se rechaza la idea dealma como sustancia, o el carcter de cosa de la conciencia, o el carcterde objeto de la persona, se sigue considerando al yo como un subjectum,que, en razn de que es el mismo (Selbiges) en medio de la multiplicidadde los diferentes comportamientos o vivencias, tiene el carcter de s-

5 Hua IX, 215.

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mismo (Selbst). Aunque con esas negaciones nos alejamos de la idea de lomacizo de una cosa corprea presente, el subjectum no deja de tener elcarcter de algo que est ah frente a nosotros. El concepto de sujeto nocaracteriza a la ipseidad (Selbstheit) del s-mismo, sino a la mismidad(Selbigkeit) y perduracin (Bestndigkeit) de algo que est ah. Por tanto, siconsideramos al yo o s-mismo como sujeto, lo estamos tratando comoalgo que est ah delante en tanto el fundamento sustentador (der tragendeGrund)6 de vivencias, y no como lo que nosotros mismos somos en cadacaso. El Dasein es su s-mismo en cada caso solo existiendo, y, por tanto,solo a travs de la existencia se puede dar cuenta de la constancia omantenimiento del s-mismo (Stndigkeit des Selbst). Heidegger formulade la siguiente manera el problema: Ontolgicamente, el Dasein es fun-damentalmente diferente de todo lo que est ah delante y de todo loreal. Su consistencia (Bestand) no se funda en la sustancialidad de unasustancia, sino en el mantenimiento de s (Selbstndigkeit) del s-mismoexistente [...].7 Tenemos pues una serie de oposiciones. A la perduraciny mismidad de un yo-sustancia como continuo estar ah de algo, secontrapone el mantenimiento de s de la ipseidad de un s-mismo. Enlugar de la mismidad de un subjectum que nos sale al encuentro como elmismo (ein Selbiges) en medio de la multiplicidad de las vivencias, el Daseinse caracteriza por una ipseidad que es determinada por su manera de

6 SZ, 317; ST, 345/336. La sigla SZ corresponde, con indicacin de pgina, a MartinHeidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 11a. ed., 1963; y con la siglaST se indican las pginas correspondientes en las traducciones de Jos Gaos: MartinHeidegger, El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2a. ed.,1962; yde Jorge Eduardo Rivera: Martin Heidegger, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Edito-rial Universitaria, 1997.

7 SZ, 303; ST, 330/322 s. Traducimos Selbststndigkeit por mantenimiento de smismo siguiendo a Ricoeur, quien toma la expresin de una traduccin queMartineau ofrece en otros contextos y no en este texto particular (maintien du soi-mme). Otras traducciones son: estado de ser en s mismo (Gaos), autonoma(Martineau), estabilidad del s mismo (Ribera) y constancia de s (Vezin).Unselbstndigkeit se traduce por no mantenimiento de s, estado de ser no en smismo (Gaos), o inestabilidad del s mismo (Ribera).

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existir. El temor de que esto implica una evaporacin o disolucin delncleo del Dasein solo puede ser albergado si se considera que el Daseintiene el modo de ser de lo que est ah ante los ojos, es decir, del subjectum.Esto es lo que debemos tratar de exponer ahora a grandes rasgos a fin demostrar cmo, para Heidegger, la ipseidad est separada ontolgicamentepor un abismo de la identidad del yo que se mantiene en la multiplicidadde las vivencias.8

Heidegger considera que la referencia al yo solo debe ser con-siderada como una indicacin para la investigacin: El yo debe ser en-tendido solamente en el sentido de un ndice formal (formale Anzeige), sincompromiso (unverbindlich) de algo que en el contexto fenomnico de seren que l se inserta, quizs se revele como su contrario.9 Se deben obser-var algunas cosas respecto de esta afirmacin. En primer lugar, la cuestindel ndice formal pertenece para Heidegger a la teora del mtodofenomenolgico (Heidegger 1994, pp. 55-65). Heidegger entiende porndice formal el uso metdico de un sentido como hilo conductor de lainvestigacin fenomenolgica. Aun cuando gua las consideraciones, elndice formal no debe introducir ninguna opinin previa en los proble-mas. Una indicacin siempre se encuentra a la distancia necesaria parasealar algo, y esto significa que la otra persona a la que se seala algodebe ver por s misma. Se trata, pues, de ver qu es lo que est indicadopor el trmino yo. En segundo lugar, la dilucidacin de aquello a lo queapunta el ndice formal se encuentra orientada por la oposicin funda-mental entre el qu y el quin. El qu caracteriza a los entes quecada uno de nosotros no es, es decir, los entes que se encuentran a lamano en tanto tiles manipulables o ante nuestra mirada en tanto cosasobservables. El quin es la peculiar manera de ser por la cual tenemosque hacernos a nosotros mismos como una tarea, a diferencia de la inflexibley esttica identidad de las cosas. Por ltimo, debemos tener en cuentaque Heidegger intenta una captacin ms radical de la intencionalidad

8 SZ, 130; ST, 147/154.9 SZ, 116; ST, 132/141.

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que irradia de un polo yo: En su funcin de desvelamiento, el comprenderno est referido a un punto yo aislado (isoliertes Ichpunkt), sino al poder seren el mundo fcticamente existente (Heidegger 1975, p. 393).10 Al temadel yo se sustituye el tema del poder ser comprensivo del Dasein en elmundo. Sabemos que el Dasein llega a ser patente o se abre a s mismo,es decir, se comprende, segn el modo en que existe o proyecta susposibilidades. Por eso no se ofrece primariamente a una autocontemplacinen tanto objeto de conocimiento.

Si la esencia del Dasein reside en la existencia, la respuesta a lapregunta por el quin ha de encontrarse en un determinado modo de serdel Dasein. Por eso es necesario un anlisis de estos modo de ser. Ahorabien, el modo de ser que configura habitualmente la constancia (Stndigkeit)del Dasein es el ser-uno-con-otro-cotidiano con sus notas de mediana, elaplanamiento y alivianamiento de la carga de ser. Se trata de una constanciaque no atae a algo duradero ante los ojos, sino al modo de ser del Dasein.Pero, en estos caracteres del ser-uno-con-otro cotidiano, el Dasein se pierdea s mismo: Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad(Unselbstndigkeit und Uneigentlichkeit).11 Aqu, el trmino Unselbstndigkeittiene las connotaciones de dependencia, inestabilidad y no (Un-) constanciao mantenimiento (Stndigkeit) de s (Selbst) en el sentido de hacerloimpropiamente.

Segn Heidegger, hablar de un yo tiene su motivacin en elolvido de s-mismo que es inherente al absorberse en los mltiplesquehacerse cotidianos. El yo expresa el s-mismo que no soy propiamente,es decir, que soy a partir de las ocupaciones, de modo que, perdido enellas, un yo aparece como algo simple, constantemente el mismo, peroindeterminado y vaco.12 En medio de la multiplicidad de sus quehaceres,el s-mismo adquiere el carcter de un yo vaco, que, gracias a esta

10 Cf. p. 230.11 SZ, 128; ST, 145/152.12 SZ, 322; ST, 349/340.

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indeterminacin, puede mantener su identidad al modo de un sujeto queest ah delante. En suma: para Heidegger, el yo es la contracara de laprdida del s-mismo en el uno.

Puesto que es su propia posibilidad, el Dasein puede asumirseen su propio ser, en cuyo caso es de un modo propio (eigentlich), o bienpuede perderse delegando esa posibilidad, en cuyo caso es de un modoimpropio (uneigentlich). En un caso se mantiene a s mismo, y en el otrono. En la medida en que se deja dominar por lo impersonal o neutro, esdecir, por el uno, la existencia es una existencia perdida para lasposibilidades ms propias. Y en la medida en que se rescata a s misma deese anonimato asumiendo su propio ser, el Dasein accede a su existenciapropia. El Dasein escapa de la impropiedad cuando se hace cargo de supropia existencia como tarea que le ha sido entregada, sin delegarla en losdictados de la cotidianidad. Pero el Dasein se encuentra, ante todo o enprimer lugar, dominado por el uno y, la mayor parte de las veces, perma-nece en esta dependencia: El s-mismo (Selbst) del Dasein cotidiano es eluno mismo (Man selbst), que distinguimos del s mismo propio, es decir, del s-mismo asumido privativamente. En cuanto uno-mismo, el Dasein delcaso est disperso en el uno y debe llegar a encontrarse. Esta dispersin(Zerstreuung) caracteriza al sujeto de ese modo de ser que conocemoscomo el absorberse ocupado en el mundo que hace frente inmediatamente.[...] Ante todo no soy soy yo en el sentido del s-mismo propio sino queson los otros en el modo del uno.13

La dispersin implica una modificacin de lo que en Vom Wesendes Grundes, Heidegger denomina la triple diseminacin del fundar enproyecto de mundo, estado de embargado por el ente y fundamentacinontolgica del ente (die dreifache Streuung des Grundes in Weltentwurf,

13 SZ, 129; ST, 146/153. Ms precisamente, como caracterstica del modo de ser delDasein en la cotidianidad junto con la habladura (Gerede) y la ambigedad(Zweideutigkeit), la curiosidad o avidez de novedades (Neugier) tiene, como sus trescaracteres esenciales, la dispersin, la incapacidad de quedarse (Unverweilen) y lacarencia de morada (Aufenthaltslosigkeit). Cf. SZ, 172; ST, 192/195.

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Eingenommenheit im Seienden und ontologische Begrndung des Seienden)(Heidegger 1976, p. 169). La diseminacin o ramificacin (Streuung) serefiere a la trascendencia en direccin al mundo, a la dependencia de estemovimiento respecto de los entes en general y a la posibilitacin de unarelacin con un particular contexto de entes. Se trata de una estructuradel ser-en-el-mundo que puede desarticularse en la dispersin o contraerseen la unidad del mantenimiento de s mismo. En virtud de la dispersin,se plantea incorrectamente el problema de la conexin de la vida. El Daseinse pierde a s mismo de tal modo que debe por as decirlo solo posterior-mente recogerse de la dispersin y concebirse para el conjunto una unidadabarcadora (so, da es sich gleichsam erst nachtrglich aus der Zerstreuungzusammenholen und fr das Zusammen eine umgreifende Einheit sich erdenkenmu).14 En contraste con tal recogimiento secundario respecto de ladispersin, nos queda ahora seguir el camino en que Heidegger llega adesvelar la unidad originaria del mantenimiento de s-mismo.

De modo inmediato y regular, el Dasein est perdido en el unodispersivo y, para hacerse cargo propiamente de s mismo, debe escapar aesa dependencia. Pero para ello le tiene que ser mostrada su posiblepropiedad: El Dasein necesita del testimonio (Bezeugung) de un poder-ser-s-mismo, que l es ya en cada caso segn la posibilidad.15 Estaatestiguacin o testimonio se encuentra en lo que se llama voz de laconciencia (Stimme des Gewissens). La conciencia se manifiesta, pues, comouna atestiguacin que es inherente al ser del Dasein y en la que el Daseines colocado ante su poder ser propio. Sabemos que el Dasein puedecomprenderse a partir de los otros y el mundo, con su crculo de entesintramundanos, o bien a partir de su poder ser: Esta ltima posibilidadimplica que el Dasein se abre a s mismo en el ms privativo y como elms privativo poder ser.16

14 SZ, 390; ST, 421/405.15 SZ, 268; ST, 292/288.16 SZ, 221; ST, 242/242.

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La interpretacin vulgar de la conciencia permite a Heideggeruna crtica a la concepcin de un curso de vivencias. Esa interpretacinsupone que la voz emerge dentro de la sucesin de las vivencias, de talmodo que sigue a un acto en que se incurre en una culpa. Pero la voz noes algo posterior que remite hacia atrs a un acto. La voz llama haciaatrs, pero no a un acto, sino al ser-culpable y, adems, llama hacia delante,es decir, hacia la asuncin del ser-culpable en la existencia propia. Estosignifica que, para la exgesis de Heidegger, el ser-culpable propio vienedespus del llamado, en tanto que en la interpretacin vulgar, el llamadoviene despus del hacerse culpable existentivo. El llamar hacia delantehacia las posibilidades del Dasein es a la vez un llamar hacia atrs, hacia lainhospitalidad de la condicin de arrojados en el mundo, de modo que elllamado se sustrae a un lugar en un curso de vivencias. En razn de queel Dasein exhibe una estructura que no est atada a la sucesin, Heideggerpuede formular objeciones a la caracterizacin del yo como un curso devivencias: El orden de sucesin de las vivencias que transcurren no nosda la estructura fenomnica del existir.17

En un anlisis sobre la herencia husserliana en la nocinheideggeriana de s-mismo, J. Taminiaux observa que Heidegger lleva acabo en su anlisis una depuracin monadolgica, y sugiere que, bajo unaprofunda metamorfosis ontolgica, se encuentra la reduccin trascendentalhusserliana en el trasfondo del anlisis de la voz de la conciencia. Porquela disposicin afectiva que se va a tener en cuenta es la angustia, en cuantosingulariza y revela la desnudez de la facticidad. La comprensin que esten juego es la de un querer-tener-conciencia que se vuelve hacia el msprivativo poder-ser, y el habla que articula esta aperturidad se recoge, almargen de toda comunicacin, expresin o, incluso, de todo monlogo,es la escucha silenciosa de un llamado, cuyo vocante y apelado es a la vezel privativo s-mismo de cada cual (Taminiaux 1992, pp. 52-60). Luegohemos de volver sobre esta idea de una herencia husserliana.

17 SZ, 291; ST, 316/309.

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Atestiguado por la voz de la conciencia, el poder ser propio per-mite captar el mantenimiento de s mismo (Stndigkeit des Selbst) en elsentido del haber alcanzado un cierto estado (Standgewonnenhaben). As,a la inestabilidad o dependencia (Unselbstndigkeit) de la absorcin en losentes o en los otros se contrapone, como posibilidad contraria en el modode la propiedad, la constante firmeza de un estado (die bestndigeStandfestigkeit). Heidegger aclara que esto tiene el doble sentido de unaconstancia o estabilidad y de una solidez o firmeza en ese estado que se haalcanzado. Este mantenimiento de s se alcanza en la resolucin o estado-de-resuelto (Entschlossenheit) que se vuelve hacia la propia muerte paraanticiparla y asumirla como la posibilidad ms propia. Anticipamos el serrelativamente a la muerte como un poder ser que nos singulariza, porquesolo puede ser asumido como posibilidad desde s mismo en la resolucinde proyectarse hacia ella como la ms privativa posibilidad de la existencia:El mantenimiento de s (Selbst-stndigkeit) no significa existenciariamenteotra cosa que la resolucin precursora.18 Establecida la equivalencia en-tre la resolucin y el mantenimiento del s-mismo, Heidegger puedeocuparse del s-mismo propio frente al uno-mismo impropio interpretan-do sus estructuras esenciales como modos de la temporizacin (Zeitigung)de la temporalidad (Zeitlichkeit)19, esto es, considerando la existencia comola originaria unidad del ser fuera de s que viene hacia s y presenta (dieursprngliche Einheit des auf-sich-zukommenden, auf-sich zurckkommenden,gegenwrtigenden Auer-sich-seins) (Heidegger 1975, p. 378).

El mantenimiento del s-mismo encierra tres momentosfundamentales. El primero concierne, ante todo, a la posibilidad de esca-par a la dispersin en los entes y nos remite a la temporalidad propia. Enel presente impropio, al asimilarse a los entes en la impropiedad, el Daseinmodifica sus propias posibilidades en funcin de las circunstancias que lorodean. No presenta los entes para comprenderlos, permaneciendo juntoa ellos, sino que trata de ver solo por ver, de modo que al ver una cosa ya

18 SZ, 322; ST, 350/340.19 SZ, 304; ST, 331/323.

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aparta la vista hacia otra. Por eso no se mantiene o queda junto a lascosas, sino que se caracteriza por un no demorarse o imposibilidad dequedarse (Unverweilen) en virtud del cual est en todas partes y en ningunaparte20. Frente a esto, el presente propio recibe la denominacin deAugenblick, trmino que significa instante y encierra la referencia a unamirada (Blick). Heidegger alude, a la vez, al instante de la resolucin y almodo de ver al que accede el Dasein con esa resolucin: El instante [...]es el modo del existir resuelto, en que el Dasein, como ser-en-el-mundo,mantiene y guarda su mundo en la mirada (seine Welt im Blick hlt undbehlt) (Heidegger 1975, p. 407). Es una cierta perspectiva determinadapor la resolucin: el Dasein mira o se abre a lo que le sale al encuentro, sindispersarse en los entes de los que se ocupa. El instante debe entendersecomo un echar la mirada hacia las posibilidades y circunstancias en lasque estamos ocupados a la luz de la resolucin. Consiste en no dispersarla existencia en los entes de los que nos ocupamos, sino en mirar el mun-do a la luz de una existencia que asume o toma sobre s su condicin dearrojada en el proyectarse hacia la muerte, de modo que este precursarconverge con esa reiteracin del haber-sido originario. Nos apartamos dela dispersin en el presente y hacemos frente a las posibilidades,mantenindonos en el advenir o futuro de nuestra posibilidad ms propiay en el haber-sido de nuestra condicin de arrojados en el mundo.

En razn de que se temporaliza a partir del precursar la muertey la condicin de arrojado, es decir, de que se sustenta en el advenir y elhaber-sido propios, el instante es el presente mantenido (gehaltene) en laresolucin y surgente de ella (Heidegger 1975, p. 407),21 a la vez quepermanece incluido en el futuro y el haber-sido,22 en contraste con elpresente impropio que pasa de un ente a otro en una incesante dispersin.En lugar de dejarse arrastrar (mitziehen) por las cosas y absorberse en losque presenta, el presente es mantenido (gehalten) en el especfico futuro

20 Cf. SZ, 347; ST, 376/363.21 Cf. SZ, 349; ST, 377/365.22 SZ, 328; ST, 356/345.

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(precursar) y haber-sido (reiteracin) de la resolucin (Heidegger 1975,p. 407). Sin descuidar las circunstancias o posibilidades en medio de lascuales tiene que desenvolverse, el Dasein las comprende desde la pers-pectiva del futuro y el haber-sido propios, mantenindose en la resolucinen medio ellas: En la resolucin el presente no solo es recobrado(zurckgeholt) de la dispersin en aquello de que se ocupa inmediatamente,sino que es mantenido (gehalten) en el advenir y el sido.23 En suma: elprimer momento del mantenimiento del s-mismo tiene que ver con larecuperacin frente a la dispersin y la temporalizacin propia.

Un segundo momento del mantenimiento del s-mismo tieneque ver con la prolongacin o extensin (Erstreckung) de la existencia.Heidegger declara que el anlisis es unilateral si solo considera con respectoal ser total (Ganzsein) del Dasein aquel fin que es la muerte. Hay otro finque tiene el carcter de un comienzo, es decir, el nacimiento: nicamenteel ente que es entre el nacimiento y la muerte representa el todo busca-do.24 Es necesario tener en cuenta el ser relativamente al comienzo(Sein zum Anfang) y considerar la prolongacin del Dasein entre elnacimiento y la muerte, es decir, no pasar por alto el nexo de la vida(Zusammenhang des Lebens), en el cual, sin embargo, se mantiene cons-tantemente, de alguna manera, el Dasein.25 La expresin Zusammenhangdes Lebens fue utilizada por Dilthey para aludir al nexo, conexin, trama ocoherencia de la vida, y Heidegger critica su caracterizacin como unasecuencia de vivencias en el tiempo y, a la vez, procura mostrar cmo seha llegado a esta nocin. Ante todo, seala que, en esta secuencia, solo esreal la vivencia que se encuentra ah delante en el ahora. Las vivenciaspasadas y futuras ya no son o an no son reales. Se ha supuesto unaexistencia ah delante en el tiempo (ein in der Zeit Vorhandenes) como unasuma de vivencias que vienen unas tras otras y desaparecen, de maneraque solo es real la vivencia actual. As, el nacimiento y la muerte carecen

23 SZ, 338; ST, 366/355.24 SZ, 373; ST, 403/390.25 SZ, 373; ST, 403/390.

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de realidad por ser uno pasado y el otro futuro. Y se sostiene que, enmedio del incesante cambio de las vivencias, se mantiene el s-mismo enuna cierta mismidad (Selbigkeit) como algo perdurable que guarda unarelacin con el cambio de vivencias.

Segn Heidegger, falta un anlisis ontolgico de esta conexinde vivencias, porque ya est incluido, en el ser mismo del Dasein, el en-tre (Zwischen) que se relaciona con el nacimiento y la muerte. Este entre-el-nacimiento-y-la-muerte no es un intervalo que separa dos extremosinexistentes. El Dasein no va llenando un trayecto, sino que se prolongao extiende, y este prolongarse envuelve su propio comienzo y su propiofin. Nunca es real en un punto del tiempo como si quedara rodeado por lairrealidad del nacimiento y la muerte. Ni el nacimiento es algo pasado,en el sentido de lo ya no est presente, ni la muerte es lo que falta, porquean no est presente.

Este ser extendindose o prolongndose del Dasein, como undespliegue sobre la base de la temporalizacin, es lo que Heidegger de-nomina Geschehen. El trmino guarda relacin con Geschichte, historia, ypuede traducirse como acontecer, gestarse histrico o devenir historial.La nocin de Geschehen aade a la temporalidad las notas de prolongaciny movilidad (Bewegtheit): A la especfica movilidad del prolongado prolongarsela llamamos el acontecer del Dasein (Die spezifische Bewegtheit des erstrecktenSicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins).26 As como elprolongarse se opone al llenar con realidades momentneas un trayecto,la movilidad se contrapone al movimiento (Bewegung) como cambio delugar de los entes dados o manipulables, es decir, los entes que no tienenla condicin del Dasein. Junto a estas dos nociones se encuentra la depersistencia (Beharrlichkeit) que debe ser entendida, no como la perduracin(Bestndigkeit) de lo dado o manipulable que nos sale al encuentro, sinocomo constancia en asumir la resolucin anticipadora. En suma:prolongacin, movilidad y persistencia componen la estructura del acon-tecer o gestarse (Geschehensstruktur) del Dasein.

26 SZ, 375; ST, 405/391.

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El tercer momento fundamental del mantenimiento del s-mismohace converger el abandono de la dispersin en los entes con el rechazode una secuencia de vivencias, es decir, une la temporalidad propia de laresolucin con el acontecer en tanto prolongacin del Dasein. Con estetercer momento se introduce la nocin de herencia. La estructura delacontecer est en la base de una historicidad, por la cual el Dasein setransmite posibilidades de ser que han sido, es decir, se hace cargo deellas, ya sea en forma tcita o por una reiteracin expresa. En laimpropiedad, la eleccin de las posibilidades heredadas se dispersa en lasposibilidades contingentes en las que se desenvuelve la cotidianidad. Enla propiedad, si bien no se sustrae a las posibilidades, el Dasein abandonala interpretacin caracterstica de la mediana del uno. Elige susposibilidades en contra de esa interpretacin y a la luz de la resolucinprecursora vuelta hacia la muerte. Por eso se sustrae a la liviandad obanalidad de la interminable multiplicidad de las ms cercanas o primerasposibilidades que se ofrecen.

La transmisin de la resolucin como herencia trae al Daseinante la simplicidad de su destino.27 El destino es el acontecer en que elDasein se hace tradicin de s mismo, es decir, se transmite de s mismoa s mismo, libre para la muerte, en una posibilidad heredada pero sinembargo elegida.28 Con otras palabras: la resolucin como posibilidadelegida y heredada que hace tradicin de s condiciona toda otra herenciade posibilidades, y nos libera de sus contingencias. De manera que elDasein se mantiene fiel a s mismo: La resolucin constituye la fidelidadde la existencia al s-mismo privativo.29 Por el contrario, cuando el Daseinse pierde en sus ocupaciones, queda a la expectativa de ocasiones ycircunstancias que pasan a proporcionarle una simulacin de destino.

Tal historicidad originaria implica una prolongacin (Erstrecktheit)de la existencia que no necesita de una conexin. Solo cuando se produce

27 SZ, 384; ST, 414/400.28 SZ, 384; ST, 414/400.29 SZ, 391; ST, 422/406.

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la dispersin, surge la pregunta por una conexin de las vivencias a travsde un polo de unidad, y la cuestin se presenta en virtud de un quererllegar a s mismo en medio de esa dispersin. De este modo, Heideggerpuede llegar a la siguiente conclusin: La resolucin del s-mismo encontra de la inconstancia de la dispersin (Unstndigkeit der Zerstreuung)es en s misma la prolongada constancia (erstreckte Sttigkeit) en que el Daseinen cuanto destino mantiene incluidos en su existencia el nacimiento y lamuerte, y el entre ellos, [...].30 Se produce entonces una deshabituacin(Entwhnung) de las usualidades del uno,31 y, con ello, alcanzamos el sen-tido pleno del mantenimiento del s-mismo.

Ahora se puede intentar continuar las mencionadas reflexionesde Taminiaux sobre la herencia husserliana. Este legado requiere unareiteracin de la cuestin del yo, a la luz de algunas cuestiones suscitadaspor el anlisis de Heidegger. Debemos tener en cuenta que Heidegger serefiere a su caracterizacin del s-mismo como el suelo fenomnicooriginario para la pregunta por el ser del yo y observa que, con estabase, estamos en condiciones de indagar qu derecho ontolgico puedeser asignado a la sustancialidad, simplicidad y personalidad como caracteresde la ipseidad.32 Pero solo deja planteada la cuestin sin avanzar en estadireccin que toca muy cercanamente los problemas tratados por Husserl,en relacin con el yo como polo en cuanto a la simplicidad y con el yocomo sustrato de habitualidades en cuanto a la personalidad. Ni Heideggerniega una consideracin del yo como un carcter de la ipseidad, ni aciertaen sus caracterizaciones del yo descrito por Husserl.33

30 SZ, 390 s.; ST, 421/406.31 SZ, 391; ST, 422/406.32 SZ, 323; ST, 350/340.33 Sigo aqu la tesis de Landgrebe, segn la cual entre Husserl, en su ltimo perodo

de fenomenologa gentica, y Heidegger, en sus posiciones anteriores a la Kehre, seda, en relacin con las cuestiones fundamentales, una relacin de convergencia yrecproca complementariedad (Landgrebe 1982, p. vii). Me he ocupado de algunosparalelos trazados por Landgrebe en: Walton 1993, pp. 99-108.

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En primer lugar, si el ser s-mismo propio es una modificacinexistentiva del uno,34 es decir, de la manera de asumir la cotidianidad, y,a su vez, el uno-mismo es una modificacin existentiva del s-mismopropio,35 se ha de suponer algo as como un polo en torno del cual giranlas modificaciones en los dos sentidos. Toda modificacin es modificacinde algo en algo, y, si no tiene lugar sobre un sustrato, este proceso almenos debe estar relacionado con un punto comn, es decir, un yo y suautopercatacin que mantenga abierta la posibilidad del nexo entre loanterior y lo posterior. Porque debe haber alguna referencia de lamodificacin a lo modificado para que sea posible hablar de modificacinen un sentido u otro.

En segundo lugar, se plantea el problema del para quin de latransparencia (Durchsichtigkeit), en virtud de la cual el Dasein ve a travsde s al comprender su poder ser en el mundo. Es lo que en lafenomenologa ms cercana a Husserl se ha dado en llamar dativo demanifestacin. Heidegger ha aclarado sobre el uso del trminoDurchsichtigkeit: Elegimos este trmino para designar elautoconocimiento bien comprendido, a fin de indicar que en l no setrata del buscar y contemplar perceptivo de un s-mismo puntual(Selbstpunkt), sino de una captacin comprensiva (ein verstehendes Ergreifen)de la plena aperturidad del ser-en-el-mundo a travs de sus momentosconstitutivos esenciales.36 Este texto alude a un autoconocimiento quetiene su modo de la propiedad y de la impropiedad y que, por tanto, tieneque suponer un polo en torno del cual vuelven a girar las modalidades deabsorcin en el uno y recuperacin de s. Es el problema de la relacin delpoder ser propio y totalmente transparente37 con las otras modalida-des. Pensar a fondo la transparencia tiene que llevar de regreso a un yo-polar husserliano involucrado en todos los comportamientos. Por otra

34 SZ, 130; ST, 147/154. Cf. SZ, 179; ST, 199/201.35 SZ, 317; ST, 345/336.36 SZ, 146; ST, 164/170.37 SZ, 307; ST, 333/326.

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parte, al vincular el polo-yo con un sustrato de habitualidades, Husserlda al yo un alcance que se sustrae a una crtica relacionada con su carcterpuntual. Las habitualidades estn lejos de aislar al sujeto en tanto tienentambin el carcter de habitualidad social e implican un ser-orienta-do-hacia-el-mundo (Ausgerichtetsein auf die Welt).38

Ligada a la transparencia, se encuentra la situacin de su certeza(Gewissheit). Esta se plantea en Heidegger en conexin con la conciencia(Gewissen). J. Taminiaux observa que en el trmino Gewissen se unen elprefijo Ge-, que designa para Heidegger reunin, recogimiento ycentramiento, con el sustantivo Wissen que significa saber. De ah quesera posible traducir Gewissen por ciencia interna o saber ntimo. Y laconsiguiente certeza requiere este momento de interioridad. Se debe teneren cuenta que el Dasein propio se caracteriza, por un lado, por unaresolucin que logra su propia y total certeza y tiene, por el otro, comoposibilidad permanentemente abierta una irresolucin que esconcomitantemente cierta (mitgewi).39 Una certeza presente convergecon la certeza concomitante de un comportamiento pasado y unaposibilidad futura. Se hace presente otra vez la necesidad de un polo entorno del cual gire la modalizacin. Recordemos que Husserl, en susindicaciones del 50 de la Crisis, destaca la necesidad del centramientoen un yo para la modalizacin de la certeza y que, en una nota marginalal ejemplar de Sein und Zeit, escribe: El ente es para m ente en uncmo subjetivo, que puedo interrogar. Poner (Setzen) significa para mponer en la certeza, y quiere decir posicin (Setzung) porque ella es a par-tir de m una proposicin.40 Este para m o dativo de manifestacines lo que no se debe perder de vista.

38 Hua XV, 461, 540.39 SZ, 308; ST, 335/327.40 Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem

der Metaphysik, Husserl Studies, Vol. 11, N 1-2, 1994, p. 43. (La nota es a la pgina363, lnea 14.)

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En suma: llevado por una legtima crtica al yo como sustanciao sujeto, Heidegger no da cuenta de cuestiones de las que Husserl se hacecargo con la referencia al yo y que se muestran en fenmenos como lamodificacin, la transparencia y la certeza. Hay aqu un modo demantenimiento del s-mismo que concierne al polo-yo, en tanto eviden-cia de que toda conciencia es conciencia de mi yo. Husserl lo distinguede otro modo de mantenimiento de s mismo que concierne alas habitualidades que definen un estilo personal y, entre ellas, a lashabitualidades orientadas mediante metas al futuro, es decir, los intereses.En virtud de este segundo modo, cada hombre tiene toda su vida unitariade intereses abarcable con la mirada (sein ganzes berschaubares einheitlichesInteressenleben), porque el yo abraza con su inters actual un particularhorizonte de pasado y futuro como el horizonte de intereses.41 Faltara enHeidegger un anlogo de este distingo entre dos modos, es decir, otramodalidad del mantenimiento de s mismo junto a aquella ligada a laresolucin precursora. Adems, a pesar de las diferencias, el segundo modohusserliano se acerca a Heidegger, porque implica una articulacin dedimensiones temporales, y plantea el problema de otras posibles figurasque pueda revestir el mantenimiento de s adems de la resolucin pre-cursora.

2. El estallido de la identidad

Las dos posibilidades descritas por Heidegger respecto delescuchar en el 34 de Sein und Zeit son el escuchar a, en tanto aperturaal ser-con los otros y el escuchar la voz del amigo que cada Dasein llevaen s.42 Pero la primera posibilidad se resuelve en la absorcin en losotros y queda relegada respecto del llamado de la conciencia. Quedabasin tocar la cuestin de la invocacin del otro. Esta ha sido la tarea de

41 Hua XV, 397.42 SZ, 163; ST, 182/186.

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Emmanuel Lvinas. Conmovido por las aciagas situaciones del siglo,comenz a examinar la cuestin de la identidad personal, no ya en elorden de la manifestacin o de la experiencia, sino en el orden tico de laasignacin a la responsabilidad y del respeto a lo absolutamente otro.Porque lo que el conocimiento alcanza no sera primariamente lo otro ensu radical extraeza, sino un objeto que, en tanto representado, quedaasimilado a la esfera de la propia mismidad, es decir, negado en su alteridad.La relacin cognoscitiva sea en el modo de la intencionalidad husserliana,sea en el modo de la comprensin heideggeriana que se proyecta hacia unmundo - es una relacin en que la mismidad del sujeto que conoce deter-mina y anula la alteridad del objeto conocido. Frente al yo del egosmo yla posesin, que procura construir su identidad y la de lo otro en funcinde relaciones interiores a la esfera homognea de su propia mismidad,hay entes que cuestionan esta posibilidad de suspender la alteridad. SegnLvinas, la irrupcin del prjimo como invocacin de un rostro ha designificar el fin de la dominacin sobre lo otro, es decir, de la reduccin delo otro a lo mismo. Esta inversin se consuma a favor de un sentido ante-rior a toda donacin de sentido, es decir, implica el cuestionamiento demi espontaneidad por la presencia del prjimo (Lvinas 1971, p. 13).Respecto del rostro expresin de sentido metafrico - no me encuentroante una aparicin que pueda incluir en mis representaciones. No es unespectculo, sino una voz que me llama a la responsabilidad. El rostroinvoca y me hace responder por el prjimo al margen de mi voluntad. Mesignifica una responsabilidad irrecusable que precede a todoconsentimiento libre, es decir, a todo pacto o contrato.

Una responsabilidad de esta ndole invierte la identidad, estoes, provoca un desprendimiento de s que representa un giro radicalrespecto de la tendencia a perseverar en el ser. Tal es la tesis central deAutrement qutre ou au-del de lessence (1974). No hay un yo instalado enel nominativo de un polo del que irradian actos, sino un yo emplazado, esdecir, un yo en acusativo. Lvinas evoca la expresin bblica: Hme aqu,envame (Ex 3, 4; Is 6, 8). Esta exposicin extrema de un sujeto que es

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responsable por todos es la ipseidad, es decir, la identidad pre-original yanrquica, en el sentido de anterior a todo comienzo y a toda identificacinen el tiempo. La asignacin a la responsabilidad se refiere nicamente am y me singulariza, en tanto soy asignado como nico e irreemplazable,sin evasin posible. El surgimiento en m de una responsabilidad anterioral compromiso da lugar a una singular torsin, contraccin o fisin, a laque Lvinas denomina recurrencia irrescindible del s-mismo en el sujeto(Lvinas 1974, p. 132). Puede ser descrita como una remisin a s mismo,en el sentido de la asignacin que impide mantenerse all. Es el estar en scomo en un exilio bajo el efecto de una expulsin, o el estar desbordadopor la exigencia del otro. Lo cual desintegra la identidad, en el sentido deuna conciencia idntica a travs de sus fases. La recurrencia es previa atodo retorno de la conciencia sobre s misma en una actividad deidentificacin, porque es anterior a toda distincin de momentos quepuedan ofrecerse en una sntesis. En suma: la recurrencia es extradicinde s al prjimo (Lvinas 1974, p. 190). As, la asimetra es el rasgodistintivo de la relacin con los otros hombres. En la responsabilidadinconmensurable, en la que no guardo nada para m, soy polvo y cenizasegn la expresin de Abraham (Gn 18 27). Al responder infinitamentepor el otro, me encuentro en la pasividad de una consumacin, de cuyascenizas no puede emerger un ser-para-s. Lvinas evoca, por su nfasis enla asimetra, la expresin de un personaje de Dostoievski: Cada uno denosotros es culpable delante de todos por todos y por todo, y yo ms quelos otros (Lvinas 1974, p. 186).43

En esta diversificacin extrema a que nos somete el exilio denosotros mismos, se inspiran posiciones que exponen nuevos matices dela identidad personal concebida como respuesta. Bernhard Waldenfelsacomete un anlogo rechazo de la egologa. Insiste en que la instanciacentral de la formacin de sentido se descubre, no desde un centro enlas intenciones de la conciencia, sino como haba sostenido Merleau-

43 La cita proviene de Los hermanos Karamazov, Libro VI, IIa.

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Ponty - en un proceso de diferenciacin que tiene lugar en una terceradimensin entre el sujeto y el objeto, es decir, un mbito-entre del queemergen el yo, el prjimo y el mero objeto. En este mbito intermedio seoriginan rdenes o estructuras de sentido mediante un proceso de auto-organizacin, es decir, un proceso que no se deja reducir a los sujetossingulares, en tanto fuentes de actos, sino que les impone undescentramiento. Solo en un caso extremo se encuentra una influenciaunilateral en un sentido u otro, en la forma de la pura actividad o pasividad.Por consiguiente, no hay centros separados de irradiacin de actos o deincidencia de afecciones, sino que el que habla y obra debe ser comprendidoa partir de la interaccin o la interlocucin. Desde este punto de vista, enlugar de actos, corresponde hablar de acontecimientos que responden aincitaciones y constituyen la esfera del entre a travs del juego recpro-co de interpelacin y respuesta. Se trata de un acontecimiento-entre,esto es, de un acontecimiento interlocucionario o interaccionario que tienelugar en un mbito que pertenece a todos y a ninguno. Por tanto, lapregunta quin? ha de ser retomada en el modo del dativo conla pregunta a quin?

Al obrar o hablar que se realiza dentro de un orden dado, y que,por consiguiente, es fundamentalmente reproductivo, en el sentido deque reitera los modos de comportamiento que lo caracterizan, secontrapone el obrar u hablar que genera, para la accin o el discurso, unorden o campo, es decir, establece qu se ha de hacer o decir, con qumedios y con quin. Puesto que todo orden surge en virtud de una selecciny exclusin de elementos como nos ha enseado la psicologa de laforma -, lo ordinario que lo compone tiene su reverso en lo extraordinarioque cae fuera, es decir, en una excedencia de posibilidades. De estasobreabundancia de sentido proviene una sobreinterpelacin que poneen marcha los rdenes, muestra sus lmites e impulsa ms all de ellos.Este reverso no configura un mbito propio y no despliega una vida propia,sino que nos sale al encuentro como lo extrao que no puede ser dicho yhecho dentro del propio orden, pero s en otro orden existente o posible.

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En su principal obra, Antwortregister (1994), Waldenfels elaborauna lgica de la respuesta como articulacin de un pensamiento que nocoloca en primer lugar las intenciones subjetivas ni las coordinacionesintersubjetivas. Porque la interprelacin de lo extrao trasciende a la vezla realizacin de fines subjetivos y las pretensiones de validezintersubjetivas. El insuperable desequilibrio entre la interpelacin y nuestrarespuesta implica una diferencia responsiva, en el sentido de unaunilateralidad o asimetra. No se puede dar cuenta de lo que alimenta losrdenes, porque no se lo puede asimilar a ellos. Este hiato o irreciprocidadentre interpelacin y respuesta no se puede eliminar, porque no es posiblecolocarse de un lado y de otro a fin de comparar y equiparar. Por tanto, laexcedencia que se sustrae a nuestro alcance nos requiere en unadesarmona preestablecida respecto de nuestras respuestas. Estas llegansiempre tarde porque lo extrao se ha instalado ya en lo propio, antes deque pueda iniciarse un proceso de apropiacin.

No hay una conciencia de los rdenes o estructuras, sino unaconciencia en estos rdenes y, por tanto, una subjetividad dispersa quese refleja en una identidad mltiple. Una de las tesis centrales sustenta-das es que cada orden permite decir, pensar y hacer algo determinado, ala vez que excluye otras posibilidades. De ah se infiere que quien partici-pa se convierte en un determinado hablante, pensante o actuante al quequeda negado el atributo de un sujeto, central o aun total, del habla yla accin (Waldenfels 1990, p. 73). No sera posible alcanzar una visinde conjunto por medio de una pura conciencia de los rdenes, porque lavida se desenvuelve en medio de estructuras mltiples, debe adoptar for-mas adquiridas de comportamiento y hace frente a situaciones que seresisten al intento de superarlas. El yo queda, pues, irremediablementediversificado, de modo que su ncleo ms ntimo es captado comorespondiente y cooperante (Waldenfels 1987, p. 133). Este punto devista encuentra su expresin en la frmula de Rimbaud: Je est un autre(Waldenfels 1994, p. 255).

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Dejamos consignado un problema. Al afirmar la ms extremadispersin en la alteridad, Lvinas no puede dejar de sealar un momentode unidad. Porque utiliza el trmino recurrencia en relacin con la identidadpara aludir, a travs del re-currere, tanto a la vuelta siempre renovada de laasignacin por el otro a la responsabilidad, como a la expulsin siemprerenovada del yo de todo ncleo estable. Pero es esto posible sin algunarecurrencia del propio yo, en el sentido de un mnimo de intimidad? Alproclamar una unicidad sin identidad, Lvinas habla de una pasividadms pasiva que toda pasividad del experimentar (Lvinas 1974, p. 73), yla vincula tanto con el dolor como con la responsabilidad. En general, losfenmenos corporales del envejecimiento y la exposicin a la muerte mearrancan de m mismo e implican una pasividad a pesar de m. Pero hayque sealar que esta situacin tiene su reverso en la circunstancia de que,como seal Louis Lavelle, el yo est obligado a replegarse sobre s mismopara sufrir, y que el dolor me descubre de manera sobrecogedora laintimidad del yo individual (Lavelle 1955, p. 76).

3. Respuesta al texto e identidad narrativa

La fragmentacin del yo en rdenes y configuraciones ha llevadoa Paul Ricoeur a acuar la nocin de identidad narrativa. En ella seconjugan dos vertientes de la identidad personal, relativas a la persistenciaemprica del yo y al mantenimiento de s sin persistencia emprica, y seestablece la base para la ipseidad tica como expresin ms elevada de laidentidad personal. La cuestin ha sido expuesto en Soi-mme comme unautre (1990), donde el tema de la respuesta se presenta, ante todo, comoel de la rplica al texto, en virtud de la cual el lector experimenta unavariacin imaginaria de s mismo, que se corresponde con las variacionesimaginarias sobre lo real efectuadas por la literatura. La lectura permiteuna desrealizacin del yo y una transfiguracin de su experiencia queacompaa la metamorfosis de la realidad efectuada por el texto. As, el yose apropia de un mundo propuesto en la obra literaria como mundo posible.

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El lector ampla su capacidad y posibilidades porque recibe una nuevamanera de ser a partir del mundo proyectado por el texto. Con otraspalabras: la recepcin del relato, es decir, la interseccin del mundo deltexto con el mundo del lector permite la refiguracin del mundo de laaccin y una recapitulacin de la existencia (Ricoeur 1983, p. 134).

El conocimiento de s mismo mediado por los textos conduce auna nocin de identidad que procura escapar a la antinomia entre la tesisde que hay un sujeto idntico a s mismo, en la diversidad de sus estados,y la anttesis de que tal polo idntico no es ms que una ilusinsustancialista. La identidad es comprendida como una identidad narrati-va que se constituye por medio del relato que rene incidentes ycircunstancias de una vida. Esta teora narrativa de la identidad personalprocura articular en un nivel superior de conceptualidad la conexin dela vida segn Dilthey (Ricoeur 1990, p. 168). Una vida narrada es unavida en la cual se encuentran todas las estructuras fundamentales delrelato, especialmente el juego entre la concordancia de la historia y ladiscordancia de los episodios. Podemos examinar nuestra vida desde elpunto de vista de la concordancia discordante del relato a fin de abarcarlacon una sola mirada, configurando nuestra identidad narrativa al reunirlacomo totalidad singular. Adems, aprendemos a convertirnos en los nar-radores de nuestra propia vida a la luz de los relatos que encontramos ennuestra cultura.Y la identidad no solo es configurada de un modo dinmico,segn el modelo que ofrece el relato. Tambin es refigurada por laapropiacin de las configuraciones narrativas. Este concepcin, segn lacual el relato configura y refigura la identidad, no descarta que el relatopueda quedar en manos de otros. As, el juez debe desenredar la madejade intrigas en que se encuentra envuelto el acusado y comprenderlo atravs de un relato. Y el psicoanalista debe reunir los fragmentos que leaporta el paciente en una historia soportable e inteligible que pueda serconstitutiva de la identidad personal.

Al tomar conciencia de s delante del texto, el sujeto se convierteen discpulo del texto y deja de ser dueo de s mismo. Una nueva teora

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de la subjetividad se sigue de esta relacin porque la apropiacin no esuna constitucin de la cual el sujeto poseera la clave. Un sujeto no seproyecta a s mismo en los textos, sino que se expone a ellos y recibe unasubjetividad ampliada por el rodeo de la comprensin y la apropiacin delos mundos propuestos. Nuevas formas de vida le proporcionan nuevasposibilidades para la comprensin de s mismo. Ricoeur recuerda que larefiguracin es lo que Proust haba llamado leer en s mismo, al evocar asus futuros lectores en el siguiente texto: Ellos no sern para m mislectores, sino los propios lectores de ellos mismos, no siendo mi obra msque una suerte de esos cristales de aumento, como los que entregaba a uncomprador el ptico de Combray; mi libro gracias al cual les proporcionarel medio de leer en s mismos (Ricoeur 1987, pp. 69-70).44

La identidad narrativa oscila y establece una mediacin entredos modalidades fundamentales de la identidad: la identidad comomismidad (idem, mmet, sameness, Gleichheit) y la identidad como ipseidad(ipse, ipseit, selfhood, Selbstheit). Esta diferencia debe considerarse a la luzde la permanencia en el tiempo que siempre es inherente a la identidad.Por un lado, la identidad-mismidad implica un componente invariante,en el sentido de un sustrato, estructura o cdigo. Puede ejemplificarse enla dotacin gentica o en el carcter, si lo consideramos como un conjun-to de hbitos o disposiciones adquiridas y un conjunto de identificacionescon valores, normas, modelos o hroes. Es la identidad de loextremadamente semejante a lo largo del tiempo. Por otro lado, laidentidad-ipseidad se caracteriza por una permanencia en el tiempo quecarece del soporte de un conjunto de determinaciones, es decir, un puromantenimiento de s que se ejemplifica en la fidelidad a la promesa,independientemente de los cambios en el carcter, con la consiguientealteracin de preferencias, valoraciones e intenciones. Es la identidad enel sentido de lo no extrao en ausencia de semejanzas. La relacin entre

44 La cita proviene de Le Temps retrouv, Ed. Pliade, t. III, p. 1033; Ed. Flammarion,p. 446.

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los dos tipos de identidad vara en el relato de una vida porque el personajepuede oscilar entre un carcter identificable, es decir, el desvanecimientode la ipseidad en la mismidad y la carencia de disposiciones durables, esdecir, la ipseidad sin el soporte de la mismidad.

Mientras que la identidad-mismidad responde a la preguntaqu?, la identidad-ipseidad responde a la pregunta quin?, segnla oposicin expuesta por Heidegger. No obstante, la identidad-mismidadde las cosas se reencuentra en el plano de la ipseidad en la persistencia delcarcter. Con otras palabras: mismidad e ipseidad tienden a coincidir, entanto el carcter se desliza hacia el qu, sin llegar a ser un qu exteri-or a un quin. Por otro lado, la ipseidad se libera de la mismidad en lapromesa como paradigma del mantenimiento de s.

Se encuentran, pues, relacionadas con la ipseidad todas lascuestiones que ofrecen una respuesta a la pregunta quin?, en tantoirreductible a la pregunta qu?. Son cuestiones que ataen a un ser enproyecto, esto es, a un ser que se preocupa por s mismo y es capaz decomenzar algo en el mundo. Se trata de un agente a cuyas capacidades seatribuye la accin, primero, mediante una adscripcin neutral y, luego,mediante una imputacin desde el punto de vista tico. Entre las filosofasderivadas del cogito cartesiano y el cogito humillado por la crtica al sujeto,Ricoeur ensaya una va media a travs de una hermenutica de s mismo,segn la cual no es posible verificar el s mismo, sino tan solo dar testimoniode l. Se debe distinguir la creencia dxica en la presencia de las cosas y laatestacin de la propia existencia en el modo de la ipseidad. Mientras quela doxa se fija en el frmula creo que, la atestacin se expresa en lafrmula creo en. En tanto seguridad que cada uno tiene de existir comoidntico en el sentido de la ipseidad, la atestacin pertenece al orden de laconfianza y la conviccin.

Con el mantenimiento de s sinnimo de la pura identidad-ipseidad pasamos a la dimensin tica de la ipseidad. La identidad ticase apoya sobre la identidad narrativa, porque solo una vida reunida en unrelato puede recibir una calificacin tica. El mantenimiento de s impli-

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ca que, en el caso extremo, idealmente pensable, de que toda continuidadmedida con criterios corporales o psicolgicos se convierte en dudosa, esdecir, en una ausencia de identidad-mismidad comprobable, el sujeto moralexige ser tenido como el mismo que este otro en el que parece haberseconvertido (Ricoeur 1990, p. 343).45 Lo cual significa que, en tanto aceptaser ahora el que ha sido antes, admite ser considerado como imputable.Por consiguiente, el mantenimiento de s es la manera de comportarse,por la cual otra persona puede contar conmigo y soy reponsable de misacciones delante de ella. El tema de la respuesta aparece aqu como unarplica a la espera del otro: el hme aqu, al que aluda Lvinas, es laexpresin del mantenimiento de s.

La ipseidad tica reviste la figura de la estima de s en un primernivel de intencin tica, es decir segn la definicin que proporcionaRicoeur -, la intencin de la vida buena, con y para los otros, eninstituciones justas (Ricoeur 1990, p. 202). Aparece cuando la evaluacinde la accin como buena, de acuerdo con la intencin tica, se traslada, enun movimiento reflexivo, sobre el agente de la accin. La estima de s elcorrelato subjetivo de la evaluacin tica de las acciones como buenas.Segn la anterior definicin, no puede separarse de la solicitud por el otroen la relacin con el t, ni de la relacin impersonal con el otro regidapor reglas. En un paso ulterior, nuestras intenciones son puestas a pruebamediante un movimiento ascendente por el cual son sometidas a la pruebade la universalizacin en el sentido de Kant. Las intenciones deben pasarpor el tamiz de las normas que definen, ms all de la mera intencintica, el mbito de la moralidad. Y cuando la evaluacin de la accincomo ajustada a la norma en el terreno moral se vuelve sobre el agente,surge de este lado subjetivo el respeto de s como correlato de esaconformidad al deber y segunda figura de la ipseidad tica.

45 Al observar que la identificacin heideggeriana entre Selbst-stndigkeit y resolucinanticipadora de la muerte debe ser flexibilizada a favor de otros rostros o modalida-des, Jean Greisch sugiere que el mantenimiento del s-mismo se dice de muchasmaneras (Greisch 1994, p. 316).

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Al movimiento ascendente sigue un movimiento descendentepor el cual la norma se aplica a situaciones de incertidumbre, ante lascuales no es posible apoyarse slo en las normas, sino que es necesariotener en cuenta la singularidad del caso mediante un juicio moral ensituacin. Lo que importa aqu es inventar una conducta que siga una vamedia, en la que se desconoce en el menor grado posible la norma y secontempla en el mayor grado posible la excepcin, segn la definicinaristotlica de lo equitativo, esto es, una correccin de la ley donde esdefectuosa debido a su universalidad (Et. Nic., 1137b26). Un ejemplo seencuentra en el juicio mdico confrontado con situaciones extremas, prin-cipalmente al comienzo o al final de la vida; por ejemplo, la posibilidadde oscilar entre los extremos de decir la verdad al moribundo, por respetoa la ley moral, y mentir a sabiendas por solicitud hacia la persona singu-lar. De manera que el s-mismo tiene que hacer frente a circunstanciasinciertas, sin el apoyo de una identidad-mismidad que ofrezca un sostna travs de identificaciones con normas, valores, modelos o hroes. Seencuentra ante el desafo de descifrar su propia vida (Ricoeur 1995, p.142) en medio de estas situaciones inditas, es decir, efectuar un ejerciciode mantenimiento y, a la vez, desvelamiento prctico de su s-mismo. Laseguridad o confianza de existir en el modo del quin se manifiesta, eneste terreno, en la conviccin de juzgar y obrar bien, es decir, de ejecutarla accin ms sabia en una situacin particular, de acuerdo con la sabiduraprctica o phrnesis. Segn Ricoeur, la mxima seguridad respecto denuestra ipseidad, es decir, de nuestra condicin ontolgica de quin, seencuentra en este convencimiento de obrar de acuerdo con este equilibrioque crea la conducta que pueda trascender el conflicto, surgido de lasexigencias contrapuestas de la solicitud por el otro y la ley moral. Estaconviccin como sello que tiene la decisin inherente al juicio moral ensituacin es la tercera y ltima figura de la ipseidad tica y, por tanto, laculminacin de la atestacin de nuestra ipseidad.

Dejo consignada nuevamente una dificultad. En la bsqueda dela unidad de la vida, ya sea a travs de la articulacin de una unidad

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narrativa, ya sea a travs del mantenimiento de s en la ipseidad tica, nodeja de estar presente lo que hemos denominado identidad experiencial oidentidad-intimidad. Se trata del problema de cmo en el relato queconstituye la unidad narrativa de una vida pueden reunirse los episodiosjustamente como eventos de una vida. La identidad narrativa no puededejar de suponer, como condicin de posibilidad, una identidad experiencialpresente en cada uno de los episodios. Esto se encuentra en cierto modoimplcito en el pensamiento de Ricoeur, cuando subraya el carcter mo(miennet) de la memoria, es decir, su incomunicabilidad, su carcterposesivo y su contribucin a la continuidad personal. Ya Dilthey llamabala atencin sobre una peculiar intimidad del comprender, cuando elque comprende el curso de la vida es idntico con aquel que la haproducido. Porque el hombre que busca en la autobiografa la conexinde la historia de su vida ya ha configurado una conexin de vida bajodiferentes puntos de vista, conexin que ahora trata de expresar (Dilthey1979, p. 200). De este modo, Dilthey subraya la anterioridad de laidentidad experiencial frente a la narracin. Subrepticiamente, al igualque la recurrencia levinasiana, la identidad narrativa se cambia en otracosa bien diferente, se depura en una identidad bsica.

4. El retorno a la interioridad

Con la identidad narrativa y la ipseidad tica se inicia un retor-no aunque siempre mediado por la alteridad - a la subjetividad. Pero noha faltado, en radical contraste con el descentramiento y la repuesta a laalteridad, el intento de arraigar la ipseidad en una pura experiencia de s.Al rechazar las crticas a la nocin de sujeto, Michel Henry no vacila encalificar como barbarie una situacin que encuentra su principio en eldesconocimiento de la doble modalidad de la manifestacin del ser, estoes, la exterioridad y la interioridad, la visibilidad y la invisibilidad. Respectode la interioridad, considera que la vida se siente o experiencia a s mismaen una autoafeccin, en la cual lo que afecta y lo afectado se identifican.

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Este sentirse a s mismo, que no revela nada extrao a la vida misma,constituye la esencia de la afectividad como dimensin que hace posiblela subjetividad o la vida. Es la pura experiencia de s en la inmanenciajunto con la situacin emocional o afectiva, en tanto consiste en unaautoafeccin. A diferencia de la sensacin que recibe un contenido exterior,el sentimiento implica una autorrevelacin sin distancia o separacin, sinalteridad u objetividad. Mientras que el saber de la ciencia y el saber de laconciencia revelan otra cosa e instituyen la fenomenalidad comoexterioridad, el saber de la vida no revela nada que sea diferente de lavida e instituye la manifestacin como autoafeccin.

En tanto se afecta a s misma, la vida es pasiva frente a su serpropio. No puede tomar distancia respecto de s misma. Sufre y soportasu ser como algo que no ha querido y que no cesa de advenirle. Pero elsufrimiento de la subjetividad es a la vez un gozo de s, en el sentido delsumergirse en el ser propio, es decir, del ser dado a s mismo en latransparencia de la afectividad. La vida adviene a s misma y se experienciaa s misma en el amor de s. A partir de estas dos tonalidadesfundamentales, que la constituyen en una oscilacin perpetua, son posiblestodos los otros temples afectivos en que se modaliza la vida, en el curso desu historia. El pasaje y la inversin recproca de una en otra configura unjuego de la vida consigo misma que se realiza en cada subjetividad, en susingularidad e individualidad como lo ms propio de ella, en tanto todadeterminacin ptica es irrefutablemente esta, y no otra (Henry 1987,p. 123).

Por eso la vida no es una entidad universal susceptible derealizarse y subsistir como realidad general. Solo se actualiza en la formade un individuo viviente, esto es, de un s-mismo irreductible a otro s-mismo, y cuyo modo de revelacin difiere del modo de revelacin delmundo y las cosas: Existen dos modos especficos y fundamentales con-forme a los cuales se lleva a cabo y se manifiesta la manifestacin de loque es (Henry 1963, p. 860). Todo lo mundano es doblemente exterior,porque lo es tanto respecto del poder que lo manifiesta como respecto de

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s mismo en tanto se revela a otra cosa. En cambio, la vida se autorrevela,no solo en el sentido de que ella realiza la revelacin, sino tambin en elsentido de que ella misma se revela en la revelacin. No podemos colocara distancia de nosotros mismos las experiencias que constituyen nuestravida, porque en ella no hay ninguna separacin o relacin con un objeto.

El peculiar modo de aparecer de la interioridad es ilustrado porMichel Henry con una referencia a la pintura abstracta, y ms precisa-mente a la obra y teora pictrica de Kandinsky. Mientras que la pinturafigurativa ve en la forma un elemento exterior, un trazo visible que imitael contorno de un objeto ideal, la pintura abstracta libera la figura de laconstriccin del mundo y procura restituir a la vida la totalidad afectivade la subjetividad. El trazo particular de las lneas es engendrado por elsentimiento de la vida que se quiere expresar. Como esa organizacinlineal es inventada libremente y tiene posibilidades ilimitadas de variacin,la esfera del desvelamiento y expresin de la vida se acrecienta hasta elinfinito. De manera que la esencia de la pintura reside en la eliminacinde la representacin objetiva, es decir, del modo de aparecer quecorresponde al mundo exterior. El contenido abstracto que ha reemplazadoal objeto exterior es la vida interior. Al sealar que no solo los artistas,sino todos los hombres de nuestra poca se dividen entre aquellos queadmiten lo espiritual fuera de los conceptos materiales y aquellos que noadmiten nada que no sea material, Kandinsky escribe: Para esta segun-da categora el arte no puede existir [...].46 Henry expone consideracionesanlogas en el terreno de la religin con referencia a la interioridad comombito de la manifestacin de Dios. En su ltima obra Cest moi la vrit(1996) se refiere al dualismo de la fenomenalidad implcito en losEvangelios, en el contraste entre el darse de justos delante de los hombresy el conocimiento de los corazones por Dios (Lc 16 15) o entre el dualismode la gloria humana y la gloria de Dios (Jn 12 43).47

46 Citado por Michel Henry (Henry 1988, p. 67).47 Cf. Michel Henry, Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme (1996).

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5. Pertenencia e intimidad

En relacin con nuestro tema de una identidad experiencial li-gada al yo, cabe mencionar tambin la insistencia de Xavier Zubiri, enque, tanto en el caso de las actividades como en el de las pasividades, hayuna vivencia de la propia pertenencia en que consiste la intimidad (Zubiri1986, p. 135). Para comprender esta afirmacin es necesario tener encuenta que Zubiri distingue cuatro grados en la descripcin de la persona.

El primer grado es que la realidad personal me es propia. Zubiriconsidera que la realidad personal es propia en una doble dimensin. Porun lado, la realidad personal es propia porque, al igual que todas lasdems cosas reales, el hombre tiene propiedades que le ataen exclusiva-mente a l. Por otro lado, la realidad personal es propia porque el hombreacta en vista de su realidad, es decir, se mueve y se construye a s mismoen la realidad. Hay dos tipos fundamentales de realidad: realidades cerra-das que solo son de suyo lo que son, y realidades abiertas que no soloson de suyo, sino que son suyas. Frente a realidades para las cuales larealidad es solo materialmente suya, sin que el su intervenga en lasacciones o reacciones, hay otras realidades las personas - que actan envista de su propia realidad, es decir, de su suidad. Zubiri sostiene que elhombre se comporta no solo desde el punto de vista de las cualidades querealmente posee las propiedades que son materialmente suyas -, sinoque ejecuta tambin acciones desde el punto de vista de su carcter derealidad como algo en vista de lo cual son ejecutadas las acciones. Deacuerdo con un ejemplo que suele usar Zubiri, un hombre no cae solamentepor sus propiedades gravitatorias, sino que se precipita por azar, suicidioo asesinato. El hombre se hace cargo de su realidad, es decir, configura supropia realidad. Puesto que participa en la construccin de su realidad,Zubiri dice que la realidad del hombre es formal y reduplicativamentesuya.

Ahora bien, ser propiedad ma tiene que ver tanto con el carcterestructural, como con el carcter operativo de las persona. Por un lado,

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poseo estructuras en virtud de las cuales me es posible ejecutar actos. Porel otro, ejecuto actos propios en los que la figura de mi realidad humanase va haciendo a s misma a lo largo de mi vida. Zubiri denominapersoneidad a este carcter estructural de la persona a fin de diferenciarlode la personalidad, que se configura como resultado de los actos.

La personeidad como carcter estructural de la persona presentalos momentos de consistencia y subsistencia. En un nuevo eco del distin-go de Heidegger, la persona es a la vez subsistente segn su quin yconsistente segn su qu individual. En trminos de la autopropiedad, elmomento de subsistencia corresponde al quin que posee, y el momentode consistencia al qu posedo. La consistencia alude a todos los ingredien-tes o componentes por los cuales una persona tiene un qu individual, esdecir, se refiere a lo que la persona es como tal o cual realidad. Y lasubsistencia es la forma de realidad que la persona es en virtud de suconsistencia, es decir, aquella realidad en propiedad o realidad que sepertenece a s misma. Son los dos momentos de una estructura por la cualel hombre ejecuta sus actos: La persona es a un tiempo consistente ysubsistente. Por el momento de consistencia, se especifica e individualizael hombre; por el momento de subsistencia, el individuo se pertenece a smismo: es una autopropiedad, se posee (Zubiri 1986, p. 130). Lasubsistencia presenta las tres notas de la clausura, es decir, la separacino distincin respecto de todo lo dems, la totalidad indivisa, y elser propiedad de s misma en sentido formal y reduplicativo. Por sersubsistente, la persona puede definirse frente al todo de la realidad yadquirir, segn veremos, una determinada figura a lo largo de la vida. Ensuma: el segundo grado, en la descripcin de la persona, lleva a caracteri-zar la autopropiedad como una subsistencia que ha de revestir, en el anlisisulterior, los caracteres de la intimidad que queremos subrayar.

Ahora debemos examinar los actos que se ejecutan en virtud delas estructuras. Todo acto tiene dos vertientes que conciernen a laactualizacin de la persona en el acto y al contenido del acto. Al ejecutarsus actos, la persona se reafirma en su autopertenencia, sin aadirse nada,

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es decir, reactualiza el momento de subsistencia. Zubiri seala que lapersona se reactualiza en acto segundo frente al acto primero dela personeidad. Esto quiere decir que se reafirma ejecutivamente en tantoidntica a s misma, como realidad que se pertenece a s misma. Estareafirmacin es la intimidad: La intimidad es el afirmarse en acto segun-do el carcter de autopropiedad que tiene constitutivamente el hombreen virtud de su naturaleza. [...] es el acto segundo de la persona comopropiedad, como autopropiedad (Zubiri 1986, p. 134).

La ejecucin de actos se desenvuelve en la triple versin del me,el mi y el yo, segn la cual la persona vive, de manera cada vez msexpresa, su modo de ser propio. El me, que se expresa en afirmaciones dela ndole de me he dado un paseo o me siento bien, se asocia con laaprehensin de la realidad a la luz de la orientacin, es decir, nos confiereel carcter de un punto central respecto del cual se organiza el resto de larealidad. El me indica un pequeo coeficiente del que carece el animal.En un paso ulterior, el mi, que se expresa en afirmaciones de la ndole demi expresin o mi experiencia, implica que me instalo en una suertede fuero interno, en lugar de estar disperso en las cosas. Finalmente, el yoes la afirmacin fuerte de s misma de la persona que se hace cargo de surealidad. Lo mo se convierte, entonces, en lo mo propio frente a toda larealidad. De modo que el yo se enfrenta a las cosas reales, en tanto realidaden el todo de la realidad, con la figura propia que ha modelado en el cursode su vida. En suma: el tercer grado en la descripcin de la persona es quela realidad personal se actualiza como intimidad, segn la triple estructuradel me, el mi y el yo.

Los actos pueden considerarse tambin desde el punto de vistadel contenido, y la personalidad es el precipitado del contenido de losactos, de modo que califica a la persona subsistente que la posee. El hombreautodefine su figura, pasando por diversas situaciones en lo que Zubiridenomina intercurrencia. La situaciones tienen un carcter intercurrente,porque una sobreviene durante el curso de la otra. Y la intercurrenciasignifica rectificacin, integracin, ampliacin o abandono de lo que se

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quiere ser: La autodefinicin en intercurrencia es autoposesin (Zubiri1986, p. 661). El hombre es una consecusin de s mismo, en el sentidode que se consigue una figura. Hay una autorrealizacin en una vida ensecuencia, cuyo trazado no es una mera trayectoria como la de un cuerpoque se mueve en el espacio: Es la vida la que tiene un camino, que consis-te en vivir en secuencia. La vida es constitutivamente camino, y, por ello,vivir en secuencia es ser constitutivamente viador. [...] lo que confiere a lavida el carcter de va es el hecho de que el hombre, al seguir viviendo,hace algo ms profundo que el puro continuar. Lo que hace es conseguirsela consecusin de s mismo (Zubiri 1986, p. 662). El perfil de esta figuradelimita la posicin del hombre en el todo de la realidad. El hombreafirma su realidad como suya frente a lo real en cuanto tal: se definefrente al todo de la realidad al configurar su personalidad. En suma: lapersonalidad es una modulacin de la personeidad, califica a la personasubsistente que la posee y representa el cuarto grado en la descripcin dela persona. Los cuatro grados o facetas de la persona pueden presentarseen el siguiente esquema:

consistencia (qu) / (2) estructura personeidad / \ / subsistencia (quin) / (siempre el mismo)(1) realidad que es propiedad ma me \ (3) actualizacin de la / \ / persona en el acto - mi \ / (intimidad) \ actos yo \ \ (4) contenido del acto personalidad (nunca lo mismo)

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Lo que nos importa subrayar es el carcter de intimidad que seasocia con la anterioridad de quien ejecuta los actos respecto de los actosejecutados. Si bien se configura y reconfigura a lo largo de la vida, laintimidad como propia pertenencia pasa a travs de las diversas figurasque construimos: Si se es siempre el mismo por razn de la realidad personal,no se es nunca lo mismo por razn de la configuracin que el hombrerecibe de esos actos que transcurren a lo largo del tiempo (Zubiri 1986,p. 136).48

La persona, segn Zubiri, est sobre s en el sentido de queest sobre sus actos en tanto tiene que realizarse en una figura determina-da. Al ser un proyecto de determinada figura de realidad, el hombre eligey se apropia de posibilidades que entonces se convierten en sus propiedades.Puesto que estas no emergen de un sustrato, la persona tiene la condicinde la suprastancia, es decir, de la anterioridad en tanto ejecutora de actosrespecto del contenido de estos: Los sujetos que determinan por decisinalgunas, no todas, de las propiedades que van a tener no estn por-bajo-de de esas propiedades, sino justamente, al revs, por encima-de ellas.No son hypokemenon, sub-stantes, sino hyperkemenon, super-stantes, poras decirlo (Zubiri 1963, p. 22).49

Zubiri reconoce que la expresin suprastancia es peligrosa,pero insiste en que no significa que el hombre sea dueo de s. Solo lo escuando es autor de sus actos, y esto sucede en una medida muy escasaporque, adems, es agente de las potencias naturales en que consiste yactor en circunstancias histricas y polticas que no ha elegido. No obstante,ya sea como autor, agente o actor, lo que el hombre hace es siemprepropiedad de l: Le pertenece en propiedad como intimidad (Zubiri1986, p. 134). De manera que el hombre acua su figura ntima comouna plena posesin de s: Y por eso la vivencia de la intimidad es ms

48 La manera de ser el-mismo no siendo nunca lo-mismo es configurar justamente supropio ser, el ser de su realidad sustantiva (Zubiri 1989, p. 249).

49 Cf. X. Zubiri 1963, Sobre el hombre, pp. 125, 134, 343, 363.

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que un hecho psquico: es una vivencia estrictamente metafsica, es lavivencia del carcter subsistente y consistente de la persona (Zubiri 1986,p. 135).50

As, Zubiri rene el tema heideggeriano del mantenimiento des mismo con el tema husserliano del yo idntico, al hacer converger lanocin de subsistencia que se reactualiza con la nocin de mismidad dela persona. Esto le permite anteponer la suprastancia como rasgo de lapersona a la resolucin heideggeriana, en razn de que la precurrencia,das Vorlufen, es imposible sin una previa autopresencia que la haga posible;para ser precursor, el hombre tiene que empezar por estar sobre s mismocomo realidad, por estar autopresente (Zubiri 1986, p. 633). Adems,Zubiri se hace cargo del tema husserliano del yo como sustrato dehabitualidades, en su concepcin de una personalidad configurada a tra-vs de los actos.

6. Encuentro con el yo

Nuestro punto de partida ha sido el yo husserliano como unpolo de actos. Esta nocin centralizante ha quedado expuesta a una crti-ca que concierne a su condicin de sujeto (Heidegger) y a las vicisitudesde una diversificacin que sigue los caminos de la respuesta, o, ms pre-cisamente, de un abanico de respuestas al llamado a la responsabilidadpor el otro (Lvinas), a la interpelacin de lo que excede todo orden dado(Waldenfels), o a la propuesta en los textos literarios de un mundo posibley habitable (Ricoeur). Al yo como centro de irradiacin de actos secontrapone, pues, un mantenimiento de s, que, en el caso de Heideggerimplica volverse hacia la muerte como la posibilidad ms propia, o, en elcaso de Ricoeur, significa la fidelidad a la palabra dada. Y tambin se lecontrapone un descentramiento mltiple que hace frente a requerimientosque llegan desde la alteridad.

50 Cf. p. 150.

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Mientras que las primeras concepciones que han sido descritassignifican cuestionamientos y diversificaciones de la identidad personal,las ltimas implican el retorno a un centramiento en los planos de laafectividad de la vida y la intimidad de la persona. Mientras que Henrypone de relieve el carcter irreductiblemente individual de la vida en suser ms ntimo, en su auto-afeccin [...] (Henry 1987, p. 67), Zubiri desta-ca una intimidad ejecutante de actos que se configura y reconfigura y,como propia pertenencia, pasa a travs de las figuras que la expresan. Demodo que cada uno es siempre el mismo por su realidad personal en unaintimidad que se presenta, segn la triple versin del me, el mi y el yo, enuna dinmica que consiste en no aadir nada a lo que soy como realidadsustantiva, como no sea mero reactualizarme [...] (Zubiri 1999, p. 115).Al mostrar cmo una mismidad se mantiene a travs de diferentesconfiguraciones, Zubiri contribuye a una elaboracin de los ndices(Anzeigen) que Husserl haba ofrecido para el anlisis del yo.

Segn Husserl, el yo no solo es punto de irradiacin de actos,sino tambin punto de incidencia de afecciones. As, no solo estinvolucrado en el nominativo de los actos, sino tambin en el acusativo delemplazamiento tico y en el dativo del ocurrirme algo. Aun cuando algonos invada o sobrecoja, hay un sentido en que la experiencia es de cada uno,sin que esto signifique que mi yo pueda ser caracterizado en trminos delcontenido de la experiencia. Los variados cuestionamientos no han discri-minado adecuadamente entre la potencia indivisa del yo, involucrada deuna manera peculiar en sus experiencias, y sus manifestaciones distintas. Altener una experiencia, encuentro que me pertenece, es decir, pertenece alindividuo que yo soy, sin que sea posible establecer una separacin entre laexperiencia y mi yo. No puedo ser otro que el que tiene la experiencia, yella no puede dejar de ser ma. Me encuentro siempre en mis experienciassin quedar reducido a ellas. Y de esta conciencia no se puede decir nadams, como subraya Husserl al calificar el polo-yo de indescriptible. Pero, eneste sentido, hay una verificacin mnima del yo como identidad experiencialo identidad-intimidad.

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Recebido em 20 de junho de 2000.Aprovado em 25 de julho de 2000.

La subjetividad como respuesta y centramiento

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