La unicidad cristiana

reconsiderada El mito de una teología

de las religiones pluralista

Gavin D'Costa (Ed.)

-10-T E O R I A

D E S C L E E

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A

R E C O N S I D E R A D A

El m i t o de una t e o l o g í a p l u r a l i s t a de las r e l i g i o n e s

G A V I N D' C O S T A ( e d i t o r )

Desc lée De B rouwer

Título de la edición original: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, © Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990

Traducción española: María Gracia Roca Rodríguez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Printed in Spain ISBN: 84-330-1546-X Despósito Legal: BI-2884/00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

NOTA SOBRE LA ORTOGRAFÍA

El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto lati-noromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el sánscrito Sunyata, también este libro los omite.

Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japo­nés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita ori­ginal. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ven­taja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte ex­presadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica re­producirlos aquí.

PROLOGO

i

La cuestión de la actitud y la relación

del cristianismo con las religiones del

mundo no desaparecerá -n i debe hacer­

lo. Este tema ha estado siempre en la

Iglesia católica desde sus primeros

tiempos de autodefinición hasta la era

moderna, pero más recientemente de

una manera sin precedentes. En occi­

dente hubo un tiempo en que las reli­

giones orientales eran accesibles sólo a

aquellos que podían leer el sánscrito y el

pali y habían trabajado en lejanos conti­

nentes. H o y la mayoría de las bibliote­

cas públicas poseen traducciones del

hindú Bhagavad Gita o la colección

de enseñanzas budistas, Dhammapada.

Para conocer hindúes uno no necesita

viajar a las orillas del río sagrado, el

Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o

el Mississipi. El pluralismo religioso es

inevitablemente parte del paisaje, tanto

en oriente como en occidente, tanto en

ciudades del llamado Tercer Mundo,

como del Primero.

En Yorkshire, Inglaterra, hay un

monumento al gran explorador, el capi­

tán Cook. Fue erigido en 1827 y procla­

ma "que mientras sea considerado el

honor de una nación cristiana extender

la civilización y la bendición de la fe

cristiana entre las tribus salvajes, el

nombre del capitán Cook destacará en­

tre los más admirados y celebrados be­

nefactores de la raza humana". Seme­

jante confianza se ha disuelto con dos

guerras mundiales y la salvaje destruc­

ción de casi un tercio del mundo judío

en el Holocausto/Shoah. La civilización

occidental también ha traído consigo la

herencia del hongo atómico que amena­

za la creación y la contaminación indus­

trial que envuelve al planeta. La expío-

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

tacíón económica y política marcan el paisaje global. En el curso de esta trau­mática historia, la confianza cristiana se ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del pasado han sido redescubiertas, a me­nudo como portadoras de profundas y sabias enseñanzas y modos de vida. Es difícil relegar las religiones del mundo y las no-religiones al cubo de la basura de la oscuridad, el pecado y el error.

Un número creciente de teólogos cristianos han pedido un cambio de pa­radigma en las actitudes cristianas hacia las religiones del mundo ( y las no-reli­giones). La colección de ensayos titula­da The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Reli-gions [El Mito de la Unicidad Cristiana: hacia una teología pluralista de las reli­giones] presenta ese reto1. Paul Knitter en su introducción al libro, describe la mayor parte de la historia cristiana do­minada por dos enfoques básicos: "el enfoque 'conservador' exclusivista, que encuentra la salvación sólo en Cristo y ve poco valor, si es que acaso hay algu­no, en cualquier otro lugar; y la actitud

'liberal' inclusivista, que reconoce la riqueza salvífica de otras religiones pe­ro, entonces, ve esta riqueza como resultado de la labor redentora de Cris­to y teniendo en él su plenitud" (p.viii). Aunque estas descripciones son inade­cuadas, Knitter, apoyado por sus once co-autores, continúa definiendo el cam­bio de paradigma sugerido al que él de­nomina la poslciónpluralista: "un aleja­miento de la insistencia en la superiori­dad o finalidad de Cristo y el cristianis­mo, hacia un reconocimiento de la vali­dez independiente de otras vías. Tal movimiento fue descrito por los parti­cipantes en nuestro proyecto como el paso de un Rubicón teológico" (p. viii).

Es desde luego irónico que tal movi­miento fuera llamado el paso de un "Rubicón teológico", cuando el paso de ese mismo río por Cesar en el año 49 a.C. fue un enérgico intento de adaptar al "otro" a su propio esquema. Es tam­bién irónico que algunas de las pro­puestas presentadas sean tan triunfalis­tas e imperialistas como las viejas solu­ciones que se critican. Por ejemplo, en

I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London SCM, 1987).

10

P R Ó L O G O

el intento de afirmar la "validez inde­

pendiente de otras vías", parece que

muchos de los que lo hacen, necesaria­

mente usan criterios implícitos o explí­

citos para lo que es considerado "váli­

do", por ello sustituyendo la particula­

ridad de los criterios cristianos por la

particularidad de otros criterios. N o es­

tá claro por qué la sustitución de un

grupo de criterios por otro, cada uno

con su propio tipo de exclusividad pro­

blemática, fue considerada menos teo­

lógicamente imperialista. Es más, para

muchos de nosotros presentes en la

conferencia en la que se originó el libro,

el "sistema" del pluralismo a menudo

nos parecía operar de un modo curiosa­

mente absolutista, proponiendo incor­

porar las religiones a los propios tér­

minos del sistema más que a términos

que tuvieran que ver con la autocom-

prensión de las religiones (el ensayo de

Panikkar es la excepción). Estas críticas

se desarrollan en la tercera sección del

presente libro.

Hay que destacar dos puntos impor­

tantes sobre The Myth of Christian

Uniqueness. En primer lugar, los enfo­

ques y conclusiones de muchos de los

colaboradores son "ricamente diversos"

(p. ix). Hay una orientación general que

une a los autores, más que una única te­

ología. Esto es también cierto de aque­

llas teologías que pasan por "pluralis­

tas" en la vasta literatura de la teología

de las religiones2. En segundo lugar, el

libro se diseñó para plantear el pluralis­

mo y exponerlo a "otros teólogos y a

toda la comunidad cristiana en general"

de modo que "pudieran evaluar mejor

sus contenidos y coherencia, y juzgar

en qué grado se adecúa a la experiencia

humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la

que se dedica el presente libro.

Los temas propuestos por los plura­

listas se dirigen al corazón de la teología

y la práctica cristianas. La doctrina de

Dios, tan centralmente localizada en la

encarnación se pone en cuestión de mu­

chas formas diferentes. Por esto es por

2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter, No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil Blackwell, 1986). La de Knitter es, sin duda, la guía más amplia.

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

lo que la presente colección empieza con tres ensayos sobre la Trinidad co­mo punto de partida apropiado para una correcta reflexión cristiana sobre la diversidad religiosa. La segunda sección de este libro trata de otro grupo de te­mas diferente y relacionado, que está en el centro del debate: el papel y estatus de Cristo en un mundo religiosamente plural. El título, El Mito de la Unicidad Cristiana, no sin intención, se hace eco de un libro anterior editado también por John Hick, The Myth of God Incarnate [El Mito de Dios Encarna­do], en el que la doctrina tradicional de la encarnación fue puesta en cuestión por razones tanto buenas como malas3. Los cinco ensayos de la segunda sec­ción tratan temas cristológicos, que su­gieren de varias formas que la significa­ción definitiva de Cristo no puede ser pasada por alto o rechazada y, de hecho, una orientación cristo lógica a la cues­tión de las otras religiones abre impor­tantes y creativos caminos. El tercer grupo de ensayos trata alguna de las cuestiones hermenéuticas y epistemoló­gicas propuestas por los pluralistas, al-

3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:

gunas de las cuales he mencionado an­teriormente. La presente colección in­tenta tratar tales cuestiones mostrando que el pluralismo tal como se define en The Myth of Christian Uniqueness no es la única opción posible para el cris­tianismo en la era moderna.

Este libro representa un diálogo se­rio dentro de la comunidad cristiana so­bre el controvertido problema de la te­ología de las religiones. Los autores proceden de ambientes cristianos varia­dos, de diferentes partes del mundo y tienen una gama de habilidades y expe­riencias diferentes. Son filósofos, teólo­gos, indólogos, sociólogos y especialis­tas en hermenéutica, unidos por distin­tos grados de insatisfacción con el pro­yecto pluralista según se define en The Myth of Christian Uniqueness. Algunos están descontentos incluso con los tér­minos del debate como exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, mientras otros se identifican con ellos. Nos unía además la pretensión de afirmar la im­portancia y significación de la unicidad cristiana. En cierto sentido todas las re­ligiones son únicas en aquello en que

I, 1877).

12

P R O L O G O

son diferentes unas de otras, cada una

con su propia historia particular, sus

textos religiosos, prácticas, creencias,

etc. La unicidad a este nivel es induda­

ble e indiscutible. Sin embargo, a nivel

teológico es donde surgen las dificulta­

des cuando se reivindica, por ejemplo,

la definitividad y normatividad de la re­

velación de Dios en Cristo. Estos pro­

blemas tienen que ver con temas in-

tra-cristianos sobre la naturaleza de la

relatividad histórica, el testimonio del

Nuevo Testamento, la coherencia de

Calcedonia, la naturaleza de Dios y mu­

chos otros temas relacionados. Tales

problemas también tienen que ver con

temas interreligiosos cuando otras reli­

giones realizan similares, y a veces con-

flictivas, reivindicaciones de unicidad.

Además algunas de las implicaciones de

estas pretensiones de unicidad son con­

sideradas inaceptables en sus conse­

cuencias sobre la actitud cristiana hacia

otras religiones. ¿Las pretensiones cris­

tianas sobre su unicidad son coherentes

y sostenibles o incluso iluminadoras pa­

ra comprender la pluralidad religiosa?

¿Podrían realizarse mientras se piden

una escucha real y aprendizaje de otras

religiones? ¿Tales pretensiones forman

el contexto de la Buena Noticia al mun­

do que se ha encargado a los cristianos?

Con diferentes matices, los autores de

este libro responderían de modo afir­

mativo a estas cuestiones. Los lectores

tendrán conocimiento de las muchas

maneras en las que tales pretensiones

pueden ser sostenidas e interpretadas y

el modo en que iluminan el encuentro

cristiano con las religiones del mundo.

De ahí el título de este libro: La

Unicidad Cristiana reconsiderada.

Una palabra sobre el subtítulo del li­

bro: El Mito de una teología pluralista

de las religiones. Obviamente se hace

eco del título completo de The Myth of

Christian Uniqueness: Toward a Plu-

ralistic Theology of Religions [El Mito

de la Unicidad Cristiana: hacia una teo­

logía pluralista de las religiones]. N o se

puede negar el hecho de la pluralidad

religiosa. Sin embargo, lo que es cues­

tionable es la "teología pluralista" pro­

puesta por muchos de los que escriben

en The Myth of Christian Uniqueness

que trata de dar cuenta de estos hechos.

Es contra estas explicaciones problemá­

ticas contra las que se dirige nuestro tí­

tulo. Queremos proponer preguntas

como si la "teología pluralista" es una

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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

interpretación apropiada o incluso ade­

cuada de la pluralidad religiosa. El uso

de la palabra "mito" aquí es polémico y

se hace eco del uso de Knitter en su

prólogo, donde implica la necesidad de

una nueva interpretación de temas que

han sido entendidos de un modo literal

(p. vii). Dado que irónicamente "teolo­

gía pluralista" a menudo parece dificul­

tar más que ayudar a un reconocimien­

to apropiado de la pluralidad religiosa,

a pesar de su intención literal, parece

apropiado considerarlo mítico. Pero

también intentamos ofrecer reflexiones

alternativas sobre la dificultad y retos

de la diversidad religiosa.

La unidad de esta colección no des­

cansa, por tanto, en una insatisfacción

negativa y crítica, sino en un intento de

proponer a la comunidad cristiana una

vía alternativa para acercarse a las cues­

tiones planteadas. Para esto, el lector no

necesita estar familiarizado con The

Myth of Christian Uniqueness; estos

ensayos se entienden por sí mismos. Sin

embargo, también se espera que este li­

bro pueda servir como texto comple­

mentario a The Myth of Christian

Uniqueness para aquellos que estén in­

teresados en el debate y para los cristia­

nos de las iglesias y los estudiosos que

quieran explorar el plurifacético debate

de la teología cristiana en lo relativo a la

significación de otras religiones.

II

Los primeros tres ensayos tratan la

cuestión de la pluralidad religiosa desde

la perspectiva de la doctrina trinitaria de

Dios, tan central en la corriente princi­

pal del cristianismo. Rowan Williams

escribe un ensayo agradecido aunque

no acrítico sobre la contribución trini­

taria de Panikkar al debate. Sugiere que

sólo Panikkar entre todos los co-auto-

res de The Myth of Christian Unique­

ness "proporciona pautas para una au­

téntica teología de encuentro inter-reli-

gioso". Lo hace mediante su idea de que

el misterio de la Trinidad proporciona

los fundamentos últimos para el plura­

lismo, puesto que el logos y el espíritu,

lo concreto y lo universal, permanecen

en tensión hasta el ésjaton. Así, la "ple­

nitud de Cristo está siempre por descu­

brir, nunca ya ahí como un modelo

conceptual que explica y predice todo".

Por tanto, hasta el final de la historia no

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P R O L O G O

podemos decir con precisión todo lo

que hay que decir sobre el logos.

Aplaude la desaprobación de Panikkar

de un pluralismo liberal precisamente

porque la forma de pluralismo de

Panikkar se basa en el centro de la teo­

logía y la práctica cristiana, más que en

cimientos fuera y más allá de cualquier

comunidad particular de fe.

Williams realiza dos tareas principa­

les. En primer lugar, desarrolla sugeren­

cias que están implícitas en las propues­

tas de Panikkar, Y en segundo lugar, al

hacer esto también comenta críticamen­

te algunos de los puntos flacos de

Panikkar y propone su particular apro­

piación de las orientaciones trinitarias

de este autor. Williams muestra la im­

portancia de prestar atención al proceso

histórico de cómo el lenguaje trinitario

"llegó a ser", relacionado como estaba

con las diferencias materiales y tempo­

rales entre personas y su unidad entor­

no al centro único de Jesucristo. Sin es­

ta perspectiva histórica, "el equilibrio

unidad-pluralidad tan crucial para

Panikkar estaría en peligro de derrum­

barse". Williams también explora la ló­

gica del diálogo dentro de este marco.

Panikkar quizás no destaca la "respon­

sabilidad crítica del testimonio cristia­

no... hacia las tradiciones con las que se

encuentra". Tras una matizada discu­

sión concluye que el "objetivo cristiano

en el encuentro interreligioso es invitar

al mundo de las religiones a encontrar

aquí, en la narrativa y la práctica de

Jesús y su comunidad eso que ancla v

conecta sus esperanzas humanas - n o

necesariamente en la forma de 'colmar

sus aspiraciones' o 'llevar a la perfec­

ción sus más altos ideales', sino como

algo que podría unificar una gran diver­

sidad de esfuerzos por conseguir la in­

tegridad humana sin negar o 'colonizar'

la propia historia y expresión de esos

intentos". Además, este encuentro per­

mitirá también profundas críticas del

cristianismo de las que los cristianos

tienen mucho que aprender. Williams

afirma que el testimonio cristiano y su

autocompresión no pueden tener lugar

fuera del contexto de la conversación

con aquellos que están fuera de la

Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso

es central a la existencia cristiana.

Gavin D'Costa propone cinco tesis

en las que explora diversas vías por las

que la doctrina de la Trinidad puede ilu­

minar y justificar un camino entre plu-

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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ralismo y exclusivismo. En su primera tesis D'Costa afirma que la Trinidad nos protege del exclusivismo y del plu­ralismo al reconciliar satisfactoriamente la particularidad de Cristo y la univer­salidad de la gracia de Dios. El exclusi­vismo tiende a parar en seco en el pri­mero y el pluralismo, de diferentes mo­dos, apoya al último pero no puede jus­tificarlo adecuadamente o basarlo en ninguna revelación particular porque sería un privilegio injusto. D'Costa afirma luego que el Espíritu Santo siempre ha sido entendido en la co­rriente principal de la tradición cristia­na de forma activa mediante la creación y la historia, y a través de las actividades del Espíritu llegamos a una compren­sión mucho más profunda de Dios en Cristo. Cuando las religiones son vistas como parte de la historia de la humani­dad en proceso, esta doctrina tiene im­plicaciones significativas. D'Costa de­sarrolla su argumentación para mostrar que la normatividad de Cristo (y la de una Trinidad relaciona!) nos lleva a un modo de vida normativo conformado según la autodonación crucificada, el servicio y el amor comunitario. Esta forma de vida tiene implicaciones tanto

estructurales como personales. Aquí, dice, subyace la pobreza de algunas de las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas porque ¿cómo se puede "hablar siquiera del 'reino' y su 'justicia' dentro del cristianismo, sin ha­cer referencia a Cristo, Dios y el Espíritu Santo?". El camino de la praxis no puede obviar la relación dialéctica con la doctrina y su importancia.

La tesis final de D'Costa es que si la Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espíritu Santo, y si el Espíritu está acti­vo en las religiones del mundo (en for­mas que no pueden ser especificadas a priori), entonces las religiones del mun­do son vitales para la fidelidad cristiana. Al desarrollar este punto, D'Costa in­siste en que sea preservada la "alteri-dad" de los no-cristianos, creando lo que él llama una genuino "espacio na­rrativo". Escribe que la "doctrina del Espíritu... proporciona el espacio narra­tivo en el que los testimonios de las gentes de las religiones del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden de­senmascarar las falsas ideologías y las prácticas narrativas distorsionadas den­tro de las comunidades cristianas". También en este proceso se aprende de

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P R O L O G O

la santidad y la opresión que tienen lu­gar dentro de otras tradiciones lo mis­mo que en el cristianismo. Las conse­cuencias de los diferentes encuentros no puede ser especificada, pero el reto y la promesa de las religiones del mundo no pueden ser ignorados por los cristia­nos trinitarios.

En el tercer ensayo de esta sección Christoph Schwóbel presenta una cui­dada investigación sobre la teología tri­nitaria cristiana como medio de salva­guardar los aspectos particulares y uni­versales del cristianismo. Los tres escri­tores reflejan este tema fundamental. Schwóbel empieza caracterizando los problemas que existen tanto con el plu­ralismo como con el exclusivismo. "La postura exclusivista puede dar una ex­presión fuerte a la particularidad y lo ca­racterístico de la fe cristiana aunque po­niendo en tela de juicio la universalidad de la acción de Dios que proclama". Por otra parte, el enfoque pluralista "parece tender a desarrollar una imagen del foco noumenico universal y último de todas las religiones en la que éste trasciende las religiones particulares concretas" permitiendo "que su particularidad dis­tintiva sea sólo un estado penúltimo y

preliminar". Schwóbel afirma entonces que la fe cristiana se basa en la particu­laridad de Dios revelado en las contin­gencias de la historia de Jesucristo, au­tentificadas por el Espíritu. El desarro­llo de la teología trinitaria busca afirmar que "Dios es realmente el agente de re­conciliación y salvación en el aconteci­miento-Cristo, y el Espíritu dador de vida que es la fuente de toda vida y ver­dad en la creación es igualmente Dios". La consecuencia que Schwóbel extrae de esto es que, en diálogo, la teología cristiana debe buscar preservar tanto la particularidad de su propia esencia reve-latoria, como la de otras religiones, si quiere ser fiel a sí misma.

Sin embargo, Schwóbel también quiere afirmar la universalidad de la ac­ción de Dios que representan las for­mulaciones trinitarias. Las "religiones por tanto deben ser vistas como res­puestas humanas a la presencia y la ac­tividad envolvente de Dios en las que Dios está activo como en todas las de­más formas de realidades creadas como fundamento de ser y significado y co­mo la fuente y el fin de su cumplimien­to". Schwóbel a continuación trata la cuestión de lo "absoluto" tan central en

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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

el debate. Hay un sentido en el que el

cristianismo no puede pretender ser la

religión absoluta, porque "lo absoluto

sólo puede ser considerado un atributo

divino que expresa lo que la teología

clásica llamó la aseitas Dei". De hecho,

Schwóbel afirma que cuando lo absolu­

to se reclama para cualquier realidad

creada y finita, institución o principio

lo "demoniaco invade la vida religiosa".

En la última parte de su ensayo,

Schwóbel expone importantes reglas

para el diálogo que surgen de sus refle­

xiones trinitarias y que se aplican sólo a

la parte cristiana en diálogo.

Los ensayos de la sección segunda se

enfrentan al reto de las otras religiones

desde la perspectiva cristológica, aun­

que también plantean muchas cuestio­

nes relacionadas. M. M. Thomas entra

en el debate a la luz de sus muchos años

de experiencia en India. Thomas inten­

ta formular una via media entre la agre­

sividad colonial cristiana tan claramen­

te experimentada en su propio contexto

indio y la de un pluralismo basado en lo

que él denomina una "espiritualidad a-

histórica estancada", que encuentra en

las tradiciones de ciertas comunidades

cristianas históricas indias y hasta cier­

to punto en The Myth of Christian

Uniqueness. Su propia aportación es su­

gerir que se puede dar cuenta mejor de

los problemas del pluralismo en el con­

texto de la India cuando se toma a

Cristo como base desde la cual analizar

el pluralismo, en vez de abandonar esta

particularidad problemática.

Sugiere que, históricamente, el papel

del cristianismo, aunque no exento de

ambigüedad, fue central en el renaci­

miento del hiduísmo. Es tarea de los

cristianos indios contribuir al desarro­

llo de la nueva India en términos de ar­

ticular una visión de Cristo como el

creador de la "Nueva Humanidad",

una humanidad en la que el sufrimien­

to, la historia y el mal son tomados ab­

solutamente en serio y transformados

en Dios. A este respecto Thomas sim­

patiza con la petición de Knitter de una

base liberacionista para el pluralismo

religioso, pero añade críticamente que

"el cristocentrismo es lo que relacionó

entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y

mantiene esta relación inviolable".

Thomas también toma en serio las vo­

ces de otras tradiciones, tanto religiosas

como seculares, y el modo en que pue­

den apropiarse a Cristo para orientar su

18

P R O L O G O

propia formación. Una fe cristocéntrica

puede encontrarse fuera de las iglesias

cristianas en aquellos que siguen siendo

hindúes u otros, todavía fieles a la "ulti-

midad de Jesucristo". Tal fue el caso de

O. Kandasamy Chet ty y Manual

Parekh. La visión de Thomas del cris­

tianismo obtiene su vitalidad de su sen­

tido universal, sin el cual el cristianismo

se vuelve social y teológicamente impo­

tente. También nos recuerda que inclu-

sivismo, exclusivismo y pluralismo

pueden todos operar correctamente

dentro de una única postura con un

centro cristocéntrico que excluye y re­

siste ciertas formas de mal e incluye y

afirma otras formas de vida que pueden

no incluirse en el nombre de cristiano

pero que, sin embargo, requiere lentes

cristocéntricas para ser reconocidas.

Francis Clooney, indólogo y teólo­

go, sugiere que el punto de partida bá­

sico de la iniciativa pluralista es inco­

rrecto e insatisfactorio. Su argumento

es que la teología cristiana es bíblica, es­

to es, la Biblia proporciona el marco in­

terpretativo en el que los creyentes bus­

can vivir sus vidas y comprender la rea­

lidad. En este contexto, el encuentro

con textos religiosos clásicos como el

Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona

la oportunidad de la "actividad dialécti­

ca de lectura y relectura de la Biblia y

otros textos cristianos en el nuevo con­

texto de los textos no-cristianos". En

este proceso tanto la lectura de la Biblia

como del Tiruvaymoli, se transforman.

La opinión de Clooney es que el resul­

tado de esta actividad no puede ser sis­

tematizado antes del proceso real de

lectura, y en su ilustrativo ejemplo

muestra las numerosas vías nuevas que

tal enfoque facilita. Así, temas de com­

paración -como, ¿es el Tiruvaymoli tan

bueno como Gálatas} - son reemplaza­

das por ¿qué diferencias se encuentran

en Gálatas cuando se lee después de ha­

ber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta

al debate la especificidad de un orienta­

lista y la sensibilidad exegética. Pero su

argumento finalmente nos lleva a una

discusión teológica. Este proceso her-

menéutico se entiende mejor en térmi­

nos inclusivistas, porque explica sufi­

cientemente la orientación de los teólo­

gos comparativos en su tarea: inscribir

el mundo en el texto bíblico.

Todo el enfoque de Clooney puede

verse como un serio desafío al modo en

el que se tratan los textos bíblicos en

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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

The Myth of Christian Uniqueness, que

invierte la perspectiva que Clooney pro­

pone. Sugiere que esta inversión tam­

bién genera una falta de rigor en la aten­

ción a las pretensiones de otros textos

religiosos y la "reducción del lenguaje

teológico y la razón frente al Misterio

(que es diferente de la contemplación)".

La inculturación textual de Clooney tie­

ne algo en común con la forma de incul­

turación espiritual de Cobb.

John Cobb ha tomado parte en el

diálogo cristiano-budista durante mu­

chos años, y se basa en esta experiencia

para sugerir una importante alternativa

a lo que él llama la forma "esencialista"

de pluralismo defendida por los edito­

res de The Myth of Christian Unique­

ness. Implica el supuesto históricamen­

te cuestionable de una esencia común, a

la que cada tradición da cuerpo de una

u otra manera. Cobb insiste en que el

diálogo sólo puede desarrollarse con el

reconocimiento de que cada tradición a

su modo es única y, en muchos casos,

tiene objetivos diferentes. Cualquier

idea de una norma única (la esencia co­

mún) por la cual las religiones pueden

ser juzgadas debe abandonarse. Del

mismo modo, Cobb rechaza lo que a

menudo se presenta como la otra alter­

nativa, un relativismo conceptual. La

importancia de su ensayo es la sugeren­

cia de un camino más allá de este calle­

jón sin salida.

Cobb propone que si las diferentes

religiones intentan enfrentarse a la plu­

ralidad, no pueden abandonar sus pro­

pias normas, pero, la cuestión es cómo

pueden sus normas "ser ampliadas y ex­

tendidas con franqueza al pensamiento

normativo de otros". Examina breve­

mente las tradiciones indias del budis­

mo y el hinduísmo resaltando "una li­

mitación en las formas de apertura que

caracterizan a las tradiciones religiosas

indias", ya que finalmente no parecen

abiertas a las pretensiones últimas de las

tradiciones abrahámicas sobre la fe en

Dios. A las tradiciones abrahámicas his­

tóricamente no les va mucho mejor, pe­

ro Cobb ve una apertura radical en una

forma de cristocentrismo. Este enfoque

cuenta con la orientación futura hacia el

reino encarnada en Jesús, por lo que es­

tamos abiertos a las muchas posibilida­

des del reino hecho presente en el mun­

do y a través de otras religiones. Pero el

presente (como opuesto al futuro) sen­

tido de la realidad del reino en Cristo

20

P R O L O G O

también plantea la cuestión de la forma

de Cristo en el mundo hoy. Cobb su­

giere que de modo análogo al atrevido

intento de Agustín de incorporar la sa­

biduría del Neoplatonismo, los cristia­

nos de hoy tienen el reto de incorporar

la sabiduría del Hinduísmo, Budismo...

Esta inculturación es testimonio de la

riqueza espiritual de las religiones del

mundo. El enfoque de Cobb es impor­

tante al sugerir que no es necesaria una

solución global a la existencia de plura­

lidad y que a menudo pretensiones de

verdad aparentemente conñictivas son

comprendidas correctamente en la ac­

tual situación de diálogo. Su orienta­

ción básica consiste en sondear las p ro ­

fundidades del cristianismo para descu­

brir la fuente de una apertura radical al

mundo, la encuentra en Cristo. Su mo­

vimiento hacia un pluralismo más am­

plio que el ofrecido por algunos de los

autores de The Myth of Christian

Uniqueness es significativo. Muchos de

los autores de esta colección buscan un

reconocimiento más genuino y radical

del pluralismo que el acordado en The

Myth of Christian Uniqueness.

Wolfhart Pannenberg aisla el tema

de la cristología como el centro del de­

bate sobre la actitud cristiana hacia

otras religiones. Destaca el trabajo de

John Hick, que es justamente conside­

rado como uno de los "más articulados

protagonistas de la aceptación del plu­

ralismo religioso como una postura sis­

temática en la teología cristiana al igual

que en la filosofía de la religión".

Pannenberg examina convenientemente

alguno de los temas propuestos por

Hick en The Myth of Christian Uni­

queness y en obras posteriores, ya que

la postura de Hick descansa sobre "la

destrucción previa de la tradicional

doctrina de la encarnación". Destaca

que la postura de Hick y gran parte de

la discusión generada posteriormente

siguen los bien surcados cauces del de­

bate de la teología liberal alemana con

Harnack y otros. En esto, los comenta­

rios de Pannenberg destacan el lamen­

table modo en que se escribe la teología

anglosajona aislada de la teología de la

Europa continental. Espero que el pre­

sente libro ayudará en parte a remediar

esta situación.

El argumento presentado por

Pannenberg es que la pretensión de uni­

cidad del cristianismo descansa, no en

recientes pretensiones de cristianos im-

21

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

puestas a la persona de Jesús, sino obte­

nidas de la "finalidad escatológica recla­

mada por el propio Jesús". Aquí mues­

tra que el intento de Hick de fundar su

teología pluralista en la igualdad de la

experiencia religiosa malinterpreta se­

riamente la base de la pretensión cristia­

na de unicidad. Esto nos alerta sobre el

hecho de que el lenguaje sobre Dios es­

tá enraizado en Jesús en la tradición

cristiana y, en el intento de Hick de evi­

tar esta particularidad, muestra otra

forma de particularidad. Esto se ve por

ejemplo en la definición de salvación de

Hick, que implica el juicio escatológico.

Pannenberg también es crítico con la

manera en que Hick construye este jui­

cio de un modo tan estrechamente jurí­

dico. Una de las preocupaciones princi­

pales de Pannenberg es el modo en que

las propuestas de Hick minan y degra­

dan la cuestión de las pretensiones

(conflictivas) de verdad, que son la base

del evangelio cristiano. Así, una de las

conclusiones de Pannenberg es que el

"carácter específico de la fe cristiana, en

cuanto que basada en un pasado histó­

rico y relacionada con una salvación fu­

tura escatológica" es tal que "las preten­

siones de verdad de la proclamación

cristiana están en su base y las diferen­

cias con otras religiones, finalmente, se

derivan de conflictos entre las preten­

siones de verdad".

Pannenberg concluye su ensayo co­

mo lo comenzó, sugiriendo que una te­

ología inclusivista de las religiones es

mucho más apropiada en un mundo de

pluralismo religioso que un enfoque

pluralista o inclusivista. También desta­

ca que la cuestión de la salvación de

aquellos de otras religiones debe ser

inevitablemente una cuestión imposible

de ser respondida, pero que no debería

detener a los cristianos en su aprendiza­

je y crecimiento a través de su contacto

con gentes de otra fe. El diálogo sin ma­

las interpretaciones, en un espíritu de

esperanza, es la nota que Pannenberg

quiere para nuestra sociedad religiosa­

mente plural.

Monika Hellwing presta atención a

algunas de las cuestiones cristológicas

presentadas por escritores como

Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John

Hick y Gordon Kaufmann. En el cora­

zón del debate ve el problema de recon­

ciliar la idea de que la verdad última no

puede ser poseída absolutamente en un

medio culturalmente limitado, como es

22

P R Ó L O G O

un idioma particular o una experiencia

histórica, con la comprensión igual­

mente fuerte de que las pretensiones de

verdad última son un componente ne­

cesario de la fe religiosa y que no hay

otra forma de expresar tales pretensio­

nes más que en un medio culturalmente

limitado. La cristología, por tanto, se

encuentra en una encrucijada. Si los

cristianos quieren reclamar pretensio­

nes sobre la definitiva, normativa y úni­

ca naturaleza de Jesús, tanto ontológica

como funcionalmente, estas pretensio­

nes deben ser adecuada y creiblemente

sustentadas. Hellwig cree que tal estra­

tegia es posible en una sociedad ecumé­

nicamente amplia de diferentes religio­

nes e ideologías. De hecho, sugiere que

"es ecuménicamente inútil abandonar"

tales pretensiones "porque entonces no

tendríamos nada coherente que aportar

al diálogo ecuménico".

Hellwig explora varios caminos

abiertos a los cristianos. Muestra algu­

nos de los problemas con un enfoque

histórico-social, que juzga a las religio­

nes por sus beneficios morales y huma­

nitarios. Pertinentemente pregunta por

los criterios por los que tales beneficios

son juzgados. También examina los cri­

terios existencialistas y afirma que, so­

bre esa base, las religiones pueden ser

auto-validadas. Hellwig opta finalmen­

te por desarrollar un método fenome-

nológico, que presta una cercana aten­

ción a la "persona, vida, hechos y desti­

no de Jesús de Nazaret" y a la influen­

cia que ha tenido y sigue teniendo sobre

la gente, así como al por qué se eligen

marcos particulares para expresar esta

influencia (Hellwig encuentra este mé­

todo adoptado con buenos resultados

en el reciente trabajo cristológico de

Edward Schillebeeckx). Este enfoque

también tiene en cuenta la praxis de la

Iglesia, como guía hacia la verdad y co­

mo indicadora de intereses prácticos a

que se sirve por el uso de ciertas formu­

laciones doctrinales. El centro de su ar­

gumento es que es fundamental para el

cristianismo la pretensión funcional

(que tiene implicaciones ontológicas)

de que Jesús supone una diferencia de­

finitiva en el modo de vida propio. La

conclusión de Hellwig es que los cris­

tianos pueden, por tanto, "afirmar la di­

vinidad de Jesús y su centralidad en el

proyecto humano, en la historia y en el

destino humano trascendiendo la histo­

ria con una certidumbre construida so-

23

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

bre nuestra experiencia acumulada in­terna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa contra todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salvífi-co actual o potencial de otras figuras salvíficas". Su ensayo indica que las cuestiones propuestas por otras religio­nes están también estrechamente rela­cionadas con la cuestión de la justifica­ción de las pretensiones cristianas en un mundo en el que compiten filosofías, ideologías y modos de vida.

El tercer grupo de ensayos trata de varías cuestiones hermenéuticas y epis­temológicas. Joe DiNoia presenta una cuidadosa consideración filosófica de algunos de los actuales caminos a través del Rubicón. Comparte los intereses básicos de los pluralistas en querer afir­mar que la salvación puede ser posible más allá de los confines de la comuni­dad cristiana. Sin embargo, su argumen­to es, que lo que se plantea como una te­ología pluralista de las religiones (por escritores como Hick, Gilkey y Samartha) sin querer ahoga el reconoci­miento de la verdadera pluralidad entre las religiones del mundo. Más que pre­sentar un marco en el que la verdadera pluralidad pueda ser reconocida, y así

una situación en la que el diálogo real, el debate y el intercambio puedan tener lugar, estos autores corren el riesgo de presentar un sistema que relativiza pre­tensiones normativas y universalistas y minimiza los objetivos últimos pro­puestos y encomendados por la mayo­ría de las religiones, haciendo agnósticas a la mayoría de las doctrinas religiosas.

DiNoia basa su argumento en un modelo de religión que intenta tomar en serio la unidad de doctrina y prácti­ca, y el modo en que los objetivos últi­mos suponen formas de vida particula­res y habilidades de sus fieles, que les prepara para un disfrute apropiado de esos objetivos, ya sea aquí y/o en el fu­turo. Por tanto, "puede considerarse que cada una de las comunidades reli­giosas del mundo tiene encomendado un objetivo global en la vida y una pau­ta adecuada para su consecución". Hace notar que esta similitud de estructura se transmuta en la teología pluralista a una similitud de objetivos. Para sostener es­ta maniobra, todos los predicados rela­cionados con este objetivo han de ser relativizados como parciales y en últi­mo caso no pueden pretender ninguna fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-

24

K K Ü L O G O

puesto por Hick, o el "Misterio" pro­puesto por Samartha como el objetivo de las religiones, se hace progresivamen­te vago, incapaz de especificar una for­ma de vida y las habilidades requeridas para relacionarse con "ello" -o para es­pecificar formas de vida y habilidades que entorpezcan la relación (o cualquier cosa) con "ello". A este respecto, tales teologías pluralistas "modifican, más que realmente abarcan, las particulari­dades existentes de la afirmación reli­giosa". Lo que se ha impuesto al paisaje irremediablemente diverso, es una valo­ración religiosa de que el "Misterio" subyace detrás y más allá del Nirvana, Dios o Brahaman... Así, lo que se pro­pone como una "interpretación" de lo que las comunidades religiosas son, constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente". Este enfoque es por tanto incapaz de abordar la posibilidad de conflictos rea­les y ni siquiera las contradicciones, y lo que es más importante, de mostrar a las comunidades como se presentan a sí mismas. DiNoia sugiere que lo que se necesita es una propuesta más pluralis­ta, que de cuenta de modo apropiado de

la unicidad y particularidad del cristia­nismo, así como de otras religiones.

Lesslie Newbigin sugiere una tesis interesante. Afirma que la emergencia de la postura pluralista es también un indicador de una crisis en la cultura. Esboza las raíces intelectuales socio-históricas de algunos de los pluralistas, haciendo notar la fuerte orientación se­cular que subyace a sus presupuestos. Esto se sitúa en el contexto de "La era de la Razón", en la que la religión fué paulatinamente relegada a la esfera de la opción privada, y se convirtió así en una cuestión de preferencia. El arbitro públicamente reconocido de las deci­siones fue la razón, y la religión fue só­lo tolerable dentro de los límites de la razón. Sin embargo, tras el periodo mo­derno con dos guerras mundiales, la confianza en la razón se vino abajo dan­do lugar a un vacío, a una crisis cultural. Newbigin tiene la confianza de que Cristo es capaz de proporcionar la orientación correcta en esta situación de crisis. Considera la postura pluralista como una simple capitulación ante la crisis. Para demostrarlo, selecciona y critica cuidadosamente una gama de presupuestos epistemológicos presente

25

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

en algunos de los autores del The Myth

of Christian Uniqueness.

El motivo de su crítica a Kaufman,

Hick y Gilkey es que, epistemológica­

mente, siguen el giro kantiano en el que

el sujeto de conocimiento se convierte

en el único foco de atención, oscure­

ciendo y, finalmente, eliminando el ob­

jeto de conocimiento, en este caso, Dios.

Así, tanto las cuestiones de verdad co­

mo el criterio por el que la verdad y la

realidad son reveladas, son obviados.

También realiza un interesante comen­

tario sobre la vuelta a la praxis, defendi­

da por muchos de los autores de The

Myth of Christian Uniqueness. Este én­

fasis es un intento de proporcionar "re­

fugio a un relativismo desorientado",

pero sucumbe ante el problema de la

justificación de las acciones. Newbigin

en lugar de esto quiere situar en el cora­

zón de cada acción al crucificado, de

quien procede una drástica relativiza-

ción cristiana, cuestionando (con Barth)

cualquier pretensión de encarnar toda

la verdad de Dios en un sistema intelec­

tual o de dar cuerpo a la perfecta justi­

cia de Dios en un orden político.

El intento de Newbigin de luchar

contra la dificultad epistemológica, in­

dica que los problemas de la teología de

las religiones descansan en problemas

básicos que tienen que ver con la for­

mulación de teologías sistemáticas y

fundamentales. También muestra sobre

qué bases tan estrechas y problemáticas

algunos de los escritores del mito lan­

zan sus críticas. Muchas de sus cuestio­

nes epistemológicas son compartidas

por Jürgen Moltmann.

Jürgen Moltmann trata dos cuestio­

nes que surgen de The Myth of Chris­

tian Uniqueness. La primera es si el diá­

logo es la única relación razonable y po­

sible entre las religiones hoy. La segun­

da es si la ideología del pluralismo es

una base razonable para el diálogo. A

ambas cuestiones responde de modo

negativo. Primero muestra histórica­

mente las muchas posibilidades de rela­

ción interreligiosa y la pluralidad de

modos de diálogo. Critica especialmen­

te el giro subjetivista del mundo moder­

no, que privatiza la religión y ve el com­

promiso con ella como cuestión de pre­

ferencia. Citando a Herbert Marcuse,

Moltmann señala la "tolerancia represi­

va" de esta actitud que "es tolerante en

cuanto que permite todo como una po­

sibilidad subjetiva, pero represiva res-

26

P R O L O G O

pecto a la realidad objetiva de las reli­

giones". Como Newbigin, Moltmann

destaca la ironía de que esta forma de

pluralismo "actúa curiosamente con la

misma pretensión de totalidad que la re­

ligión cristiana en el imperio cristiano".

Está claro que no hay lugar para el diá­

logo en esta forma de pluralismo.

Moltmann pasa entonces a basarse

en su propia experiencia de diálogo en

la arena cristiano-marxista, afirmando

que en su experiencia "uno no pierde su

propia identidad en el diálogo, sino que,

más bien, consigue una comprensión

más profunda de la misma". Del mismo

modo, uno "ya no se ve a sí mismo con

la ilusoria imagen de sus propios ojos,

sino que aprende a verse con los ojos

críticos de los demás". Más importante

aún, destaca que la "teoría metadialógi-

ca" más que tratar los asuntos espino­

sos, los evade. Concluye esta sección

sugiriendo que el diálogo es vital y au­

téntico cuando hay una situación co­

mún de amenaza de la vida. Esta sec­

ción personal es importante al destacar

algunos de los terrenos comunes com­

partidos por las religiones y las no-reli­

giones, esto es, las amenazas nucleares y

ambientales. En la tercera y última par­

te de su trabajo, Moltmann identifica

dos clases principales de pluralismo en

The Myth of Christian Uniqueness. La

primera es la "conocida postura liberal

de la relativización histórico-crítica de

todas las religiones y todas las pre­

tensiones de verdad". La segunda, suge­

rida en los escritos de Knitter, es la de

una ontología pluralista con "el univer­

so pluriforme y el divino misterio poli­

teísta". La primera ya ha sido vista co­

mo problemática, y la segunda, dice

Moltmann, establece los asuntos a tra­

tar de un modo inaceptable para la ma­

yoría de los participantes en el diálogo

religioso. Moltmann termina con un

apasionado alegato defendiendo que las

condiciones para el diálogo (esto es, una

amenaza global para la humanidad) es­

tán presentes, y que la pretensión de los

cristianos de la unicidad de Cristo debe

estar en primer plano en los encuentros

interreligiosos.

Paul Griffiths defiende la unicidad

de la doctrina cristiana contra lo que él

ve como el enfoque casi totalmente fun-

cioanalista de pluralistas como John

Hick. Presenta su argumento en tres

partes. En primer lugar, muestra cómo

Hick, como típico pluralista, ve las doc-

27

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

trinas como funcionales, y sólo en rela­ción a su compatibilidad con su hipó­tesis pluralista. La maniobra de Hick convierte a la mayoría de las doctrinas en "salvíficamente irrelevantes" y vací­as de contenido congnitivo, un resulta­do que lleva a una "visión irremediable­mente empobrecida de la doctrina reli­giosa". Tal enfoque, también termina, como consecuencia, en que "ciertas doctrinas clave de comunidades religio­sas importantes son claramente falsas" y lo hace "sin considerarla en sus pro­pios términos, sin discutir sus méritos cognitivos o la respetabilidad epistémi-ca de aquellos que las profesan".

En su segunda sección Griffiths ex­pone lo que él considera que son las cinco dimensiones más importantes de la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis tanto con ejemplos budistas como cris­tianos. Reconoce su deuda con el traba­jo de William Christian y en menor me­dida con el de George Lindbeck. Las doctrinas religiosas funcionan como re­glas que gobiernan la vida de las comu­nidades que las profesan. También ex­cluyen lo que es inaceptable para la co­munidad, rechazan la herejía y así defi­nen, conceptual y prácticamente, los lí­

mites de la comunidad. Dan forma a y son conformadas por las experiencias espirituales de las comunidades que las profesan. Las doctrinas religiosas tam­bién funcionan como instrumentos pa­ra la formación de miembros de las co­munidades religiosas, de modo que la doctrina es integrante de la evangeliza-ción y la catequesis. Por último, las doctrinas son vistas como afirmaciones sobre la naturaleza del ser humano y el mundo en el que vive, además de hacer recomendaciones sobre qué tipo de ac­ciones son deseables.

Griffiths termina sugiriendo que cualquier consideración que se haga de la relación entre religiones que anule es­tas dimensiones, no hace justicia a la in­tegridad de las religiones y el pluralis­mo fracasa en estos criterios. Abando­nar este punto de vista de la unicidad de la doctrina (cristiana o budista) requeri­ría una crítica mucho más sustancial que la de un bien intencionado pragma­tismo, que sustituye un tipo de imperia­lismo por otro. El valor del ensayo de Griffiths está en la clarificación de la naturaleza de la doctrina, tanto en el budismo como en el cristianismo, y en mostrar cómo las doctrinas deben ser

28

P R O L O G O

tomadas mucho más en serio por aque­

llos que se ocupan de la relación entre

las religiones. Sus inquietudes se en­

cuentran recogidas también en muchos

de los otros ensayos, especialmente en

los de DiNoia y Cobb.

El ensayo de John Milbank contiene

una dura crítica del giro hacia un punto

de encuentro ético y político propuesto

por algunos pluralistas (denominado el

"puente ético-práctico" en The Myth of

Christian Uniqueness). Lo hace en tres

partes. En primer lugar identifica cua­

tro supuestos cuestionables que subya-

cen a la mayoría de los ensayos pluralis­

tas. Tienen que ver con la idea de que la

religión es una categoría genuina, que el

diálogo proporciona un modo privile­

giado de acceso a la verdad, que la uni­

cidad es, en último término, cuestión de

adhesión cultural, y que el imperialismo

es la arrogancia de unlversalizar lo lo­

cal. Todos estos supuestos conspiran

para sugerir, después de la Ilustración,

que las razones éticas y prácticas son las

normas universales más apropiadas.

Milbank sospecha profundamente de

esta pretensión y se dispone a contes­

tarla. Afirma que este énfasis en la justi­

cia y la liberación, que es aparentemente

compartido de modo universal, "es una

presentación hasta cierto punto ideoló­

gica de esta circunstancia de la moder­

nidad" y también "lleva a los autores a

desvirtuar, e incluso a negar, el hecho

obvio de que las religiones han variado

a través de la práctica política y social

tanto como todo lo demás". El aparen­

te consenso sobre la justicia y la libera­

ción es admitido entre la intelectualidad

liberal occidental. Puede que tengamos

que volvernos a "una atenta lectura de

textos 'muertos ' anteriores a la intru­

sión occidental" pertenecientes a las

religiones orientales, para recobrar las

diferencias a menudo ocultas en este

acuerdo aparente.

En su tercera sección, Milbank afir­

ma que las buenas causas del "socialis­

mo, feminismo, antiracismo y ecología"

son reprimidas y confinadas al ser liga­

das al pruralismo "porque el discurso

del pluralismo ejerce un arrastre retóri­

co en una dirección 'liberal', que asume

la propiedad de la nación-estado y la

economía capitalista de inspiración oc­

cidental". A este respecto, el ensayo de

Milbank tiene mucho en común con el

de Kenneth Surin. Sin embargo.

Milbank, en su cuarta y última parte.

29

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

hace la atrevida afirmación de que las

metas de justicia, paz y reconciliación

"sólo pueden, de hecho, ser una postu­

ra cristiana (o posiblemente judía)".

Aquí, su argumento se dirige contra el

ensayo de Panikkar y también trata im­

plícitamente alguno de los temas que

Surin propone. También se basa en una

controvertida pero interesante lectura

del hinduísmo. El análisis de Milbank

cuestiona seriamente muchos de los su­

puestos de tipo liberacionista dentro de

ciertos pluralistas, a la vez que muestra

un profundo interés en los de justicia,

paz y reconciliación.

El ensayo de Kenneth Surin reta los

términos en que ha tenido lugar el de­

bate con otras religiones. Sugiere un re­

planteamiento radical de la agenda de

una teología de las religiones, poniendo

en cuestión, no sólo el pluralismo de es­

critores como Hick y Cantwell Smith,

sino también las categorías tradiciona­

les de inclusivismo y exclusivismo pro­

puestas por teólogos como Karl Rahner

y Hendrik Kraemer respectivamente.

Surin afirma que todas estas posturas

son profundamente problemáticas, en

su supuesto de que las relaciones entre

las religiones son cuestión de conseguir

buenas "teorías y doctrinas". Además,

la imposición de identidad en teologías

pluralstas como las de Hick y Smith, y

también de modo diferente en el inclu­

sivismo de Rahner, demuestra la natu­

raleza ideológica de tales teologías.

Estos enfoques se consideran inadecua­

dos en su falta de atención a las "com­

plejidades y laberintos de las configura­

ciones políticas y culturales que cir­

cunscriben" tales teologizaciones. El

enfoque de la "buena teología" inevita­

blemente ignora estos factores.

Surin propone constructivamente un

modelo de discurso alternativo, que tie­

ne en cuenta precisamente los factores

marginados sistemáticamente por los

modelos de discurso dominantes impli­

cados en las categorías de pluralismo,

inclusivismo y exclusivismo. Recurre al

análisis lingüístico y cultural de V. N .

Voloshinov para mostrar los nuevos

puntos de interés que surgen de este en­

foque alternativo, como la contextuali-

zación de significado y la inevitable re­

lación dialógica comprendida en todo

discurso que se pronuncia. Desde esta

perspectiva histórica y política, Surin

puede destacar la disonancia que existe

entre las religiones, que está oscurecida

30

P R Ó L O G O

en las teologías de las religiones. En la parte final de su ensayo, Surin busca descubrir la genealogía de los modelos dominantes y sugiere que sería más provechoso emplear el tiempo en estu­diar "a modo de una 'genealogía' tipo Foucault, las fuerzas históricas y políti­cas" que dieron lugar a estos modelos y mostrar, como él ha empezado a hacer, porqué los modelos dominantes no sólo son inadecuados para esta tarea, sino que de hecho ocultan las auténticas tareas.

El ensayo de Surin pide un cambio radical de paradigma que cuestiona mu­chos de los ensayos de esta colección, y también de los de The Myth of Chris-tian Uniqueness. Que este ensayo sea el

último, es testimonio de que la última palabra ciertamente no se ha dicho aún en el debate sobre el cristianismo y las religiones del mundo. Que este ensayo sea incluido en esta colección, testimo­nia también la pluralidad genuina de op­ciones que hay en el debate. Un objetivo de este libro es ayudar a mostrar que el Rubicón es un río más profundo y en­gañoso de lo que en un principio pare­cía. También hemos querido indicar que hay muchas otras maneras creativas, imaginativas y socialmente sensibles en que la teología cristiana puede proceder en su diálogo con las religiones del mun­do. Dejamos a juicio del lector valorar si estos objetivos se han cumplido.

Gavin D'Costa (Editor)

31

PRIMERA PARTE

LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO

T R I N I D A D Y Rowan

"El misterio de la Trinidad es el fun­

damento último del pluralismo"1. El

ensayo de Raimundo Panikkar sobre

"El Jordán, el Tiber y el Ganges" es

esencialmente un estudio de teología

trinitaria, el tipo de teología trinitaria

elaborado en su destacado libro sobre

The Trinity and the Religious Expe-

rience ofMan; como tal representa una

variedad de pluralismo religioso bas­

tante diferente del que se muestra en el

resto del libro en el que el ensayo apa­

rece. Para Panikkar, la estructura trini­

taria es la de una fuente inagotable y

siempre generadora, de la que surgen

forma y determinación, el "ser" en el

sentido de lo que puede ser concreta­

mente percibido; esa forma nunca se

acaba, no está limitada por tal o cual re­

alización específica, sino que está cons-

I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16,

PLURALISMO WWWams

tantemente siendo realizada en el flujo

de la vida activa, que igualmente florece

de la fuente de todo. Entre forma, "lo-

gos", y vida "espíritu", hay una interac­

ción incesante. La fuente de todo no se

acaba y no puede agotarse simplemente

en producir forma y estructura; tam­

bién produce eso que disuelve y re-for­

ma todas las estructuras en un movi­

miento infinito e indeterminado, de

modo que la propia forma no es abso-

lutizada sino que siempre vuelve a la

realidad original de la fuente.

Este es un resumen muy poco ade­

cuado del libro de Panikkar, una de las

mejores y menos leídas meditaciones

sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afir­

ma que Dios, como fundamento de la

realidad como tal y de la historia, no

puede ser pensado más que en esos tér-

the Ganges; Three Kairological Moments of Christic esp. I 10.

35

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

minos. Está el Dios de quien no se pue­

de decir nada en absoluto, excepto que

es aquello de cuya naturaleza comienza

el proceso de toda la realidad. Está el

Dios que, como fundamento de las rela­

ciones ordenadas del mundo, es el fun­

damento de toda inteligibilidad. Entre

estos términos, hay una relación en la

que sólo podemos pensar de modo me­

tafórico como comparable al autocono-

cimiento —porque no hay diferencia

sustantiva entre fuente y forma, no son

dos cosas, sino dos momentos de un

mismo acto2. Y está el Dios que anima

un mundo de relaciones cambiantes-or­

denadas en un movimiento caleidoscó-

pico, por el que constantemente cam­

bian y se ajustan en el marco continuo

de algún tipo de armonía. Dios como

contexto del mundo que experimenta­

mos requiere esta estructura, y, afirma

Panikkar, esto se hace aún más claro si

intentamos comprender el modelo de la

experiencia religiosa. Si queremos evitar

la conclusión de que estos modelos son

simplemente inconexos, o que deberían

reducirse simplemente a una única for­

ma subyacente a sus diferencias, o que

sólo una rama es válida o auténtica, ne­

cesitamos que Dios los fundamente en

su pluralidad y demuestre así su unidad

y diversidad. La Trinidad entonces apa­

rece como un modelo global que da

sentido a la espiritualidad humana. Sólo

esta doctrina "pluralista" de Dios pue­

de permitir la validez de encontrar a

Dios como el fundamento esencial e in­

descriptible de todo, como interlocutor

en el diálogo personal, y como la ener­

gía de lo más profundo de la propia in­

dividualidad - y sólo esta doctrina pue­

de presentar estos elementos unidos en­

tre sí, necesitándose mutuamente para

tener sentido.

Sobre esta base es sobre la que avan­

za Panikkar en su trabajo más reciente.

Es particularmente importante la rela­

ción entre el segundo y el tercer térmi­

no del modelo Trinitario: "Siendo así...

no necesita ser reducido a conciencia...

El Espíritu es libertad, la libertad del

Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori

2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY, I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.

36

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

digamos, imprevisible por el Logos. El

Logos acompaña al Ser; no lo precede;

no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo

que el Ser es. Pero el ser del Ser es li­

bre"3. El Logos, en otras palabras, es­

tructura inteligible, no es algo que con­

tenga o sobrepase la vida concreta; la

realidad de la existencia no se define por

la comprensión que se puede dominar

captando estructuras. El Logos está ahí

por la vida, no al contrario4. Y si el

Logos no agota el ser, una teoría de la

religión unificada no va a ser posible;

no pueden defenderse ni el tradicional

exclusivismo cristiano ni la variedad

normal de pluralismo liberal. La plura­

lidad actual de la vida religiosa puede

comprenderse mediante ciertos temas o

imágenes unificadoras, pero no consti­

tuyen teorías de la esencia de la religión

o definiciones de una única forma inte­

ligible a la que aspiren todas las religio­

nes históricas sin saberlo.

Afirmar la pluralidad de las religio­

nes del modo que lo hace Panikkar es,

en realidad, lo opuesto a ser relativista y

mantener que todas las posturas religio­

sas están tan condicionadas por su con­

texto que son igualmente válidas e invá­

lidas. Eso sería posicionarse fuera de to­

do punto de vista histórico y tradición

real, y Panikkar, en efecto, niega que es­

to pueda hacerse. Él mismo está total­

mente comprometido con ciertas creen­

cias sobre el modo como la realidad es

- o sea, está comprometido con una on­

tología. Y el corazón de esta ontología

podría resumirse diciendo que las dife­

rencias importan. La variedad de las for­

mas del mundo como la experimenta la

mente humana no oculta una absoluta

unidad para la que la diferencia percep­

tible sea completamente irrelevante. Si

hay una estructura unificante, no existe

y no puede verse independientemente

de movimiento real y el desarrollo de la

diferenciación, la historia de las formas

de vida desarrollándose y cambiando.

En términos humanos, esto es decir

que, desde el punto de vista de la histo­

ria, no podemos articular en una teoría

el significado o estructura de la historia.

De ahí la petición de Panikkar de

una reflexión que sea "concreta y uni-

3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10. 4. Ibid.p. 103.

37

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

versal" más que "particular y general"5.

Cada realidad concreta, en cierto modo,

representa la totalidad y es indispensa­

ble que represente la totalidad de esta

manera, y no de otra; lo universal es el

campo total de la realidad concreta, en

la medida en que se centra en un único

punto que no puede ser abstraído o re­

presentado. En contraste, el tipo de

pensamiento representado por lo "par­

ticular" y "general" recurre, por una

parte, a fenómenos aislados y por otra,

a estructuras reducidas, abstractas.

Parafraseando a Panikkar, podríamos

decir que una realidad concreta es una

forma que toma un proceso universal

de realidad, acción, o energía, una for­

ma lo suficientemente estable para edi­

ficar esa resonancia que llamamos reco­

nocimiento y conocimiento, una forma

cuyo carácter específico no puede, sin

embargo, ser reducido a un patrón últi­

mo y cerrado que podemos registrar y

archivar, dado que es lo que es, sólo en

virtud de la totalidad, aún en movi­

miento, y por tanto no cognoscible, flu­

jo de una interacción universal. N o po ­

demos señalar todas las relaciones en

que ésta se basa, y por tanto, aunque

podemos responder fielmente o con ve­

racidad, también podemos ser sorpren­

didos por ella y equivocarnos. El pensa­

miento y la cosa son momentos de un

proceso, pero hay una tensión necesaria

entre ellos si realmente queremos ser

veraces; esto es, ver cada momento con­

creto engarzado en un esquema global

que llega a este punto particular de

complejidad aquí6. La situación o reali­

dad individual es como un único acorde

sacado de una sinfonía: se le puede con­

siderar en sí mismo, pero sólo con re­

sultados bastante aburridos, dado que

lo que es ahí y entonces está determina­

do por la sinfonía. Lo que es, es la sin­

fonía en esta coyuntura.

Por tanto, no hay perspectiva fuera

de la pluralidad, pero tampoco hay legi­

timidad en quedarse con una pluralidad

desorganizada. En y desde nuestra si­

tuación concreta debemos luchar por

entender, por ver, el movimiento del

5. Ibid. p. 107. 6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and

the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apunta­lamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.

38

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

cual nuestra situación es un momento.

Esto no significa abandonar nuestra si­

tuación, sino mirar penetrantemente a

su historia, definir relaciones, ver si po ­

demos vislumbrar una imagen más am­

plia. Panikkar afirma que el lenguaje y

la percepción cristianas -vistos desde la

postura específicamente cristiana- per­

ciben la unidad de las cosas en términos

de "visión crística universal"7 o del "he­

cho crístico"8. Los diferentes fenóme­

nos y perspectivas de la historia cristia­

na giran todos en torno a esto: los

Cristianos, por variadas razones histó­

ricas, entienden su vocación como fe,

compromiso y conversión a lo que el

acontecimiento -Jesús concretamente

representa; o pueden ver su llamada co­

mo creencia, compromiso con una insti­

tución y su cosmología mítica; o pueden

relacionarse con la confianza en el futu­

ro humano general como capaz de des­

plegar lo que se muestra en Cristo, con­

fianza en que "el cristianismo simple­

mente encarna las tradiciones primor­

diales y originales de la humanidad"9.

Este tercer tipo de comprensión cristia­

na, que Panikkar denomina "Cristiani-

dad", como opuesto a Cristianismo o

Cristiandad, es en el que estamos desti­

nados a trabajar en nuestras circunstan­

cias presentes, cuando se ha forzado so­

bre nosotros una particular conciencia

global; esta no niega completamente las

otras dos dimensiones. Lo que significa,

más bien, es que ser cristiano ahora va a

ser más una cuestión de vivir un testi­

monio distintivo de la posibilidad de la

comunidad humana, que de "preocupa­

ción por la propia identidad" a nivel

público y corporativo'0. El cristiano no

se pregunta cómo sabe que la religión

cristiana es exclusiva y universalmente

verdadera; simplemente trabaja sobre la

base de la visión "crística" para el bien

humano, comprometiéndose con cre­

yentes de otras tradiciones sin inquietud

ni proselitismo, ni una actitud defensi­

va, sin reclamar una perspectiva "exclu­

sivista" que invalide a otras, ni una ab­

sorción "inclusivista" de otras perspec­

tivas en la suya propia; ni siquiera una

7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92. 8. Ibid. pp. 97-98. 9. Ibid. p. 102.

10.Ibid.

39

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

metateoría "pluralista", situando a to­

das las tradiciones en un único mapa y

relativizando sus vidas concretas.

Panikkar es claramente un aliado in­

cómodo para el pluralismo más común.

N o le interesa la esencia de la religión

como algo que pudiera, en principio, ser

localizado y aislado, ni tampoco se con­

forma con una mutua tolerancia amisto­

sa. El modelo que propone, sin embar­

go, es difícil de captar y parece, a prime­

ra vista, dudosamente coherente. Creo

que posee, de hecho, una consistencia y

plausibilidad reales, pero necesita algu­

nas clarificaciones específicas precisa­

mente en el área de su orientación

Trinitaria fundamental. Y en la medida

en que la comprensión que Panikkar

tiene de la Trinidad actúa como un fre­

no a ciertos tipos de teorías ambiciosas,

tiene mucho que decir a la empresa de la

propia teología sistemática.

Panikkar deja claro, aquí y en otros

sitios, que la preocupación cristiana por

la historia es, en su opinión, un tema

muy ambiguo. Una teología cristiana

de la historia se ha aliado con demasia­

da frecuencia en siglos recientes con

una doctrina occidental del progreso li­

neal, que ha funcionado como enemiga

de culturas nativas y cosmovisiones no

occidentales. De hecho, el interés ame­

ricano actual por la noción de "final de

la historia", -el triunfo del capitalismo

de consumo como la última fuerza de­

terminante en el destino de las comuni­

dades nacionales-simplemente refleja la

culminación de un tipo particular de

pensamiento histórico: hay sólo una

historia humana decisiva y nada más

que una, la historia de los mercados de

Europa y del Atlántico Norte . Y es fá­

cil reconocer aquí una versión secular

de la historia de la salvación, la idea de

un hilo unificador a través del tiempo,

que lleva a un momento de significado

decisivo y de presencia real. Al criticar

un esquema religioso dominado por la

historia, Panikkar está criticando este

modelo opresivo de entender el mundo,

en nombre de un pluralismo cultural

radical.

Pero, dada la necesidad de tal crítica,

¿se puede todavía usar la cuestión his­

tórica de otro modo? Comprender

cualquier sistema religioso debería im­

plicar entender como llegó a ser, el p ro­

ceso de su "producción". El tener algu­

na noción sobre esto no nos proporcio­

na una explicación completa de cómo

40

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

opera el sistema, pero nos muestra có­

mo las palabras adquieren su uso y sig­

nificado. Panikkar se inclina en todos

sus escrito a dar por supuesta la estruc­

tura desarrollada de la teología Trini­

taria, sin demasiadas consideraciones

directas de cómo este esquema para ha­

blar de Dios llegó de hecho a ser (la for­

ma en que trata el tema en The Trinity

and the Religious Experience of Man

está muy marcada por formulaciones

agustinianas y escoláticas, incompletas

en cuanto a los orígenes). Quisiera su­

gerir que un examen de esto podría po­

tenciar la coherencia global del argu­

mento de Panikkar y podría, de hecho,

llenar de contenido su tercera categoría

de existencia cristiana, Cristianidad, de

un modo que la muestre no sólo como

una contradicción de las otras dos. Esto

implica preguntarse exactamente cómo

la relación de logos y espíritu se explica

en los acontecimientos de los orígenes

cristianos.

El lenguaje de los primeros teólogos

cristianos, Pablo y Juan sobre todo,

asume que Cristo es una palabra que ha

llegado a marcar la forma del futuro po­

tencial de todos los seres humanos, a la

vez que se mantiene como designación

de una persona específica. El aconteci­

miento de la vida, muerte y resurrec­

ción de Jesús no es (o no sólo) un mo­

delo externo a imitar. Lo importante es

que ha creado un tipo diferente de co­

munidad humana; profesar la fe en

Jesús como Señor nos conecta, no sólo

con Jesús sino entre nosotros, de un

modo nuevo. Esta conexión supone,

específicamente, construirnos unos a

otros en la libertad y poder propios de

un hijo de Dios, la libertad que actuaba

de modo supremo y coherente en Jesús.

Así, cada creyente va, a través de la me­

diación de otros creyentes, creciendo

hacia un "futuro informado en Cristo",

en el sentido de que sus posibilidades se

definen en referencia a Jesús. Podemos

tener la misma libertad, la misma inti­

midad directa con Dios, el mismo en­

cargo de curar y restaurar. Debemos ser

la presencia tangible de Cristo en la tie­

rra - u n "cuerpo" que como otros cuer­

pos es un sistema de movimiento coo­

perativo entre subsistemas. Por tanto,

las diferencias de dones, temperamen­

tos y un sentido de las propias posibili­

dades, son indispensables para el funcio­

namiento de la comunidad como una; la

totalidad de la presencia de Cristo es, en

41

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

la historia, el ensamblaje total de las his­

torias cristianas.

Esto no es más que parafrasear ICor

12. Lo importante para nuestros propó­

sitos ahora es que la realidad social del

cristianismo primero -al menos como

lo idealiza Pablo- fue de un proceso co-

laborativo total, encaminado a crear

"análogos" de Jesús, personas cuyos es­

quemas de vida pudieran ser entendidos

como vinculados entre sí, porque todos

están relacionados con el sentido de

oración y el sentido de una misión de

restauración y re-creación para el pue­

blo de Dios, asociada a la historia de

Jesús. El climax de esa historia -el "sa­

crificio de la alianza" de la cruz y la re­

construcción mediante la resurrección

de los discípulos- sirve como base para

la existencia de un nuevo pueblo de la

alianza (un pueblo que existe por la

promesa de Dios de ser su aliado), una

nueva unidad en la que el proceso de

creación compartida de personas libres,

adultos hijos de Dios, pueda ir adelan­

te. La acción creadora de Dios en todo

esto sólo puede articularse en función

de dos momentos irreductibles: el esta­

blecimiento en la vida de Jesús de un

punto de referencia unificante, y el con­

junto, necesariamente inacabado, de his­

torias humanas ensambladas e informa­

das en relación con Jesús. Esto significa

que el significado concreto del logos en

el mundo, el modelo decisiva y trans-

formadoramente encarnado en Jesús,

sólo podría ser visto a través de todo el

proceso de la historia a que el evento

Jesús da lugar, con toda su fluidez e im-

predictibilidad. Hablar en este contexto

de historia como teológicamente im­

portante es, precisamente, no pensar en

un movimiento unitario en la historia

que pueda ser reducido a un esquema

conceptual.

Así la relación entre Jesús y los cre­

yentes cristianos es la base sobre la que

se edifica una particular visión de la na­

turaleza y de la acción de Dios. Hay

una única forma autoritativa de prospe­

ridad humana, libertad ante Dios y res­

puesta plena a Dios, el logos hecho car­

ne en Jesús; hablamos de la existencia de

Jesús como un acto divino del principio

hasta el fin, porque se reconoce que tie­

ne el potencial de unir a todo el mundo

que conocemos en una nueva unidad e

inteligibilidad. Este potencial se realiza

de un modo que siempre es histórica­

mente incompleto -de modo que la

42

T R I N I D A D Y

unidad y la inteligibilidad nunca pue­

den ser medidas como un objeto único

para una única mente. Sólo se puede es­

perar en ello y trabajarlo, porque las vi­

das son tocadas y cambian, entrando

bajo la forma de la libertad de Jesús an­

te Dios, y ese movimiento de cambio

múltiple, la infinita variedad de imita­

ciones de Cristo, es donde reconoce­

mos la acción divina como espíritu -la

misma acción divina que establece la

forma del logos encarnado, pero ac­

tuando ahora para realizar esa forma en

una diversidad tan amplia como es la di­

versidad de la propia raza humana. Por

tanto, en términos teológicos, la histo­

ria humana es la historia del descubri­

miento de Jesucristo en las caras de to­

dos los hombres y mujeres. La plenitud

de Cristo siempre está por descubrir,

nunca está ahí ya en un esquema con­

ceptual que explica y predice todo; es la

plenitud de Cristo lo que hay que des­

cubrir, una unidad que mantiene unida

esta única historia11.

Esto es, creo, lo que Panikkar asume

implícitamente en su distinción entre

11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chri 85-95.

P L U R A L I S M O

logos y espíritu. La convicción de que

"Ser... no necesita ser reducido a con­

ciencia" puede expresarse de modo me­

nos abstracto al hablar de la impredeci-

ble e interminable imitación de Jesús de

Nazaret en las historias de los seres hu­

manos. Es parte del genio considerable

de Panikkar tomar el doble modelo lo-

gos-espíritu así establecido y verlo co­

mo una legitimación de la interacción

creativa entre tradiciones de fe a las que

quiere tener en cuenta. Mi intención

hasta ahora ha sido simplemente desta­

car que esta relación logos-espíritu to­

ma forma en un proceso histórico parti­

cular y una práctica social; sin esta refe­

rencia a la importancia de las diferencias

materiales y temporales entre personas,

y el diferente enfoque histórico de los

sucesos de la historia de Jesús, el equili­

brio unidad-pluralidad, tan crucial para

Panikkar, estaría en peligro de venirse

abajo. Podríamos tener una pluralidad

que existiera sólo en la superficialidad

de las cosas, un conjunto de variaciones

arbitrarias e intrínsecamente insignifi­

cantes sobre un único tema que perfec-

istian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp.

43

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

tamente podría ser bien afirmado sin

cualquiera de ellos. Podríamos, por otra

parte, tener una unidad que fuera pura­

mente teórica, que existiera sólo a nivel

de la conciencia sintetizadora. En rela­

ción con el encuentro interreligioso, se­

gún Panikkar lo entiende, podríamos

tener bien una pretensión cristiana im­

perialista de finalidad teorética, que pro­

porcione un conjunto invariable de ex­

plicaciones, situando cada fenómeno en

un único mapa, o bien un pluralismo

meramente tolerante, con diferentes tra­

diciones que cooperan a la deriva sobre

la base de una vaga convicción de que

todas están, más o menos, en lo mismo.

El ideal de Panikkar de un pluralismo

genuinamente interactivo es resultado

de una opción particular en lo que res­

pecta a Dios, que excluye estas alterna­

tivas.

Por tanto, el objetivo de cualquier

momento específico de encuentro inte­

rreligioso es, presumiblemente, encon­

trar un modo de trabajar juntos por un

modo de cooperación humana, reto

mutuo y mutua educación, que no su­

pone el triunfo de una teoría, institu­

ción o cultura, sino que está de algún

modo unificada en relación a esa forma

de libertad humana y madurez ante

Dios que se concreta en Jesús. Para de­

cirlo de modo ligeramente diferente, y

quizás de forma más tradicional, el ob­

jetivo cristiano al relacionarse con otras

religiones, es la formación de hijos de

Dios a semejanza de Cris to. Para

Panikkar, esta formación puede ya estar

oculta en otras tradiciones; si pregunta­

mos entonces qué es lo importante del

testimonio específicamente cristiano, la

respuesta bien podría ser que la cristia-

nidad explícita, para usar el término fa­

vorito de Panikkar, es un catalizador

para unir estos procesos de formación

de un modo autoconsciente, crítico y

activamente interesado en sostener la

acción humana común. El testimonio

del "hecho crístico" como una realidad

integradora, propone al mundo de las

religiones la posibilidad de un tipo de

norma humana crítica que pueda usarse

en la lucha contra lo que limita u opri­

me a la humanidad.

Esto es poner en boca de Panikkar

más de lo que él ha dicho. Pero creo que

es un desarrollo necesario de sus ideas.

El pluralismo de Panikkar no es ilimita­

do (¿hay algún pluralismo que lo sea?).

Supone resistencia a la homogenización

44

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

de los seres humanos: resistencia cultu­

ral, en otras palabras, y resistencia polí­

tica, a las fuerzas de nuestro mundo que

contribuyen a la reducción de las perso­

nas y comunidades a unidades a gran

escala, procesos determinados, resisten­

cia al poder del mercado universal o del

estado omnipotente'2. Tal resistencia,

como hemos visto, está basada para los

cristianos en una visión de la necesaria e

irreductible reciprocidad entre logos y

espíritu, y por tanto basada en un mo­

delo de la relación entre Cristo y su

Cuerpo. A causa de esta base específica,

que es comprendida de este modo par­

ticular e histórico, el cristiano argumen­

tará naturalmente que esto saca a la luz

lo que de otra forma no es reconocido o

"tematizado" en otros contextos, (esto

es, no formulado y explorado por dere­

cho propio, no articulado como un ob­

jetivo). El cara a cara cristiano con otras

tradiciones trae así interrogantes ade­

más de afirmaciones, interrogantes de­

terminados por la convicción de que la

categoría de la totalidad de Cristo es la

que define el más amplio futuro para la

humanidad; originadas también por la

forma de su historia básica, que trata

del conflicto entre Dios y el modo par­

ticular de politización de fe corrupta de

los religiosamente poderosos13. La igle­

sia cristiana debería poner su lenguaje y

su práctica bajo una profunda sospecha

de las alianzas entre jerarquías en co­

munidades religiosas y jerarquías en ad­

ministraciones políticas absolutistas

-Caifas y Pilato, y sus análogos mucho

más recientes. Apenas hace falta decir

que la iglesia ha descuidado esto de mo­

do llamativo; con todo, al continuar ce­

lebrando la resurrección de un conde­

nado -algo que no aparece tan clara­

mente en lo que dice Panikkar14- pre-

12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas" políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141.

13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en es­ta conexión del conflicto de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico.

14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.

45

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

serva al menos algún fundamento claro

en el que esta sospecha pueda seguir en-

raizándose.

Así que puede ser correcto decir, co­

mo hace Panikkar15, que la cristianidad

contemporáneo, que ha ido más allá

tanto del cristianismo como de la cris­

tiandad, se siente más cómoda con el

descubrimiento de que las doctrinas que

se suponen específicamente cristianas,

"son bienes comunes de la humanidad

y que el cristianismo simplemente en­

carna las tradiciones primordiales y ori­

ginales de la humanidad"; pero si esto

ha de ser más que un recurso sentimen­

tal a la religión natural, más allá de las

coacciones y corrupciones de la tradi­

ción humana, debe implicar la capaci­

dad de desafiar a versiones actuales, se­

culares y religiosas, del "bien común de

la humanidad" en nombre de su propia

idea Trinitaria central e históricamente

distintiva. Enfatizar aquí la historicidad

es sólo para destacar que, incluso si el

esquema trinitario puede mostrarse ca­

paz de hacer frente y cimentar las más

penetrantes inquietudes de la espiritua­

lidad humana, toma su significado con­

creto de un particular proceso de

aprendizaje en comunidad. El objetivo

cristiano en el diálogo interreligioso es

invitar al mundo de las religiones a en­

contrar aquí, en la narrativa y la prácti­

ca de Jesús y su comunidad, eso que an­

cla y conecta sus esperanzas humanas

- n o necesariamente en la forma de "sa­

tisfacer sus aspiraciones " o "perfeccio­

nar sus más altos ideales", sino como

algo que puede unificar todo un rango

diverso de intentos de integridad huma­

na sin negar, o "colonizar", su propia

historia y expresión. Todo esto no es

tan fácil de expresar teóricamente,

aunque el trabajo de otros autores con

conexiones en India y Sri Lanka ha pro­

porcionado una buena cantidad de en­

foques sobre cómo el proceso avanza

de modo práctico. El difunto obispo

Laksham Wickremesinghe, en un traba­

jo del año 197816, escribió sobre una

"reciprocidad con otras religiones cen­

trada en Cristo", en la que esa tradición

15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 102. 16. Laksham Wickremesinghe, "Christianity in a Context of Other Faiths", en Today's Church and Today's

World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87, esp. 82-84.

46

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

cristiana actúa como un catalizador

interpretativo, que extrae o subraya lo

que hay en otras tradiciones que es aná­

logo a su propio objetivo de trabajo

común por el reino en el Cuerpo de

Cristo.

Esto significa, por supuesto, que un

budista en relación con otras tradicio­

nes religiosas tendría objetivos compa­

rables a ellas: él o ella querría proponer

un modelo de unidad y cooperación

centrado en la Via de Ocho Senderos y

buscaría puntos de analogía en el len­

guaje de los interlocutores. El pluralis­

mo de Panikkar implica que no puede

haber un único objetivo para el diálogo

interreligioso. Tan pronto como se co­

mienza a dar expresión a un ideal así,

estamos saliéndonos de la perspectiva

de un participante real en el diálogo

que, como tal, tiene un punto de vista

específico. Si Panikkar lleva razón,

aquellos implicados en el diálogo ten­

drán objetivos apropiados a sus propias

tradiciones como punto de partida. Más

aún, será un aspecto de sus propias tra­

diciones que valide la propia noción de

diálogo o cooperación y determine la

dirección en la que quiere que éste vaya.

El diálogo interreligioso no es una dis­

cusión sobre cómo alcanzar mejor un

objetivo que está definido de modo in­

dependiente, ni sobre cómo colaborar

en una actividad evidentemente buena y

constructiva. Ciertamente, el proceso

de encuentro cambiará a los participan­

tes: al verlas como análogas a un tema

inicialmente "ajeno", cristianos y bu­

distas por igual aprenderán algo de sus

propias herencias, que de otro modo

quedaría oculto. También se pueden co­

nocer las patologías características del

lenguaje y la práctica religiosa en tal en­

cuentro, y así volver a nuestra tradición

nativa con nuevos ojos críticos.

Pero, suponiendo que un participan­

te en la conversación decida que su

punto de partida particular es esencial­

mente una variante simbólica de la pos­

tura de otro interlocutor, o que ambas

son variantes de algo más fundamental;

el carácter del encuentro habría cambia­

do, y las propias razones para seguir

adelante con él serían radicalmente di­

ferentes. Ya no se basarían en cualquie­

ra que fuera el rasgo de la tradición na­

tiva que había estimulado inicialmente

el encuentro, sea cual fuera el rasgo que

había justificado la esperanza de que las

posturas de un extraño pudieran con-

47

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

vertirse en familiares después de todo.

En términos de Panikkar, el diálogo ya

no descansaría en la convicción de que

la propia realidad estuviera basada en

una fuente absoluta que actúa tanto de

logos como de espíritu; dejaría de ser

pluralista en el sentido que Panikkar

quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndo­

se a alguna estructura subyacente sepa­

rable de la particularidad histórica, la

imaginería y las prácticas de este grupo

social, corre el riesgo precisamente del

intelectualismo que Panikkar quiere

evitar a toda costa.

Si Panikkar lleva razón al ver el cris­

tianismo trinitario como el fundamento

adecuado para un diálogo interreligioso

que no sea ni vacío ni imperialista, las

doctrinas del credo ortodoxo cristiano

no son, como se suele suponer, obstácu­

los insuperables para el diálogo; la en­

carnación del logos no es la afirmación

última de privilegio y exclusividad, sino

el centro de esa red de relaciones (im­

plícitas y explícitas) en la que va a ser

creada una nueva humanidad. Esta red

tiene su forma simbólica en la iglesia

17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.

cristiana, pero su vida no es idéntica a la

realidad institucional de la iglesia. En

palabras de Rahner, "el cristianismo co­

mo tal no demanda un futuro concreto

particular"" -aunque esta es una expre­

sión desafortunadamente ambigua. El

cristianismo como tal no impone un

único proyecto institucional o un futu­

ro en su encuentro con otras religiones,

sino que su futuro concreto debe ser

concebido en términos de humanidad

cristificada, humanidad liberada de la

sumisión esclava a un poder divino ex­

traño y participante así en la actividad

creadora de Dios. Se compromete en el

diálogo para descubrirse a sí misma de

modo más veraz, para proponer a otras

tradiciones la pregunta que surge de su

propia historia fundacional, y para pro­

poner un enfoque para la esperanza y la

acción humana común. N o podemos ir

más allá de eso, en lo que respecta a

Panikkar. Como cristianos, no plantea­

mos el objetivo de incluir a toda la raza

humana en una única institución reli­

giosa, ni pretendemos tener todas las

ideas religiosas auténticas —"la totalidad

mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol.

48

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

de significado", tomando una frase usa­da con polémicos efectos por Jacques Pohier18. Y esto es un problema sólo si esperamos -como cristianos, como gen­te religiosa de otras tradiciones, como filósofos- ser capaces de aportar un programa y explicaciones teóricas para la unificación de los seres humanos. Si es posible tal unificación —como creen los cristianos entre otros- sólo se alcan­zará en la variedad e impredictibilidad del encuentro humano específico, y eso ahora sólo puede ser cuestión de espe­ranza; aunque sea una esperanza abriga­da por la convicción de que la historia de Jesús y de la iglesia, del logos y el es­píritu manifestado en el mundo, nos proporciona una visión veraz -no ex­haustiva, no exclusiva, pero sí veraz-, de cómo Dios es. Y el dinamismo prác­tico de esta veracidad es su ser funda­mento de un pluralismo esperanzado y creativo, su afirmación de la importan­cia irreductible de la historia, de la dife­rencia y la reciprocidad humana.

La postura de Panikkar es, a prime­ra vista, paradójica. Supone un claro compromiso con una visión distintiva

18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I

de lo que unifica la realidad, y una op­ción clara sobre la naturaleza de Dios, pero cuanto más profundizamos en esa visión, más podemos verla como base para un diálogo no exclusivo con otros puntos de vista. Panikkar llega muy le­jos para mostrar su pretensión de que ofrece algo distinto tanto al clásico "in-clusivismo" como al pluralismo liberal convencional, y creo que es casi el úni­co entre los autores de The Myth of Cbristian Uniqueness, que proporciona pistas para una auténtica teología del encuentro interreligioso. Las dos reser­vas en las que me gustaría entrar tienen que ver con la necesidad de no perder de vista el proceso específico de descu­brimiento por el que la Trinidad, el es­quema logos-espíritu es sacado a la luz, y con la responsabilidad crítica del tes­timonio cristiano (incluso en la forma estructurada de "Cristianidad") hacia las tradiciones con las que se encuentra. Doy por supuesto que tal responsabili­dad crítica debería ser mutua en cual­quier diálogo auténtico. Y la naturaleza paradójica de este enfoque puede ser más aparente que real. Si el objeto de

49

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

diálogo es el descubrimiento de cómo el

cristiano puede unirse de modo inteligi­

ble y constructivo con el budista o el

musulmán en la construcción de la co­

munidad de los hijos de Dios, más que

llegar a un acuerdo en las afirmaciones,

a una meta-teoría religiosa, o (en el pe­

or de los casos) a una única institución

con una única jerarquía administrativa,

no hay contradicción en un "pluralismo

trinitario".

Y es quizás aquí donde Panikkar ha­

ce su contribución más sustancial a la

propia empresa. La teología trinitaria se

convierte, no tanto en un intento de de­

cir la última palabra sobre la naturaleza

divina, como en una prohibición contra

posibles consideraciones finales de la

naturaleza y acción divina. Dado que la

relación del espíritu al logos está aún

siendo realizada en nuestra historia, no

podemos, mientras dure la historia, de­

cir con precisión todo lo que hay que

decir sobre el logos. Lo que sabemos, si

nos llamamos cristianos, es más que na­

da un conjunto de negaciones. Sabemos

que lo divino no es simplemente una

penetrante fuente y fundamento, inca-

19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity", Modern

paz de ser imaginada, sino que sabemos

que la forma histórica de Jesús, en el

que vemos a la creación girando en su

pivote, no agota lo divino. Sabemos

que la unificación de todas las cosas en

Cristo no es cuestión de un simple es­

quema explicativo, sino de la variedad

de las vidas humanas llevadas a la rela­

ción creadora y salvífica con lo divino y

entre sí. Sabemos que lo divino no es

simplemente la incitación de la "inte­

rioridad", la sensibilidad religiosa, en

nosotros, sino que es requerida por la

memoria crítica y la presencia de la

identidad humana de Jesús. En cada

punto, somos urgidos a salir de lo que

parece una clara afirmación positiva y

única.

Esto es magníficamente expresado

por Nicholas Lash en su sugerencia de

que la doctrina trinitaria es la gramática,

la estructura, de la "escuela del discipu­

lado"'9 cristiano. Instruye sobre cómo

Dios es conocido. Puede encontrársele

como pura creatividad, el poder genera­

tivo que hay en las cosas, pero esta per­

cepción debe ser probada y en cierto

modo rechazada por la conciencia de

Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.

50

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

desperdicio, crueldad y desorden en el

contexto inmediato del universo. Sin

embargo, esa negación es puesta en

cuestión por la novedad creativa de

Cristo, la Palabra pronunciada en me­

dio de la crueldad y el desorden para

reunir una comunidad que viva en la es­

peranza compartida. Una vez más, sin

embargo, hay que hacer frente a otra

prueba: podemos fijar nuestra atención

en la lograda forma de Cristo como al­

go esencialmente del pasado y concebir

nuestro compromiso de fe primaria­

mente como lealtad a este pasado.

Debemos ser enseñados a encontrar a

Dios en la tensión presente entre tradi­

ción y posibilidades imprevistas. Por

tanto, la doctrina de la trinidad propor­

ciona "un esquema de autocorrección

para cada uno de los tres modos princi­

pales de nuestra propensión a congelar

la forma de relación en un objeto o des­

cripción poseída de la naturaleza de

Dios"20. Es más, este movimiento auto-

correctivo interminable es fácilmente

compatible con una visión de la misión

cristiana que "marca una diferencia"21,

que proporciona una parábola de cómo

la historia humana puede ser vivida en

oposición a lo que parecen ser las ten­

dencias poderosas y vencedoras en la

historia del mundo, de modo que al po­

der y el éxito no se les permita seguir sin

ser cuestionados. La idea trinitaria es,

como mínimo, parte de aquello que evi­

ta que el testimonio cristiano se convier­

ta, finalmente y de modo irreversible, en

la imagen especular del imperio monolí­

tico del "mundo". El cristianismo ha si­

do a menudo totalitario o casi totalitario

en su historia, pero nunca se ha asenta­

do en este modelo de un modo definiti­

vo; sino que, dentro de su lenguaje fun­

damental, permanece una fuerza obsti­

nadamente móvil y cuestionante.

Lash y Panikkar sugieren que el

compromiso con el credo trinitario (y,

quisiera añadir, una comprensión de có­

mo ese credo llegó a ser afirmado) es

condición previa para hacer lo que los

cristianos deberían hacer, aportando lo

que sólo ellos pueden aportar al mundo

20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God (Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271.

21. Ibid. p. 284.

51

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de las religiones y al mundo en general.

Ser cristiano significa involucrarse en el

compromiso de ser testigo de y trabajar

por una comunidad humana total, por

lo que ha sucedido a seres humanos es­

pecíficos y a sus relaciones en conexión

con el ministerio, cruz y resurrección

de Jesús -esos hechos que han tenido

lugar para que aceptemos la visión re­

construida de Dios como fuente y logos

y espíritu (icono, persona y misterio, en

los términos que Panikkar emplea en

The Trinity and the Religious Expe-

rience of Man). Si ser cristiano significa

actuar para lograr estos objetivos y por

estas razones, es creer que la doctrina

de la trinidad es verdadera, y lo es en

una manera que transforma y cura al

mundo. Esto no supone pedir una tota­

lidad de la verdad sobre Dios o sobre el

mundo, ni siquiera un monopolio de

los medios de obtener la absolución di­

vina o la gracia para los hombres y mu­

jeres. El cristiano dice, "nuestra historia

religiosa nos muestra que Dios es así:

un Dios que sólo puede ser conocido y

testimoniado globalmente en una forma

de vida humana, en la que logos y espí­

ritu se mantienen en equilibrio entre sí.

Esta es la forma de ser humano por el

que trabajamos, y del que la iglesia es

signo y centro. Lo que finalmente será

no es algo que nos dirá la teoría, sino al­

go que sólo puede descubrirse en los

círculos expansivos del encuentro con

lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po­

sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo

que es más significativo, el trabajo prác­

tico; también reconoce la inevitabilidad

del conflicto, incluso del juicio, cuando

hay percepciones diferentes de la uni­

dad humana en el trabajo. En Gran

Bretaña hemos visto aparecer tales con­

flictos por el tema de Salman Rushdie

en el pasado año, un episodio que ha

obligado a muchos cristianos y profa­

nos a pensar mucho más seriamente so­

bre los fundamentos positivos, y los lí­

mites, del pluralismo en la sociedad. El

interés trinitario de Panikkar y su cen-

tralidad en la Cristianidad como la cate­

goría más significativa en el contexto

presente, permite una consideración

auto-crítica completa del testimonio e

incluso de la misión, y dar prioridad a la

"socialidad redimida" como el corazón

de esto (aunque su propia considera­

ción de la Cristianidad no está de nin-

52

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O

guna manera libre del peligro de una "privatización de la identidad cristia­na"22 y necesita, creo, una crítica mucho más severa que la que él ofrece del sta­tus privilegiado de la "experiencia pro­funda"). Al mostrar como un cierto ti­po de pluralismo práctico puede ser in-

condicionalmente fiel al evangelio, y al advertirnos del ansia de la Gran Teoría religiosa, Panikkar hace un excepcional servicio al auténtico encuentro entre tradiciones en sus particularidades, de una forma que no se encuentra entre los relativistas programáticos.

22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la de­bo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.

53

CRISTO, LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO

Gavin D'Costo

INTRODUCCIÓN

En este trabajo sostengo que las in­

quietudes de los defensores pluralistas

de El mito de la unicidad cristiana son

más abordables mediante una doctrina

apropiada de la Trinidad, que mediante

las diferentes estrategias que éstos em­

plean, en las que, ignoran, abandonan o

infrautilizan esta doctrina cristiana tan

fundamental1. Creo que en la doctrina

de la Trinidad se encuentran los intere­

ses de los tres puentes establecidos por

los que cruzaron el Rubicon, pero su­

giero una estrategia bastante diferente

en respuesta a los problemas planteados.

Podemos llamar a mi estrategia inclusi-

vista. Este enfoque permite un genuino

reconocimiento de la pluralidad religio­

sa y facilita los criterios teológicos apro­

piados para dar sentido a tanta diversi­

dad. De hecho, sugiero que en el cora­

zón de una doctrina trinitaria de Dios,

la multiplicidad de religiones adquieren

una especial significación teológica que

no puede ser ignorada por los cristianos

que adoran a un Dios Trinitario.

Los pluralistas presentan tres facto­

res que sugieren un replanteamiento de

los acercamientos cristianos tradiciona­

les a otras religiones: relatividad, miste­

rio y justicia. Tomar estos puntos pre­

tendidamente en serio, nos lleva a una

teología de las religiones pluralista que

afirma en general la paridad de todas las

revelaciones. Yo quiero plantear que es­

to no es así. Los tres grupos de proble-

I. Sólo tres autores tratan de manera explícita el tema de la Trinidad: Hick, que parece sugerir un acer­camiento unitario (pp. 32ss.); Samartha, que niega la importancia ontológica de la doctrina (pg. 76); y Pannikar, que lo usa para respaldar una pluralidad radical, bastante diferente del tipo de pluralismo de­fendido por la mayoría de los autores.

55

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

mas pueden ser vistos de modo diferen­te desde una perspectiva trinitaria. La cuestión de la reconciliación del parti­cular histórico con el universal, la cues­tión de la relatividad, es iluminada por la acción universal de Dios, basada en la particularidad de la revelación de Dios en Cristo. El cristianismo no puede, por tanto, pretender que su propia revela­ción particular sea la única importante, más bien, si la particularidad de Cristo revela a Dios, esto debe estar sujeto a la normatividad (no exclusividad) de su propia revelación particular, mante­niendo de ese modo sus pretensiones universales. Un reconocimiento de la acción universal de Dios no puede tener lugar sin una Cristología normativa. En segundo lugar, la cuestión del misterio de Dios y de su trascendencia sobre cualquier articulación particular es ilu­minada por la noción del Espíritu Santo, que constantemente profundiza y ensancha la comprensión cristiana de Dios, el misterio insondable. Por tanto, los cristianos, para estar abiertos total­mente a Dios, deben estar abiertos a la acción del Espíritu en el mundo, de una manera que no puede ser especificada a priori. Por último, la cuestión de la pro­

moción de la justicia, el reino de Dios, no puede obviar las reflexiones teológi­cas que dan base a tal enfoque. Así, cualquier teología de la liberación de las religiones requiere un Trinitarianismo Cristocéntrico que justifique este enfo­que en los posibles puntos nuevos de encuentro entre las religiones. En lo que sigue, intentaré demostrar y justificar estas opiniones. No adoptaré, sin em­bargo, los puntos a tratar establecidos por los pluralistas, sino que mostraré como éstos se estudian desde este pun­to de partida absolutamente diferente.

Creo que la doctrina trinitaria de Dios facilita una respuesta auténtica­mente cristiana a las religiones del mun­do porque toma totalmente en serio las particularidades de la historia. Esto es así porque la doctrina busca afirmar que Dios se ha revelado en las contingencias y particularidad del hombre Jesús. Pero la Trinidad también afirma, mediante las otras dos personas, que Dios se está revelando constantemente en la historia mediante el Espíritu Santo. El Espíritu, en esta actividad, se ocupa de profundi­zar y universalizar nuestra compren­sión de Dios en Cristo, proceso que no estará nunca completo hasta la parusía.

56

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

El Padre, por tanto, nunca es total y ex­haustivamente conocido "cara a cara" hasta el final de los tiempos, en lo que algunos cristianos conocen como la vi­sión beatífica. Sin embargo, el Padre es conocido por mediación de Cristo y el Espíritu, y sólo en base a esta peculiari­dad somos capaces de afirmar la acción de la actividad redentora de Dios, dado que el Dios que redime es siempre y en todo lugar el Dios Trino revelado en Cristo2. En consecuencia, es a través de Cristo como encontramos al Dios Trinidad que se da a conocer como es: como un absoluto misterio de miseri­cordia (Dios Padre3), en el Verbo encar­nado (el Hijo) y en la íntima presencia santificante y profética de Dios (el Es­píritu). Tal Trinitarismo Cristocéntrico facilita la apertura a las religiones del mundo, dado que la actividad del Espí­

ritu no puede quedar confinada al Cristianismo. Esto nos libra de las ten­dencias a priori de pluralismo y exclusi­vismo: los a prioris de la afirmación y la negación respectivamente. Este enfoque Trinitario requiere que los cristianos es­cuchen y aprendan realmente de las re­ligiones del mundo y, en este proceso, estén abiertos al juicio de Dios sobre la comunidad cristiana.

Por supuesto, se plantean muchos problemas a una teología Trinitaria con­temporánea, y es imposible exponer una defensa completa de las observacio­nes que siguen. Lo más que puedo ha­cer es desarrollar una teología trinitaria tentativa en relación al tema que estoy tratando. Este procedimiento indica también mi convicción de que la teolo­gía cristiana contemporánea debe arti­cularse dentro del horizonte de sus pro-

2. Esto es contrario a la pretensión de Hick de que es "arbitrario y no realista" poner una "etiqueta cris­tiana a la salvación" en las religiones del mundo (p.22), porque ¿en base a qué otra cosa puede un cris­tiano pretender saber que la salvación está teniendo lugar si no es mediante la gracia salvífica de Dios? Ruether relega este problema al del "chauvinismo religioso" sin justificar sus propias pretensiones chau­vinistas de que "el Ser Divino... es el padre y madre de todas las personas sin discriminación" (p. 141).

3. Uso "Padre" no en sentido patriarcal, sino exclusivamente en relación a la filiación de Jesús - ver J. Moltmann, TheTrinity and the Kingdom ofGod (London SCM, I98l),pp. I62ss. (N.T: Hay traducción cas­tellana de Manuel Olasagasti, La Trinidad y el Reino de Dios, Salamanca 1983). Sigue a Barth. Este uso es también en respuesta a los puntos válidos sobre el lenguaje de Dios realizados por Samartha, Ruether y Suchocki en The Mith ofChristian Uniqueness.

57

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

pias historias e Historia (que siempre

ha sido una interacción con otras histo­

rias e Historias) y las historias e

Historias contemporáneas de las socie­

dades dentro de las cuales se encuentra4.

Uso la expresión "historias e Historia"

para identificar las teologías, filosofías,

mitologías, liturgias, rituales, prácticas,

y toda la compleja estructura que con­

forma a una persona religiosa. La iden­

tidad de la persona religiosa es moldea­

da por esta estructura narrativa a través

de la cual, el mundo, el yo, la comuni­

dad, y Dios (cualquiera que sea la forma

que se de al Significado Ultimo), se

construyen. A este respecto, en contra

de lo que sugiere Wilfred Cantwell

Smith, la fe de una persona no puede ser

idealizada o materializada fuera de la

realidad socio-histórica que le da for­

ma5. Resumiré mis ideas proponiendo

cinco tesis a considerar.

TESIS PRIMERA: UNA CRISTOLOGÍA

TRINITARIA NOS PROTEGE DEL

EXCLUSIVISMO Y DEL PLURALISMO

RELACIONANDO DIALÉCTICAMENTE

LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR

La Trinidad nos libra tanto de un

particularismo exclusivista (Cristomo-

nismo) como de un universalismo plu­

ralista (teocentrismo) al insistir en con­

tra de una identificación exclusiva de

Dios y Jesús, así como de una no-iden­

tificación de Dios y Jesús6. Lindbeck, si­

guiendo a Lonergan, indica correcta­

mente que la interpretación de Atanasio

de la consustancialidad, ejemplifica la

regla "cualquier cosa que se diga del

Padre, se dice del Hijo, excepto que el

4. John Henrry Newman, An Essay on the Development ofChritian Doctrine (London: Longmans.Green and Co. 1906) atestigua esta dialéctica a través de la historia Cristiana. Ver también R. Schreiter, Constructing Local Theologies (London: SCM, 1985) para un interesante estudio de las cuestiones her­menéuticas implicadas en este proceso.

5. Encuentro inútil el término de Cantwell Smith "tradiciones cumulativas" en contrarse con el término "fe". Sin referencia al objeto de la fe, la fe de Smith es heurísticamente impotente en relación a la cuestión de las pretensiones de verdad. Ver Cantwell Smith, The Meaning and End of Religión, 2' ed. (London: Sheldon, 1978). Para una crítica adicional, ver también Gavin D'Acosta, Theology and Religious Pluralism, pp.41 -42.

6. Identificaría a Hick, Kaufman, Samartha, Smith y Ruether como pluralistas teocéntricos. Para una ma­yor justificación y análisis al respecto, ver Gavin D'Acosta,"An examination of the Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religion's", Scottish Journal of Theology 39 (1968) 21 1-224.

58

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Hijo no es el Padre"7. Por tanto, aunque

llegamos a conocer al Padre a través de

Jesús, no podemos convertir a Jesús en

un ídolo y afirmar que el Padre es cono­

cido a través de él exclusivamente8. Es a

través del Espíritu y del Hijo como Dios

se revela. Por tanto, cualquier intento de

limitar o monopolizar a Dios en función

solamente del Hijo se convierte en un

binatariarismo o unitariarismo, que no

consigue dar cuenta de toda la riqueza

de la auto-revelación de Dios.

En contra de un teocentrismo plura­

lista, también hay que afirmar que

"cualquier cosa que se diga del Padre se

dice del Hijo". N o podemos, como

cristianos, hablar del Padre sin la histo­

ria de Jesús. N o se puede evocar al

Padre mediante especulaciones o abs­

tracciones, sino que éste se revela en las

particularidades de la Historia, en la

historia del Hijo, entendida e interpre­

tada mediante la luz del Espíritu. Es

atendiendo constantemente a las parti­

cularidades de la historia de Jesús como

llegamos a conocer quien es Dios, y es­

ta es la razón por la que la liturgia se si­

túa en el corazón de la comunidad cris­

tiana. N o podemos separar nuestra

comprensión de Dios, de la historia de

Jesús y disociar lo universal y particu­

lar. Sin embargo, como veremos en bre­

ve, la lectura y representación de la his­

toria de Jesús es transformada y estimu­

lada a la luz de las religiones del mundo.

Tanto la distinción como la unidad,

de Padre, Hijo y Espíritu quedan pre­

servadas en la Trinidad, afirmando así

adecuadamente que el misterio de Dios

no es conocido de manera exhaustiva a

través del Hijo. Jesús es llamado totus

Deus, nunca totum Dei; totalmente

Dios, pero nunca todo Dios. Es por

tanto legítimo afirmar que Cristo es

normativo, no exclusivo ni absoluto en

la revelación de Dios. N o podemos ha­

blar de Dios sin Jesús, pero eso que se

dice nunca se agota completamente en

la Historia, porque el Espíritu constan­

temente y de maneras sorprendentes

7. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religión ond Theology in a Postliberai Age (London: SPCK; Philadelph¡a:Westminster, 1984). G. Wainwright critica acertadamente las limitaciones innecesarias y no históricas de Lindbeck sobre el contenido sustantivo de este lenguaje, en "Ecumenical Dimensions of George Lindbeck's The Nature of Doctrine", Modern Theology 4 (1988) 121-133, esp. 125-126.

8 A este respecto, puedo estar de acuerdo con la aportación de Smith.pero sólo en este aspecto limitado.

59

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

nos llama a un conocimiento más pro­

fundo de Dios en Cristo. De esta mane­

ra, la Trinidad ancla la auto-revelación

de Dios en las particularidades de la

Historia, principalmente enfocadas en

Jesucristo, sin limitar a Dios a esta par­

ticularidad mediante la universalidad

del Espíritu. A esta universalidad es a la

que voy a referirme ahora.

TESIS SEGUNDA: LA PNEUMATOLOGlA

PERMITE QUE LA PARTICULARIDAD DE

CRISTO SEA RELACIONADA CON LA

ACTIVIDAD UNIVERSAL DE DIOS EN LA

HISTORIA DE LA HUMANIDAD

La doctrina del Espíritu Santo nos

permite relacionar teológicamente la

particularidad del acontecimiento de

Cristo con toda la historia de la huma­

nidad. Se puede observar el testimonio

bíblico de la acción creadora, profética,

y salvífica de la Palabra y el Espíritu

desde la Creación. El hecho de que este

testimonio esté primariamente relacio­

nado con la tradición Judeo-Cristiana,

no nos debe cerrar a la posible realidad

de la actividad creadora, profética y sal­

vífica de Dios en otros ámbitos. (Esto,

sin embargo, no desmerece la relación

teológica e histórica única del Cristia­

nismo con el Judaismo). N o hay razo­

nes teológicas de peso que sugieran que

la actividad de Dios ha cesado, sino más

bien, dado el designio salvífico univer­

sal del Padre revelado en Cristo, pode­

mos creer que la acción de Dios en la

Historia continúa y, desde luego, no se

limita históricamente al Cristianismo.

El punto lógico sobre el que quiero lla­

mar la atención es este: Toda la

Historia, tanto pasada como futura, es

potencialmente una particularidad por

la que puede mediarse la auto-revela­

ción de Dios. N o puede haber limita­

ciones cronológicas ni geográficas a es­

to: "El Espíritu sopla donde quiere".

Eclesiológicamente esto se afirma en la

condenación de las doctrinas jansenis­

tas según la cual "fuera de la Iglesia no

se otorga ninguna gracia"9.

9. DS l379.Antes de la condena de Clemente, ver PioV (DS 1025) e Inocencio XI (DS 1295). He cues­tionado la extendida interpretación errónea del extra ecdesiam nulla salus en "Extra Ecclesiam Nulla Salus - Revisited" en "Religious Pluralism and Unbelief: Studies Chtícal and Comparativa" ed. I. Hamnett (London/ New York: Routledge, 1990).

60

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Así, cuando y dondequiera que Dios

se manifieste, de una forma a menudo

no reconocida o malinterpretada por

los cristianos, es el mismo Dios que se

revela en Cristo. Los cristianos, por

tanto, necesitan conocer con más pro­

fundidad a Dios a partir de su auto-re­

velación donde quiera que haya tenido

lugar. El problema de entender e identi­

ficar la "revelación" en una religión dis­

tinta de la propia es, por supuesto, in­

mensamente complejo. Lo importante

es que este reconocimiento de la acción

salvífica de Dios fuera de la Iglesia re­

quiere que los no-cristianos tengan un

espacio narrativo, dentro de la teología

y la práctica cristianas, de manera que

sus Historias e historias puedan ser es­

cuchadas sin distorsiones. Nuest ra

atención a estas narrativas es, o debería

ser, una apertura a Dios y al mismo

tiempo, a nuestro prójimo. Nos ocupa­

remos de la provisión de este espacio

narrativo en las tesis cuarta y quinta.

N o puedo estipular lo que los no-cris­

tianos deben o no deben enseñar,

aprender y compartir en cualquier en-

10. Esto está sintetizado cuidadosamente en el anal Christ (New York: Seabury; London: SCM, 1980) esencialmente paulino.

cuentro. Este tema es prerrogativa úni­

ca del interlocutor no-cristiano.

TESIS TERCERA: UN TRINITARIANISMO

CRISTOCÉNTRICO REVELA LA

RELACIÓN DE AMOR COMO EL

MODO APROPIADO DE SER.

AS(, EL AMOR AL PRÓJIMO

(QUE INCLUYE HINDÚES, BUDISTAS,

Y OTROS) ES UN IMPERATIVO PARA

TODOS LOS CRISTIANOS.

La autorevelación de Dios en Cristo

muestra que el modo adecuado de vivir

es en comunión de amor, ejemplificada

en el amor entre el Padre y el Hijo, y de

modo correlativo en el amor entre las

tres personas de la Trinidad. Los cris­

tianos están llamados a reflejar esta rea­

lidad, por la que son conformados, en

su comunión con otros, en sus comuni­

dades cristianas y de modo más amplio.

Biblicamente, esto es así por nuestra

adopción como hijos e hijas de Dios

mediante nuestra participación en la

filiación de Cristo por el poder del

Espíritu Santo'0. Nuestra manera de

lisis de E. Schillebeeckx sobre la gracia en el NT en pp.468ss. La Adopción es, por supuesto, un término

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

participar en la filiación de Cristo es vi­

viendo según el ejemplo de su amor de

autodonación crucificado y siendo ha­

bilitados y guiados por el Espíritu para

concretar este modelo en nuestros dis­

tintos contextos socio-históricos. Es a

través de esta modalidad de amor como

somos llamados a la comunión con

Dios. Por tanto, el amor al prójimo es

co-esencial con el amor a Dios.

Mi prójimo son todas y cada una de

las personas con las que me encuentro y

relaciono, personal y estructuralmente.

Personalmente, el referente está más lo­

calizado. Estructuralmente, mi prójimo

es la persona que difícilmente veo pero

de la que dependo y/o a la que exploto,

o por la que soy explotado de un modo

u otro. Prójimos pueden ser los trabaja­

dores de las plantas químicas de la India

o refugiados de guerras apoyadas por

mi gobierno. En nuestras sociedades

local y pluralmente religiosas, el próji­

mo incluye a las personas de otras reli­

giones. La llamada a amar a nuestro

prójimo no se expresa exclusivamente

en una modalidad personal, sino tam­

bién en un modo estructural. Así, el

diálogo interreligioso, a nivel personal

y estructural, es un imperativo para

todos los cristianos. La cuestión de las

otras religiones no está reservada sólo

a misioneros en tierras exóticas, a orien­

talistas expertos es Sánscrito o Pali, o

a estudiosos relacionados con congre­

sos dedicados al diálogo. En propor­

ción a nuestra sensibilidad hacia la inte-

rrelación de todas las Historias e histo­

rias, estamos llamados a un diálogo de

amor.

Pero, ¿qué significa el amor al próji­

mo? La pregunta se responde en parte

con la respuesta de Jesús a la cuestión,

¿Quién es mi prójimo? Esto me lleva a

mi cuarta tesis.

TESIS CUARTA: L.A NORMATIVIDAD DE

CRISTO IMPLICA LA NORMATIVIDAD

DEL AMOR DE A U T O D O N A C I Ó N

CRUCIFICADO. PRAXIS Y D IÁLOGO

"¿Y quién es mi prójimo?". La res­

puesta de Jesús a esta pregunta en Le

10,29-37 arroja luz sobre un importan­

te aspecto de la normatividad de Cristo.

Jesús usa la parábola del Buen Sama-

ritano para contestar a esta pregunta.

Un hombre desnudo, que ha sido gol­

peado y abandonado para morir, es

62

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

atendido por un Samaritano movido a

compasión. El samaritano venda sus

heridas y lo lleva a salvo en su propia

montura. En la posada paga la manu­

tención y el cuidado del hombre hasta

su total recuperación. El auténtico pró­

jimo es "el que practicó la misericor­

dia" con el hombre herido. Y la narra­

ción termina haciendo énfasis en la pra­

xis: "Ve y haz tú lo mismo".

Si mi tercera tesis proporciona el

contexto para el imperativo de las bue­

nas relaciones entre vecinos y la relacio­

nes de amor con los no-cristianos, esta

cuarta tesis especifica la prioridad de la

autodonación y la acción sufriente en

nombre de nuestro prójimo, como lo

que constituye el amor al prójimo. Esto

requiere, como bien indica la parábola,

ser sensible a las necesidades reales de

estos, especialmente en su marginación,

sufrimiento, pobreza y vulnerabilidad.

Reflexionando sobre esto podemos do-

lorosamente descubrir nuestra propia

complicidad en las cadenas que atan a

nuestro prójimo. La frase "amar a nues­

tro prójimo" está llena de ambigüedad.

La pista más importante hacia e. sig­

nificado del amor en nuestra historia

cristiana, que actúa también como críti­

ca a nuestro estar fuera de esa historia,

es la mediada por la vida de Jesús, que

acaba en la cruz. La cruz ofrece un

modelo de autodonación y amor su­

friente, donde importa más la vulnera­

bilidad que la fuerza y el éxito de este

mundo; donde el servicio sufriente es

más importante que la manipulación y

la coacción, y donde importa la fideli­

dad a la voluntad de Dios a cualquier

precio. Jesús concreta en su vida estos

aspectos. Si queremos evitar el peligro

de permitir que el amor al prójimo se

convierta en distintas formas de poder,

manipulación y coacción sobre él, ne­

cesitamos el modelo y la práctica del

amor sufriente de autodonación". Es

un modelo y una práctica cifrada en las

lecturas litúrgicas de la iglesia. Me­

diante la historia de Jesús somos confi-

11 .Ver Moltmann (The Trinity), que sugiere un modo de desarrollar los aspectyos trinitarios de estas re­flexiones. Argumenta que un monoteísmo no-cristiano puede llevar al patriarcalismo y autoritarismo. También afirma que la mutualidad interpersonal de la Trinidad permite las bases desde las que criti­car varias formas de dominación: política, sexual y eclesiástica.

63

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

gurados normativamente según las

pautas de servicio y amor cifradas en su

vida y muerte, que son constantemente

vueltas a cifrar, hasta el extremo de

nuestra participación en estos modelos,

por la fuerza del Espíritu. Somos llama­

dos a una forma de vida orientada hacia

la liberación de la humanidad de los po­

deres del demonio, proclamando la

Buena Noticia a los pobres, la libertad

a los cautivos, la vista a los ciegos, y la

liberación a los oprimidos; acciones to­

das ellas mesiánicas que anuncian el rei­

no de Dios mediante el amor sufriente

de autodonación y el servicio, más que

a través del poder, la coacción y la ma­

nipulación del mundo.

En este sentido, la normatividad de

Cristo es importante para los cristianos

en sus relaciones con otras religiones.

Esto implica una forma de discipulado

que debe buscar activamente la p romo­

ción y el anuncio del reino de Dios, y

esto requerirá trabajar junto con, y a

veces en contra, de no-cristianos. La

normatividad de Cristo sugiere correc­

tamente que es un modo adecuado de

diálogo interreligioso para los cristia­

nos trabajar juntos con hombres y mu­

jeres de otras religiones para la libera­

ción de la opresión y el sufrimiento en

sus muchas formas y, a través de esta

mutualidad, descubrir las muchas mo­

dalidades en las que esta opresión y su­

frimiento tienen lugar.

El énfasis en la liberación se sostiene

por tanto correctamente, en el Cristo-

centrismo (Cristo como modelo) teo-

centrismo (por el reino de Dios) y

pneumatología (fomentado mediante el

poder del Espíritu). Es por esta razón

por la que tengo reservas hacia las es­

trategias "liberacionistas" propuestas

en The Myth of Christian Uniqueness12.

Por ejemplo, encuentro problemática la

afirmación de Paul Knitter sobre las

bases soteriocéntricas del diálogo inte­

rreligioso: "El absoluto, al cual todo lo

12. S. Hauerwas critica enérgicamente el vago uso del término liberación y muestra los complejos pro­blemas que subyacen a las nociones generalizadas o amplias de liberación dentro del propio Cristianismo (sin contar otras religiones). Ver S. Hauerwas, "Some Theological Reflections on Gutierrez's Use of'Liberation' as a Theological Concept", Modern Theology 3 (1986) 67-76; y también, The Peaceable Kingdom (London: SCM, 1984), esp. 50-71.

64

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

demás debe servir y clarificar, no es ni la Iglesia ni Cristo, si siquiera Dios, si­no más bien, el reino y su justicia" (p.190). ¿Cómo se puede servir a este absoluto, o ni siquiera hablar del reino y su justicia en el cristianismo, sin refe­rencia a Cristo, Dios y el Espíritu san­to? Hans Küng responde acertadamen­te a la afirmación de Knitter señalando que "la práctica no debería convertirse en la norma de la teoría de modo no dialéctico, y las cuestiones sociales no deberían exponerse como base y centro de la teología de las religiones"13. En la cuña que Knitter introduce entre teoría y práctica pierde una oportunidad real, no sólo de justificar adecuadamente su enfoque soteriocéntrico, sino también de convertirlo en una cuestión teológi­ca radical para el Cristianismo. Porque, en la medida que tiene lugar la promo­ción del "reino" por gentes de otras re­ligiones (por ejemplo al fomentar la

justicia, la paz, el amor y la caridad), los cristianos son cuestionados radical­mente en relación a su propia compren­sión, posiblemente restringida de lo que es el reino, y también en lo relacio­nado con su reconocimiento de los di­ferentes caminos por los que Dios ac­túa mediante los creyentes de otras re­ligiones.

La vida de Gandhi es un buen ejem­plo del modo en que algunos cristianos fueron forzados a reconocer las fuentes morales y espirituales del hinduísmo y, en consecuencia, cuestionarse la manera en que habían entendido su propio cris­tianismo. La amistad de C. F. Andrews con Gandhi refleja esta transformación en un cristiano'4. Andrews escribió de Gandhi, "ha traducido a través de sus acciones, mucho de lo que yo he inten­tado escribir... Porque de formas fre­cuentemente difíciles de comprender, pero asombrosas en su supremo sacrifi-

13. H. Küng y J. Moltmann, eds., Chritianity Among theWorld Religions, Concilium 183 (1986) 123.Ver las pá­ginas 97-107 para el trabajo de Knitter y las I 19-125 para el de Küng.Ver también mi detenido aná­lisis de Knitter en Gavin D'Acosta, "A Response to Cardinal Tomko:The Kingdom and the Trinitarian Ecclesiology", Christion Mission and Interreligious Dialugue, ed. por Leonard Swidler y Paul Mojzes (Edwin Mellen Press: Lewiston, N.Y., 1991).

14. El propio Gandhi es un ejemplo del proceso en su uso de fuentes Jainlstasy cristianas para su creati­va interpretación del Hinduísmo.

65

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ció, me ha mostrado el significado del

"amor más grande" del que Cristo ha­

bla, cuando un hombre da la vida por

sus amigos"15. Los cristianos pueden,

por tanto, llegar a una comprensión

más profunda de lo que es el reino, tan­

to es sus propios modos de praxis y ar­

ticulación teológica, como en una más

profunda apreciación de las religiones y

modos de vida no cristianos. El aspecto

negativo de esta dialéctica es la auto-crí­

tica que tiene que acompañar a una

comprensión más profunda del "ot ro"

y, cuando sea pertinente, al cuestiona-

miento respetuoso de nuestro interlo­

cutor. Es precisamente porque otras re­

ligiones pueden y tienen los medios pa­

ra cultivar y promover lo que San Pablo

llamó los dones del Espíritu, por lo que

los cristianos están llamados a prestar

atención a las Historias e historias no-

cristianas, para poder así escuchar más

claramente la voz de Dios. Esta no es

una afirmación paternalista, sino el de­

seo de ser radicalmente juzgados y

cuestionados por el otro, lo cual nos lle­

va a mi quinta tesis.

15. C. F. Andrews, Christ in the Silence (London:

TESIS QUINTA: LA IGLESIA

SE ENCUENTRA BAJO EL JUICIO DE

ESPÍRITU SANTO, Y SI EL ESPÍRITU

SANTO ESTÁ ACTIVO EN LAS

RELIGIONES DEL MUNDO, ENTONCES

LAS RELIGIONES DEL MUNDO SON

VITALES PARA LA FIDELIDAD

CRISTIANA

Cito un conmovedor pasaje del

evangelio de Juan para desarrollar mi

quinta tesis. En el discurso de despedi­

da, Jesús habla del Espíritu Santo en re­

lación a sí mismo y al Padre: "Mucho

tengo todavía que deciros, pero ahora

no podéis con ello. Cuando venga él, el

Espíritu de la verdad, os guiará hasta la

verdad completa; pues no hablará por

su cuenta, sino que hablará lo que oiga,

y os anunciará lo que ha de venir. Él me

dará gloria, porque recibirá de lo mío y

os lo anunciará a vosotros. Todo lo que

tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:

recibirá de lo mío y os lo anunciará a

vosotros" (Jn 16, 12-15).

Toda la riqueza y profundidad de

Dios están todavía por descubrir, aun­

que en el cristianismo se afirme que

Dios se ha revelado definitivamente en

y Stoughton, 1932), prefacio.

66

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Cristo. "Aún tengo muchas cosas que

deciros" es indicativo de este reconoci­

miento, que plantea también la siguien­

te pregunta: ¿Cómo tendrá lugar este

proceso de profundización de la revela­

ción? Se responde que mediante la ac­

ción del Espíritu, que "guiará" y

"anunciará". Lo interesante de este pa­

saje es el progresivo círculo hermenéu-

tico que apuntala la teología Trinitaria

de Juan. El proceso de guía y anuncio,

o lo que podríamos llamar el desvela­

miento progresivo de la totalidad de la

revelación, es permitido y medido por

su conformidad con Cristo ("El me da­

rá gloria porque recibirá de lo mío y os

lo anunciará a vosotros"). Esta confor­

midad con Cristo sólo es posible por su

relación con el Padre ("Todo lo que tie­

ne el Padre es mío"). Las riquezas del

misterio de Dios son reveladas por el

Espíritu y se miden y disciernen por su

conformidad a Cristo, y según su ilu­

minación de El. Puesto que estas rique­

zas son reveladas, Cristo, el Logos uni­

versal es transmitido y unlversalizado

de modo más completo. En este senti­

do, Jesús es el criterio normativo para

Dios, aunque sin excluir la autorrevela-

ción de Dios en marcha en la Historia,

mediante el Espíritu. La característica

más importante de este círculo herme-

néutico es la manera en que Cristo es la

norma para entender a Dios y sin em­

bargo no es una norma estática, sino

que está siendo constantemente trans­

formada y enriquecida a través de la

función del Espíritu como guía/anun­

cio/juicio16. También hay que destacar

que esta tensión dialéctica entre el Hijo

y el Espíritu, debe permanecer necesa­

riamente sin resolver hasta el ésjaton,

ya que sólo entonces Dios será verda­

deramente conocido, cara a cara, por

así decirlo. En base a estos y otros pa­

sajes bíblicos, se ha desarrollado la en­

señanza de que la Iglesia se encuentra

bajo el juicio constante del Espíritu

Santo y de Cristo si quiere mantenerse

en la verdad.

16. Así, en la teología Católica Romana se mantiene que la revelación se "cerró" con la muerte del últi­mo apóstol, no en el sentido de que Dios ya no hable más, sino en el de que la revelación de Cristo es definitiva. Ver K. Rahner, "The development of Dogma", Theological Investigations, vol. I (London: Darton, Longman-Todd, 1961), 39-77; E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. I, (London: Sheed-Ward, 1967), 66ss. (Hay traducción al castellano de Alfonso Ortíz García, en Salamanca 1968).

67

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

La importancia de esta teología tri­

nitaria es que, si tenemos buenas razo­

nes para creer que el Espíritu y el Verbo

están presente y activos en las religiones

del mundo (en modos que no pueden

ser especificados a priori), entonces es

intrínseco a la vocación de la Iglesia es­

tar atenta a las religiones del mundo. De

otro modo, se cierra deliberadamente a

la verdad del Espíritu, que requiere

mantenerse fiel a la verdad y ser guiada

más profundamente hacia su interior.

La doctrina del Espíritu proporciona

así el espacio narrativo en el que los tes­

timonios de los creyentes de las religio­

nes del mundo, en sus propias palabras

y vidas, pueden desenmascarar las falsas

ideologías y prácticas narrativas defor­

madas dentro de las comunidades cris­

tianas. Al mismo tiempo, permite a los

cristianos ser conscientes de la autore-

velación de Dios en las religiones del

mundo, y mediante este proceso de

aprendizaje, enriquecer su propio auto-

conocimiento. Sin escuchar este testi­

monio, los cristianos dejan de ser fieles

a su propia vocación como cristianos, al

no estar atentos a Dios.

El papel de este espacio narrativo es

al menos cuádruple, estando cada as­

pecto interrelacionado. Primero y más

importante, es que requiere una aten­

ción a Dios a través de una atención a

nuestro prójimo. Diana Eck escribe,

"para la afirmación del hinduísmo y el

islam como revelación de Dios, debo

escuchar los testimonios del hinduísmo

y el islam e intentar comprender lo que

tienen que decir"17.

La auto-representación es de capital

importancia. Estar atento a la revela­

ción de Dios está también relacionado,

por supuesto, con las tradiciones no te­

ístas, porque no hay ninguna razón a

priori para excluir al trabajo del Espí­

ritu en ninguna tradición.

Aquí, hay que tener en cuenta el

contexto ideológico tanto del que habla

como de su posible auditorio, y la ma­

nera en que este contexto afectará al

17. D. Eck, "The Religions andTambaram; 1938 y 1988", International Review ofMission 307 (1988) 382. Esto está también de acuerdo con la estipulación de Panikkar que da la bienvenida a otros "sin asfixiarles" (p. 102); y la advertencia de Gilkey contra la de destruir al otro a nuestra propia imagen,"porque cada uno, mirando al otro con sus ojos, nunca puede oir lo que el otro tiene que decir" (p. 142). Kauffman también aspira a "permitir a otras tradiciones religiosa su total integridad y significado" (p. 8).

68

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

diálogo. Por ejemplo, la interacción en­

tre un musulmán y un cristiano cuando

hablan de sus religiones puede ser bas­

tante diferente si: (a) uno pertenece a

Hezbolá y el otro al IRA, (b) ambos

pertenecen a universidades americanas

no confesionales y están dirigiendo un

diálogo en un Simposio en Harvard, (c)

ambos pertenecen a la universidad de

Bethlehem y hablan en el West Bank.

De la misma manera que estos testimo­

nios están contextualizados y no son

neutrales, también lo será su recepción.

El hecho de escuchar y hablar, requiere

una conciencia crítica de los puntos que

tratamos. Sería presuntuoso por mi par­

te ocuparme de los del interlocutor no-

cristiano, de modo que aquí nos centra­

remos en otros tres aspectos de la agen­

da cristiana en relación con este espacio

narrativo.

Una aspecto tiene que ver con la na­

rrativa de la opresión que percibimos a

través de los testimonios no-cristianos,

narrativas que realizan juicios sobre los

cristianos, a menudo exigiendo arre­

pentimiento, reforma y transformación.

Este juicio puede verse (en ciertas cir­

cunstancias) como el juicio de Espíritu

Santo. Este ejemplo viene de las voces

judías que atestiguan la manera en que

una Cristología de sustitución ha lleva­

do al antisemitismo cristiano. Semejan­

te crítica ha hecho que algunos cristia­

nos vuelvan de nuevo a valorar las cris-

tologías tradicionales y a relativizar a

menudo las pretensiones de la cristolo­

gía18. Estas narrativas de opresión pue­

den tocar todos los aspectos del pensa­

miento y la práctica cristiana, como

puede verse más claramente en el diálo­

go del cristianismo con el feminismo y

el marxismo. Es imposible juzgar el re­

sultado de estas críticas, pero si el testi­

monio de Juan (citado arriba) es correc­

to, podemos al menos esperar que me­

diante estas críticas podamos ser llama­

dos a una fidelidad más profunda a

Cristo, y también aprender de nuestra

infidelidad a él. Nuestras teologías se

empobrecerán hasta el extremo de olvi­

dar los horizontes del mundo contem-

18.Ver R. Ruether, Foith and Fratricide (New York: Seabury, 1974) esp. p.250; y su trabajo en The Myth c' Christian Uniqness. Algunas de mis reservas sobre las propuestas de Ruether se señalan en "One Covenant or many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations", Journal c' Ecuménica! Studies, de próxima publicación.

69

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

poráneo en el que los cristianos se en­

cuentran; y uno de esos horizonte es

claramente el de las religiones del mun­

do. Las teologías, al ser contextúales,

tendrán por supuesto relación con los

horizontes a que se enfrentan las comu­

nidades específicas en sus circunstan­

cias particulares.

O t ro aspecto de esta escucha, rela­

cionado con lo anterior, es la transfor­

mación mediante narrativas de santi­

dad. Cité antes a Diana Eck para resal­

tar la importancia del descubrimiento a

través de la escucha- y esto no es pura­

mente verbal sino que tiene lugar tam­

bién mediante la representación artísti­

ca, la praxis etc. Sin embargo, puede

que difiera de Eck aquí, si la entiendo

correctamente, porque después de es­

cuchar (tarea compleja y que dura toda

la vida), está la tara hermenéutica de

comprender: el trabajo de interpreta­

ción y apropiación. Eck, parece no

ofrecer ningún criterio para la discrimi­

nación entre la pretensión de verdad de

una persona y mi aceptación de esa pre­

tensión como verdadera. Dice, "no

creo que yo, ni cualquiera de nosotros,

19. Eck, 382.

debamos dedicarnos al "doblaje" de las

afirmaciones de las 'revelaciones' o 'no

revelaciones' de nuestros vecinos Shri

Vaisnava o Shaiva Siddhantin, y que el

cristianismo no puede hacer afirmacio­

nes sobre lo que Dios no ha hecho".19

Ella cree que hay que permitir al testi­

monio del otro que hable por sí mismo

y en sus propios términos. Con esto es­

toy completamente de acuerdo. Sin em­

bargo, no estoy de acuerdo con ella si

quiere decir que los cristianos pueden

escapar a la obligación posterior de

afirmar tentativa, alegre y sensiblemen­

te su discernimiento de la acción de

Dios en la vida religiosa de la humani­

dad. Así mismo, los cristianos están

obligados a oponerse al mal, la injusti­

cia, la codicia, y el odio, a todos esos

poderes que resisten al reino- y no hay

duda de que se encontrarán dentro del

cristianismo y también fuera de él.

Lesslie Newbigin cuestiona el aparente

privilegio hermenéutico del hablante en

Eck afirmando la verdad en su réplica:

"Hitler, estaba seguro de que tenía una

misión divina; ¿creemos en su palabra?

70

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

Si no, ¿en base a qué negamos su testi­

monio?"20. Newbigin aplica de la mis­

ma forma y correctamente esta crítica al

cristianismo.

Aunque debemos conceder priori­

dad a la auto-definición, no podemos

evitar la cuestión de la interpretación y

la valoración. La narración de santidad

tiene también su contrapartida en la na­

rraciones de opresión y represión.

Además, los maestros de la sospecha,

Freud y Marx, deberían alertarnos so­

bre las formas en que nuestro propio

discurso y el de otros puede distorsio­

narse y cargarse de subtextos, de los

que somos conscientes sólo en parte.

N o niego la autoridad de la auto-repre­

sentación, pero sólo esa auto-definición

es evaluación y afirmación. Lo que me

interesa son las bases para la evaluación,

las reglas de la tradición cristiana para

aceptar verdades, aún no conocidas ex­

plícitamente por esta tradición21. Estas

reglas, creo, se basan en la relación del

Espíritu a Cristo, para discernir la con­

tinua auto-revelación del Padre.

A este respecto el comentario de Eck

sobre Shiva Siddhanta parece restringir

innecesariamente la legítima tarea del

discernimiento crítico. Si se habla de

"revelación" en Shiva Siddhanta, o de

"no revelación" en el nazismo, sin duda

es un lenguaje adecuado para los cristia­

nos en su discernimiento (abierto a la

corrección) de la autorevelación de

Dios. En su fidelidad a Cristo, los cris­

tianos están obligados a reconocer la ac­

tividad del Espíritu en el mundo, y pro­

fundizar así su comprensión de Cristo.

Las narraciones de santidad, por

tanto, también llaman a la profundiza-

ción y el enriquecimiento de las histo-

20. L. Newbigin, "Religious Pluralism and the Uniqueness of Christ", International Bulletin of Missionary Research 13 (1989) 52. La misma pregunta puede hacerse a la afirmación incondicional de Ruether so­bre la significación equivalente de todas y cada una de las particularidades (p. 142), y la regla de Samartha de que "no tiene garantías la crítica de una religión basada en criterios derivados de otra" (p.74). Esta estrechez de miras hace impotente cualquier justicia social demandada por una religión. Gilkey trata más sutilmente la noción de la paridad de las particularidades revelatorias.

21. Para un instructivo estudio de estas reglas y de cómo difieren dentro y entre comunidades religiosas, ver W. Christian, Doctrines of Religious Communities (New Haven/London:Yale University Press, 1987) cap 7 y 8.

71

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

rías e Historia del cristianismo porque, si Dios ha hablado fuera del cristianis­mo, éste sólo consigue empobrecerse en su autocomprensión al no tener en cuenta estos testimonios. El proceso de inculturación es el cuarto aspecto de la escucha. Debería añadir inmediatamen­te que este proceso es un tema pura­mente intra-eclesial y de ninguna mane­ra choca con la integridad o la autoridad de la autocomprensión del no-cristiano que nos habla del Espíritu (de modo in­tencionado o no). La inculturación es imperialista sólo cuando se pide a los no-cristianos afirmar y autorizar este proceso, y hacerse así cristianos.

Debido a la forma narrativa y para­digmática del cristianismo, es inevitable que en el proceso de inculturación se adopten elementos de otra tradición por el cristianismo según su propia es­tructura narrativa y según sus propias reglas paradigmáticas y procedimien­tos. Esto es lo que ocurre con el uso de la Biblia hebrea en el canon cristiano, y con los "vestiduras sacerdotales, la ton­sura, el anillo de matrimonio... el Kyrie Eleison" y muchos aspectos dentro de

22.Ver Newman, 373.

la Iglesia en evolución22. En este proce­so de inculturación, aquellos elementos valorados correctamente en otras tradi­ciones, son afirmados y empleados den­tro de una nueva estructura narrativa que habla de un Dios Trinitario. Si re­cordamos las palabras de San Juan, to­do lo que es declarado por el Espíritu glorificará a Cristo, y de esa forma al Padre. Esta es la clave del proceso de in­culturación.

En otro lugar he indicado las formas en que los cristianos indios han inten­tado incorporar su herencia india e hin­dú a su teología, culto y práctica. De la misma forma que Aquino usó a Aris­tóteles para articular la profundidad de la autorevelación de Dios, algunos cris­tianos indios se han basado en Sankara y Ramanuja. Estas transformaciones han afectado a todos los aspectos de la vida cristiana. Si la cristología ha sido repensada a través de categorías hin­dúes, también lo han sido la forma de vestir y las posturas en la Iglesia- por citar dos ejemplos litúrgicos. En lugar de vestir ropa de paisano de final del Imperio romano, algunos cristianos

72

C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O

indios han adoptado el Kavi del hom­bre religioso indio. Del mismo modo, en vez de la genuflexión, que deriva del reconocimiento civil de la autoridad de los oficiales imperiales, algunos cris­tianos indios practican el panchanga pranam (postura arrodillada con la frente y ambas palmas en el suelo) al en­trar en el recinto sagrado de la Iglesia-ashram23.

La lista es interminable, como lo son los peligros que acompañan a los bene­ficios de un cristianismo auténticamen­te católico y un Cristo universal. Sólo a través de esta escucha atenta, el cristia­nismo se realiza en su profundización del conocimiento de Cristo y de los ca­minos del Espíritu Santo. Esto es con­trario a la noción de realización a me­nudo empleada, según la cual el cristia­nismo se ve como completando otras religiones, implicando su total autosufi­ciencia. La tarea inacabada de la incul-turación es testimonio de lo incompleto del cristianismo y su propia necesidad de realización.

CONCLUSIÓN

Mediante estas cinco tesis he intenta­do esbozar una posible dirección para una teología cristiana de las religiones inclusivista. La Cristología Trinitaria propuesta tiene la virtud, según yo lo veo, de reconciliar tanto el énfasis exclu­sivista en la particularidad de Cristo, co­mo el énfasis pluralista en la actividad universal de Dios en la Historia. Recon­ciliando esta polaridad, tal enfoque tiene a su favor su confiada apertura respecto a las religiones del mundo. Es confiada en su fidelidad al Dios Trinitario, en el que se basan la esperanza, el culto y la práctica cristiana. Es confiada en la me­dida en que los pensamientos, palabras y acciones de la comunidad cristiana testi­fican esta esperanza que está en ellos y están abiertos al enriquecimiento de la comprensión y la práctica de esta espe­ranza, que se ve ahora como "en un es­pejo, en enigma" (lCor 13,12).

Una Cristología Trinitaria está abier­ta a las religiones del mundo en su re­chazo a hacer a priori, tanto juicios crí-

23.Ver la parte tercera de Gavin D'Acosta,"Karl Rahner's Anonymous Christians-A Reappraisal",A1odern Theology, I (1985) 13 1-148; e Ídem "A Hindú Christianity", TheTablet, 10 de Diciembre de 1983,1203-1204.

73

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ticos como afirmaciones positivas, y su­

gerir más bien la orientación y las reglas

por las que estas importantes tareas pue­

den emprenderse en los contextos espe­

cíficos de diálogo. N o trata de amoldar

a las otras religiones, a-históricamente,

en una esquematización globalizadora

en términos de caracterizarlas como

"anticipaciones parciales", "caminos

iguales hacia Dios", "sistemas humanos

pecaminosos" etc. También está abierta

en que reconoce plenamente y desea es­

cuchar la voz de Dios, a través del

Espíritu, en los testimonios de gentes de

otras religiones. Tales testimonios pue­

den, y de hecho, abren los ojos de los

cristianos a las muchas y diferentes for­

mas en las que Dios actúa en la historia.

Tales testimonios pueden ser también

vehículos de juicio a la teología y la

práctica cristianas- y en estos dos senti­

dos los cristianos deben estar atentos a

otras religiones para ser fieles a su pro­

pia religión. Puesto que tales testimo­

nios atestiguan a Dios, el enriquecedor

proceso de inculturación es requerido

en fidelidad a la totalidad de Cristo y la

catolicidad de la Iglesia. Puesto que tales

testimonios pueden revelar un modo de

vida engañoso o esclavizante contrario a

la Buena Noticia, puede que los cristia­

nos tengan que cuestionarse y confron­

tarse con las religiones del mundo. Por

lo tanto, en el diálogo, hay variedad de

tareas ínter e intra-religiosas, específicas

aunque relacionadas. El pluralismo teo­

lógico, según sugieren los autores de El

mito de la especificidad cristiana, no pa­

rece adecuado a estas tareas por las ra­

zones esbozadas más arriba.

En un mundo de pluralidad religiosa

el lugar de un Cristocentrismo Trini­

tario es de la mayor importancia si el

cristianismo conserva su único rol váli­

do: servir a Dios y al prójimo procla­

mando y viviendo la Buena Noticia que

se le ha dado. Creo que esta Buena

Noticia requiere una apertura real a las

religiones del mundo de las formas que

he indicado24.

24. Estoy muy agradecido a Gerard Loughlin, Christopher Seville y Christoph Schwobel por sus útiles co­mentarios críticos de un primer esquema de este trabajo. También estoy agradecido a Rosemary Ruether.Wesley Ariarajah.Anantand Rambachan yjon Levinson por su acogida a una versión de este trabajo que repartí en el Jeroma Hall Dialogue Lecture en el Divinity School de la Universidad de Harvard en 1989.

74

III

PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES. HACIA UNA TEOLOGÍA

CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Christoph Schwóbel

LA FE CRISTIANA ENTRE EL

EXCLUSIVISMO Y EL PLURALISMO

H o y se reconoce ampliamente que

la relación entre las religiones ha entra­

do en una nueva fase. La interacción

global de la economía, la interdepen­

dencia mundial de sistemas políticos y

acontecimientos, y la expansión de los

sistemas de comunicación electrónica

mis allá de fronteras nacionales y cul­

turales, ha creado una situación en la

que las diferentes culturas y sus tradi­

ciones religiosas se han encontrado en­

tre sí como nunca antes lo habían he­

cho. Esto se experimenta en muchos

países y especialmente en las grandes

ciudades, donde los movimientos de

población que siguieron al derrumba­

miento de la era colonial y el flujo de

refugiados desde países con conflictos

militares y guerras civiles o pobreza y

privación, han contribuido al surgi­

miento de sociedades multiculturales y

multireligiosas que presentan tremen­

dos retos a sus miembros —tanto en lo

relativo a los posibles conflictos inhe­

rentes a esas situaciones, como a las

posibilidades de enriquecimiento que

ofrecen.

Muchas de las respuestas teológicas a

esta nueva situación todavía atestiguan

las consecuencias de décadas de aban­

dono de una teología de las religiones o

su exclusivo tratamiento en una teolo­

gía de la misión. Los riesgos de crisis de

organización y precipitada improvisa­

ción teórica no siempre pudieron evi­

tarse. Un libro como The Myth oT

Christian Uniqueness parece sintomáti­

co de esta clase de situación: documer.-

75

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ta la sensación de urgencia de las nuevas tareas teológicas con las que estamos confrontados y subraya correctamente su importancia, pero algunas veces tam­bién refleja la tendencia a reducir la complejidad de estas tareas con dema­siada rapidez a propuestas programáti­cas que restringen, más que abren, las posibilidades creativas de la reflexión teológica y del diálogo interreligioso.

Una de las características del recono­cimiento tardío de la relación entre las religiones como un tema teológico de primera magnitud es el peligro de una creciente polarización entre los teólogos en su respuesta a la nueva situación del encuentro interreligioso. Por una parte, hay grupos, muchos de los cuales se describen a sí mismos como evangélicos conservadores, para quienes la nueva si­tuación de contacto entre las religiones representa un reto para la renovación del celo misionero por convertir a los miembros de otras religiones al cristia­nismo. Para algunos de ellos, la Gran Misión (Mt 28,19-20) es la primera y úl­tima palabra que puede decirse sobre las religiones. El cristianismo parece pre­sentarse como una fe exclusivista en

contraste con la cual todas las demás re­ligiones aparecen como formas de paga­nismo. Aunque hay que admitir que es­te enfoque conserva un fuerte sentido de la fe cristiana como misionera, que parece un rasgo característico de la identidad cristiana a través de los siglos, uno se siente obligado a preguntar si la forma en que el testimonio cristiano es presentado no cuestiona implícitamente su contenido: el mensaje de Dios como amor abarcante, creador, perdón y re­dentor. La cuestión que se plantea cuan­do Dios es presentado como activo sólo en el cristianismo, es si no se reduce la universalidad de Dios de tal modo que se hace aparecer a Dios como la deidad tribal de una forma bastante imperialis­ta de cristianismo occidental.

El enfoque opuesto a esta forma de entender el cristianismo y su relación con otras religiones, es la que se presen­ta programáticamente en The Myth of Christian Uniqueness: la propuesta del pluralismo religioso como el nuevo pa­radigma de reflexión en la relación entre las religiones. Se presenta a sí mismo como "un alejamiento de la insistencia en la superioridad de Cristo y el cristia-

76

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

nismo, hacia un reconocimiento de la

validez independiente de otras vías"'.

Esta actitud negativa hacia la noción de

un absolutismo y exclusivismo cristia­

no presentado por algunas corrientes de

la autointerpretación evangélica conser­

vadora del cristianismo y el uso progra­

mático del término pluralismo parece,

sin embargo, casi lo único que los auto­

res tienen en común. Lo que constituye

el cimiento común para ellos es que el

cristianismo ya no puede pretender es­

tar en una posición privilegiada para

exigir exclusividad, absolutidad y finali­

dad; más bien, ha de ser visto "en un

contexto pluralista, como una de las

grandes religiones del mundo, una de

las corrientes de vida religiosa a través

de la cual los seres humanos pueden re­

lacionarse salvíficamente con esa

Realidad última, que los cristianos co­

nocen como el Padre celestial"2.

Sin embargo, cómo se traduce la

pluralidad de formas de salvación

igualmente válidas, es un tema en el que

las concepciones de los autores de The

Myth of Christian Uniqueness empie­

zan a divergen La concepción de John

Hick en un extremo del espectro, plan­

tea la cuestión de si su pretensión de

presentar una concepción pluralista

puede, de hecho, estar justificada. Para

Hick, la pluralidad de las diferentes

religiones "como diferentes modos de

relación de los seres humanos con el

Eterno"3, parecer reflejar percepciones

parciales, preliminares, penúltimas y

culturalmente condicionadas de la

Realidad última, cuya relación con lo

Ultimo está construida en analogía con

la distinción kantiana entre lo descono­

cido y lo incognoscible, Ding and sich,

y las apariencias de los fenómenos de

experiencia4. Se podría, en consecuen­

cia, preguntar si tal concepción, basada

en la noción de que "el noúmeno divi­

no es un postulado necesario de la vida

religiosa pluralista de la humanidad"5,

1. Paul F. Knitter, Prefacio en Hick y Knitter, p. viii. 2. JohnHick.'The Non-Absoluteness of Christianity", en Hick y Knitter, p. 22. 3. Ibid. p. 30. 4. Cf.John Hick, An Interpretation of Religión: Human Responses to theTranscendent (Basingstoke/Londres

Macmillan, 1989). 5. Ibid. p. 249.

77

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

no es más bien expresión de una con­

cepción monista de teísmo filosófico,

que subyace y explica la experiencia fe­

noménica de la pluralidad de religiones

- y en este sentido, la concepción de

Hick es criticada por sus compañeros

ensayistas6. Además de heredar la apo­

rta fundamental de la epistemología de

Kant, que un siglo de filosofía post-

Kantiana ha tratado de resolver (y, co­

mo dirían muchos, no completamente

sin éxito), esta concepción parece tener

el peligro de minar lo que pretende pre­

servar, esto es, la pluralidad de las reli­

giones basada en sus particularidades

distintas y concretas.

En el otro extremo de la escala, en­

contramos una concepción como la de

Raimundo Panikkar, que niega explíci­

tamente que pueda haber una reduc­

ción última de la pluralidad fenoménica

a una nueva sistematización abarcante,

y afirma que la "inconmensurabilidad

de los sistemas últimos es insalvable "7.

Aquí, los lazos entre las diferentes par­

ticularidades se desarrollan en función

de una "visión teantropocósmica" glo­

bal, que "sugiere un tipo de dinamismo

trinitario en el que todo está implicado

en todo (cada persona representa a la

comunidad y cada tradición refleja, co­

rrige, complementa y cuestiona a la

otra)"8. Esta es la base para una reinter­

pretación de las dinámicas de las dife­

rentes tradiciones religiosas, para ha­

cerlas compatibles con el esquema inte-

grador de la visión teantropocósmica.

Aunque es comprensible el deseo de

preservar lo concreto y lo particular, no

se puede evitar preguntar si esta inte­

gración reinterpretativa, desarrollada

por el, a veces interesante, a veces enga­

ñoso, abuso de la metáfora de los tres

ríos, no lleva a una construcción perso­

nal de la historia de las religiones y de

las actitudes religiosas que muy pocos

de los que participan en ellas reconoce­

rían como propias.

6. Cf. Gordon D. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness and Chritian Theology", en Hick y Knitter, p.5; Langdom Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", en Hick y Knicter, p. 41; cf. también la concepción alternativa de Panikkar en la "Revolución Copernicana" en "The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 109.

7. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 110. 8. Ibid. p. 109.

78

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R

En la actual situación, la aparente

plausibilidad de ambas concepciones, la

exclusivista y la pluralista, para sus res­

pectivos adeptos depende mucho de la

debilidad de sus respectivos oponentes.

Aquellos que defienden una posición

exclusivista no tienen dificultad en reu­

nir apoyo contra lo que ven como la

"papilla relativista"9, a la que, desde su

punto de vista, se reduce la concepción

pluralista. Los pluralistas pueden fácil­

mente defender su postura mediante

una estrategia de apologética negativa,

apuntando a la debilidad de lo que se

considera la actitud imperialista del ab­

solutismo exclusivista. Esta polariza­

ción no sólo tiene el efecto de disuadir a

muchos teólogos de diversas denomina­

ciones, que se sienten incapaces de iden­

tificarse con ninguno de los dos extre­

mos, de participar en la reflexión de una

teología de las religiones, sino que tam­

bién oculta las dificultades tanto del en­

foque exclusivista como del pluralista al

tratar temas centrales de la actual situa­

ción del encuentro interreligioso.

Ambos enfoques, el exclusivista

conservador y el pluralistas en sus dife-

9. Paul F. Knitter.'Toward a Liberation Theology

A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

rentes versiones, parecen tener dificul­

tades en proporcionar una base adecua­

da para el diálogo interreligioso. Para

los exclusivistas el diálogo es, cuando

no expresamente rechazado, un medio

para el proselitismo. El enfoque plura­

lista, que se asocia a sí mismo progra­

máticamente con el diálogo interreli­

gioso, parece ver la posibilidad de tal

diálogo sólo poniendo entre paréntesis,

reinterpretando o relativizando, las pre­

tensiones particulares de verdad de las

distintas tradiciones religiosas particu­

lares. Esto inmediatamente conlleva el

peligro de que un diálogo que deja en

suspenso las pretensiones de verdad re­

ligiosas, no puede ni siquiera fomentar

un diálogo de religiones, sino convertir­

se en un diálogo de tradiciones cultura­

les basado en principios tales como la

tolerancia y el respeto universales, cuyo

fundamento muy a menudo no se ve en

las propias religiones, sino en una críti­

ca humanista de todas las religiones. Un

diálogo que es percibido según estas

líneas puede, con demasiada facilidad,

convertirse en un nuevo tipo de impe­

rialismo occidental en el que aceptar los

Religions", en Hick y Knitter, p. 181.

79

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

principios de la Ilustración se convierte

en un requisito previo para participar

en el diálogo.

Una dificultad similar se presenta

cuando se considera que ambos enfo­

ques podrían contribuir a la lucha por la

justicia y la paz como el objetivo común

de la humanidad. El enfoque exclusivis­

ta tiende a interpretar justicia y paz des­

de una perspectiva teológica exclusivista,

que no incluye a las religiones no cristia­

nas. El enfoque pluralista tiene el peligro

de abstenerse de cualquier justificación

particular religiosa o teológica del es­

fuerzo común de trabajar por la justicia

y la paz, y tiende a sustituir el funda­

mento que falta, con un compromiso

con los valores seculares de una ética au­

tónoma, que, aparte de sus dificultades

intrínsecas, no ha conseguido ganar

aceptación en muchas de las más impor­

tantes tradiciones religiosas del mundo.

Estas dificultades pueden rastrearse

hasta un problema común que ambos

enfoques comparten: la no aceptación

de la compleja relación entre particulari­

dad y universalidad en las religiones, y

especialmente en el cristianismo. La vi­

lo. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges'

sión exclusivista puede dar fuerte expre­

sión a la particularidad y distintividad

de la fe cristiana, poniendo en cuestión

la universalidad de la actividad de Dios

que proclama. El enfoque pluralista,

contrario a sus intenciones admitidas,

parece tender a desarrollar una imagen

del foco nouménico universal y último

de todas las religiones, que trascende las

religiones particulares concretas o con

una constante antropológica común

subyacente a todas las expresiones reli­

giosas particulares, que permite su parti­

cularidad distintiva sólo como un estado

penúltimo y preliminar. Esto no signifi­

ca sólo que las pretensiones particulares

de la fe cristiana hayan de estar sujetas a

una reinterpretación reduccionista para

hacerlas compatibles con el universal

abstracto, sino que significa también

que todas las demás religiones pierden

su particularidad distintiva y se convier­

ten en ejemplos de una noción abstracta

general de religión o concreciones de

una metafísica religiosa general.

Las siguientes observaciones no pre­

tender ser una "descripción filosófica

general de la situación cristiana actual"'0,

', p. 89.

80

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

sino un intento de tratar el problema de la particularidad y la universalidad desde la perspectiva de la fe cristiana, haciendo algunas sugerencias para una teología de las religiones desarrollada desde esta perspectiva. ¿Es posible una teología cristiana de las religiones que evite la alternativa entre un exclusivismo que implícitamente niega la universali­dad de Dios, y un pluralismo que pone en peligro la peculiaridad de la com­prensión cristiana de Dios y la peculiari­dad de las tradiciones religiosas, inclu­yendo la del cristianismo?.

LA FE CRISTIANA Y LA

PARTICULARIDAD DE DIOS

Una teología cristiana de las religio­nes, como toda teología cristiana, está basada en la autoexplicación de la fe cristiana como la reconstrucción racio­nal de la visión de la realidad afirmada, presupuesta e implícita en la fe cristia­na". La teología cristiana presenta, por tanto, una perspectiva particular y ca­

racterística para la interpretación de la realidad12. En su autointerpretación, la fe cristiana como la relación existencial de confianza absoluta e incondicional en Dios -Padre, Hijo y Espíritu-, se considera basada en la auto-revelación de Dios en Jesucristo, que es autentifi­cada para el creyente por Dios Espíritu. La teología cristiana, que se interpreta a sí misma como auto-explicación de fe, puede entonces entenderse como una teología de la revelación que considera todo lo que los seres humanos pueden afirmar con certeza y exactitud sobre Dios y la relación de Dios con la reali­dad, basada en la autorevelación de Dios como condición de posibilidad de la fe. En la era moderna, la comprensión de la revelación ha sido interpretada en muchas corrientes de la teología cristia­na como auto-revelación; Dios no reve­la nada sobre Dios, más que a Dios mis­mo. El autor y el contenido de la reve­lación son idénticos. De esto se deduce que la revelación no se entienda como

11. Para esta concepción de la teología cristiana y sus Implicaciones para la teología sistemática. : ;

Christoph Schwobel, "Doing Systematic Theology", King's Theotogical Review 10 (1987), pp. 51-57. 12. Esta comprensión de la fe cristiana como una perspectiva distintiva sobre la realidad está desar-; i-

da en I. U. Dalferth, Theology and Philosophy (Oxford: Blackwell, 1988), pp. 35-66.

81

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

un aspecto específico de la acción divi­

na, que pudiera separarse de algún mo­

do de otros aspectos de la actividad de

Dios. Más bien, dado que es auto-reve­

lación divina, ha de ser entendida en

función de la unidad, aunque no unifor­

midad, de la acción divina. En la revela­

ción de Dios, la acción creadora, recon­

ciliadora y salvadora de Dios es mostra­

da por El como base de la posibilidad

de la respuesta humana de fe".

En todos sus aspectos, esta compre­

sión de la auto-revelación de Dios co­

mo la condición para la posibilidad de

la fe que hemos resumido en esta forma

bastante dogmática, es desconcertante-

mente particular, y también lo es el

Dios que se revela de esta forma. Esta

particularidad no es más aparente en

ningún otro sitio que en el paradigma

cristológico que modela la compren­

sión cristiana del ser de Dios y su rela­

ción con el mundo. La iglesia cristiana

desde el principio ha mantenido la his­

toria y el destino del particular judío del

siglo primero, Jesús de Nazaret, como

el acontecimiento fundacional en el que

Dios se identifica con la humanidad.

Esta particularidad no es un aspecto

transitorio y accidental de la respuesta a

la auto-revelación de Dios, sino un ele­

mento esencial de la comprensión cris­

tiana de cómo Dios interactúa con la

creación en el orden espacio-temporal.

Es en los hechos específicos de la histo­

ria de Jesús donde Dios identifica el ser

y la voluntad divina, y de este modo, es­

ta historia particular sirve como para­

digma para las afirmaciones de la fe

cristiana. Esta particularidad da cuenta

del lugar de la escritura en la fe cristiana

como el testimonio paradigmático de la

acción auto-identificadora de Dios en

Cristo. Además, es la particularidad de

la auto-revelación de Dios en Cristo lo

que da al culto cristiano su carácter dis­

tintivo; centrado en la memoria del

acontecimiento de Cristo, que es vuelto

a narrar como la promesa de la futura

consumación de la relación de Dios con

la creación, pero nunca repetida en ac­

ciones cúlticas o rituales de modo que la

eterna intemporal presencia de la

Divinidad pudiera reaparecer.

13. La concepción de la acción divina empleada aquí se explora con más detalle en Christoph Schwóbel, "Divine Agency and Providence", Modern Theology 3 (1987), pp. 225-244.

82

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

Este fuerte énfasis en la particulari­

dad de Dios no sólo caracteriza al para­

digma cristológico de la auto-revela­

ción de Dios en Cristo, sino que en es­

te paradigma cristológico también se

determina la compresión de Dios de un

modo muy específico. El Dios al que

Jesús llamaba Padre es el Dios particu­

lar de Israel, que es experimentado

como el que elige al pueblo de la alian­

za en libertad soberana y permanece

fiel a la voluntad divina de gracia a pe­

sar de la rebelión y alejamiento de Dios

de este pueblo. Y es esta alianza especí­

fica la que se abre en Cristo para incluir

a todos los que son justificados por la

fe. Las experiencias a través de las cua­

les Israel identificó e interpretó a Dios

forman así la trama interpretativa para

la experiencia de la auto-revelación de

Dios en Cristo Jesús. Desde la perspec­

tiva cristiana, la particularidad de Dios

atestiguada en las escrituras hebreas

permanece como el fondo fundamental

para la comprensión del evangelio cris­

tiano.

Hay un tercer aspecto de la particu­

laridad que es constitutivo para la pers­

pectiva cristiana de fe y que es relevan­

te para la reconsideración de la relación

de particularidad y universalidad en

una teología cristiana de las religiones.

Allí donde el evangelio de Cristo y, con

él, la revelación del Dios de Israel como

el Dios de todo el mundo, es autentifi­

cado por el Espíritu en la certeza que

constituye la condición de posibilidad

de la fe, este mensaje es reivindicado

precisamente en el modo en que su con­

tenido se hace evidente como la prome­

sa de salvación para la vida de la perso­

na concreta. Esta capacidad para la par-

ticularización personal en lo concreto

de la experiencia de la gente en contex­

tos culturales y sociales muy diferentes,

es una de las características de la fe cris­

tiana que ayuda a explicar su sorpren­

dente migración desde su patria palesti­

na a entornos socio-culturalmente muy

diversos. Se enraiza en el carácter de la

fe cristiana en cuanto que basada en la

certeza personal sobre la verdad de la

auto-revelación de Dios como es apro­

piado en el Espíritu.

Sólo se puede apreciar totalmente la

importancia de este énfasis en la parti­

cularidad de Dios y en la implicación de

Dios en las particularidades del orden

espacio-temporal de la creación para la

fe cristiana, si se reconocen los enormes

83

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

presiones ejercidas sobre la teología

cristiana para que deje este desconcer­

tante interés en la particularidad de

Dios. Desde su encuentro con la teolo­

gía filosófica del helenismo y los nume­

rosos movimientos religiosos influen­

ciados por ella, el cristianismo, una y

otra vez, se ha enfrentado con la tenta­

ción de hacer la comprensión cristiana

de Dios conforme a la imagen de una

Realidad universal última intemporal y

no espacial. Esto casi parece ser el deno­

minador común de desafíos tan diversos

como el gnosticismo, Neo-platonismo,

modalismo, arrianismo e incluso el

Socinianismo y el Deísmo en la era mo­

derna reciente. De modos muy diferen­

tes, estos movimientos pedían revisio­

nes que negaran la particularidad de

Dios, reduciéndola bien a modos transi­

torios y contingentes de apariencia, o

bien, a formas de interpretación imagi­

nativa de la realidad intemporal de Dios.

El desarrollo de la teología trinitaria

representa el esfuerzo concertado de

parte de las iglesia cristianas para man­

tener la particularidad de Dios y el én­

fasis en la interacción de Dios con el or­

den espacio-temporal de la creación y

en la interacción personal de Dios con

las criaturas humanas. Sus preocupacio­

nes principales son las afirmaciones de

que Dios realmente es el agente de re­

conciliación y salvación en el aconteci­

miento-Cristo, y que el Espíritu dador

de vida, que es la fuente de toda vida y

verdad en la creación, es igualmente

Dios. De esta forma, la teología trinita­

ria describe las relaciones particulares

de Dios con la creación, como la libre

expresión del ser relacional de Dios co­

mo Padre, Hijo y Espíritu. La particu­

laridad de la interacción de Dios con la

creación está, por tanto, enraizada en la

particularidad personal del Dios Trino,

en la comunión de las hipóstasis perso­

nales de Padre, Hijo y Espíritu. La teo­

logía trinitaria ortodoxa está construida

sobre la afirmación de que las relacio­

nes entre el Padre y el Hijo y Dios y

Jesús y el Espíritu no son relaciones ex­

ternas no constitutivas del ser de Dios,

sino relaciones internas que constitu­

yen el ser de Dios. La particularidad

personal de Dios -Padre, Hijo y Espí­

r i tu- no es vista, por tanto, como algo

que pudiera ser trascendido o suprimi­

do para captar la unidad indiferenciada

de la realidad última. El dinamismo de

la teología trinitaria de que Dios no de-

84

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

be ser concebido ni como tres sustan­

cias últimas, ni como tres accidentes, ni

como formas de presentación de la úni­

ca sustancia divina, presupone una con­

cepción dinámica de la relación del U n o

y los Muchos que excluye, tanto la no­

ción de Dios como un Uno último abs­

tracto que aparece en muchas formas

penúltimas, como la noción de una se­

paración última de los Muchos que ex­

cluye la comunión.

La particularidad de su propia pers­

pectiva de fe en la auto-comprensión

cristiana, que está enraizada en la parti­

cularidad de este Dios específico según

está conceptualizado en la doctrina de la

Trinidad, presenta un importante desa­

fío para una teología cristiana de las re­

ligiones. Este desafío consiste en la ne­

cesidad teológica de superar una com­

prensión de las religiones que subsume

las religiones particulares bajo una no­

ción general que mina su particularidad.

La conciencia de la particularidad de la

perspectiva de fe característica de la te­

ología cristiana, debería crear una apre­

ciación genuina de la particularidad de

las religiones que repudie tanto el re­

chazo sumario de las religiones tachán­

dolas "paganismo", como la considera­

ción abstracta de tradiciones religiosas

particulares y distintas como ejemplos

de un fenómeno general de "religión".

Parecería, por tanto, que una teología

cristiana de las religiones basada en la

perspectiva particular de la fe cristiana,

tiene buenas razones teológicas para

aceptrar la idea fundamental de que la

religión sólo existe en religiones especí­

ficas14. Este reconocimiento de la distin­

tividad de las religiones, parece ser un

correlato necesario de la insistencia en

la distintividad de la perspectiva de la

fe cristiana, basada en la auto-revelación

14. La tesis de que una teología cristiana de las religiones no puede ser extraída de la particularidad con­creta de las distintas tradiciones religiosas subyace a la teología de las religiones de Horst Bürkle.Ver Horst Bürkle, Einfúhrung in die Theologie der Reíigionen (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft. 1977). La necesidad de enfocar el "problema de la religión" no desde la perspectiva de un concpto es­peculativo de la religión, sino desde las particularidades concretas de las distintas religiones es una de las demandas centrales que ha expresado Cari Heinz Ratschow en muchos escritos. Para un resumen de s. búsqueda de una teología cristiana de las religiones, ver cari Heinz Ratschow, Die Reíigionen: Handb.z-SystematischerTheology.voL 16 (Gütersloh: GütersIoherVerlagshaus Gerd Mohn),esp. pp. 89-128.

85

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

particular y distintiva del Dios Trino.

La teología cristiana sólo puede protes­

tar con credibilidad contra las concep­

ciones reduccionistas y reinterpretati-

vas de la fe cristiana, que amenazan

comprometer su particularidad, si adop­

ta la misma actitud hacia otras religio­

nes. Desde este punto de vista, incluso

hablar de religiones no cristianas puede

no ser más que un asunto de convenien­

cia ligüística. Si el encuentro de las reli­

giones es abordado desde esta perspec­

tiva, la tarea con que se enfrenta la teo­

logía cristiana parece consistir en una

teología de las religiones basada en la

perspectiva distintiva de la fe cristiana y

que así se compromete con las religio­

nes en la particularidad distintiva en la

que existen como religiones específicas.

LA UNIVERSALIDAD DE DIOS

Y LA FE CRISTIANA

La particularidad desconcertante de

la fe cristiana sería más fácil de aceptar

si no estuviera combinada con preten­

siones de ofensiva universalidad. Este

universalismo ha conformado la fe cris­

tiana desde sus comienzos y ha deter­

minado su carácter específico como una

fe misionera. La base de su pretensión

universal puede expresarse en la afirma­

ción de que este Dios particular, que es

revelado en Jesucristo mediante el

Espíritu, es el fundamento de todos los

seres, de todo significado y salvación.

La universalidad de esta pretensión

fundamental caracteriza todos los as­

pectos de la narrativa fundacional de la

fe cristiana y su explicación doctrinal en

todas sus dimensiones. En este sentido

la doctrina de la creación establece que

Dios es el fundamento de la existencia

de todo lo que existe, el fundamento

universal de toda posibilidad y necesi­

dad, de modo que donde hay ser, existe

en virtud de la creatividad de Dios.

Especialmente donde la creación es in­

terpretada como un triple acto, de mo­

do que la acción creadora de Dios no es

solo concebida como el fundamento de

todo ser (Padre), sino también como el

principio del orden racional de la crea­

ción (Logos) y como el dador de su vi­

da (Espíritu), la fuente de su capacidad

de responder a su creador, está claro

que la creación no debe ser entendida

sólo como un acto inicial de dar exis­

tencia a algo que antes no la tenía. En la

comprensión cristiana es mucho más

86

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

que eso: la acción creadora de Dios es la

fuente de la existencia, del orden y el di­

namismo de la creación y la condición

de posibilidad de todo conocimiento

verdadero de la creación. Creaturidad

significa, por tanto, no sólo existencia

contingente, sino también tener el des­

tino creado de encontrar la plenitud en

la comunidad de Dios con su creación.

Según la comprensión cristiana de lo

que significa ser humano,el distintivo

específico de los seres humanos es ser

imagen de Dios, responder en libertad

finita al deseo de Dios, el creador.

También es parte de la comprensión

cristiana de la condición humana que

los seres humanos abusan de su libertad

finita al contradecir su destino creado y

al aspirar asumir el papel de Dios crea­

dor, que es la máxima bondad hacia la

creación. Esta actitud contraria al plan

de Dios lleva a una situación en la que

los seres humanos son apartados de su

creador y se trastorna la estructura rela-

cional de la creación, quedando aban­

donados a la autodestrucción en la ex­

plotación mutua y del orden creado. Es

idea central de las narraciones bíblicas

de la interacción de Dios con su crea­

ción, que Dios no abandona a su crea­

ción humana a su autodestrucción, sino

que muestra su fidelidad entrando en

alianza con Israel para hacer posible que

el pueblo de la alianza responda a la lla­

mada del creador y entre así en comuni­

dad con Dios. Además, el punto esencial

del evangelio cristiano es que Dios ha

restablecido su relación con las criaturas

humanas en Jesucristo y ha abierto la

relación de alianza con Israel a todas las

gentes. Según las convicciones de la fe

cristiana, la reconciliación entre Dios y

su creación humana alejada no es una

restauración parcial y restringida de la

relación entre Dios y la humanidad, si­

no la forma en la que Dios realiza su de­

seo creativo y salvífico de dar plenitud y

liberación a toda su creación. Por tanto,

la particular auto-revelación de Dios en

Jesucristo, tiene como contenido la co­

munidad universal de Dios con su crea­

ción en el reino de Dios.

La ofensiva universalidad de las pre­

tensiones de verdad de la fe cristiana se

fundamenta en la especial auto-revela­

ción de este particular Dios, Padre,

Hijo y Espíritu, en la particularidad es­

pacio-temporal del acontecimiento-

Cristo en el que Dios es revelado como

la fuente universal de creación, reconci-

87

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

liación y plenitud para la creación. Esto da un particular contenido a la com­prensión de la universalidad de Dios. La teología cristiana ha expresado esta particular comprensión de la universali­dad de Dios interpretando el amor co­mo el resumen completo de la com­prensión cristiana de Dios, que expresa la unidad del deseo, la acción y el ser de Dios. Los atributos en los que la uni­versalidad de Dios se expresa en la teo­logía cristiana, han de ser por tanto in­terpretados desde la perspectiva de la comprensión de Dios como amor crea­dor, reconciliador y salvífico.

Esta comprensión de la universali­dad de Dios, que se fundamenta en la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo, mediante el Espíritu, y que es la fundamentación última de la universalidad de las pretensiones de verdad de la fe cristiana, no puede ni ser restringida a aspectos particulares de la realidad, ni reducida a una construcción imaginativa de la "realidad". La caracte­rística específica de la fe cristiana es que combina la desconcertante particulari­dad de la perspectiva de fe con preten­siones universales de verdad sobre la universalidad de Dios. Esto supone que

toda la realidad es vista como determi­nada por la acción creadora, reconcilia­dora y salvadora de Dios, de modo que la acción de Dios es la condición de po­sibilidad para todos los procesos natu­rales y para toda actividad humana. Por tanto, ninguna parte de la realidad pue­de ser excluida de la esfera de la activi­dad y presencia de Dios, y toda forma de conocimiento se apoya en Dios co­mo fundamento de su posibilidad y co­mo fuente de su verdad.

La universalidad de la acción y pre­sencia de Dios ha de ser tomada en se­rio como base teológica para una ade­cuada comprensión cristiana de las reli­giones. Con este presupuesto, no puede ser adecuada ninguna comprensión teo­lógica de las religiones que, implícita o explícitamente, niegue la presencia abar­cante de Dios en su creación o que pon­ga en cuestión la universalidad del de­signio de amor de Dios por ella. Ade­más, desde este punto de vista, debe ser considerada insuficiente toda concep­ción teológica de comprensión de las religiones que restringa a una particular esfera de realidad, el poder de Dios para superar el alejamiento de la huma­nidad del fundamento divino de su ser

88

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

y significado. La base para una com­

prensión teológica de las religiones es,

por tanto, la universalidad de la acción

y la presencia de Dios en el mundo. Las

religiones han de ser vistas como res­

puestas humanas a la presencia y activi­

dad de Dios, en las que El está activo

en todas las formas de seres creados, co­

mo fundamento de ser y significado, y

como la fuente y el fin de su plenitud.

La hostilidad cristiana hacia otras reli­

giones corre el riesgo de despreciar la

acción universal creadora, mantenedora

y perfeccionadora de Dios y de intentar

restringir la presencia de Dios a formas

humanas particulares de responder a es­

ta presencia divina.

Sin embargo, hay que enfatizar que

esta comprensión de la universalidad de

la presencia de Dios en su creación, la

universalidad del amor reconciliador y

salvífico de Dios por ella, nunca es in­

dependiente para la teología cristiana de

la auto-revelación de Dios en la parti­

cularidad del acontecimiento-Cristo

como el particular Dios Trinitario

-Padre, Hijo y Espíritu. Una teología

cristiana de la religión pierde su identi­

dad particular si intenta basar su com­

prensión de las religiones, no en la uni­

versalidad de Dios, revelado en Cristo,

sino en alguna constante antropológica

supuestamente universal, como una

pretendida "religiosidad a priori". Y se

convierte en contradictoria si presenta

la comprensión de las religiones con la

alternativa de un enfoque "teocéntrico"

o "Cristocéntrico", porque su convic­

ción de la universalidad del cuidado de

Dios por toda su creación se basa en la

revelación particular de esta universali­

dad en el acontecimiento- Cristo, y tie­

ne como particular contenido la convic­

ción de la particularidad del amor crea­

tivo, reconciliador y salvífico sólo en

base a este particular fundamento.

Desde la perspectiva de la fe cristia­

na, no hay escapatoria a la universalidad

de la presencia de Dios en la particula­

ridad de las religiones. La particular

constitución de esta convicción, sin em­

bargo, excluye la posibilidad teológica

de hablar de una pluralidad de revela­

ciones en las religiones. Revelación es

una "palabra conquistada", y en teolo­

gía cristiana hace referencia, precisa­

mente, a la certeza personal que se cons­

tituye donde la verdad de la auto-reve­

lación de Dios en Cristo es autentifica­

da por el Espíritu, como orientación

i 89

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

fundamental para la vida de un creyen­

te particular. Donde se habla de revela­

ciones en otras religiones, ha habido un

traslado desde la perspectiva del que

participa de la fe cristiana a la perspecti­

va del observador de la fenomenología

de las religiones, que es, por supuesto,

perfectamente correcto si uno no se de­

dica a hacer teología cristiana, sino fe­

nomenología de la religión. La reserva

teológica a hablar sobre revelaciones de

Dios en otras religiones no está, sin em­

bargo, fundamentada en una actitud de

superioridad, sino que respeta la inacce­

sibilidad de las deidades y medios de

salvación de otras religiones, rechazan­

do interpretarlas encajándolas en una

comprensión cristiana de la revelación

o reduciéndolas a responder a una par­

ticular teoría general de las religiones.

Reconocer la revelación de otra deidad

o la iluminación de otro camino de sal­

vación, significa que esta revelación

particular ahora determina la certeza

personal de mi ser-en-el-mundo, y esto

implica conversión. La universalidad de

la revelación de Dios como accesibi­

lidad pública de la acción creativa, re­

conciliadora y perfeccionadora de Dios

para toda la creación, permanece para el

cristiano como algo que ha de ser espe­

rado en el esjaton, pero esto no quita

nada a la universalidad de la presencia y

la acción de Dios en todo lo que existe.

Esta comprensión de la revelación no

tiene por qué ser perjudicial para la ta­

rea de un diálogo interreligioso, porque

implica que los adeptos de diferentes

religiones se pueden encontrar sobre la

base de las perspectivas de los respecti­

vos participantes, que están determina­

das por lo que consideran en sus dife­

rentes tradiciones religiosas como la

presentación de la verdad última en su

particularidad, que es constitutiva para

la fe religiosa.

LO ABSOLUTO Y LO DEMONIACO

La cuestión de lo absoluto del cris­

tianismo o de cualquier otra religión, se

ha convertido en los últimos años en

uno de los principales puntos de debate

sobre las implicaciones de la nueva si­

tuación del encuentro y diálogo inte­

rreligioso. Los "pluralistas" acusan a

los representantes de lo que ven como

"exclusivismo", de defender una con­

cepción insostenible de la absolutidad

del cristianismo, y proponen - como en

90

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

la contribución de Jonh Hick en The

Myth of Christian Uniqueness- una

concepción programática de "la no-ab-

solutidad del cristianismo"15. Los "ex­

clusivistas", por su parte, acusan a los

"pluralistas" de presentar un relativis­

mo inaceptable; y los "inclusivistas"

parecen estar atrapados en un fuego

cruzado, acusados por los "pluralistas"

de ofrecer una engañosa, pero sobre to­

do, peligrosa versión del absolutismo

cristiano, y por los "exclusivistas", de

comprometer dogmas básicos de la fe

cristiana16.

Desde la perspectiva de la fe cristia­

na, lo absoluto sólo puede ser conside­

rado un atributo divino que expresa lo

que la teología clásica llamó la aseitas

Dei, el hecho de que Dios, el funda­

mento incondicional de todo ser y sen­

tido, no está condicionado por ningún

acto o causa externa. Pero en la teología

cristiana esta absolutidad ha de ser

siempre entendida como la incondicio-

nalidad de Dios -e l Padre, el Hijo y el

Espíritu- que ha elegido libremente ser

el creador, redentor y salvador, la con­

dición para la existencia de un mundo

finito y su salvación y plenitud. Es, por

tanto, la absolutidad del Dios particular

que se revela como el creador y el salva­

dor del mundo en el particular judío

Jesús de Nazaret.

Donde quiera que se reclame lo ab­

soluto para cualquier ser creado y fini­

to, para cualquier persona, institución o

incluso para cualquier canon humano

de verdades supuestamente divinas, lo

15.Ver Hick y Knitter, pp. 16-36. 16. Podría resultar útil recordar que el concepto de lo absoluto tiene un lugar muy específico en los de­

bates de la filosofía de la religión en el s.XIX y a comienzos del XX; la cuestión ha sido si cualquier religión particular podría considerarse como la concreción completa de un concepto general de re­ligión. Esto presupone que la diversidad de religiones o la historia de las religiones, puede enfocarse desde la pregunta de hasta qué punto el concepto general de religión es ejemplificado y realizado en cualquier religión dada. Una teología cristiana de las religiones que, porque considera la particulari­dad de la perspectiva de fe por estar basada en la particularidad de Dios como esencial, puede acep­tar el principio del estudio de las religiones de que la religión existe sólo en las religiones, tiene bue­nas razones teológicas para mantenerse escéptica sobre la posiblidad de un concepto filosófico ge­neral de la religión y su concreción en la historia. Para un informe breve y conciso de los debates so­bre lo absoluto del cristianismo en el s.XIX y en la primera década del XX.verWolfhart Pannenberg. Systematische Theologie, vol. I (Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 143-150.

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

demoniaco invade la vida religiosa17. Sus características fundamentales son su imitación de lo divino, la asunción de atributos divinos, la demanda de au­toridad divina, la oferta de salvación di­vina y la negación de la particularidad de Dios. Uno de los ejemplos más terri­bles de esta combinación de la negación de la particularidad de Dios y de la ab-solutización de particularidad finita, son las formas distorsionadas de cristia­nismo representadas, por ejemplo, por el Deutsche Glaubensbewegung, desa­rrollado en conexión con el surgimien­to del nacional-socialismo en Alemania. Ahí, la negación del ser judío de Jesús como la particularidad histórica con­creta del acontecimiento-Cristo, estaba en conexión con la absolutización de una específica misión "divina" de la na­ción germana. Hay que destacar que la Declaración Teológica de Barmen enfa-

tizaba en respuesta a esta distorsión demoniaca, tanto la particularidad del acontecimiento-Cristo como la absolu-tez de Dios18. Es en este contexto en el que ha de ser entendida la tesis de Paul Tillich, a quien debemos el más extenso análisis de lo demoníaco, de que "el dogma trinitario y cristológico es el poderoso testimonio de la victoriosa lucha antidemoniaca del cristianismo primero".19

En cuanto a la relación de lo absolu­to y lo demoníaco, quizás es útil para una teología cristiana de las religiones recordar la distinción entre la acción de Dios y la acción humana, que es central a la teología de la Reforma y que hoy pertenece a la herencia ecuménica co­mún. Según los Reformadores, la ac­ción divina y humana han de ser radi­calmente distinguidas para poder ver su auténtica relación; la acción de Dios en

17.Ver Ratschow, p. I26ss. 18. Cf. Los iluminadores comentarios de Langdom Gllkey sobre la significación de Barmen en este con­

texto. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 45. 19. Paul Tillich, Das Dáminische: Ein Beitrog zur Sinndeutung der Ceschichte, publicado por primera vez en la

serie Sammíung gemeinverstándlicher Vortráge und Schriften aus dem Cebiet der Theologie und Religionsgeschichte 179 (Tubinga: Mohr, 1926). Citado aquí de Tillich-Auswahl, Bd 3, p. I 15: "Das christo-logische und trinitarische Dogma est das gewaltige Zeugnis des siegreichen anti-dámonischen Kampfes der ersten Christenheit".

92

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

la creación, reconciliación y salvación

debe ser vista, por tanto, como la con­

dición absoluta de posibilidad de toda

existencia creada y de toda acción hu­

mana. Esta distinción se aplica también

a la fe cristiana como fundamento de

una teología cristiana de las religiones.

Aunque la revelación como condición

de posibilidad de la fe es una acción di­

vina y, por tanto, impone al creyente

una pretensión absoluta, ninguna forma

humana de expresión de fe, ninguna

institución eclesial, ni ninguna forma de

acción sacramental o de doctrina, puede

reclamar ser absoluta. La acción huma­

na sólo puede atestiguar lo absoluto de

la acción de Dios como el fundamento

incondicional de posibilidad de toda

existencia y significado creados.20

Esta distinción entre opus Dei y opus

hominum es el fondo de las "exclusi­

vas" pretensiones de la teología Refor­

mada, que se han convertido en un foco

de debate en las relaciones interreligio­

sas. La pretensión de que la salvación

ocurre únicamente 50/0 Cristo, de nin­

guna manera establece la necesidad de

pertenecer a la iglesia cristiana o aceptar

la doctrina cristiana para la salvación,

sino que simplemente afirma que, don­

de quiera que tenga lugar la salvación,

como acción divina, ocurre a través de

Cristo. Cuando entonces preguntamos

lo que significa este "a través de

Cristo", encontramos que las fórmulas

de sola gratia y solafide expresan preci­

samente este contenido. Comprender la

resurrección de alguien que fue crucifi­

cado como fundamento de salvación,

implica que la salvación es sólo por la

gracia de Dios, sin posibilidad de nin­

guna acción humana, sea religiosa, mo­

ral o intelectual, que contribuya a ella.

Por tanto, es sólo la aceptación de la

gracia de Dios sola fide, lo que se re­

quiere para la salvación, la absoluta

confianza en que somos salvados por la

gracia de Dios y no por ningún mérito

humano. Lo que es definitivo sobre

Cristo es la universalidad de la salva­

ción como acción de Dios, que no está

restringida a ninguna cualificación so-

20. Esta distinción se desarrolla con más detalle en sus aplicaciones a la eclesiología en Christoph Schwóbel, "The Creature of the Word. Recovering the Ecclesiology of the Reformers", en Gunton y Hardy, On Being the Church. Essays on the Christian Comnwnity (Edimburgo:T&T Clark, 1989), pp. 110-155

93

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

bre la base de acciones humanas. Y es

precisamente este contenido el que for­

ma el corazón del evangelio cristiano

garantizado por la fórmula de la sola

scriptura.

Uno de los elementos trágicos de la

historia de la iglesia cristiana es que la

universalidad de la salvación en Cristo,

que no está restringida por la necesidad

de ninguna acción religiosa, moral o in­

telectual, porque es exclusivamente ac­

ción de Dios, ha sido una y otra vez

convertida en un exclusivismo que im­

plícitamente niega el contenido del

evangelio. El ejemplo más triste de esta

distorsión del mensaje cristiano es

transformar el mensaje de que en Cristo,

la alianza de Dios con Israel como su

pueblo elegido ha sido abierta para to­

dos, de modo que excluya a Israel de la

salvación. Este no es el único ejemplo

en el que lo demoníaco se ha infiltrado

en la proclamación del evangelio cris­

tiano. Las pretensiones de absolutidad

para las instituciones humanas de la

iglesia o para las falibles expresiones de

fe humanas, es un rasgo penetrante de la

historia cristiana -desde las pretensio­

nes de la absoluta autoridad del minis­

tro, hasta la absolutización de la doctri­

na pura - ya sea el dogma de la iglesia o

el dogma de la autonomía humana. El

antídoto a esta tentación demoníaca no

es la huida hacia un relativismo univer­

sal que, por su parte, se convierta en

candidato para una absolutidad fuera de

lugar. Más bien, sería una actitud de

arrepentimiento entre los cristianos que

se orienta desde la exclusiva absoluti­

dad de Dios y su revelación, y encuen­

tra su expresión en el arte de distinguir

entre la acción de Dios y la humana. Si

está enraizada en esta actitud, la tesis del

"carácter no absoluto del cristianismo"

puede convertirse en una forma genui-

na de testimoniar la verdad del evange­

lio cristiano.

DIÁLOGO Y ACCIÓN RECTA

En nuestra situación actual, caracte­

rizada por una nueva intensidad de en­

cuentro interreligioso con todo su po ­

tencial constructivo y destructivo, no se

puede reflexionar sobre un posible en­

foque de la teología cristiana de las reli­

giones sin preguntar de qué modo tal

enfoque podría fomentar el diálogo en­

tre las mismas. Por otra parte, parece

necesario enfatizar que el diálogo inte-

94

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

rreligioso requiere un fundamento en la

teología de las religiones - y eso incluye

a la teología de la fe cristiana tanto co­

mo a la teología y la reflexión religiosa

de otras religiones. Actualmente, se tie­

ne a veces la impresión de que algunos

intentos de proporcionar un marco pa­

ra el encuentro de las religiones en diá­

logo, tratan de paliar la falta de funda­

mento teológico suscribiendo princi­

pios generales de tolerancia y benevo­

lencia mutua enraizados en conceptos

seculares de tolerancia de la Ilustración

Europea. Tales movimientos corren el

riesgo de sustituir un grupo de actitu­

des de superioridad culturalmente con­

dicionadas por otro igualmente cultu­

ralmente condicionado, que están ca­

racterizados, al menos implícitamente,

por parecidos supuestos de superiori­

dad y, por tanto, "potencialmente" tan

imperalistas como las actitudes a las que

intentan reemplazar.

Parece haber dos requisitos funda­

mentales para que el diálogo entre las

religiones sea fructífero. La primera es

la independencia de los participantes en

el diálogo, que requiere el reconoci­

miento de la particularidad genuina y

distintiva y de la individualidad de sus

posturas respectivas. Es precisamente

esta condición, la que se pone en cues­

tión cuando las respectivas posturas de

los participantes en el diálogo se redu­

cen a expresiones diferentes de una uni­

dad subyacente, o se interpretan desde

el punto de vista de una teoría de las re­

ligiones integradora. En contraste, una

teología cristiana de las religiones que

se base en la particularidad de la auto-

revelación del Dios Trinitario, parece

ser más capaz de preservar la indepen­

dencia y la particularaidad distintiva de

los participantes en el diálogo. Al basar­

se en las perspectivas de fe distintivas y

particulares fundadas en la auto-comu­

nicación contingente de Dios, puede

respetar tanto diferentes como iguales

perspectivas particulares y distintivas

de orientación fundamental de las reli­

giones. En este sentido, la fidelidad a

sus propias perspectivas de fe capacita a

los creyentes para aceptar las conviccio­

nes religiosas de otros, como igualmen­

te fundamentales para su visión de la re­

alidad y como la orientación básica pa­

ra sus creencias y acciones.

La independencia de los interlocuto­

res sólo funciona como condición para

un intercambio fructífero, si se da junto

95

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

con la otra condición necesaria para el

diálogo: la interdependencia de los par­

ticipantes en el diálogo. De la misma

forma que la particularidad distintiva,

desde la perspectiva de la teología cris­

tiana, se considera basada en la particu­

laridad de la auto-revelación de Dios,

así la interdependencia de los interlo-

cultores debe ser entendida como una

consecuencia de la universalidad de

Dios. Es la universalidad de Dios como

base de todo ser y sentido, lo que hace

necesario para la teología cristiana reco­

nocer a todas las religiones, como a la

religión cristiana, como respuestas hu­

manas a la acción univeral creadora y

redentora de Dios. Una actitud de aisla­

miento por parte de la teología cristiana

es una negación implícita de la acción

universal de Dios, de la misma manera

que una actitud hostil hacia otras reli­

giones es un rechazo del amor abarcan­

te, creativo, redentor y salvador de

Dios por toda la creación, que es el con­

tenido de la revelación particular de

Dios en Cristo. Desde la perspectiva de

la fe cristiana, la relación específica de la

particularidad y la universalidad de

21.Ver Knitter, "Toward a Liberation Theology of

Dios es la base para la independencia de

las diferentes perspectivas distintivas de

los participantes en el diálogo, así como

para su interdependencia. Tanto la de­

pendencia como la interdependencia de

los interlocutores se construirá de mo­

do diferente desde otras perspectivas

religiosas, y sus motivaciones para par­

ticipar en el diálogo interreligioso serán

distintas, porque están enraizadas en

sus particulares perspectivas religiosas.

Hacer del asentimiento a una ideología

específica de diálogo una condición pa­

ra participar en el mismo, sería restrin­

gir el intercamio dialógico desde el co­

mienzo.

Dado que puede enraizarse en la

perspectiva particular de la fe cristiana,

la hermenéutica del diálogo interreli­

gioso no debería concebirse a la manera

de una hermenéutica de la sospecha21.

La sospecha rara vez es auto-dirigida, y

basar el diálogo en un principio así po­

dría, contrariamente a lo que se preten­

de, llevar fácilmente a la sospecha de

otros como los que impiden que el diá­

logo sea provechoso. Más bien, sugeri­

ría, que desde la perspectiva de la fe

ligions", p. I82ss.

96

P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S

cristiana, la hermenéutica del diálogo

debería ser concebida en función del

arrepentimiento y la confianza. El arre­

pentimiento se requiere en la conciencia

de que los cristianos demasiado a me­

nudo han absolutizado sus formas de

respuesta a la auto-revelación de Dios y,

de esta manera, han abierto la puerta a

la distorsión demoníaca de la absoluti-

dad de Dios y de la particularidad de su

auto-revelación en Cristo. Si se enfoca

de esta forma, el diálogo interreligioso

podría proporcionar una oportunidad

para que la fe cristiana ganara credibili­

dad y autenticidad, incluso donde ha si­

do puesta en peligro por la implicación

cristiana en una historia de explotación

y desprecio.

El segundo elemento de la herme­

néutica del diálogo interreligioso debe­

ría ser descrito, en mi opinión, como

confianza. Confianza como actitud dia-

lógica, puede considerarse desde la pers­

pectiva de fe cristiana como basada en la

convicción de la universalidad de Dios

como fundamento universal de todo ser

y sentido. Su fundamento específico es

la afirmación de que el Espíritu dador

de vida es también el Espíritu de ver­

dad, la fuente de toda verdad, donde

quiera que aparezca y cuando quiera

que sea reconocida. La fe en Dios

Espíritu como fuente de toda verdad y

como la condición de todo conocimien­

to es para los cristianos la base de la ac­

titud de confianza, que consiste en la

seguridad de que las verdades que pue­

den encontrar en el diálogo interreligio­

so también están fundadas en el

Espíritu de verdad y, por tanto, no son

en última instancia incompatibles con

las verdades que sostienen los cristianos,

como expresiones de la respuesta de fe a

la auto-revelación de Dios en Cristo.

Se podría sostener que el diálogo entre

personas es siempre un fin en sí mismo,

porque refleja la constitución dialógica

de los seres humanos-en-relación. En

nuestra situación actual en la que dife­

rentes comunidades religiosas, cultura­

les y políticas han venido a reconocer la

interdependencia de las posibilidades

de supervivencia y prosperidad en el

planeta al ser confrontadas con las ame­

nazas globales de la crisis ecológica, la

guerra nuclear y la pobreza, es de espe­

rar que el diálogo interreligioso pueda

ayudar a preparar el terreno para una

cooperación entre las diferentes religio­

nes que mejore la calidad de vida para

97

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

todos los miembros de la raza humana.

Desde un punto de vista ético, parece

que todas las grandes religiones compar­

ten, desde sus perspectivas particulares,

convicciones similares en cuanto a que

la plenitud de la vida humana depende

de una fuente de sentido trascendente, y

que donde los seres humanos son apar­

tados de ella se libera el poder auto-des­

tructivo de la humandad. Además, ex­

presan la convicción, cada uno en su

particularidad distintiva, de que esta

fuente de sentido trascendente es la ba­

se de la posibilidad de acciones rectas

que traigan justicia, paz y plenitud para

la humanidad. Todas las religiones están

juntas en su rechazo del absolutismo

arrogante de la autonomía humana au­

to-creada, que está en la raíz de muchas

de las amenazas a la humanidad. Lo que

las religiones comparten es la creencia

en que la soteria, que experimentan co­

mo regalo de la fuente trascendete de

sentido, o como la obra de Dios, capa­

cita y compromete a los seres humanos

a usar su libertad finita y dependiente

para la realización de la justicia y el bie­

nestar para la humanidad, y las grandes

tradiciones religiosas extienden este

compromiso, no sólo a los miembros

de sus respectivas comunidades religio­

sas, sino también a los que están fuera

de sus respectivos grupos. Esta acción

humana, la praxis de la acción justa, no

la obra divina de soteria, que siempre

será vista en la irreductible particulari­

dad de cada perspectiva religiosa, po­

dría proporcionar la base común para la

cooperación en la responsabilidad com­

partida del florecimiento de la creación.

Las condiciones de posibilidad de la ac­

ción recta se entenderán de modo muy

diferente desde las distintas perspecti­

vas religiosas, y sus respectivas justifi­

caciones teóricas llevarán a menudo a

expresiones doctrinales distintas e in­

cluso conflictivas. La posibilidad de co­

operación práctica de miembros de di­

ferentes tradiciones religiosas no de­

pende, sin embargo, de un consenso de

justificaciones religiosas compartidas.

Por el contrario, las posibilidades de

cooperación se incrementarán si no só­

lo se permite a ambas partes, sino que se

les anima, a buscar la justificación de su

participación en acciones justas, com­

partidas desde sus perspectivas particu­

lares y distintivas, que se basan en la

particular revelación de la verdad cons­

titutiva de cada perspectiva.

98

SEGUNDA PARTE

CRISTO Y LAS RELIGIONES

IV

UN ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADO EN CRISTO. EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA

/VI./VI. Thomas

Debo comenzar admitiendo que comparto la inquietud de los autores del libro The Myth of Christian Uniqueness. LLegaría lejos con el pro­ceso de razonamiento histórico y teoló­gico representado ahí, y aceptando mu­chas de sus conclusiones en cuanto al acercamiento cristiano a otras religio­nes e ideologías. Sin embargo, aunque cuestionaría la idolización de cualquier expresión tradicional o moderna en el lenguaje de fe mítico, metafísico, sim­bólico o científico de la iglesia cristiana en la unicidad y la universalidad de Cristo Jesús, estoy persuadido de que esta misma fe es básica para una apre­ciación correcta de la pluralidad religio­sa. De hecho, según leo los artículos del libro no puedo evitar sentir que la bús­queda honesta de los autores de otro fundamento para su postura liberal aca­

ba casi en fracaso. Mi propia postura puede ser mejor explicada en relación a algunos ensayos del libro. Por supuesto, mis principales ejemplos están sacados del contexto del pluralismo indio.

I

Tom Driver, en su ensayo "The Case for Pluralism" argumenta que los temas que el libro se propone tratar son cier­tamente occidentales (p.206), en el sen­tido de que es un intento de corregir la mentalidad colonial en la religión que acompañó a las políticas coloniales oc­cidentales durante los tres últimos si­glos. De hecho, esa mentalidad se ex­presa en una implacable cruzada del cristianismo occidental. Cuando las re­ligiones locales no pudieron ser someti­das bajo la bandera cristiana, fueron

101

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

"erradicadas no infrecuentemente me­diante la quema de libros, destrucción de símbolos y la tortura y matanza de los "infieles" (p. 207). Esta cruzada continúa hoy, pero está actualmente "centrada sobre todo en el 'comunismo impío'" (p. 208). John Hick señala co­mo "el complejo de superioridad cris­tiano sostuvo y santificó la explotación imperialista occidental de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo" (p. 18)

Como alguien que pertenece a una tradición oriental del cristianismo en el sur de la India, puedo mencionar que in­cluso la comunidad cristiana de Sto. Tomás sufrió aquí esta agresividad ex-pansionista del cristianismo occidental. Cuando los portugueses estuvieron en el poder, el arzobispo Menezes trató de so­meter al cristianismo local a Roma. Forzó a los líderes del sínodo de Diam­per a abjurar de sus creencias orientales y confesar la fe católica romana, y que­mó sus libros religiosos. Es significativo que una de las creencias que debieron repudiar fue la actitud tradicional de la comunidad de aceptar cualquier religión

como suficiente para la salvación de sus fieles. El Dr. Mathias Mundadan, CMI, conocido historiador de la iglesia india, recientemente ha tratado este tema en una de sus monografías, Emergence of tbe Catholic Theological Consciousness in India. El Acta III, Decreto 4 del Sínodo (Diamper 1599)condenó la tra­dicional actitud de que "cada uno puede salvarse en su propia ley (religión); todas las leyes (religiones) son justas" en los siguientes términos: "Es completamente erróneo y una herejía de los más vergon­zosa. No hay ley en la que podamos salvarnos, excepto la ley de Cristo nues­tro Salvador". La nota a pie de página, añadía que la idea de la suficiencia salví-fica de todos los dharmas es un "dogma perverso", que inculca la tolerancia e indiferencia que hará a los cristianos "vagar muy lejos de la verdad". Y Mundadan comenta: "Hoy a la luz de los acercamientos teológicos modernos a las religiones no-cristianas, uno debe admitir que la visión de los cristianos in­dios era mucho más ilustrada que la de sus contemporáneos europeos"1.

I. Mathias Mundadan, CMI, Emergence ofthe Catholic Theological Consciousness, documento n° 7 (Always: St.Thomas Academy for Research, 1985), pp. 5-6.

102

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

Las misiones protestantes occiden­

tales que vinieron al sur de la India a

principios del siglo XIX bajo el patro­

nato imperial británico, no fueron tan

agresivas como las misiones católicas

del siglo XVI. Pero no fueron menos

militantes en propagar una actitud ne­

gativa hacia las religiones no cristianas.

Todas las misiones cristianas de la India

quisieron reemplazar al hinduísmo por

el cristianismo, con el establecimiento

de la Cristiandad como objetivo.

Por tanto, el esfuerzo de los teólo­

gos por descolonizar la mentalidad tra­

dicional del cristianismo occidental ha­

cia otras religiones es más que bienveni­

do. Pero ¿queremos volver a la actitud

que existía en el cristianismo indio antes

de la llegada de los portugueses? Casi

ningún líder cristiano ha abogado por

esto. Incluso S. K. George, profesor de

teología que, renunciando a su puesto

en el colegio arzobispal de Calcuta, pa­

ra unirse al movimiento de Gandhi ya

no pudo confesar más a Cristo como

Señor, y lo aceptó sólo como líder, era

de la opinión de que "la reconciliación

lograda entre cristianismo e hinduismo

(en Kerala) no tenía un nivel muy eleva­

do o espiritual. Ninguna de las dos reli­

giones estuvo muy viva y activa duran­

te su larga asociación. Así, los miembros

de la comunidad cristiana de Kerala tu­

vieron que conformarse con instalarse

casi como otra casta dentro de la socie­

dad hindú alrededor de ellos, aunque

realizando el culto en sus propias igle­

sias". George quería una relación inte­

rreligiosa más dinámica al "más alto ni­

vel de conciencia", en contraste con lo

que se consiguió en la tradición de Sto.

Tomás anterior a los portugueses2.

Esa tradición no tenía sentido de mi­

sión histórica, ni evangelizadora ni so­

cial. Se conformaba con una pluralidad

que significaba la co-existencia de va­

rias comunidades religiosas que profe­

saban y practicaban sus religiones en un

aislamiento espiritual entre sí, dentro de

un sociedad rígidamente estructurada

en castas. A los cristianos se les dio un

estatus de casta media, que aceptaron y

practicaron, incluso la intocabilidad.

Mientras la estructura social (sama-

2. S. K. George, "Christianity ¡n Independent India" en The Witness of S. K. George, ed. T. K. T K : - = ; (Bangalore: CISRS, 1970), p. 75.

103

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

dharma) no fuera alterada, el Hinduis-

mo daba a cada comunidad el derecho

de continuar con su culto (sadhana

dharma) libremente. Esto estaba tam­

bién en conformidad con la idea hindú

de la tolerancia. Se basaba en la fe en

que, dado que lo último en la espiritua­

lidad era la experiencia mística de la

identidad con el Espíritu Informe, una

pluralidad de religiones con nombres y

formas {ñama y rupa) podría ser tolera­

da como adecuada a gente menos avan­

zada espiritualmente.

El cristianismo occidental, católico y

protestante, hizo ver al cristianismo in­

dio, así como a la religión hindú, la idea

de que una misión histórica divina de

propagación de la fe y de la transforma­

ción social, es inherente a la profesión

religiosa. Produjo un fermento espiri­

tual, que llevó a un dinamismo históri­

co y a un renacimiento cultural, sin du­

da con males asociados. Pero la cues­

tión es cómo mantenemos el dinamis­

mo y el espíritu de renacimiento sin ca­

er, ni en la antigua espiritualidad ahistó-

rica estancada y la estructura de castas

por una parte, ni en las actitudes agresi­

vas asociadas al periodo de la misión

colonial por otra.

El misionero británico C. F. An­

drews creía y practicaba un acercamien­

to interreligioso diferente tanto del es­

tancamiento tradicional, como de los

enfoque misioneros agresivos. Dejó el

sacerdocio anglicano en protesta por el

anatema en el credo de Atanasio recita­

do ocasionalmente por la comunión an-

glicana y entró en un profundo diálogo

espiritual con el poeta Rabindranath

Tagore y el político Mahatma Gandhi;

Andrews participó en los movimientos

que lideraron por la independencia na­

cional y el renacimiento cultural.

Ningún otro representante del cristia­

nismo occidental ha sido tan completa­

mente aceptado por los líderes políticos

y religiosos indios, que lo vieron como

alguien que había vencido la actitud im­

perial en todas las áreas de la vida y las

relaciones. Criticó el compromiso que

los cristianos sirios de Kerala y otras

iglesias habían hecho con el sistema de

castas, viéndolo como la causa de su es­

tancamiento espiritual y de la parálisis

en la vida y misión de la iglesia en la

India. Estaba convencido de que la fra­

ternidad de la iglesia trascendiendo cas­

ta, clase, raza y otras divisiones, y la

participación cristiana con otras religio-

104

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

nes e ideologías seculares en la lucha por una sociedad sin castas ni clases, era el mejor testimonio de la promesa y el poder de Cristo de humanizar la vida.

Andrews enfatizaba la prioridad del amor agápico revelado por Cristo por encima de las doctrinas sobre Cristo en las relaciones entre las religiones. En un artículo con el que contribuyó a la InternationalReview ofMissions (1939) sobre la visión hindú de Cristo, destaca­ba, basándose en la parábola de Jesús del Juicio Final (Mt 25), que el único criterio de juicio espiritual y ético es "el amor activo que se debe a los más hu­mildes de aquellos que El llama sus her­manos", y no "cualquier profesión ex­terna de un credo"3. Esto está en línea con lo que Langdon Gilkey describe en The Myth of Christian Uniqueness como "la inclinación en la balanza entre cómo Dios ve los requisitos de fe y amor" (p. 38).

Sin embargo, esta afirmación de la centralidad del amor agápico no parece, en el caso de Andrews, alejarle de la cen­

tralidad de Cristo, sino que le lleva a una fe más profunda en "Cristo la Palabra Eterna, la vida y luz de millones que aún no le han conocido conscientemen­te; Cristo el Hijo de Hombre sufriendo en cada indignidad ofrecida a los más humildes de sus hermanos, Cristo el Dador de vida más abundante a las al­mas nobles y ambiciosas, Cristo la Cabeza Divina de la humanidad en quien todas las razas humanas son reu­nidas en una"4.

En su autobiografía, escrita en su ve­jez, escribió: "Después de treinta años de vida pasada en Oriente, ciertos datos importantes de mi propio pensamiento religioso sobresalen en primer plano. Con mucho, el más grande es éste: que Cristo no se ha convertido en menos central y universal, en menos divino pa­ra mí sino en más, porque es más um­versalmente humano. Lo veo como el modelo de todo lo mejor tanto de Asia como de Europa"5.

La vida y el pensamiento de An­drews muestran que el cambio desde k

3. C. F.Andrews.'The HindúView of Christ", International Review ofMissions (London, 1939). pp. 259-26-1

4. C. F. Andrews, The Renaissance of India (London: U.C.M.E., 1912), p. 174. 5. C.F. Andrews, What I Owe to Christ (London: Hodder-Stoughton, 1932), p. 132.

105

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

misión colonial a una verdadera misión,

capaz de dialogar en profundidad en la

relación del cristianismo con otras reli­

giones, se encuentra en el camino, no de

la negación, sino de la redefinición de la

centrahdad de Jesucristo.

II

Gordon Kaufman habla de la "con­

ciencia histórica" y las perspectivas his­

tóricas como un producto del moderno

pensamiento occidental (p.14). John

Hick ve a la modernidad, con su indus­

trialismo e individualismo racional, pri­

mariamente como resultado del "rena­

cimiento en el Renacimiento europeo y

luego, en la Ilustración del espíritu grie­

go de libre pesquisa" (p. 25). Dudo si su

conexión con el cristianismo es, como

Hick sostiene, solo cuestión de "unici­

dad histórica", al ser la primera entre las

religiones afectadas por este renaci­

miento (p. 28). Sospecho que recibió

una contribución espiritual única del

humanismo cristiano, especialmente en

su comprensión de la historia como in­

tencional y en su pasión por la justicia.

Si esto es verdad o no, en lo que con­

cierne a la historia del Renacimiento in­

dio producido por el impacto del occi­

dente moderno, la contribución de

Cristo y del cristianismo no es de nin­

guna manera pequeña ni marginal. Esto

es así especialmente porque el cristia­

nismo tuvo una influencia directa en los

movimientos de renovación de la reli­

gión y la cultura hindú desde el tiempo

del Renacimiento bengalí.

N o hay duda de que en India tam­

bién el impacto del secularismo occi­

dental jugó un papel no pequeño en

abrir los ojos a la gente hacia el objetivo

de una comunidad humana de justicia y

amor, y a un nuevo concepto de partici­

pación en ella. Pero junto a esto, el

amor agápico enseñado por Jesús en el

Sermón del Monte y manifestado en su

vida y muerte, fue una influencia cen­

tral en el renacimiento del hinduismo.

La interpretación de la persona y la

vida de Jesús como revelación de Dios

en relación con el mundo, o de identifi­

cación de Dios con la humanidad su­

friente y como modelo de verdadera

humanidad, había sido un fermento

espiritual dominante en los movimien­

tos de reforma y renacimiento hindú

de los siglos XIX y XX. Incluso los

106

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

movimientos hindúes de defensa del

hinduismo tradicional contra la refor­

ma tuvieron, en alguna medida, que

contar con este fermento. A través de

todo esto, la significación espiritual de

la persona humana y de la acción histó­

rica por la justicia igualitaria, fueron

asimiladas en el concepto hindú de sal­

vación. Esto transformó la metafísica y

la ética hindúes, abriéndolas a una ac­

ción liberadora y orientada al futuro.

En otros lugares he analizado la his­

toria del encuentro creativo con la per­

sona de Jesús y el significado de la cruz

para los movimientos neo-hinduístas6.

Empezando con Raja Rammohan Roy y

Kashub Chander Sen del Brahma Samaj,

pasando por Sree Ramakrishna y Swami

Vivekananda del Movimiento Rama­

krishna, ese encuentro dejó su huella en

la vida y obra de Rabindra-nath Tagore,

el poeta, Sarvepalli Rad-hakrishnan, el

filósofo, y Mahatma Gandhi, el sabio

político. Jesús fue para Rammohan Roy

el "guía supremo hacia la felicidad hu­

mana", para Kashub Chander Sed fue la

"Humanidad Divina", y para Viveka-

6. M. M.Thomas, Acknowledged Christ in the Indian 7. M. K. Gandhi, The Message of Jesús Christ (Borní

nanda la Jivanmukta autorealizada que

sigue en el mundo para servir a la hu­

manidad. Tagore lo vio como el Hijo

del Hombre que busca al perdido, al úl­

timo, al que es menos, y para Gandhi,

Jesús fue "Príncipe entre satyagrahis".

Para ellos, la renovación significaba

ahondar en la tradición hindú para sacar

lo que era semejante a Jesús y transfor­

mar esa tradición a la luz de Jesús. En

este proceso, el sufrimiento humano ha

sido reconocido, no sólo como un dia­

blo metafísico, sino también moral, y el

ahimsa reinterpretado y transformado

por el ágape para crear satyagraba en la

lucha por la justicia.

El propio Gandhi ha explicado có­

mo el sermón del Monte y la imagen de

Jesús crucificado han sido elementos

esenciales, casi fundacionales, en su vida

y pensamiento7. Rabindranath Tagore

habla de la nueva espiritualidad que en­

tró en la India a través de Jesús, simbo­

lizando "la Merced Celestial que hace

propios todos los sufrimientos huma­

nos", y añadiendo el sufrimiento por

Renaissance (London: SCM, 1969). >ay: Navajivan), p. 79.

107

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

otros en la espiritualidad tradicional8.

Su poema "Hijo del Hombre" describe

la cruz como identificación de amor con

la agonía y el abandono de Dios, de una

humanidad esclavizada por las fuerzas

de la muerte. La pintura de Nandalal

Bose de Cristo llevando la cruz ilustra

este poema. Siguiendo a este primer ti­

po de pintura en India, toda una escue­

la de artistas de Bengal tomaron la cru­

cifixión como su tema de pintura. A al­

gunos de los artistas, la cruz les sugiere

la identificación de Dios con la humani­

dad sufriente y para otros, es el símbolo

de la agonía de la humanidad que cues­

tiona radicalmente a la humanidad su­

friente, ya sin resignación, comprome­

tida con la transformación del mundo9.

Es significativo destacar que algunas

ideologías seculares en India también

tienen las marcas de la influencia del

cristianismo y del ágape de la cruz de

Jesús, y lo que significa para la humani­

dad sufriente. Por todas partes he reco­

nocido la magnitud de esta influencia10.

El lider socialista Ram Manohar

Lohia escribió una vez que, aunque no

era creyente en Dios ni en la religión,

"la imaginería de Cristo en la cruz y to­

do lo que ha significado para billones y

trillones de cristianos" le han fascinado.

Añadió, "Cristo es sin duda la figura de

amor y sufrimiento más noble de toda la

historia. Buda y Sócrates son probable­

mente mayores en sabiduría, o incluso

en la sutileza de sus sentimientos. Pero,

¿son mayores en amor? El Dios cristia­

no es, indudablemente, capaz de actuar

como símbolo de unidad de amor para

toda la humanidad torturada"11.

Ot ro socialista, Ashoka Mehta, cuan­

do era Ministro de Planificación de la

India, dijo a una delegación cristiana in­

dia que se reunió con él a discutir temas

de participación cristiana en el desarro­

llo: "Debemos reivindicar a 900 millones

de personas en el mundo que están hoy

en una situación de depresión lamenta­

ble ... Si los cristianos pretenden que, in­

cluso hasta este día, sienten la agonía de

Cristo en la cruz dondequiera que la hu-

8. Rabindranath Tagore, Towards Universal Man (New Delhi:Asia, 1961),pp. 167-172. 9. Richard W.Taylor, Jesús in Indian Paintings (Bangalore: CISRS, 1975).

10. M.M.Thomas, Secular Ideologies of India and the Secular Meaning ofChrist (Bangalore: CISRS, 1965). I I. R. M. Lohia, Marx, Gandhi and Socialism (Hyderabad: Samath Vidyala Nyas, 1970), p. 173.

108

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

manidad sufra, debe ser probado en la

acción, no en ninguna afirmación"12.

Por tanto, la vida, muerte y enseñan­

zas de Jesucristo han sido un elemento

importante en el fermento cultural y es­

piritual de la India moderna. La figura

de Cristo y el principio de amor agápi-

co que la cruz representa, y las ideas de

la comunidad humana simbolizadas por

la fraternidad cristiana, han jugado un

papel en la toma de conciencia que lle­

vó a la India independiente a compro­

meterse con los nuevos ideales encarna­

dos en la Constitución formulada por la

Asamblea Constituyente: los derechos

fundamentales de la persona; justicia

para los intocables, tribus, mujeres, tra­

bajadores y otros sectores débiles; y

fraternidad que reconoce y trasciende

identidades religiosas y étnicas. Esto

también ha puesto en marcha la bús­

queda nacional de un nuevo concepto

de lo que significa ser humano. La bús­

queda es de un nuevo humanismo ca­

paz de servir como inspiración espiri­

tual y como criterio de consolidación y

juicio de cuestiones relacionadas con el

compromiso nacional.

l2.Ashoka Mehta, Guardian (Madras, 1967), p. 167.

En este contexto el cristianismo in­

dio, que numéricamente representa só­

lo el tres por ciento de la población in­

dia, tiene una aportación continua que

hacer a esta búsqueda que se está lle­

vando a cabo, una contribución despro­

porcionada a su fuerza numérica. Puede

hacer esta contribución sólo si es capaz

de entrar en diálogo con otras religio­

nes e ideologías seculares, que son más

influyentes, de una forma desafiante-

mente relevante. El Instituto Cristiano

para el Estudio de la Religión y la

Sociedad (CISRS) fue fundado en India

en 1956 bajo el liderazgo de Paul

Devanandan, poniendo el énfasis en un

doble propósito, a saber, facilitar la par­

ticipación cristiana en la construcción

nacional y promoviendo el diálogo con

fieles de otras religiones, así como con

ideologías relacionadas con la construc­

ción de lo que Devanandan llamaba

"una nueva antropología", abierta a vi­

siones ideológicas religiosas y seculares.

En este diálogo el Instituto vio que el

cristianismo podía reforzar el descubri­

miento renacentista hindú del significa­

do espiritual de la persona y la historia.

109

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

sólo si se adhería a la fe en la centralidad

de Cristo y clarificaba su importancia.

De modo similar, el Instituto vio que la

fe era importante para clarificar a las

ideologías liberal, científica o marxista

la necesidad de luchar contra la dimen­

sión trágica de la cruzada farisaica y pa­

ra desarrollar una base antropológica

adecuada para la política de justicia so­

cial. Se vio claro que quitar énfasis a la

centralidad de Cristo sería traicionar el

elemento cristiano más importante que

ha estado presente en el Renacimiento

indio y que todavía tiene poder para

rescatarlo en el futuro.

Este enfoque del diálogo entre reli­

giones es producto del reconocimiento

cristiano de que todas las religiones e

ideologías tienen sus diferentes misio­

nes en la situación histórica humana, y

deben ser expresadas en relación con la

construcción de un cuerpo de visiones

comunes de la relación entre el poder, la

justicia y el amor, que conduzca a una

acción común para el desarrollo de la

comunidad humana en una sociedad

pluralista. Dado que estas ideas serán

sostenidas por personas de diferentes

compromisos de fe con sus propias ca­

pacidades, fruto de su respectivos con­

ceptos del destino último de los seres

humanos y su relación con la historia,

no pueden ser sistematizadas demasia­

do netamente. La afirmación de

Raimundo Panikkar de que el pluralis­

mo no puede ser sistematizado (p. 110),

es verdad incluso para la antropología

en una situación pluralista. Pero el

cuerpo no sistemático de ideas debería

ser adecuado para la acción sociopolíti-

ca común para la liberación humana. La

esperanza es que estas luchas comunes

de personas de diferentes compromisos

de fe también ayudarán a desarrollar los

elementos de una cultura nacional com­

puesta por la pluralidad de culturas.

En este proceso el cristianismo tam­

bién se enraizará en la India de una ma­

nera nueva. Se puede visualizar un cris­

tianismo indio con su propio credo y

cultura asimilando un buen número de

espiritualidades, formas de pensar, y

simbolismos de otras religiones e ideo­

logías seculares para expresar la fe ecu­

ménica en Jesucristo como el portador

y sostenedor de una nueva historia de la

humanidad.

Lo que quiero señalar, es que cual­

quier enfoque cristiano que se tome en

serio la misión común de todas las reli-

110

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

giones e ideologías en una renovación

cultural y una humanización de las es­

tructuras corporativas de la vida en el

moderno escenario histórico indio, no

puede minimizar la centralidad de

Jesucristo y la implicación de esa fe pa­

ra un humanismo realista.

III

Hay varios aspectos de la centrali­

dad de Cristo que el CISRS aprendió a

través de su experiencia de diálogo inte­

rreligioso sobre la renovación humana

en el contexto del pluralismo religioso e

ideológico de la India.

El aspecto más importante es, en

primer lugar, la idea de que hay que dis­

tinguir la fe en Cristo de todas sus ex­

presiones históricas en la religión y la

cultura y hay que considerarla trascen­

diéndolas. Esta trascendencia es la base

de su continua re-formación a través de

su apertura a otras religiones y culturas.

Dos ideas de la teología de Paul

Devanandan sobre el diálogo interreli­

gioso son relevantes con respecto a es­

to. En primer lugar, en su exégesis del

13. P. D. Devanandan, IWill Lift Up Mine Eyes to the

segundo capítulo de la carta a los

Efesios, en el encuentro en Ghana del

Concilio Misionero Internacional,

Devanandan intentó desarrollar el sig­

nificado de las relaciones interreligio­

sas. La cruz de Jesús y el amor perdo-

nador del que es mediación, destruye la

enemistad entre judíos y gentiles abo­

liendo la ley, que les había separado,

creando en su persona y pasión "una

nueva humanidad en lugar de las dos".

La cruz no debería ser hoy predicada en

la convicción de que como Cristo resu­

citó, "la religión, que es el reino de la

ley que divide la humanidad, es abolida

creando una nueva koinonía en Cristo

que trasciende la división entre cristia­

nos y fieles de otras religiones y no-re­

ligiones"13. Lo importante aquí está en

el "una nueva humanidad" creada por

la cruz como fuente de la universalidad

de la solidaridad humana y de apertura,

no sólo a las religiones, sino también a

las ideologías ateas.

En segundo lugar, la centralidad de

Cristo no significa la absolutización de

ninguna doctrina cristológica. Devanan­

dan dice:

(Bangalore: CISRS, 1962), p. 126.

I I I

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Cualquier distinción fácil que se levante

entre el creyente y el no creyente muy fre­

cuentemente se rompe. Porque el creyente es

siempre consciente en lo más profundo de su

ser de la extraña persistencia del increyente...

La distinción real entre el creyente y el no cre­

yente, no surge tanto por reivindicaciones de

doctrinas diversas, como por contenidos del

credo que dan cuenta de la diferencia en la fe.

Es cierto, no podemos minimizar la doctrina.

Pero el daño insidioso está en olvidar que las

doctrina son también, en cierto sentido, sim­

bólicas. Hablan de una realidad que no siem­

pre representan en su totalidad, ni agotan

completamente. Por tanto, reducir la distin­

ción entre un creyente y un no creyente al rí­

gido esquema de un credo o lo externo de un

acto ritual, es caer en el mismo error que per­

siste en distinguir judíos de gentiles en la igle­

sia primitiva14.

Si la fe en Cristo trasciende la reli­gión cristiana y los credos cristológicos tradicionales, una implicación ineludi­ble es que es posible mantener esa fe en el marco de otras religiones e ideologías seculares. De hecho, en India hemos te­nido no sólo individuos no bautizados,

como O. Kandasamy Chetty de Tamil-nadu, e individuos bautizados, como Manual Parekh de Maharashtra, que permanecieron en la tradición religiosa hindú con su fe en Cristo; también he­mos tenido a la Iglesia del Nuevo Designio de Kashub Chander Sen y P. C. Mazoomdar, en Bengal, y el movi­miento entorno a Subba Rao en Andhra Pradesh, y otros movimientos religiosos hindúes comprometidos con la ultimi-dad de Jesucristo para la vida espiritual15.

Hablando de Jesús, Gandhi una vez dijo:

Las vidas de todos, en un grado importan­

te, han cambiado por su presencia, su acción y

la palabra hablada por su voz divina... Y por­

que la vida de Jesús ha tenido el significado y

la trascendencia a las que he aludido, creo que

pertenece, no sólo al cristianismo, sino a todo

el mundo, a todas las razas y pueblos; impor­

ta poco bajo qué bandera, nombre o doctrina

trabajen, profesen una fe o den un culto a

Dios heredado de sus antepasados".

Un segundo aspecto en la centralidad de Cristo en la postura cristiana ante la relación interreligiosa, es que proporcio-

14. P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue (Bangalore: CISRS, 1963), p. 141. 15. M. M.Thomas.Adcnow/edge Christ ofthe Indian Renaissance, pp. 56-98; Kaj Baago, The Movement Around

Subba Rao (Bangalore: CISRS, 1968). 16. M. K. Gandhi, Modern Rev/ew (October 1941).

112

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

na un principio de discernimiento espi­

ritual. El enfoque pluralista representa­

do por The Myth of Christian Unique-

ness parece, en general, abogar por la

aceptación de todas las religiones en sus

propios términos, sin discriminar entre

el espíritu en ellos. Esto se hace sobre la

base de que se considera que todo crite­

rio derivado de, o asociado con, la reli­

gión cristiana o la cultura occidental, tie­

ne la agresividad de un particularismo

ajeno sobre otras religiones. Esta agresi­

vidad parece soslayarse sometiendo a las

religiones a universales últimos como

Dios o Realidad, Religión Universal o

Fe, el Misterio Trascendente, el Espíritu,

el Reino, o sus equivalentes metafísicos

o históricos como Ser y Justicia. Sin em­

bargo, ha sido destacado al menos por

Langdon Gilkey, Tom Driver y Paul

Knitter, que los contenidos de estas cate­

gorías universales expresan los particula­

rismos cristianos occidentales y no son

realmente pluralistas. Drivers dice que el

propio libro pertenece a la "pensamien­

to religioso liberal occidental del mo­

mento actual" (p. 206). La crítica de

Cobb de que el modelo teocéntrico que

propone "a Dios en vez de a la Iglesia o

Cristo como la base común del diálogo"

es aún imperialista, es admitida por

Knitter como bastante convincente (p.

184). Algunas de estas categorías pare­

cen dejar a los compromisos de fe secu­

lares totalmente fuera de la foto.

Gordon Kaufman dice que el enfo­

que histórico "nos capacita para encon­

trarnos con otras religiones y tradicio­

nes seculares significativas en sus pro­

pios términos, en vez de definidos por

nuestras categorías" (p. 14). Knitter

asume que la soteriología, definida co­

mo liberación de la opresión social, po ­

dría ser un suelo común, que capacite a

las diferentes religiones para expresarse

en sus propios términos, sin ser presio­

nadas por un espíritu extraño (p. 188).

Sin embargo, estas categorías derivan

del occidente moderno o del cristianis­

mo, cuyo círculo espiritual es extraño a

los motivos místicos de las religiones de

orígenes hindúes y primitivos.

Recuerdo haber encontrado este

problema en Gurukul, Madras, donde

Devanandan y yo organizamos un diá­

logo sobre enfoques cristianos e hindú­

es del fin de la creación y la historia.

Invitamos a un estudioso hindú a pre­

sentar el punto de vista hindú. Su reac­

ción fue que el tópico del diálogo esta-

113

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ba ya estructurado en términos teológi­

cos cristianos, extraños al centro de la

religión hindú, que ve a la religión y a la

historia como males metafísicos que de­

ben ser vencidos.

Hay que reconocer que es imposible

poner en diálogo religiones e ideologías

en sus términos espirituales tradiciona­

les no afectados por la presión de la mo­

dernidad. El mero intento de realizar el

encuentro interreligioso es tomar en se­

rio la responsabilidad común hacia la

situación histórica creada por el occi­

dente moderno, en el que el cristianis­

mo ha jugado un papel integral, positi­

vo o negativo. Paul Tillich dijo una vez

que los cristianos occidentales no podí­

an participar en las religiones asiáticas

hasta los tiempos modernos, porque las

preguntas que esas antiguas religiones

tradicionalmente se hacían no eran las

que se hacía el cristianismo; pero des­

pués de que la modernidad hubiera for­

zado a las religiones de Asia a reformu-

lar sus preguntas, la participación cris­

tiana y la comunicación se hicieron po­

sibles.

Simpatizo con la búsqueda de los

autores de The Myth of Christian

Uniqueness de un criterio universal pa­

ra evaluar críticamente la civilización

occidental y la religión cristiana, que ha

producido nuestra situación trágica ac­

tual. Pero no hay forma de que los hu­

manos escapen a sus religiones y cultu­

ras. Por tanto, los criterios propuestos

siguen siendo expresión del particula­

rismo occidental y no son, ni mucho

menos, universales. Pueden ser acepta­

bles para las religiones liberales occi-

dentalizadas no cristianas. Pero se sien­

ten más agresivas en carácter que la ca­

tegoría de Jesucristo por aquellos que

oponen la cultura moderna y el cristia­

nismo occidental. Porque, en Jesucristo,

ven una fuente de crítica de occidente

que pueden hacer suya. Por ejemplo,

Gandhiji usó la visión de Cristo de

Tolstoy y Ruskin para su crítica radical

a la civilización moderna y el cristianis­

mo. Descubrió que esa crítica podía ser

integrada con la suya a la luz de su fe

hindú. Por tanto, yo sostengo que

Cristo es un universal último más tras­

cendente que los propuestos por el li­

bro. Algunos de ellos, sin embargo,

pueden ser útiles para mediar el princi­

pio Cristo, si son redefinidos a la luz de

I 14

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

Cristo, especialmente la idea del ecume-

nismo interreligioso sobre la base de la

búsqueda común de todas las religiones

de una praxis liberadora en nuestra si­

tuación histórica.

En tercer lugar, Cristo como criterio

de evaluación espiritual de todas las re­

ligiones, incluyendo al cristianismo,

permite un discernimiento de espíritus

en ellas. Esto llevará a actitudes exclusi­

vas, inclusivas y pluralistas dependien­

do de las espiritualidades que se en­

cuentran en una misma religión.

En el Nuevo Testamento a los cris­

tianos se les aconseja "probar los espíri­

tus para ver si son de Dios" a la luz de

Jesucristo ( l jn 4, 1-2). El evangelio de

Juan distingue entre luz y oscuridad en

el mundo, y afirma la universalidad de

"la verdadera luz que ilumina" a la hu­

manidad en la luz del Verbo Divino, en­

carnado en Jesucristo (Jn 1, 1-14). Creo

que, dado que todas las religiones e ide­

ologías tienen en ellas espiritualidades

que no son de Dios, descritas en la

Biblia como fuerzas de la oscuridad, de

la idolatría o del anti-Cristo, el discer-

17. P. D. Devenandan, Christian Concern ¡n Hinduism

nimiento de espíritus debe llevar inevi­

tablemente a un enfoque que sería una

mezcla de exclusivismo, inclusivismo y

pluralismo. Por tanto, no puede haber

una clasificación de posiciones cristia­

nas como solamente exclusivistas, in-

clusivistas o pluralistas. Dicho todo es­

to entre paréntesis.

Lo que quiero destacar aquí, es que

una evaluación de espíritus centrada en

Cristo excluirá como idolátricas a, espi­

ritualidades docetistas que son indife­

rentes a la historia y espiritualidades

que son dadas a cruzadas y conquistas.

Como dice Devanandan, esta genera­

ción en India tiene la doble tarea de "re­

dimir todas las religiones de la preocu­

pación por el otro mundo del pietismo

por una parte, y de la introversión cen­

trada en sí misma del comunalismo por

otra"17, definiendo comunalismo como

una búsqueda de poder de una comuni­

dad religiosa sectaria, que es una nega­

ción de la auténtica comunidad. Por su­

puesto, todas las religiones e ideologías

tienen estas espiritualidades arraigadas

en ellas. El cristianismo las tiene en gran

langalore, CISRS, 1961), p. 8.

15

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

medida. Esto pide una autocrítica cris­

tiana constante. N o hay duda de que

históricamente la pretensión cristiana

de unicidad ha sido un instrumento del

espíritu idolátrico de la cruzada y la

conquista, como señala Wilfred C.

Smith (p. 59), y necesita ser criticada a

la luz de Cristo, que es el crucificado y

no el mesías conquistador. Pero uno no

puede confinar la crítica a su propia re­

ligión. Esto llevaría a privar de la mi­

sión cristiana a toda la nación.

En India, hay muchas expresiones de

comunalismo religioso que han tomado

formas organizadas de forma peligrosa.

Por ejemplo, el nacionalismo hindú de

Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS),

que fue responsable del asesinato de

Gandhi, quiere establecer un Estado

hindú en la India, relegando a otras co­

munidades a ciudadanos de segunda

clase. También hay expresiones militan­

tes de comunalismo entre los musulma­

nes, cristianos y sikhs, a las que se debe

resistir en el nombre de la comunidad

nacional y de la humanidad. La adver­

tencia del peligro de que el pluralismo

se convierta en inclusivo de tales males

(p. 44-45) debería tomarse en serio.

En cuarto lugar, quiero discutir el

reto de la "pluralidad como paridad"

que propone Gilkey (p. 40). Este ha si­

do un tema de considerable debate na­

cional en la India. Se discutió también

en la Asamblea Constituyente de la

India Independiente, cuando la cuestión

práctica de si el derecho fundamental de

los ciudadanos a la libertad religiosa de­

bería incluir, además de la libertad de

profesar y practicar, la libertad también

de difundir la religión. Al derecho de

propagar la religión se oponían muchos

sobre la base de que iba contra el prin­

cipio de Sarva-dharma-samabhavana,

esto es, el principio de igualdad de las

religiones. Estos debates llevaron al

consenso de que la igualdad real en una

sociedad pluralista no se basa, ni en la

idea religiosa de igualdad de las religio­

nes, ni en la idea de respeto igualitario

para todas las religiones, sino en la

igualdad de las personas, esto es, el igual

reconocimiento y veneración por las

persona, en la integridad de sus com­

promisos de fe ideológicos, religiosos o

seculares. En efecto, esta es la base so­

bre la que mejor puede ser promocio-

nado el diálogo interreligioso y el es-

I 16

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

fuerzo común por reconstruir la socie­dad en la India pluralista.

IV

Finalmente, una palabra sobre la búsqueda de una cristología india. La ultimidad espiritual de la persona de Jesús o del camino de Jesús, encontraría expresión en diferentes doctrinas de Jesús en diferentes posiciones cultura­les, como muestran las cristologías del Nuevo Testamento. Las cristologías cambian según se interprete el significa­do de la vida, la muerte y la resurrec­ción de Jesús en el nuevo entorno reli­gioso e ideológico de la India moderna. Y debemos esperar el surgimiento de nuevas cristologías mediante la búsque­da teológica en la posición e historia in­dia, tanto en la Iglesia como fuera de ella. En efecto, las cristologías indias se están elaborando mediante el diálogo sobre la persona de Cristo y el camino entre el cristianismo, otras religiones e ideologías seculares.

En India, como en otros lugares del mundo, estamos en un momento histó­rico en el que hombres y mujeres se han

hecho conscientes de su dignidad como seres humanos y están pidiendo apasio­nadamente, y de modo articulado, una vida totalmente humana. Están buscan­do medios y modos de humanizar, tan­to las sociedades tradicionales, como las modernas. Paul Knitter destaca acerta­damente que en ese mundo, la identidad cristiana debería expresarse, no tanto articulando el conocimiento real en lo relativo a la naturaleza de Dios o inclu­so del propio Jesús, como clarificando lo que significa Dios-en-Cristo para una praxis liberadora, a la luz del reino porvenir (p. 195).

Pero el mundo de la metafísica es un mundo dominante en India; influye en la dirección de la vida a todos los nive­les. Por tanto, tiene que haber una lucha con ese mundo y su discusión de la na­turaleza de Dios, la humanidad, y la na­turaleza para defender la "agenda divi­na en la historia" como de un interés más que marginal, en los ciclos intermi­nables de venir al ser y dejar de ser cós­micos. La cristología india puede ser vista también como una lucha metafísi­ca para afirmar la significación espiri­tual del proceso creativo e histórico y de la acción humana liberadora por la

117

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

justicia, la paz y la integridad de la cre­

ación. John Arapura lleva razón al pedir

que se repiense a Cristo y al cristianis­

mo en el contexto de las filosofías y las

religiones indias18. Esta misma preocu­

pación, presumo, es la que subyace a los

ensayos de Stanley Samarme, Raimun­

do Panikkar y Aloysius Pieris en The

Mytb of Christian Uniqueness.

N o soy experto en metafísica,

Vedantica o Budista. Pero no puedo

evitar sentir que si el cristianismo quie­

re contribuir a la transformación de la

soteriología gnóstica {juana nirvana)

para hacer sitio a una soteriología histó­

rica (liberación del pobre y el oprimido

en la sociedad), de una forma significa­

tiva en última instancia, no debería aga­

rrarse sólo a su concepto de historia se­

cular como el reino del plan divino no

desplegado, con el único acontecimien­

to-Cristo dado como su clave, sino

también aprender a hablar de esto, tan­

to en categorías humanistas seculares,

como metafísicas.

En efecto, las cristologías han sido y

siguen siendo el resultado de los esfuer­

zos de la iglesia cristiana por formular la

fe con la que vive y lucha por el futuro.

Por tanto, cualquiera que sea la forma

que tome la doctrina cristológica india,

debe tener continuidad espiritual e his­

tórica con el testimonio apostólico que

ve al "cordero degollado" (Jesús cruci­

ficado) como clave para la interpreta­

ción de la creación y la historia humana.

Paul Knitter trata este aspecto de la

doctrina como integral a la confesión de

la iglesia (p. 193) y la necesidad de man­

tener "el contenido central del mensaje

original" sin absolutizar los lenguajes y

símbolos en los que se expresan (p.

196). Sin embargo, no estoy seguro de si

la sugerencia de Kintter de que la evo­

lución de las actitudes cristianas hacia

otras religiones, que va del eclesiocen-

trismo al cristocentrismo al teocentris-

mo y al reinocentrismo, es la progresión

adecuada (p. 187). Estoy persuadido de

que el cristocentrismo es lo que relacio­

na a Dios, la iglesia y el reino entre sí y

mantiene esa relación inviolable.

Permítanme terminar este ensayo re­

pitiendo lo que he dicho en otros luga-

18. John Arapura, "Rethinking Christianity ¡n the Context of Iridian Philosophy and Religions", Christian Study Centre (CSC) Bulletin, n° 2 (Trivandrum: University of Kerala, 1989).

118

U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .

res sobre los tres niveles de koinonia-

en-Cristo en nuestra situación pluralis­

ta. Está claro que si la nueva humanidad

en Cristo trasciende al cristianismo, y a

otras religiones e ideologías ateas, debe

transformarlas a todas desde dentro, de

modo que puede tomar nuevas formas

diversas en ellas. Así, la unidad en Cristo

debe ser vista como resultado de una re­

forma más profunda y debería acomo­

dar la diversidad. También parece con­

cebir tres niveles de koinonía en Cristo

-primero, la koinonía de la comunidad

eucarística de la iglesia, ella misma una

unidad de gentes diversas que reconocen

a la persona de Jesús como el Mesías; en

segundo lugar, una koinonía más grande

de diálogo entre gentes de diferentes

credos renovados por dentro por su re­

conocimiento de la ultimidad del mode­

lo del siervo sufriente como ejemplifica­

do en Jesús crucificado; en tercer lugar,

una koinonía aún mayor de los implica­

dos en la lucha política y de poder, por

nuevas sociedades y una comunidad

mundial basada en antropologías secula­

res informadas por el ágape de la cruz.

La tensión espiritual entre estos tres ni­

veles parece ser esencial para la salud de

todos ellos, y para el desarrollo de una

cristología más adecuada y relevante pa­

ra nuestra era pluralista.

119

V

LEER EL M U N D O EN CRISTO. DE LA C O M P A R A C I Ó N AL INCLUSIVISMO

Francis X. Clooney, S.J.

Han pasado cuarenta años desde que Raymond Schwab nos demostró como, desde el siglo diecisiete en adelante, el Este gradualmente se fue abriendo paso en la conciencia de Europa. Su obra La Renaissance oriéntale1 nos mostró en detalle el curso de esta afluencia, los motivos subyacentes de la entusiasta adopción de cosas indias, chinas, etcéte­ra, y la manera en que afectó al modo en que los europeos iban desde entonces a hablar, estudiar y escribir. Schwab des­taca la proliferación de diferentes teorí­as (la mayoría de las cuales no han sido capaces de pasar el examen del tiempo) sobre el significado de la adopción, pe­ro insisten en que la verdad primaría y duradera subyace en la propia adop­ción, que cambió tanto el "texto" como el "contexto" de la literatura europea.

Aunque he vivido tanto en India co­mo en Nepal y he sido afectado por esas experiencias, es la lectura de textos in­dios lo que más me ha influido. Más que por una reflexión de base filosófica so­bre el "otro", o por el "yo-tu" de diálo­go enraizado en el trabajo misionero, mi encuentro se ha desarrollado a través del aprendizaje de varias lenguas indias (sánscrito y tamil), su gramática y voca­bulario, sus esquemas de pensamiento y, por último, el contenido y modo de ex­presión de los distintos textos religio­sos. Específicamente, durante los últi­mos diez años, he identificado, trazado y comenzado a completar en detalle un particular linaje de pensamientos orto­doxos hindúes en tres direcciones: en primer lugar, la exégesis y el análisis del ritual Purva Mimamsa; en segundo lu-

. Raymond Schwab, La Renaissance oriéntale (París: Editions Payot, 1950). Traducido al inglés por G. Patterson-Black y V. Reinking como The Oriental Renaissance: Europe's Discovery of India and the Easi 1680-1880 (NY: Columbla University Press, 1984).

121

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

gar los Vedanta (Uttara Mimamsa) es­cuelas de interpretación de las upanis-hads, que en parte surgieron de los Mimamsa; en tercer lugar, la tradición tamil-sánscrita de Srivaisbnavism, que se considera heredera, tanto del Vedanta sánscrito como de las canciones devo-cionales de los Alvar en lengua tamil, santos que cantan en alabanza de Vishnu (especialmente como Rama y Krishna). Leer y releer estos textos ha cambiado el modo en que pienso y es­cribo teológicamente; es aquí donde ha ocurrido el modesto "renacimiento oriental" teológico de mi pensamiento.

A lo largo de este ensayo pondré un único ejemplo del tercero de esos movi­mientos, la tradición Srivaishnava tamil-sánscrito, para ilustrar dos ideas. En pri­mer lugar, describiré la práctica de la te­ología comparativa como la actividad dialéctica de leer y releer la Biblia y otros textos cristianos en un nuevo con­texto formado por textos no-cristianos; sostendré que esta actividad provoca un cambio significativo en mi teología cris­tiana, incluso antes de que tenga lugar

2. Francis X. Clooney, S.J., " 'I Created Land and Srivaishnava Interpretaron", Numen 35 (1988), p

una afirmación teológica explícita de la fenomenología. En segundo lugar, mos­traré cómo una teología inclusivista de la religión puede generarse a partir de la teología comparativa y como, en efecto, esta es la postura más apropiada a seguir para una comparación de la clase que yo tengo en mente. Son necesarias algunas palabras de introducción y algunos an-tecendentes para situar el propio ejem­plo, y estas dos ideas que serán expues­tas en relación con él.

Recientemente he tenido ocasión de estudiar el Tiruvaymoli de Nammalvar, uno de los más importantes trabajos de los Alvar, en particular la sexta canción del quinto libro (a la que en lo sucesivo nos referiremos como TVM 5.6)2. Representa a una joven enamorada de Krishna; en su (aparente) prolongada ausencia, ella habla como si fuera él y reclama para ella sus grandes obras. Las mujeres de la vecindad están natural­mente perplejas y piensa que está loca por amor. Pero su madre se da cuenta de que ha alcanzado un estado de con­ciencia en el que su propio "yo" ha

Sea': a Tamil case of God-Consciousness adn Its i. 138-159.

122

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

emergido con el de Vishnu/Krishna y

retoma las palabras de su hija para los

perplejos vecinos como modo de cues­

tionarles a ellos; ella insinúa que estas

palabras nos recuerdan todo lo que

Krishna ha hecho y puede hacer, y al

mismo tiempo, muestra qué poco ha

imaginado la mujer toda la gama de p o ­

sibilidades de la acción divina. He aquí

los primeros dos versos de los diez,

cantados por la madre:

Ella dice, "yo hice el mar y la tierra, me

convertí en mar y tierra,

sostuve mar y tierra, atravesé mar y tierra,

comí mar y tierra".

¿Ha venido el señor del mar y la tierra y ha

entrado en ella?

Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo­

sotros gentes del mar y la tierra,

sobre las cosas que ella enseña, sobre mi

hija de mar y tierra?

Ella dice, "no tengo límite a mi aprendiza­

je, me convierto en todo el saber.

Yo hago todo el saber, yo termino todo el

saber, yo soy la esencia de todo saber.

¿Ha venido el Señor de todo el saber y ha

entrado en ella?

Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo­

sotros gentes de todo saber,

sobre las cosas que ella enseña, sobre mi

hija de todo saber?3.

La canción es en primer lugar una

transformación de materiales anterio­

res. Pertenece al género de la poesía

amorosa de la primera literatura Tamil4,

en la que se analizan los estados de áni­

mo de una chica enamorada y (normal­

mente) lejos de su amado. Las cancio­

nes indican los sutiles cambios de sus

sentimientos amorosos y su compren­

sión de ellos, y dirigiéndose a o por su

madre, amiga y vecinos, la canción pre­

senta variados matices de sus estados de

ánimo y su recepción por otros. A este

nivel, las canciones son clásicas, pode­

rosas y bonitas exploraciones de la con­

dición humana.

Pero en Nammalvar y otros Alvar el

modelo clásico se sitúa en un nuevo con­

texto, resignificado para expresar direc-

3. Los versos que faltan de la canción siguen el mismo modelo de cita, pregunta y reprimenda implícita. 4. Para los antecedentes de esta poesía Tamil y su uso por los Alvar, ver el epilogo (pp. 103-169) a >i :-;-

ducción de A. K. Ramanujan de versos seleccionados de Nammalvar, Hymns for the Dr:.----¡ (Princeton: Princeton University Press, 1981) y, más extensamente, la obra de Norman Cutler S:-_— of Experience:The Poetics afTamil Devotion (Bloomingrton: Indiana University Press, 1987).

123

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

tamente sentimientos religiosos. Aquí, el amor de la chica es Dios, y sus declara­ciones evocan los famosos mitos sobre los grandes hechos e intervenciones de Vishnu-Krishna en el mundo. El recuer­do alaba estos hechos y a Dios, y a la yuxtaposición de ellos con su sorpren­dente nuevo tipo de presencia, donde aquí "y°" interpela a los oyentes -los vecinos, el "lector"-para creer en Vishna aquí y ahora, no sólo como le represen­tan sus grandes y pasadas acciones.

Posteriores estratos de interpreta­ción dan a la canción un contexto aún más rico. En primer lugar, el verso un­décimo de la canción, probablemente una adición posterior, alaba a Nammal-var y los versos que acaba de cantar. Promete que aquellos que conozcan la canción "serán capaces de dar culto a los devotos de Mal (Vishnu) que tienen gran riqueza en este mundo"; es decir, si, como Nammalvar, todos los devotos tienen a Vuishnu como su "yo", enton­ces Vishna puede ser venerado en ellos.

Las otras nueve canciones que, con TVM 5.6, forman el Quinto Libro de

Tiruvaymoli', matizan esa canción cuando son escuchadas o leídas, con ella; en algunas, los sentimientos depri­midos y exaltados de la mujer son na­rrados en momentos cumbre, conforme ella se va transformando gradualmente y preparándose para la unión con Vishna.

Finalmente, los comentaristas Srivai-shnava de los siglos doce a catorce, iden­tifican el estado de la chica con el de Nammalvar, aunque esto no está esta­blecido en las canciones; en sus comen­tarios a TVM 5.6 exploran el significado del estado más elevado de conciencia de Dios de ella/Nammalvar. En resumen, dan cuatro pasos interpretativos. En primer lugar, sitúan la canción sobre el fondo conocido de los juegos de amor de Krishna y las chicas vaqueras (gopis) y sugieren que, al igual que las mujeres que bailaban con Krishna alcanzaba es­tados de éxtasis de conciencia de Krish­na, también aquí la chica ha alcanzado este estado de modo perfecto. En se­gundo iugar, recuerdan el capítulo diez del Bhagavad Gita en el que Krishna

5. Cada uno de los diez libros de Tiruvaymoli se compone de diez canciones, cada una de las cuales se compone de once versos, el número once es una palabra en alabanza de los diez versos anteriores.

124

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

proclama su omnipresencia en una lar­ga serie de afirmaciones en primera per­sona. Perfectamente identificado con Vishnu-Krishna, Nammalvar mediante su canción, canta ese "yo" divino como su propia identidad, yendo así más allá del estado de las gopis. En tercer lugar, criban la tradición buscando otros tex­tos en los que el narrador reivindicara la conciencia de "yo divino", y comparan el estado de Nammalvar con estos, co­mo su culminación. Finalmente, usando citas ya empleadas por el teólogo Vedanta Ramanuja varios siglos antes en su comentario sánscrito del Uttara Mimamsa Sutras, exploran las bases ontológicas de la conciencia divina en la naturaleza real del yo eterno (atman), y sugieren que en Nammalvar esa ver­dad ontológica se revela de modo más perfecto. Desde su punto de vista, la experiencia de Dios de Nammalvar sobrepasa a todas las demás, y todos los textos anteriores son englobados y reinterpretados como "marginales" a este.

Hasta aquí, bien. El lector puede ad­mitir que tenemos una canción impre­sionante y una interesante interpreta­

ción teológica hindú. Pero eso no es su­ficiente si estamos interesados en la teo­logía, y el resto de este ensayo trata sobre la siguiente pregunta: ¿Y qué sig­nifica, si es que pudiera significar algo, la canción teológicamente para el cris­tiano?.

Personalmente, la lectura de este ti­po de textos hindúes poco a poco se ha ido abriendo camino en mi visión teo­lógica del mundo, en mi conjunto de fuentes teológicas y en el aparato de mi escritura teológica. Incluso antes de mi relativamente recientes esfuerzos por formular posiciones sobre el hinduís-mo, los textos hindúes como TVM 5.6 ya se habían convertido en parte del contexto en el que elaboro mi pensa­miento; se me ocurre toda una gama de similitudes y diferencias cuando leo, tanto este texto tamil como un texto cristiano que sea de alguna manera comparable, ya sea en sí mismo o en su uso teológico. Las opiniones de Nammalvar y de sus comentaristas so­bre su canción se han ido gradualmente "entretejiendo" en la estructura de mi reflexión cristiana, según sus palabras están en armonía o entran en colisión

125

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

con las palabras de la reflexión teológi­

ca cristiana. Sus explicaciones teológi­

cas compiten por un lugar con las de la

tradición cristiana; en mi vocabulario se

han introducido "préstamos lingüísti­

cos" que debo decidir si usar o no, si

traducir o no; textos del sánscrito y del

tamil y sus modelos de explicación, han

afectado mi modo de pensar sobre te­

mas teológicos y sobre la vida. H e

"aprendido" a ser incapaz de leer nada

como lo había leído antes de que me en­

contrara con los textos de la India.

En general, si uno empieza su propia

lectura inscribiéndose así en un texto

no-cristiano (y todo lo que esto impli­

ca), como contexto más amplio para la

teología, ésta se transforma incluso an­

tes de que uno decida elaborar una pos­

tura de "teología de las religiones".

Quiero resaltar desde el principio que

la secuencia es importante, y que para

algunos de nosotros, al menos, la teolo­

gía de las religiones viene sólo después,

a partir de la experiencia de leer prime­

ro los textos de otros. Entonces, después

de la lectura comparativa, se hace una

6. Lindbeck. pp. 16,31-32.

transición desde la teología textual/

comparativa a una teología de las reli­

giones. Por otra parte, quiero defender

que si se mantiene la secuencia, este con­

texto radicalmente cambiado no invita a

una postura pluralista. Esto es así parti­

cularmente si, como The Myth of

Christian Uniqueness parece sugerir, la

postura pluralista se basa en lo que

Lindbeck ha llamado en The Nature of

Doctrine6 el modelo "experiencial-ex-

presivo" de religión, y es (en el mejor de

los casos) ambivalente sobre el lugar y el

valor de los textos en la religión contem­

poránea. En lugar de esto,según discuti­

ré, el punto de partida comparativo, tex­

tual, concluye mejor en la postura inclu-

sivista. En las siguientes secciones de es­

te ensayo tomaré estos puntos en orden:

en primer lugar, cómo la teología cristia­

na es bíblica, y cómo la ampliación del

contexto afecta a la lectura de la Biblia;

en segundo lugar, cómo se puede trazar

el camino desde una teología comparati­

va al inclusivismo; en tercer lugar, cómo

el pluralismo resulta inadecuado desde

la perspectiva textual-comparativa.

126

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

LA TEOLOGÍA CRISTIANA,

LA BIBLIA, Y LA AMPLIACIÓN

DEL CONTEXTO 7

La relación de las religiones del

mundo con la teología es inseparable de

la actitud ante la propia teología, y en

particular ante la relación de la teología

con la Biblia. Desde mi punto de vista

- y este punto es muy importante- una

característica necesaria de la teología

cristiana es que es una teología bíblica,

una teología que se mueve en los már­

genes establecidos por la Biblia, articu­

lando el mundo como un mundo cons­

tituido por la Biblia. The Nature of

Doctrine, de George Lindbeck, presta

una considerable atención a esta idea, y

expone el punto fundamental de modo

sucinto: "Para aquellos que están empa­

pados en [escritos canónicos, escritu­

ras], ningún mundo es más real que el

que ellas crean. U n mundo escriturístico

es, por tanto, capaz de absorber al uni­

verso. Proporciona la trama interpreta­

tiva en la que los creyentes buscan vivir

sus vidas y comprender la realidad...

Los procedimientos exegéticos tradicio­

nales ... asumen que la Escritura crea su

propio campo de significado y que la la­

bor interpretativa es extenderlo a toda la

realidad" (p. 117). Lindbeck aboga a lo

largo de todo el libro por una compren­

sión de la teología coherente, como reto

que toma en serio el lenguaje renun­

ciando a conceder prioridad a un mun­

do de experiencia ideal, pre-verbal. En

lugar del modelo "expresivo-experi-

mental", que ve la religión como expre­

sión de experiencias que preceden y so­

brepasan al lenguaje, y que son luego

verbalizadas de modos variados por

gentes diferentes y en distintas culturas

(p. 31), Lindbeck aboga por un modelo

"cultural-lingüístico", según el cual "el

énfasis se ponga en aquellos aspectos en

los que las religiones se parecen a len­

guajes con sus correspondientes formas

de vida y así, son similares a las culturas

(en la medida en que estas son com­

prendidas semióticamente como siste­

mas de valor y realidad -esto es, como

7. La siguiente discusión no introduce el complejo tema de cómo la tradición afecta, tanto a nuestra lec­tura de la Biblia como a nuestra valoración del mundo contemporáneo; sin embargo, las afirmaciones de Lindbeck y Kelsey sobre la "comunidad" interpretativa, sirven como base para un tratamiento mis completo de cómo la tradición de la comunidad (incluso la "Tradición") afecta a su lectura.

127

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

expresiones para la construcción de la realidad y la vivencia de la vida)... el mo­delo lingüístico-cultural es parte de una perspectiva que pone la fuerza en el gra­do en que la experiencia humana es for­jada, modelada, y, en cierto sentido, constituida por formas ligüísticas y cul­turales" (pp. 17-18, 34).

La perspectiva textual de Lindbeck destaca una particular forma de la para­doja cristiana, que la teología debe mantener cuidadosamente: la totalidad del mundo es el lugar de la historia de la acción salvadora universal de Dios, y aún así, el canon de textos conocido co­mo Biblia es el lenguaje privilegiado, particular, de esta salvación e interpre­tación. Aunque nuestra fe se refiera a una realidad que no es "meramente" un producto del lenguaje, sin embargo, para el cristiano está constitutivamente modelada por la Biblia.

Abogar por esta extensión universal del horizonte bíblico es un importante paso que hay que dar; desde el comien­zo, y en fe, se engloba otras religiones, se alteran sus referencias, y se las inscri­be en el contexto cristiano, y así se afec-

8. David Kelsey, The Uses of Scñpture ¡n Recent

tan todos sus significados particulares. Pero esto no es para determinar por adelantado lo que esas religiones signi­fican, y esto no favorece la pregunta, ¿deberíamos prestar atención a esas re­ligiones? Porque si nos centramos en el aspecto textual del tema, y si recorda­mos que la Biblia define el mundo en el que estos otros textos son escritos, oí­dos y leídos, entonces debemos leer es­tas religiones en el contexto de la Biblia, y releer la Biblia con estas religiones y sus textos, como parte de su contexto. De hecho, este punto de partida bíblico descarta la idea de que existe algo "fue­ra" del cristianismo. Si la Biblia consti­tuye el mundo, este es un mundo que no tiene un exterior, que no tiene un lu­gar más allá de él. Desde el principio, los no-cristianos están ya dentro del mundo bíblico, cristiano; los cristianos tienen que "leer" a los no-cristianos dentro del horizonte cristiano.

Esta lectura es un complejo proceso imaginativo y creativo. David Kelsey nos ha mostrado en The Uses of Scripture in Recent Theology* que la lectura de la Biblia, fuente de la teolo-

(Philadelphia: Fortress, 1975).

128

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

gía, es una actividad compleja. Incluso

si se acepta que la teología debe basarse

en la Biblia, lo que esto significa no es­

tá de ninguna manera claro. N o hay una

única forma, infalible y decisiva, en la

que todos los teólogos puedan compro­

meterse con un tipo de teología bíblica;

es más, hay razones de peso por las que

la diversidad debe siempre caracterizar

la situación.

Porque la teología no se deduce de la

Biblia, como si estuviera ya "allí" de una

forma latente. Más bien, es un proceso

interpretativo circular, en el que una co­

munidad cristiana forma sus valores de

acuerdo con una lectura creyente de la

Biblia, mientras al mismo tiempo apren­

de, tanto a identificar en la Biblia los pa­

sajes clave que hay que leer, como a lle­

gar a un consenso sobre lo que esos pa­

sajes significan para esa comunidad9. La

lectura selectiva de la Biblia proporcio­

na una gama de imágenes que lleva a la

construcción de la metáfora radical, que

a su vez, guía la lectura posterior de la

Biblia (p. 205). Así, las construcciones

teológicas y comunitarias de teología

basada en la Biblia son esencialmente

creativas, incluso aunque sean perma­

nentemente actos de lectura. La Escri­

tura sirve para establece límites -pero lí­

mites dentro de los cuales la naturaleza

de Dios y el mundo puede ser construi­

da de formas irreductiblemente plurales

(p. 196). Así, la adhesión a la Biblia co­

mo punto de partida no exime de la ne­

cesidad real de leerla; ni es simplemente

un punto desde el que partimos; ni la in­

sistencia en que el mundo ha de ser en­

tendido según la Biblia nos exime de la

necesidad de "leer el mundo".

Es dentro de este círculo hermenéu-

tico creativo de actos de lectura, nunca

totalmente determinado, donde se ins­

criben los textos de otras religiones, por

un proceso igualmente imaginativo y

necesariamente indeterminado, que a su

vez, afecta a la lectura de la Biblia y a las

9. La comunidad por tanto establece lo que Kesley, que lo toma prestado de Robert C. Johnson, I lar— = más técnicamente un discrimen:"una configuración de criterios que están de algún modo relacionases orgánicamente entre sí como coeficientes recíprocos" (p. 160), mediante los cuales la comunidad ta_-to justifica como critica su situación actual (p. 159-160). Este discrimen es identificado por una co~_-nidad por su juicio imaginativo sobre "cómo caracterizar el modo en el que Dios está presente e---í los creyentes" (p. 160).

129

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

opciones teológicas que se hacen en re­

lación a ella y a las religiones. Así, la to­

ma de conciencia de que se deben incluir

estos otros textos en el propio mundo

bíblico, nunca resulta en una postura fi­

nal sobre cómo usar esos textos, o sobre

lo que éstos o las religiones de las que

surgen, significan definitivamente.

Este acto de lectura circular ocurre

con anterioridad e independientemente

de la demanda, (a veces confusa), de que

los textos de otras religiones merecen

ser leídos porque son revelatorios. N o

quiero polemizar aquí a favor o en con­

tra de esta pretensión, ni siquiera hacer

conjeturas sobre lo que podría signifi­

car. Más bien, sugiero simplemente que

no necesitamos hacer una afirmación

tan espectacular para poder reconocer

que estos otros textos son el contexto

más amplio de la Biblia y, por tanto, ser

capaces de cambiar el modo en que se

lee la propia Biblia. Hay otras razones

más modestas que la demanda de múlti­

ples revelaciones, que podemos propo­

ner para esta contextualización; quiero

sugerir ahora, como ejemplo, tres de es­

tas razones.

10. David Tracy, The Analogical Imagination (NY: Ci

En primer lugar, podemos recordar

la advertencia de Schwab de que nues­

tra cultura ha sido influenciada ya y de

modo irreversible por las realidades

orientales. Nuestra tradición está sien­

do leída ahora de modo diferente, y los

textos nuevos están siendo escritos de

modo diferente. La misma configura­

ción de nuestras disciplinas modernas,

incluyendo la teología, se debe en parte

a esta recontextualización en este mun­

do más amplio; por tanto, el significado

de la creencia de que la Biblia informa el

mundo, conlleva otros matices de signi­

ficados distintos de los que era posible

considerar antes de que el Sánscrito y

otras lenguas llegaran a Occidente. Es

simplemente demasiado tarde, varios

siglos, para intentar leer la Biblia aparte

de las religiones del mundo y sus textos.

En segundo lugar, la noción de lo

clásico10 de David Tracy nos ayuda a en­

tender cómo grandes textos, incluyen­

do los de las religiones del mundo, pue­

den influirnos profundamente -porque

son clásicos, "textos, hechos, imágenes,

personas, rituales y símbolos que son

asumidos para revelar posibilidades de

road, 1981).

130

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

significado y verdad permanentes" (p.

68). Los datos de la lectura nos dicen que

podemos identificar correctamente tex­

tos escriturístos y teológicos hindúes,

como el Tiruvaymoli, como verdaderos

clásicos, y que podemos hacerlo sin

mucho riesgo teológico; el efecto está

ahí incluso antes de que sepamos cómo

explicarlo. Leer estas obras en Sánscrito

y Tamil con sus grandes comentarios,

nos exige y nos revela nuevas posibili­

dades, cuyo alcance no disminuye con

la relectura. Leer estos textos con men­

te abierta influye en el modo en que

leemos nuestros propios clásicos, inclu­

yendo la Biblia; una vez que leemos

tales textos, se hace difícil evitar que

influyan todo nuestro pensamiento teo­

lógico. Pero aquí especialmente, la

comprobación está en la lectura. N o es

posible resumir el provecho que se ob­

tiene al leer el Tiruvaymoli; que hay

mucho que ganar simplemente debe

afirmarse.

En tercer lugar, cuando leemos los

textos encontramos razones adicionales

para seguirse ocupando de ellos; contie­

nen muchas invitaciones a lecturas

comparativas, al tratar de un abanico de

importantes tópicos teológicos como

Dios, dioses y diosas, la realidad última,

la creación del mundo, la muerte, el pe­

cado y la salvación, etcétera. Sus formas

específicas provocan interesantes com­

paraciones literarias; su uso es también

interesante, dado que, como la Biblia,

son usados en el culto, el canto, la vene­

ración; los creyentes viven y mueren

con esos textos, y los teólogos constru­

yen teorías sobre su inspiración y auto­

ridad. N o soy de la opinión de que estas

aparentes similitudes son hechos segu­

ros que debemos aceptar sin análisis

más profundos; cualquiera de estos

puntos comparables, revelarán con un

análisis más detenido multitud de dife­

rencias y complicaciones que alteran y

modifican la aparente comparación pri­

mera, y en ocasiones hace difícil incluso

recordar lo que se estaba comparando

en primer lugar. Pero las invitaciones a

la comparación están ahí, y pueden ser

evaluadas sólo considerándolas caso por

caso y texto por texto. Para hacer esto,

se deben leer y releer los textos bíblicos

comparados de modo provisional.

Antes de que se construya una teo­

logía de las religiones sobre la base de

tal lectura comparativa, necesitamos

preguntar lo que realmente ocurre en .1

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

lectura comparativa. Sugiero, una vez más, que podemos responder a esto con un mínimo de fuegos artificiales teoló­gicos, simplemente resaltando lo que ocurre cuando textos de cualquier tipo son leídos y releídos juntos, como con­texto unos de otros.

Contextualizar, leer el Texto propio" paralelamente con otros textos es crear nuevos significados. Los significados establecidos, simples o complejos, se ex­tienden a través de yuxtaposiciones no buscadas previamente. Algo puede cam­biar del significado primero indepen­diente del Texto propio, incluso distor­sionarse o perderse, mientras que nue­vos significados, no pretendidos por el autor, suceden al lector. A la inversa, los propios elementos del contexto nuevo más amplio, experimentan un ajuste si­milar en su significado, y comienzan también a tener un significado diferente.

Un enfoque útil de esta transforma­ción es afirmar que por la relectura en un nuevo contexto, se extiende, se trans­forma la "metáfora" cristiana. Philip

Wheelwright12 ha descrito la metáfora como un acto de "lenguaje en tensión" por el cual "el hombre avanza a tientas para expresar su compleja naturaleza y su sentido del complejo mundo... busca y crea formas figurativas... que darán al­guna pista, siempre insuficiente en últi­mo término, de los turbulentos estados de ánimo que hay dentro de él y el tur­bulento mundo de cualidades y fuerzas, promesas y amenazas, que hay fuera" (p. 46). Wheelwright presta especial atención al acto de yuxtaposición inten­cional y creativo: "Lo que realmente importa en una metáfora, es la profun­didad física en la que las cosas del mun­do, reales o imaginarías, son transmu­tadas por la imaginación. El proceso transmutativo que supone, puede ser descrito como movimiento semántico; cuya idea está implícita en la propia pa­labra 'metáfora', ya que el movimiento (phora) que el mundo connota es una noción semántica -el doble acto imagi­nativo de alcanzar y asociar que esen­cialmente marca el proceso metafórico"

I I. Ocasionalmente usaré Texto en mayúscula para indicar el texto central, para el que los otros son con­texto.

12. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962).

132

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

(pp. 71-72). Esta transmutación sucede

por "epiphora" y "diaphora", "el uno

referido al alcance y la extensión de sig­

nificado por la comparación, el otro a la

creación de un nuevo significado por

yuxtaposición y síntesis" (p. 72).

La dinámica de este proceso metafó­

rico nos ayuda a comprender mejor el

proceso de teología comparativa como

un original esfuerzo, a propósito arbi­

trario, que es, no obstante, realmente

creativo de resultados teológicos per­

durables. Por ejemplo, supongamos

que elegimos comparar la descripción

de la chica de Nammalvar en el estado

de conciencia de Dios, con la descrip­

ción de San Pablo de la transformación

de la propia identidad en Cristo:

TVM 5.61

El dice,

Yo hice el mar y la tierra,

me convertí en mar y tierra,

yo sostuve mar y tierra,

yo atravesé mar y tierra,

comí mar y tierra,

l Ha venido el Señor de mar y tierra

y ha entrado en ella?

Gal 2, 19-20

Por la ley he muerto para la Ley

para poder vivir para Dios.

Estoy crucificado con Cristo;

y ya no vivo yo,

es Cristo quien vive en mí;

y la vida terrena de ahora

la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que

me amó y se entregó por mí.

La yuxtaposición es hasta cierto

punto predecible, porque ambos textos

hablan de la transformación de la iden­

tidad, la "sustitución" del " y o " humano

por el divino. En ambos textos Dios

viene, y la transformación resultante es

total, aunque no necesariamente accesi­

ble o inteligible a los que no tienen fe.

En ambos casos se considera que las pa­

labras de la persona transformada reco­

gen la experiencia y la hacen asequible

para nosotros.

Pero la yuxtaposición es todavía ar­

bitraria; para algunos, es sin duda dis­

corde. El especialista paulino puede pa­

sar inmediatamente a excluir cualquier

forma de panteísmo o divinización lite­

ral en el texto de Pablo, y es probable

que destaque la raíz histórica de la ex­

periencia de Pablo en la muerte y resu­

rrección de Cristo. La teología indolo-

gista o srivaishnava puede apresurarse i

señalar que la afirmación sobre la trans­

formación de Nammalvar es mediad i

133

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

por un género literario diferente y bas­

tante más complejo, y que la afirmación

teológica realizada es mayor que la de

Pablo, más cercana a afirmaciones reali­

zadas sobre la identidad divina de

Cristo.'3 La crítica literaria puede repa­

rar primariamente en los diferentes esti­

los de los textos y cuestionar la adecua­

ción estética de su yuxtaposición.

Tales objeciones (y hay más) necesi­

tan ser reconocidas, dado que no hay

razón para ocultarlas; en efecto, sólo si

los dos textos no están diciendo la mis­

ma cosa del mismo modo, puede ser

comparados de alguna manera. Pero si

las similitudes o diferencias son enfati-

zadas, la tensión creada por la lectura

simultánea de los textos intensifica el

significado de ambos textos y crea posi­

bilidades teológicas hasta ahora impen­

sables. Por ejemplo, la comparación

añade a la tradición de TVM 5.6 un nue­

vo tipo de transformación del "yo" no

explorada previamente por los comen­

taristas; surge la cuestión de la historia y

la posibilidad de otro tipo de transfor­

mación, como un acontecimiento basa-

13.Ver Francis X. Clooney, S.J., "Divine Word, t-U Ignatius Viyagappa (Madras: Aikiya Alayam, n.d.)

do en la muerte y resurrección de

Cristo; obliga a una reconsideración de

los otros tipos de transformación que

los comentaristas han explorado. Si el

texto de Gálatas introduce un tipo de

posesión de Dios que no se encuentra

en la tradición hindú hasta ahora, en­

tonces el juicio teológico del yo (atman)

hecho por Ramanuja, también requiere

una nueva evaluación para ver si puede

dar cuenta de la nueva realidad.

De igual modo, TVM 5.6 constituye

un nuevo contexto en el que el texto de

Pablo puede ser releído y repensado.

Proporciona otro ejemplo de un huma­

no que declara algún tipo de identidad

con Dios, aunque de un modo que es

tanto estilísticamente, como en lo que se

refiere al contenido, bastante diferente.

Explora, a través de la reacción implíci­

ta de las vecinas, las posibles respuestas

del lector a la persona transformada en

unión con Dios, y la pregunta pueden

entonces dirigirse a los propios gálatas,

y a posteriores lectores de la carta. Del

mismo modo, surgen temas de funda­

mentos metafísicos, y el lector de

jman Word in Nammalvar", In Spirit and ¡n Truth, ed. , pp. 155-168.

134

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

Gálatas es cuestionado sobre su punto

de vista filosófico en relación al yo a que

se puede pensar que se refiere Pablo.

Otras dos cuestiones deben perma­

necer sin respuesta. En primer lugar, ¿a

qué conclusiones llegará el lector de los

textos yuxtapuestos? Aunque la lectura

no es arbitraria, y la responsabilidad ha­

cia los textos como fueron escritos es

real, los contornos precisos de cual­

quier lectura adecuada provisional sólo

pueden identificarse después de la lec­

tura, por el teólogo que lee. En segundo

lugar, ¿qué ocurrirá a este lector mien­

tras los textos son espiritualmente asi­

milados, mientras se interioriza la com­

paración? Aunque no sea completa­

mente subjetivo, el acercamiento con­

templativo debe permanecer más allá de

los límites de este ensayo.

DE LA TEOLOGÍA COMPARATIVA

AL INCLUSIVISMO

Hasta aquí he sostenido que la lectu­

ra comparativa es necesaria si se acepta

la idea de que no hay nada fuera del

"mundo" bíblicamente constituido, y

que TVM 5.6 e innumerables textos co­

mo él pueden convertirse en producti­

vas fuentes para la relectura de la tradi­

ción Cristiana, incluso antes de que se

elabore cualquier teología explícita de

las religiones.

Sin embargo, es posible trazar un ca­

mino desde la teología comparativa a la

teología de las religiones, y, aunque el

camino hacia la teología de las religio­

nes también puede tener fuentes filosó­

ficas o misionero-dialógicas, limito aquí

mi atención a una descripción provisio­

nal de la teología de las religiones como

surge de la teología comparativa discu­

tida hasta aquí.

Semejante teología de las religiones

sigue reproduciendo la actividad dialéc­

tica de la lectura, por la cual lo "nuevo"

es leído en, y dentro, del contexto de

nuestro Texto original, la Biblia, y se­

gún las reglas por las que construimos y

leemos un mundo en términos de la

Biblia. Sigue conservando la distinción

entre este Texto y su nuevo contexto (o

contextos), entre el mundo como bíbli­

camente inscrito y los textos de otras

religiones como se leen ahora en ese

mundo y junto con ese Texto. Como

otros actos de yuxtaposición metafóri­

ca, esta lectura crea un nuevo nivel ce

significación para los textos no crism-

135

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

nos, y puede haber por esa razón dis­torsiones, así como amplificaciones de sus significados originales. Del mismo modo, los significados nuevos estarán formados por la Biblia y los sistemas te­ológicos escritos desde ella, significados que surgen sólo debido a la yuxtaposi­ción con los textos no cristianos. Como otros actos de lectura totalmente com­prometida, esta teología omite sólo lo ilegible y lo indescifrable, e incluso esto es preservado para el día en que pueda ser entendido. Nunca está completa y nunca destilada en una sola expresión, porque sus textos y contextos están do­tados de una inagotable abundancia de significados, y porque, como sugiere Kelsey, la lectura teológica de textos sa­grados siempre será una actividad ima­ginativa y creativa. Por último, excluye todas las posturas y propuestas que hi­cieran imposible esta relectura, esta nueva significación y esta creatividad; por ejemplo, rechaza la posición de que los textos pueden ser sustituidos, sin de­jar resto, por una fórmula doctrinal de sus significados, y también la postura según la cual el significado de un texto

14. Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism

es puramente una construcción basada en los esfuerzos interpretativos de un lector particular.

La teología de las religiones así des­crita, se aproxima mucho a la postura inclusivista que, como D'Costa ha des­crito resumidamente, "afirma la presen­cia salvífica de Dios en las religiones no cristianas, manteniendo a la vez que Cristo es la definitiva y autorizada reve­lación de Dios"14. La insistencia inclusi­vista de que la salvación es en Cristo só­lo, y sin embargo es umversalmente ase­quible, es una doble afirmación confusa que, si simplemente se afirma, puede su­gerir incoherencia. Con todo, en el con­texto de la dialéctica de la lectura y la significación extendida, esta compleji­dad aparece como parte de su vitalidad. Esto ni abandona su punto de partida en la fe y en una visión de la totalidad del mundo en Cristo, ni imagina a ese mundo en una forma estrecha, que en la práctica escindiría el Texto del contexto que crea. Los inclusivistas insisten tanto en la salvación en Cristo sólo, como en la verdadera universalidad de la salva­ción, del mismo modo que los teólogos

':Basil Blackwell, 1986), p. 80.

136

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

comparativos insisten en leer de un lado a otro, del Texto al contexto, en el acto de amplificación creativa de lo que ya se ha "escrito" desde el principio.

Una apropiación inclusivista de TVM 5.6 comienza, por supuesto, con la lectura del texto; presta atención al ri­co grupo de contenidos y a los estratos de significación descritos antes -la chi­ca, las chicas vaqueras, el Yo eterno, el décimo capítulo de la Gita, Nammalvar, y la respuesta ideal de la comunidad cre­yente. Es decir, el lector inclusivista no reemplaza este texto por una abstrac­ción como "los textos sagrados del mundo" o "la experiencia hindú de lo eterno", ni analiza el texto en fragmen­tos manejables como la chica o el Yo o el diálogo con los vecinos. Más bien, el texto, sus múltiples riquezas literarias y sus posibilidades teológicas, están ahora todas incluidas en el conjunto de los re­cursos teológicos cristianos. Sin embar­go, el inclusivista no confunde la can­ción de Nammalvar con la Biblia, que sigue siendo el Texto que forma el pen­samiento inclusivista y el mundo en el que el o ella vive y lee.

La distribución del tiempo es, por tanto, importante en este tipo de inclu-

sivismo, que no empieza con afirmacio­nes sobre otras religiones, la visión de los de dentro sobre los de fuera. No se preguntan inmediatamente preguntas como "¿Realmente TVM 5.6 dice algo importante que yo no habría aprendido de la tradición cristiana?, ¿Es tan bueno como Gálatas?, ¿es revelatorio?" Mas bien, el inclusivista pregunta primero, "¿Qué es diferente en Gálatas después de que uno ha leído TVM 5.6} Y, si he­mos leído la Biblia antes, y antes hemos aprendido a escribir como cristianos, ¿qué efecto tiene esto entonces en mi lectura de TVM}". Al ir leyendo de un texto a otro, los significados se amplifi­can de formas nuevas que no habrían si­do posibles en una primera o segunda lectura comparativa. Gradualmente, el texto no cristiano es "transcrito" den­tro del lector, que lo incluye en una ar­ticulación nueva y transformada de su identidad básica cristiana.

Este inclusivismo incluye un acto evaluativo decisivo que no hay que des­preciar. La aceptación inclusivista del papel de la Biblia en la construcción del mundo, indica con bastante claridad que él o ella no va a adoptar un punto

137

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de vista hindú -en el análisis final no va

a ver el mundo como articulado por un

texto hindú, no va a hacer a un texto

como el TVM 5.6 central y a la Biblia

periférica. El inclusivista admite todo

esto, y reconoce que los hidúes y otros

leen el mundo a través de sus textos y

que no estarían de acuerdo con esta am­

plia postura inclusiva, porque su ampli­

tud es específicamente, literariamente

inclusiva-en-Cristo. El inclusivista sim­

plemente está en desacuerdo con el hin­

dú en este aspecto. Si esto es funcional-

mente el equivalente a denegar a textos

como Tiruvaymoli el estatus de revela­

ción y obstruir así las posibilidades de

sus significados originales, es, sin embar­

go, una negativa que sólo descansa en el

hecho de que uno ya ha "leído el mundo

bíblicamente", y no en un juicio de que

Tiruvaymoli sea inmoral, menos bello

que los textos bíblicos, menos razonado,

menos éticamente matizado, etcétera.

Pero el inclusivista reconoce que son

posibles adicionales, afirmaciones eva-

luativas o pretensiones de verdad parti­

culares, y que las creencias religiosas,

cuando se formalizan como argumen­

tos razonados encaminados a imponer

la aprobación, incluso de aquellos que

no aceptan la autoridad de las escrituras,

pueden algunas veces ser defectuosos,

pobremente razonados o pobremente

expresados. Tales errores no se corrigen

simplemente apelando a la autenticidad

de la mayor profundidad de las expe­

riencias religiosas propias, o mediante

un lamento sobre las limitaciones del

lenguaje; si hay errores deben ser reco­

nocidos y designados como tales. Pero,

dado que ocurren tanto dentro como

fuera de la tradición cristiana, su exis­

tencia no favorece ni daña decisivamen­

te la postura inclusivista. Y en todo caso,

tales valoraciones de error dependen de

una análisis que procede texto por texto

y no puede ser adivinado previamente.

Las demandas de la chica de TVM

5.6 no son directamente falsificables,

dada la naturaleza intrincada y literaria

de su proceso comunicativo y el tipo de

discurso indirecto implicado. Dado el

tipo de expansión mediante comenta­

rios intra comunitaria y en fe, incluso la

elegantemente razonada elaboración

del comentarista de cómo Vishnu está

en el yo y cómo la experiencia de

Nammalvar sobrepasa todos los ejem­

plos anteriores de "conciencia divina",

138

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

no ha de ser considerada falsa. Puesto

que los comentaristas no transponen las

poderosas afirmaciones de Nammalvar

y las suyas propias a la prosa del dog­

ma -esto es, respecto a TVM 5.6 no

hacen afirmaciones del tipo "Vishnu es

el creador de la tierra y el mar", o

"Vishnu habita en Nammalvar"- no se

puede ir mucho más lejos en juzgar la

verdad de sus posturas en relación a es­

ta canción.

Pero si hubieran ido más lejos, el in-

clusivista estaría obligado a rechazar

una afirmación que apunta a un "fuera"

del mundo bíblicamente inscrito. N o

hay lugar en el contexto cristiano para

Vishnu como hacedor del mar y la tie­

rra, ni para la experiencia de ser inspira­

do por Vishnu como un dios que es di­

ferente al Dios cristiano15. Incluso así,

uno todavía querría ser muy cauto a la

hora de hacer tales juicios dado que, co­

mo William Christian nos ha mostra­

do16, no es tarea fácil explicar la natura­

leza y función de las afirmaciones doc­

trinales de las comunidades religiosas, y

hay que realizar un trabajo previo antes

de que podamos ni siquiera estar segu­

ros de que existe un conflicto entre las

doctrinas de dos comunidades. En mu­

chos casos, una actitud más general de

que todo existe en Cristo y de que no

todo lo que la gente religiosa dice es

verdad, bastará como lo más que nece­

sita decir el lector crítico inclusivista.

PLURALISMO, LENGUAJE

Y RELIGIONES

Ahora es posible, por fin, comentar

The Myth of Christian Uniqueness y la

defensa del pluralismo ofrecida en él17.

Debemos agradecer el repetido recor­

datorio del libro de que la cuestión de la

pluralidad de las religiones es una de las

más importantes a la que se enfrentan

15. Presentar el caso inclusivista en su forma más difícil. Evito aquí, por supuesto, las obvias estrategias de ecuación por las que uno puede ver a Vishnu como "realmente" Cristo, etcétera. Estas estrategias son seguidas en el hinduismo como en el cristianismo.

16. Christian, Doctrines of Religious Communities. 17. Para mi anterior tentativa de juicio global de la postura pluralista y para varios comentarios sobre

The Myth of Christian Uniqueness, ver Francis X. Clooney, S.J., "Christian and World Religions: Religión, Reason and Pluralism", Religious Studies Review 15.3 (Julio 1898), pp. 197-204.

139

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

los cristianos y no cristianos hoy, y que

esta cuestión no es separable de otras

preguntas básicas relacionadas con el lu­

gar y el papel del cristiano en el mundo

de hoy. Ciertamente, no debemos ni

perpetuar ni tolerar actitudes de supe­

rioridad religiosa tales como haber san­

cionado los males del colonialismo, la

opresión y la condescendencia. Aplaudo

también la amplia e imaginativa visión

del libro y su sentido de que están te­

niendo lugar desarrollos verdaderamen­

te nuevos en la auto-compresión de la

iglesia; comparto la idea de que la teolo­

gía cristiana requiere una reescritura ex­

tensa para inscribir en ella una lectura

permanente, seria y transformativa de

los textos no cristianos.

Mi problema con el libro sucede a

dos niveles. El primer lugar, parece asu­

mir una serie de datos que requieren de­

mostración. Por ejemplo, no creo que

los autores hayan mostrado que el in-

clusivismo está intrínsecamente ligado

con actitudes y prácticas de domina­

ción, o que el pluralismo es una conse­

cuencia necesaria de tomar en serio las

religiones y los problemas contemporá­

neos de justicia. Así también, y a pesar

de su extensión y variedad, el libro hace

un tránsito demasiado rápido desde el

hecho del pluralismo religioso hoy a la

adopción de un punto de vista teológi­

co pluralista, como si ése fuera la res­

puesta razonable después de que uno se

da cuenta de que hay muchos no cris­

tianos en el mundo. Me parece que hay

una variedad de caminos para tratar la

situación pluralista con seriedad, inclu­

yendo (espero) el enfoque que he ofre­

cido aquí. El "alejamiento pluralista de

la insistencia en la superioridad o finali­

dad de Cristo, hacia un reconocimiento

de la validez independiente de otros ca­

minos" (p. viii) es uno de los más discu­

tibles, sensacionales e innecesariamente

tajante de estos caminos.

Quisiera, sin embargo, ir desde ese

descontento general a otro más básico

que apunta a una sutil actitud generali-

zadora en estos ensayos, a saber, la am­

bivalencia pluralista sobre el valor del

lenguaje y, en consecuencia, sobre la

función de los textos en general y de la

Biblia en particular. Los ensayos dan la

impresión de que el lenguaje es secun­

dario en relación al mundo y a la expe­

riencia humana. Su horizonte depende

de una relación "lenguaje-mundo" que

considera el lenguaje como un fenóme-

140

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

no en el mundo, un fenómeno que, cuando se le da demasiada importancia, más divide que contribuye a la solidari­dad humana. El libro, por tanto, invier­te la perspectiva "lenguaje-mundo", "Biblia-mundo" que he esbozado.

El motivo de los tres puentes (histó­rico-cultural, teológico-místico y ético-práctico) usado para estructurar la obra, dibuja un mundo que está constituido por las experiencias de varias culturas y los individuos de esas culturas. Las par­tes 2 y 3 (histórico-cultural y ético-práctica) indican que la particularidad de las religiones es, en gran parte, pro­ducto de sus historias como parte de ex­periencias comunitarias y personales; las teorías de la unicidad son extrapola­ciones inadecuadas de anteriores descu­brimientos de identidad tribales. A la inversa, el reconocimiento hoy de la triste historia de los conflictos de esas experiencias compitiendo entre sí por la supremacía, se ha combinado con una conciencia más aguda de los problemas globales, y esta combinación constituye una nueva fuente de experiencias huma­nas compartidas, que demanda priori­dad sobre antiguas fronteras y divisio­

nes, especialmente la verbal. Tirr_: .tr. -. lenguaje sobre Dios. En la partí 1 i. puente teológico-místico) el arrumen:: pluralista es que nuestro lenguaje sobre "Dios", aunque no es reductible a expe­riencias dentro de la historia, es siempre un esfuerzo sólo provisional, siempre inadecuado, por articular nuestra expe­riencia de un Misterio más grande, ine­fable, al que diversos individuos y co­munidades han buscado a tientas por di­ferentes medios y palabras (Ver mi co­mentario sobre el ensayo de Samartha, más abajo). Las palabras, incluyendo las sagradas, contribuyen en nuestra vida a comprender el mundo, pero no lo cons­tituyen; no hay lugar aquí para el papel constitutivo del mundo que, según lo apuntado por Lindbeck, tiene la Biblia.

Obviamente, la postura pluralista implica quitar énfasis al papel de los tex­tos en el encuentro entre las religiones. Aunque muchos de estos autores son cualificados exegetas e instruidos en más de una tradición, su articulación de la postura pluralista, aquí al menos, tiene lugar sobre la base de los problemas del mundo y la experiencia mística, y estos considerados como bastantes diferentes

141

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de la lectura de los textos. La Biblia es

citada por muchos autores, pero en la

mayoría de los casos (siendo Yagi la ex­

cepción) sirve en gran medida como

apoyo para razonamientos hechos por

otros motivos. Gordon Kauffman ex­

plica este punto mediante su aparente18

descripción de revelación en relación

principalmente con las garantías y auto­

ridad de los propios argumentos (desa­

rrollados de otro modo) (p. 12). Ningún

texto no cristiano es tratado en profun­

didad por ninguno de los autores. Esto

no es debido, parece, simplemente a los

límites necesarios de espacio en un libro

de este tipo, sino más bien al marco ex­

perimental y filosófico de los autores de

la cuestión pluralista como teoría sobre

un "otro" (abstracto) o sobre el "otro",

al que se acercan en un encuentro "yo-

tu" en último término (y, en la actuali­

dad) inefable.

Más arriba en este ensayo, he indica­

do mi preferencia por una postura más

cercana al modelo cultural-lingüístico

propuesto por Lindbeck, y comparto

sus dudas sobre la idoneidad de la vi­

sión expresivo-experimental de la reli­

gión. Aquí, sin embargo, quiero expre­

sar, mediante dos comentarios más li­

mitados, mis dudas sobre la ambivalen­

cia del modelo pluralista hacia el len­

guaje y el texto.

En primer lugar, la postura pluralista,

con sus aserciones bastante definitivas

sobre cómo ninguna religión es absoluta

y cómo hay un Rubicón que cruzar, me

resulta necesariamente incómoda con las

ambigüedades creativas que acompañan

la lectura de grandes textos. Ilustraré

este punto haciendo referencia al artícu­

lo de Stanley Samartha, "The Cross and

the Rainbow" [la cruz el Arco Iris (pp.

69-88), porque estoy más familiarizado

con el contexto indio que con otros, y

porque Samartha es particularmente

claro e insistente en su argumento de la

importancia del Misterio y las limitacio­

nes de la razón y el lenguaje.

El centro de su argumento, en las pá­

ginas 75 a 78, puede resumirse de la si­

guiente forma: en encuentro con el

Misterio es el corazón de toda religión;

el Misterio va más allá de la mera razón

18. Aunque no lo hace explícito, sin embargo, se asume que la caracterización general del cuarto punto de Kaufman del "esquema categórico" cristiano, (p. 10) es bíblicamente derivado.

142

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

y, "el racional no es el único camino

para hacer teología" (p. 75); las religio­

nes son las respuestas de diferentes pue­

blos y culturas al Misterio; esas res­

puestas son necesariamente locales, li­

mitadas; "la naturaleza del Misterio es

tal que cualquier pretensión de parte de

una comunidad religiosa de tener cono­

cimiento exclusivo, único o final, se ha­

ce inadmisible" (p. 77); las escrituras no

pueden usarse para demostrar la supe­

rioridad, y los textos no deberían usar­

se para "lanzárselos" unos a otros; en

efecto, "la pluralidad de escrituras es un

hecho que hay que aceptar, no una no­

ción a discutir" (p. 78); en cualquier ca­

so, los hindúes y los budistas, que dan

mucha más prioridad a lo oral que a lo

escrito, participan de la palabra sagrada

"no mediante su comprensión, sino re­

citándola y escuchándola" (p. 78).

Como ya he indicado, no me con­

vence este tipo de pretensión de la dis­

minución del lenguaje y la razón teoló­

gica y religiosa frente al Misterio, en

parte porque no estoy seguro de qué le

queda a la teología como actividad (dis­

tinta de la contemplación), o qué senti­

do tiene escribir libros como The Myth

of Christian Uniqueness si así degrada­

mos el valor del lenguaje y la razón.

Aunque también desapruebo que es

"lancen" textos-prueba, la resuelta (in­

cluso asombrosa) afirmación de

Samantha de que la pluralidad de escri­

turas es un hecho ni siquiera sujeto a

discusión puede, de hecho, fomentar

ese tipo de competición de "Olimpia­

das escriturísticas". En cuanto a la no­

ción de una participación en la palabra

sagrada que no sea "a través del enten­

dimiento", puede haber o haber habido

ritualistas que actúen así, pero encuen­

tro imposible conectar un punto de vis­

ta tan curioso con las tradiciones teoló­

gicas de Mimamsa, Vedanta y Srivaish-

navism que estudio. Me pregunto (en

voz alta) si Samantha no está hablando

sobre el neo-hinduísmo, las reformula­

ciones del budismo de los siglos dieci­

nueve y veinte, que descansan sobre el

mismo dinamismo experiencial que sostiene a los cristianos pluralistas. En

todo caso, no veo la conexión entre la

preferencia hindú y budista por lo oral,

que es cierta con mucho, y la pretendi­

da devaluación del entendimiento; in­

cluso el anciano Brhadaranyaka Upa-nishad insistía, después de todo, (en 2.4.5) en que la escucha del shravana

143

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

debe seguirse de la reflexión sobre lo

que se ha escuchado (mañana).

Pero para ser más prácticos, supon­

gamos que a un pluralista que sigue las

directrices de Samartha se le da una co­

pia de TVM 5.6. Es evidente que este

pluralista podría fácilmente admitir que

el Tiruvaymoli es un texto religioso im­

portante, y podría encontrarlo impor­

tante como una poderosa expresión

de la más profunda experiencia de

Nammalvar -aunque la canción es un

discurso complejo, indirecto, que ocul­

ta a la vez que revela la propia voz de

Nammalvar. N o me queda claro, sin

embargo, qué motivo tendría realmente

este pluralista para leer realmente el tex­

to -a menos que él o ella fuera un

Srivaishnava o pretendiera llegar a serlo

(uno culto). Aunque la canción resulta­

ra ser una vía directa a la experiencia de

Nammalvar, el esfuerzo pluralista por

considerar la experiencia de otra gente

como "suya" y diferente de la "nues­

tra" parece, probablemente de modo no

intencionado, querer decir que sus tex­

tos deben seguir siendo suyos, y los

nuestros nuestros, mientras "llegamos

ahí" por nosotros mismos; o, al menos,

que no merece la pena es esfuerzo del

arduo proceso de teología comparativa,

en el ocupado mundo de hoy y en me­

dio del trabajo apremiante que tenemos

por delante. La mala voluntad /desgana

pluralista de imponer nuestra Biblia a

otros, se acompaña de una autoprotec-

ción implícita contra las imposiciones

que sus íextos podrían hacernos. En ge­

neral, el enfoque pluralista del Misterio

sirve como una protección extrañamen­

te efectiva contra el poder de los textos,

la lectura, la metáfora y todo el conjun­

to de modos en los que la resignifica­

ción tiene lugar.

Para decirlo de otro modo, TVM

5.6, más la poderosa relectura de textos

tamiles y (probablemente) sánscritos

antiguos que hay detrás de su composi­

ción, mas la interpretación teológica

global que Srivaishnaav hace de éste,

hacen más que apuntar (débilmente) a

un Misterio por encima y más allá del

hinduísmo. Si es leída (o escuchada), es­

ta canción sagrada y sus comentarios

deberían estimular al lector a releer la

tradición hindú en una forma similar,

releer textos bíblicos comparables con

ojos nuevos y, entonces, tomar decisio­

nes sobre lo que es compatible, qué tex­

tos son abarcados y cuales son abarcan-

144

L E E R E L M U N D O E N C R I S T O

tes, qué requiere posteriores relecturas, o qué, de lo que aún no ha sido leído, necesita leerse.Me parece que los plura­listas Samarthianistas, al menos como se nos presentan en este único ensayo, res­petarían la canción a distancia, sin invo­lucrarse en el incómodo y no fácil pro­ceso de leer un texto especial e intenso. Y en consecuencia, me temo, el mismo pluralista puede acabar encontrando la propia Biblia como un conjunto cada vez más empobrecido de "meras pala­bras", precisamente porque ella o él lo ha escindido de su contexto comparati­vo vital.

Para concluir, en este ensayo he bus­cado situar de modo diferente el debate inclusivista-pluralista, apuntando a la dinámica de la lectura comparativa co­mo una fuente plausible para la postura inclusivista. Al presentar al TVM 5.6 como un ejemplo, no he pretendido ofrecer conclusiones definitivas sobre él, sino más bien afirmar que cuando un cristiano lee la canción, la lectura siem­pre tiene lugar dentro de un mundo bí­blicamente inscrito y de acuerdo con la dinámica impredecible y creativa de la lectura contextual; todos los significa­dos son, por esa razón, transformados,

pero sin una deconstrucción completa del Texto cristiano.

La postura pluralista está en desa­cuerdo no sólo con lo lejos que puede ir el cristiano; empieza en un lugar signifi­cativamente diferente, caracterizado por la prioridad de la experiencia sobre el lenguaje, del mundo sobre el texto. Las diferencias entre el pluralismo y el in-clusivismo son, por tanto, ampliamente teológicas e incluyen diferencias en acti­tudes fundamentales hacia el papel de la Biblia en la vida cristiana y la teología. Tales diferencias necesitan (aún) ser dis­cutidas a muchos niveles. Pero si basa­mos nuestros juicios, al menos en parte, en cómo de bien las dos posturas fun­cionan en tomar otras religiones en se­rio, el inclusivismo aparece como la pos­tura de más éxito, al menos para aque­llos, como los teólogos, que leen textos.

Nammalvar es relativamente un re­cién llegado a la escena teológica cristia­na, pero una llegada con permanencia. Su canción de la chica en éxtasis ahora se convierte, para aquellos que leen, en una parte importante del contexto cristiano, quizás de los Gálatas; su Tiruvaymoli se escuchará cada vez más en los circule 5 teológicos cristianos por parte de le i

145

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

teólogos que leen; los teólogos Srivaish-nava serán vistos como colegas por los teólogos que reconocen la teología cuando la leen. Esta misma serie de lle­gadas, especialmente cuando se multi­plica en numerosos ejemplos proceden­tes de la India y otros lugares, reorgani­zan la labor teológica. Porque debemos

aprender a re-escribir la teología para asegurar que estas nuevas llegadas no sean, ni abandonadas, ni descritas mera­mente como habiendo estado siempre "entre líneas" en nuestros textos; nece­sitamos encontrar modos efectivos de inscribirlos e incluirlos en la teología cristiana.

146

VI

MÁS ALLÁ DEL "PLURALISMO" John B. Cobb, Jr.

I

¡Qué extraño me resulta escribir pa­ra una colección de ensayos de crítica a teologías que defienden el pluralismo religioso! Con todo, he aceptado hacer­lo a causa del modo tan estrecho -cier­tamente erróneo, creo- en que se ha de­finido el pluralismo. Por esa definición de pluralismo, estoy en contra del plu­ralismo. Pero estoy en contra del plura­lismo en bien de un pluralismo más completo y genuino. Permitan que me explique.

Rehusé escribir para la conferencia que llevó a la publicación del libro, The Myth of Christian Uniqueness, porque no compartía el consenso que se supo­nía que la conferencia compartía y de­fendía. En las mentes de los organiza­dores, ese consenso iba a estar en torno a la idea de que las religiones más im­

portantes son, a efectos prácticos, cami­nos igualmente válidos para encarnar lo que la religión significa. La unicidad que se rechaza es cualquier pretensión de que el Cristianismo alcance algo fun­damentalmente diferente de las otras religiones. Desde mi punto de vista, los supuestos que subyacen a estas formu­laciones son erróneos y han descamina­do a los que los han aceptado.

Probablemente el supuesto más bá­sico es que hay una esencia de la reli­gión. Esta esencia se considera tanto una característica común de todas las "religiones" como su rasgo central y normativo. Así, una vez que se decide que el Budismo, el Confucionismo o el Cristianismo son una religión, ya se sa­be todo lo que son y cómo han de ser evaluadas. El siguiente paso es entonces el relativo a cómo llegar a un consenso. Dada la esencia común reconozcamos

147

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

que se realiza y expresa más o menos igual de bien en todas las grandes reli­giones. Se espera de este modo acabar de una vez por todas con la arrogancia cristiana y sus ofensivos esfuerzos pro-selitistas. Los cristianos podrían enton­ces contribuir a esa paz entre las religio­nes que es parte indispensable de la paz que el mundo tanto necesita.

Si, como en mi caso, se rechaza esta visión total de las religiones, entonces es muy difícil tomar parte en la discu­sión así planteada. Creo que hay una fa­milia de rasgos o características que guí­an el uso del término religión para la mayoría de la gente. Pero el término se usa incluso cuando sólo algunos, no to­dos, los rasgos están presentes. Por ejemplo, la mayoría de la gente en la es­fera de dominación de la fe Abrahámica piensa en la adoración a un Ser Supremo como un rasgo religioso. Aún así, cuando encuentran esto ausente en la mayoría de las tradiciones budistas, no niegan automáticamente que el bu­dismo sea una religión. Reconocen que está penetrada por un espíritu de pro­funda reverencia o piedad, que apunta a transformar la calidad y el carácter de la experiencia en una dirección que parece

virtuosa, que se manifiesta en institu­ciones tales como templos y monaste­rios en los que hay observancias ritua­les, etcétera. La coincidencia de caracte­rísticas es suficiente para la mayoría de la gente, de manera que el Budismo se incluye casi siempre entre las religiones del mundo.

Si estudiamos el Confucionismo en­contramos un grupo diferente de coin­cidencias con los presupuestos Abrahá-micos sobre la religión, así como un grupo diferente de semejanzas. Por una cierta extensión de términos se puede encontrar en él una adoración a un Ser Supremo, pero el papel que juega es mucho menos central que en el Judaismo, el Cristianismo y el Islam. Hay una gran preocupación por el jus­to ordenamiento del comportamiento humano, pero mucho menos interés en transformar la calidad y el carácter de la experiencia. Por tanto, ¿es el Confucio­nismo una religión? Esta cuestión divi­dió a los jesuitas y a sus oponentes en el siglo XVII, y la vacilación de Roma evi­tó lo que podría haber sido la conver­sión de la corte china al catolicismo.

En el siglo XX el tema más canden­te es si el comunismo es una religión.

148

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O "

Aquellos que siguen las normas de la fe

Abrahámica notan en seguida la nega­

ción de Dios, pero tal negación no ex­

cluye al Budismo. Destacan también el

fervor evangélico, la dedicación desin­

teresada, las afirmaciones absolutas, el

interés en la transformación del ser hu­

mano, la confianza en la llegada de una

nueva era. Y en todo esto ven caracte­

rísticas religiosas. Se podría pensar que

el comunismo realmente se parece al

Cristianismo, al menos en su forma

Protestante, más que el Budismo, sin

embargo las características que omite o

rechaza parecen los aspectos más "reli­

giosos" del Cristianismo. Una solución

popular es llamar al comunismo una

quasi-religion, sea lo que sea lo que es­

to quiera decir.

Se podría redactar una larga lista con

las características que distintas personas

asocian con la palabra religión. Una lis­

ta confeccionada por un budista podría

coincidir, pero diferir de una lista ela­

borada por un musulmán. ¿Significa

eso que una lista sería más correcta que

la otra? Eso implicaría que existe algu­

na realidad objetiva con la que las listas

se corresponden más o menos. Pero no

hay ninguna idea platónica "Religión"

con la que se debe conformar el uso del

término. El término significa lo que ha

llegado a significar a través de su uso en

diferentes contextos. Cada usuario de­

bería esforzarse para clarificar su uso.

Pero discutir sobre lo que la religión re­

almente es no tiene sentido. N o existe

eso que llamamos religión. Sólo hay

tradiciones, movimientos, comunida­

des, gente, creencias y prácticas que tie­

nen características que son asociadas

por muchos con lo que quieren decir

con la palabra religión.

Un significado de religión derivado

de su raíz latina merece especial aten­

ción aquí. Religión puede significar

"una ligazón"; puede ser considerada

como un modo de ordenar la totalidad

de la vida. Todas las grandes tradiciones

son, o pueden ser, religiones en este sen­

tido. También el comunismo. Todas

son, o pueden ser, modos de ser en el

mundo. En la mayoría de los casos se

designan a sí mismas, o son fácilmente

designadas como Caminos. Si esto fue­

ra todo lo que quieren decir al llamarse

religiones, no tendría ninguna objeción

a llamarlas así. Pero tendríamos que re­

conocer que este uso no abarca todos

los significados de la religión que son

149

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

importantes para la gente. De hecho, no

dejamos de pensar en estas tradiciones

como religiones cuando no funcionan

como los modos de vida totalizadores

para la gente que se identifica con ellas.

En el caso del Budismo en China, la

mayoría de la gente que se identificaba

como Budista se identificaba también

como Confucionista. Ninguno consti­

tuía una forma inclusiva de ser en el

mundo. Para mucha gente, ser chino

proporcionaba la unidad global de sen­

tido, el modo de ser básico, en cuyo

contexto podían adoptar al Budismo

para ciertos propósitos y al Confucio­

nismo para otros. Cuando se toma la

religión para significa el modo funda­

mental de ser en el mundo, entonces,

ser chino es la religión de la mayoría del

pueblo chino. Este sentido de la reli­

gión necesita ser tenido en cuenta junto

con otros, pero en la mayoría del dis­

curso funciona más como una de las ca­

racterísticas que puede estar o no pre­

sente, que como la base decisiva para el

uso del término.

Si se ve la situación de este modo,

como yo lo hago, la cuestión, tan im­

portante para los editores de The Myth

of Christian Uniqueness, puede todavía

surgir en el sentido de si todas las gran­

des tradiciones son aproximadamente

del mismo valor y validez. Pero el enfo­

que necesario para una respuesta a esta

pregunta es entonces mucho más com­

plejo que para aquellos que asumen que

todas estas religiones tienen una esencia

o propósito común sólo por ser religio­

nes. El tema, desde mi punto de vista,

no es si cumplen el mismo objetivo

igualmente bien -sea como sea como

definamos el objetivo. Es, ante todo, si

sus diversos objetivos son igualmente

bien realizados.

Consideremos el caso del Budismo

y el Confucionismo en China. ¿Qué

hay de su valor relativo y validez?

Coexistieron ahí durante muchos si­

glos, no primariamente como rutas al­

ternativas para el mismo objetivo, sino

como complementarias. En una burda

simplificación, el Confucionismo se

ocupó de los asuntos públicos mientras

que el Budismo se encargó de la vida

privada. Quizás se podría continuar di­

ciendo que eran casi igualmente eficaces

en cumplir sus respectivos papeles, pe­

ro esa afirmación podría ser difícil de

mantener y no parece especialmente re­

levante.

150

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O

Pueden hacerse todas las preguntas

sobre el valor relativo de las grandes

tradiciones religiosas, y pueden ser pre­

guntadas menos confusamente, si no se

emplea la categoría "religión". Tanto el

Budismo como el Confucionismo son

tradiciones que están correctamente ca­

racterizadas en una variedad de formas.

Para la mayoría de las definiciones de

"religioso", aunque no para todas, am­

bas pueden ser caracterizadas como re­

ligiosas. Pero ir del hecho de que son,

entre otras cosas, "religiosas" a llamar­

las religiones es andar desencaminado y

ha desviado, de hecho, la mayoría del

debate. Es por esta razón por lo que me

estoy extendiendo en lo que me parece

un punto absolutamente evidente. N o

es un esfuerzo inútil. Es un presupues­

to que está presente en los editores de

The Myth of Christian Uniqueness y es

tan fuerte que, hasta donde he podido

descubrir, no se da ningún argumento

que lo apoye, y argumentos contra él

como el mío, son sistemáticamente ig­

norados en vez de debatidos.

Me opongo al "pluralismo" de los

editores (y algunos de los autores) de

The Myth of Christian Uniqueness, no

para reclamar que sólo en el cristianis­

mo se realiza el fin de todas las religio­

nes, sino para afirmar un pluralismo

mucho más fundamental. El Confucio­

nismo, el Budismo, el Hinduismo, el

Islam, el Judaismo y el Cristianismo,

entre otras, son tradiciones religiosas,

pero son también muchas otras cosas.

Es más, del conjunto de características

sugeridas por "religioso", no todos en­

carnan las mismas.

Pocos de los partidarios tanto del

"pluralismo" como del "anti-pluralis-

mo" niegan el hecho de la diversidad.

Nuestra diferencia es que ellos distin­

guen dentro y tras la diversidad algunos

elementos idénticos, quizás un a priori,

que llaman religión. Es esto lo que les

interesa y funciona normativamente pa­

ra ellos. El tema entre los cristianos que

adoptan esta idea es si los cristianos de­

berían reclamar una superioridad.

Lo que sorprende al observador de

esta discusión es que entre aquellos que

asumen que la religión tiene una esencia

no hay consenso en lo que la esencia

pueda ser. Incluso estudiosos individua­

les a veces cambian de idea. La variaciór.

es aún más grande cuando los estudio­

sos representan diversas tradiciones re-

151

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ligiosas. Aún así, entre muchos de ellos

el presupuesto de que hay una esencia

continúa invariable en medio de la in-

certidumbre de lo que esa esencia es.

N o veo ninguna razón a priori para

asumir que la religión tenga una esencia

o que las grandes tradiciones religiosas

son bien entendidas como religiones,

esto es, como tradiciones para las que

ser religioso es el objetivo central.

Ciertamente, no veo ninguna evidencia

empírica a favor de este punto de vista.

Veo sólo el hábito de los estudiosos y el

poder del lenguaje para confundir.

Abogo por un pluralismo que permita a

cada tradición religiosa definir su propia

naturaleza y propósitos, y el papel de

los elementos religiosos que hay en ella.

II

Si dejamos la noción de una esencia

de la religión, quedan dos modos de

evaluación de las tradiciones religiosas

individuales: uno interno y otro exter­

no. Los consideraré en ese orden.

Si una tradición religiosa pretende

proporcionar un modo de vida que lle­

ve a un orden social, justo, pacífico y

estable, entonces podemos preguntar

si, cuando sus preceptos han sido segui­

dos fielmente, el resultado ha sido un

orden social justo, pacífico y estable. Si

una tradición religiosa reclama un mo­

do de obtener la serenidad personal y la

compasión hacia todos, podemos pre­

guntar si, cuando se han seguido fiel­

mente sus preceptos, el resultado ha si­

do la serenidad personal y la compasión

hacia todos.

Estas evaluaciones no son fáciles,

pero pueden realizarse con alguna justi­

ficación razonable. Por otra parte,

cuando se establecen los objetivos de

modos menos fácticos, la evaluación se

hace más difícil o incluso imposible.

Por ejemplo, si se afirmaba que ocurri­

rían cambios históricos espectaculares

si por un día todos los miembros de una

comunidad observaran perfectamente

todos los preceptos, y si esa perfecta

observancia nunca ha sucedido y es

altamente improbable que alguna vez

ocurra, la evaluación no puede ser em­

pírica. Incluso más claramente, cuando

los resultados de seguir los preceptos se

localizan en otro mundo y otra vida, no

es posible ninguna evaluación. N o obs­

tante, la mayoría de las tradiciones reli-

152

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O

giosas hacen algunas afirmaciones que son evaluables de modo realista.

Mi propia opinión es que ninguna tradición religiosa sobreviviría mucho tiempo si no lleva a cabo en el curso de la historia y de las vidas personales al­guna medición de su objetivo. Por tan­to, en general, a las tradiciones religio­sas les va relativamente bien basándose las normas a las que ellas mismas están sujetas. Generalmente, según sus pro­pias normas, cada una tiene más éxito de lo que lo hace cualquiera de las otras. No hay duda de que algunas lo hacen mejor que otras incluso medidas por sus propias normas, y dentro de todas hay grandes fallos a la vez que éxitos. Es difícil decir si la igualdad es una ge­neralización útil, pero cuando gentes de diferentes tradiciones se encuentran, es un buen supuesto con el que empezar.

La segunda forma de evaluación es externa. Estos juicios externos pueden basarse en las normas de otras tradicio­nes religiosas o comunidades seculares. De aquí, por supuesto, se sigue el caos. Cada uno lo hace bien según unas nor­mas y mal según otras. La cuestión más importante es si cualquiera de estas normas tiene validez fuera de las comu­

nidades a las que obligan. ¿Hay algún modo de que una norma pueda preten­der tener validez de tipo universal?.

Es aquí donde la visión esencialista es tan útil, y puede ser una razón a la que aferrarse con tanta persistencia. Si la religión tiene una esencia, y si encarnar bien esa esencia es el objetivo primario de toda tradición religiosa, entonces se convierte en objetivamente lleno de sentido evaluar a todas las religiones se­gún esta esencia normativa. Dado que he rechazado esto, no tengo acceso dis­ponible a ninguna norma universal. Parece que los pluralistas de mi estilo están condenados a un pluralismo de normas según el cual, cada tradición es mejor según su propia norma y no exis­te crítica normativa de las normas. Esta es la doctrina del relativismo concep­tual. Parece hacer justicia a cada tradi­ción, pero de hecho vicia las pretensio­nes de todas, dado que todas pretenden algunos elementos de universalidad.

¿Estamos obligados a elegir entre una visión esencialista de la religión, por una parte, y el relativismo concep­tual por otra? Creo que no. El curso ac­tual del diálogo no apoya ninguna de las dos teorías. Se entra en diálogo co-

153

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

mo un creyente convencido de las pre­

tensiones de una religión y como un ser

humano abierto a la posibilidad de te­

ner algo que aprender de los represen­

tantes de otra tradición religiosa. Es

más, esta dualidad de actitudes está a

menudo unida. En muchos casos, preci­

samente como creyente uno está abierto

a aprender de otros, creyendo que la

plenitud de la sabiduría va más allá de lo

que ninguna tradición ya posee.

La creencia en que hay más que cre­

er y más sabiduría que la que la propia

tradición ha alcanzado hasta ahora es la

base para superar las alternativas del

esencialismo y el relativismo concep­

tual. Implica la creencia en que mientras

la tradición propia ha captado impor­

tantes aspectos de la realidad, la reali­

dad en su totalidad es siempre más.

Esto significa también que la auténtica

norma última para la vida, y por tanto

también para las tradiciones religiosas,

está más allá de cualquier formulación

existente. A medida que avanza el diá­

logo, destellos de aspectos de la realidad

que hasta ahora habían pasado desaper­

cibidos son concedidos a los participan­

tes. Esto no se percibe como una ame­

naza a las tradiciones religiosas de las

que vienen los participantes, en el diálo­

go, sino como una oportunidad para el

enriquecimiento e incluso para la trans­

formación positiva.

El problema con el relativismo con­

ceptual no es que vea una circularidad

entre las creencias y las normas por las

cuales son juzgadas. Esta es la condi­

ción humana. La debilidad está en que

lo dibuja como un sistema estático, ce­

rrado sobre sí mismo, mientras que las

grandes tradiciones religiosas pueden

ser abiertas y dinámicas. Esto no justifi­

ca que alguien pretenda colocarse por

encima de todas las posiciones relativas

y ser capaz de establecer una norma ob­

jetiva, neutral sobre todas. Sino que sig­

nifica que el pensamiento normativo

dentro de cada tradición puede expan­

dirse y extenderse mediante la apertura

al pensamiento normativo de los otros.

Por ejemplo, en el diálogo con los

Budistas, los cristianos pueden llegar a

apreciar el valor normativo de la conse­

cución del Vacío y pueden ampliar el

modo en que han pensado el objetivo y

el significado de la vida. La norma por

la que entonces juzgan tanto a los

Cristianos como a los Budistas, se ex­

pande de esta forma. De modo similar,

154

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O "

en el diálogo con los Cristianos, los

Budistas pueden llegar a apreciar el va­

lor normativo de ciertas formas de con­

ciencia histórica, y la norma resultante

por la cual juzgan tanto al Budismo co­

mo al Cristianismo cambia.

Por supuesto, las normas ampliadas

de los Cristianos y los Budistas que

resultan de este diálogo no son univer­

sales y objetivas. Cuando un budista

que ha sacado algún provecho del diá­

logo con los cristianos entra en diálogo

con Hindúes, surgen temas bastantes

diferentes. Si el diálogo tiene éxito, ha­

brá una expansión mayor en la apre­

hensión de normas. Pero de nuevo, tal

expansión, no importa lo lejos que lle­

gue, no se desprende de sus condicio­

nes históricas. Se hace más inclusiva y

más apropiada para usarse en un marco

más amplio. N o se convierte en última

y absoluta.

Hay una norma relativamente obje­

tiva que puede abstraerse de este proce­

so. Es relativamente objetiva en que

se sigue de rasgos que caracterizan a

todas las tradiciones, hasta el punto de

que reconocen la situación pluralista en

la que todos están hoy sumergidos.

Resumiré esto.

En primer lugar, todas las grandes

tradiciones religiosas tienen alguna pre­

tensión de valor universal de sus ideas

y afirmaciones particulares. Esto hace

inaceptable un relativismo conceptual

puro.

En segundo lugar, la mayoría de las

grandes tradiciones religiosas enseñan

una cierta humildad en relación con la

comprensión humana de la realidad y

su profundidad y totalidad. Por tanto,

no fomentan la tendencia, presente en

todos, de identificar las ideas que se tie­

nen y se controlan ahora con expresio­

nes finales de la verdad.

En tercer lugar, conforme las grandes

tradiciones se van haciendo más cons­

cientes unas de otras, hay una tendencia

a desarrollar entre ellas cierto aprecio

mutuo. Reconocen que aprenden algo

del contacto mutuo. Pueden afirmar que

lo que aprenden es a valorar aspectos

descuidados de sus propias tradiciones,

porque de este modo pueden mantener

la tendencia a reclamar la perfección de

sus propias fuentes sagradas. Pero, de

hecho, la comprensión que surge no es

la que se obtiene cuando uno estudia só­

lo su propia tradición. Algunos creyen­

tes están dispuestos a reconocer esto.

155

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

En cuarto lugar, como de hecho son transformados por la interacción, las normas por las que se juzgan tanto a sí mismos como a otros resultan amplia­das. La relevancia universal de sus pro­pias ideas es reivindicada cuando otras tradiciones reconocen su valor. El al­cance y la adecuación humana de sus tradiciones se ensanchan conforme van asimilando las ideas de otros.

Es importante volver a insistir en los puntos anteriores que se extraen de la actual experiencia de diálogo. No carac­terizan aquellas partes de cada una de las tradiciones que no quieren de nin­gún modo entrar en el diálogo. La situa­ción pluralista puede llevar al auto aisla­miento fundamentalista en todas las tra­diciones. Lo que estoy buscando en es­te trabajo es un camino de pensamiento sobre la situación apropiado para aque­llos que están comprometidos en el diá­logo. Afortunadamente, hay muchos en todas las tradiciones, y es entre ellos donde pueden surgir nuevos modos de comprender las relaciones entre las tra­diciones. Es a este al que los editores de The Myth of Christian Uniqueness quieren contribuir. Mi intención es ofrecer una propuesta diferente.

Lo que implica este resumen sobre lo que ocurre en el diálogo es, entonces, que una norma que puede aplicarse con relativa objetividad a las grandes tradi­ciones religiosas tiene que ver con su capacidad, en fidelidad a su tradición, de ampliar su comprensión de la reali­dad y sus implicaciones normativas. Una tradición que no pueda hacer esto se desgarra entre distintas opciones in-satisfactorias en este mundo pluralista. Una opción es pretender que, a pesar de todas las apariencias, ya posee la totali­dad de la verdad de modo que todo el que no esté de acuerdo o piense de mo­do diferente está simplemente equivo­cado. Una segunda opción es aceptar su propia relativización bajo la forma de un relativismo conceptual, afirmando que su mensaje es verdad para sus cre­yentes pero irrelevante para otros. Una tercera opción es separarse de su propia herencia en parte, reconociendo que es­ta tradición se absolutiza a sí misma de una manera que no es aceptable en un mundo pluralista, y entonces operar a dos niveles -uno, de aceptación de la tradición, el otro de relativización de la misma. La aversión que la mayoría de los que entran en diálogo sienten por

156

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O "

estas tres opciones es la base para pedir

una relativa objetividad para las normas

propuestas.

Puede ser que juzgadas por esta nor­

ma, todas las grandes tradiciones reli­

giosas sean iguales. Por otra parte, pue­

de que algunas estén situadas más favo­

rablemente que otras para beneficiarse

de la situación radicalmente pluralista

en la que estamos inmersos. Ciertamen­

te, la disposición para el diálogo y el

aprendizaje depende en todas las gran­

des tradiciones religiosas de las sub-tra-

diciones en las que la gente se apoya.

Todas las tradiciones tienen sub-tradi-

ciones fundamentalistas que rechazan

todo nuevo aprendizaje, insistiendo en

la total adecuación y exactitud de lo que

ha sido recibido del pasado. Incluso los

participantes de esas otras sub-tradicio-

nes que están más dispuestos y ansiosos

de aprovechar la nueva situación plura­

lista no están abiertos de igual modo a

todo. La comprensión tradicional que

tienen presente, tiene un gran efecto en

lo que ellos pueden recibir a través de la

interacción. Hay profundas diferencias

en el modo en que distintas tradiciones

preparan a sus participantes para escu­

char lo que otros están realmente di­

ciendo. La cuestión de si lo hacer. :^-'~-

mente bien es algo que hay que aii;_"_r

y examinar más que dejar a u n lado por

falsa cortesía.

III

En la primera sección expuse mi idea

de que hay un pluralismo radical de tra­

diciones religiosas. En la segunda sec­

ción afirmé que esto no debe llevar al

relativismo, porque la mayoría de las

tradiciones están abiertas a ser influen­

ciadas por la verdad y la sabiduría con­

tenida en otras. En esta tercera sección

consideraré primero algunas formas en

las que tradiciones religiosas chinas y

japonesas se abren a otras. Describiré

después el modo en que las tradiciones

Abrahámicas enfocan este tema y abo­

gan por la peculiar capacidad del Cris­

tianismo para ir haciéndose cada vez

más inclusivo en su comprensión.

En las secciones previas destaqué co­

mo en China diferentes tradiciones reli­

giosas podían funcionar de un modo

complementario, en un contexto que

está determinado por un horizonte más

inclusivo, el de ser Chino. Esta es una

estrategia para ocuparse del pluralismo

157

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

religioso. El hecho de ser Chino posibi­

lita el aprendizaje de cualquier cosa que

pueda ser incorporada a esa cultura y

modo de ser en el mundo. El Confu-

cionismo nace en esa cultura y el ensam­

blaje es excelente. El Budismo fue im­

portado y se adaptó de modo que tam­

bién pudiera jugar un importante papel,

pero un papel subordinado al ethos chi­

no. Por supuesto, su presencia también

cambió ese ethos. Los credos Abrahá-

micos han sido mucho más difíciles de

asimilar dentro de un ethos fundamen­

talmente chino.

El método de las tradiciones religio­

sas indias es algo diferente. El Hinduís­

mo es poco más que las religiones tradi­

cionales de los indios, pero sugiere un

modo de hacer posible la coexistencia

entre esta multiplicidad de credos y ac­

titudes. Todas se ven como modos en

los que la gente responde a la realidad

última de Brahmán. Los Hindúes en ge­

neral celebran la diversidad de acerca­

mientos a Brahmán, con algunas sub-

tradiciones que adoran varias deidades

consideradas como manifestaciones de

Brahmán y otras que buscan llegar a la

unión con Brahmán mediante enérgicas

disciplinas espirituales. La imagen de

muchos caminos subiendo la misma

montaña expresa el modo en el que los

Hindúes de muchas sub-tradiciones han

sido capaces de aceptarse y afirmarse

mutuamente con un extraordinario gra­

do de tolerancia. Conforme los Hindúes

se han ido encontrando con otras tradi­

ciones religiosas, han estado típicamente

preparados para extender esta misma ac­

titud de aceptación hacia ellas. Están

dispuestos a escuchar y aprender de

otros caminos que suben a la montaña.

Hindúes como los Radhakrishnan,

que han reflexionado sobre las religio­

nes del mundo, están convencidos de

que el Hinduísmo ya tiene la visión

abarcante que se necesita para que todas

las religiones convivan y aprendan unas

de otras. Desafortunadamente, este en­

foque no ha funcionado bien en rela­

ción a los credos Abrahámicos. Los hin­

dúes están preparados para aceptarlos si

se entienden a sí mismos como caminos

que suben la montaña ya bien conocida

para los hindúes. Pero en general, los re­

presentantes de los credos Abrahámicos

no pueden entenderse a sí mismos de

esta manera. A menudo expresan su re­

chazo en términos exclusivistas, argu­

mentando que sólo ellos tienen el cami-

158

M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O

no de salvación, de modo que el

Hiduísmo es un guía falso. Pero incluso

aquellos representantes del Islam y el

Cristianismo que no son tan arrogante­

mente exclusivistas, se resisten a ser

considerados sólo como oferta de otra

vía hacia el objetivo ya realizado com­

pletamente por los más profundos san­

tos y místicos Hindúes. Esto parece im­

plicar el considerar al Dios de Abraham,

Isaac y Jacob sólo como una entre mu­

chas manifestaciones de esa única reali­

dad absoluta conocida mucho más ple­

na y adecuadamente por los Hindúes.

Los Budistas también pueden pensar

en muchos caminos que suben la misma

montaña, pero otra imagen puede ser

más iluminadora para ellos. El Budismo

tiene sólo un cometido, a saber, la Ilu­

minación. La iluminación puede ocurrir

en varias tradiciones de diferentes for­

mas. Uno no necesita ser budista para

ser iluminado. En efecto, la iluminación

libera de cualquier identificación con

movimientos históricos o culturales.

Estos son todos superficiales. Masao

Abe caracteriza la perspectiva iluminada

como la "posición sin posición"1. Desde

esta perspectiva se puede estar abierto a

cualquier verdad y sabiduría que pueda

descubrirse en toda tradición. Por tan­

to, hay una completa apertura al apren­

dizaje a través del diálogo con otros. En

cualquier nivel, excepto en el último,

hay deseo de cambiar o ser transforma­

do a través del diálogo. Pero todo esto

debe ser para conseguir una Ilumina­

ción que relativice todo lo demás.

Es porque relativiza al propio Bu­

dismo por lo que el Budismo puede ser

tan libre. La cuestión es si otros pueden

aceptar esta relativización de sus postu­

ras y sabiduría. En el caso de las religio­

nes Abrahámicas, no parece que esto

sea posible. Pueden aceptar la relativi­

zación de cada formulación específica.

Pero su fe en Dios no puede estar su­

bordinada a nada más sin abandonar la

tradición.

Lo que pretendo con lo anterior es

simplemente destacar una limitación en

las formas de apertura que caracterizan

a las tradiciones religiosas indias. Pue­

den estar abiertas a mucho, pero no pa-

I.J. Hick - H.Askari, eds., The Experience of Religious Diversity (Vermont: Gower Publishing Co., 1985'. p. 172.

159

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

rece que puedan estar abiertas a las pre­

tensiones últimas de las tradiciones

Abrahámicas sobre la fe en Dios. La

cuestión ahora es si la apertura que es

posible de parte de los credos Abrahá-

micos puede entenderse algo mejor con

la sabiduría de India.

Si repasamos rápidamente la historia

de estas tradiciones, la respuesta parece

ser que su historial es mucho peor que

el de las tradiciones indias. La creencia

en un Dios y en la única revelación de

ese Dios ha llevado a estas tradiciones

al exclusivismo y la intolerancia. De las

tres, el judaismo ha sido el más dis­

puesto a vivir y dejar vivir, pero su en­

señanza nuclear no es de suyo tan tole­

rante. La tolerancia viene de su preocu­

pación por el pueblo de Israel, de mo­

do que el destino de otros es de menor

interés. Cuando, como ocurre tanto en

el Cristianismo como en el Islam, la en­

señanza central sobre Dios que se reve­

la en modos históricos específicos y lla­

ma a la obediencia a esa revelación, se

separa de las características etnocéntri-

cas del judaismo, el celo por llevar a

todos el mensaje ha llevado tanto al sa­

crificio heroico, como a la brutal into­

lerancia.

Aún así, hay características de esta

creencia en Dios que también han lleva­

do a la apertura al aprendizaje de otros.

Se cree, en general, que el Dios que se

revela en modos bastante específicos

también ha estado presente y activo en

el mundo siempre y en todas partes. El

creyente puede esperar ver algunos sig­

nos de esa actividad en toda la creación

y, especialmente, entre los seres huma­

nos. Cuando los miembros de las reli­

giones Abrahámicas han encontrado lo

que parecía bueno y verdadero en otras

tradiciones, típicamente han sostenido

que esto, también, era obra de Dios. Por

ejemplo, las tres tradiciones tomaron

prestados ampliamente elementos de la

filosofía griega. Especialmente en el ca­

so del Cristianismo y el Islam, este prés­

tamo supuso, para bien o para mal, una

profunda transformación. En el caso del

Cristianismo se puede afirmar que su

victoria última sobre el Neo-platonis­

mo, por el compromiso de la intelectua­

lidad del tardío Imperio Romano fue

debida a su habilidad de asimilar la sabi­

duría del Neo-platonismo, mientras que

los filósofos neo-platónicos no tuvieron

la misma habilidad en asimilar la sabidu­

ría de las escrituras hebreas y cristianas.

160

M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O -

Un modo de ver la ventaja cristiana en este caso es que los cristianos creían en un Dios que actuaba en la historia. Por esta razón podían creer que los nuevos desarrollos expresaban la inten­ción y el propósito de Dios. Es más di­fícil dar significado religioso a sucesos cuando lo último es concebido como relacionado de un modo único e inva­riable con todos los sucesos del mundo. Entonces la verdad es estática y el mo­do de llegar a esa verdad no es a través del cambiante curso de los aconteci­mientos, sino a través del puro pensa­miento o experiencia religiosa.

La apertura a ser llevados a nuevas verdades en el curso de los sucesos se acentúa en las tradiciones Abrahámicas, y especialmente en el Cristianismo, por el enfoque en el futuro. Los cristianos saben que ahora ven de modo confu-so,que la plenitud de la luz está aún por venir. La verdad es lo que será conoci­do, no lo que ya se ha comprendido. Por supuesto, incluso en el cristianis­mo, esta orientación futura siempre es­

tá en tensión con afirmaciones sor re .z totalidad de la revelación que ya ha s:;o dada en Jesucristo. El centrarse en Jesús o en Cristo a menudo funciona como una forma de cierre, como una insisten­cia en que no se necesita aprender nada más. Los cristianos a veces han querido purificar la iglesia de todo lo que fue asimilado de los Griegos y los Roma­nos para ser más puramente bíblicos. La cuestión de fondo es si centrarnos en Jesús o en Cristo realmente tiene este efecto de cierre o si esto mismo es una mala interpretación del significado del Cristocentrismo.

Estoy convencido de que el Cristo­centrismo proporciona la razón más profunda y total para la apertura a los otros. He propuesto esa tesis con cierta extensión en otro lugar2, y no sería apropiado repetir el argumento aquí. Sólo destacaré algunos puntos. Es difí­cil ver como se puede estar realmente centrado en el Jesús histórico si no se comparte su esperanza en la llegada del reino de Dios. Pretender estar centra-

2. John B. Cobbjr., Christ in o PluralisticAge (Ph¡ladelph¡a:Westminster 1975).Ver también, ¡dem.'Toward a Christocentric Catholic Theology", en L. Swidler, ed., Toword a Universal Theology of Religión (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), pp. 86-100.

161

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

dos en Cristo sin compartir su orienta­

ción hacia el futuro es, cuanto menos,

paradójico. Esto no significa que igno­

remos todo sobre Jesús salvo su orien­

tación hacia el futuro. En su propio mi­

nisterio la llegada del reino se manifies­

ta ya. Por lo tanto, sabemos algo del ca­

rácter del futuro que esperamos, y or­

denamos nuestras vidas ahora para ha­

cer realidad ese carácter lo mejor que

podamos. Ese carácter es sobre todo

amor, no sólo por aquellos que son co­

mo nosotros, sino también por aquellos

a los que nos inclinamos a considerar

oponentes. Seguramente eso incluye

amor por los adeptos a otras tradiciones

religiosas, y seguramente también ese

amor se expresa tanto en el compartir la

Buena Noticia que se nos ha confiado,

como en la escucha sensible a lo que tie­

nen que decir.

Si cambiamos nuestro enfoque a

Cristo, entendido como la realidad di­

vina encarnada, primero en Jesús, pero

también en alguna medida en la iglesia y

el mundo, entonces el enfoque en el

curso actual de los acontecimientos his­

tóricos y la presencia de Cristo en esos

eventos parecen necesarios. La cuestión

es entonces si Cristo está actuando en el

mundo hoy. N o es difícil pensar en esa

acción como recuerdo de nuestra fini-

tud y rompiendo nuestra tendencia a

pensar que nuestras propias opiniones

son definitivas y apropiadas. Es fácil

pensar en esa acción como llamada a la

escucha de la verdad y la sabiduría de

otros. Muchos cristianos se sienten

ciertamente más fieles cuando escuchan

con amor y respeto lo que otros tienen

que decir, que cuando insisten sólo en

repetir las ideas que traen del pasado.

Aprender de otros cualquier verdad

que tengan que ofrecer e integrarla con

las ideas y la sabiduría que hemos

aprendido de nuestra herencia cristiana,

parece ser fiel a Cristo.

La prueba es si, de hecho, se puede

integrar la sabiduría de tradiciones ex­

trañas en la propia visión cristiana. Esto

no es fácil y no existe ninguna receta

sencilla. El cristianismo neo-platónico

de San Agustín fue un gran logro inte­

lectual que requirió genio personal y

trabajo disciplinado. Hacerlo igual de

bien hoy en las relaciones con la sabidu­

ría Hindú y el Budista requerirá el mis­

mo esfuerzo osado y sostenido. N o afir­

mo que sea fácil. Sólo digo que es fiel a

Cristo y tiene antecedentes en nuestra

162

M Á S A L L Á D E L

historia. H e intentado contribuir de al­

gún modo a describir lo que puede ser

un Cristia-nismo más profundamente

informado por el Budismo3. Otros están

trabajando en este proyecto. Estoy con­

vencido de que es una labor cuyo mo­

mento ha llegado y de que la fe cristiana

nos ofrece una motivación única y unos

recursos únicos para llevarla a cabo.

IV

Entonces, ¿estoy afirmando la unici­

dad cristiana? ¡Ciertamente y de modo

enfático lo hago! Pero estoy afirmando

también la unicidad del Confucio-

nismo, el Budismo, el Hinduísmo, el

Islam y el Judaismo. Con el postulado

del pluralismo radical, no se puede ha­

cer otra cosa. Es más, la unicidad de ca­

da una incluye una superioridad única,

a saber, la capacidad de conseguir lo que

según sus propias normas históricas es

más importante.

La cuestión es si hay algunas normas

que trasciendan esta diversidad, normas

que sean aplicables de modo apropiado

3.John B. Cobb, Jr., Beyond Dialogue: Toward a (Philadelphia: Fortress, 1982).

" P L U R A L I S M O

a todos. He afirmado que la situac:cr.

contemporánea de pluralismo genera

esa norma para aquellos que están com­

prometidos en el diálogo -norma que

en esta situación tiene relativa objetivi­

dad. Es la capacidad de una tradición,

en fidelidad a su pasado, de ser enrique­

cida y transformada en su interacción

con las otras tradiciones.

H e matizado mi afirmación sobre es­

ta norma diciendo que es relevante sólo

para aquellos que están comprometidos

en el diálogo. Pero he dado a entender

que el interés por el diálogo es caracte­

rístico de importantes segmentos de to­

das las grandes tradiciones religiosas

hoy. En efecto, en mi opinión, las sub-

tradiciones dinámicas en el mundo reli­

gioso hoy están encontrando cada vez

más dificultades para mantener una pos­

tura de indiferencia hacia la presencia de

otras tradiciones religiosas o, incluso,

una de mera oposición. Por tanto, en­

cuentro fácil moverme desde una norma

relevante para aquellos implicados en el

diálogo a una con implicaciones amplias

para el mundo religioso de hoy.

Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism

163

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Puede que pida demasiado. Algunas tradiciones pueden entender su tarea primaria como mantenimiento de la se­paración de su gente de otros o el man­tenimiento de su sabiduría heredada in­tacta. Para ellos, la capacidad de ser en­riquecido y transformado no es en ab­soluto una norma. Sólo en la medida en que una tradición pretende relevancia universal su exclusión de las ideas de otros es problemática en términos de sus propias normas. Por supuesto, la pretensión de validez universal puede seguir siendo reclamada mientras se ig­noren las pretensiones similares de otros. Pero de esta forma permanece como una mera pretensión. Demostrar la validez de la pretensión requiere que las pretensiones de otros sean también entendidas y se explique la relación en­tre ellas. La capacidad, en fidelidad a la propia herencia, de desplegar la rele­vancia universal de la sabiduría de todas las tradiciones de un modo coherente, tiene una cierta ventaja relativa una vez que el propósito de relevancia universal se piensa en un contexto pluralista.

El argumento de la sección previa es que el cristianismo está bien equipado para avanzar hacia la más completa uni­

versalidad que creo deseable. No he di­cho lo suficiente para establecer que ninguna otra tradición esté igualmente bien equipada para esta tarea. La argu­mentación negativa de este tipo es un trabajo desagradable. Espero que otras tradiciones compitan vigorosamente con el cristianismo. Mientras mucha de la pasada competencia entre las tradicio­nes ha sido mutuamente destructiva, la competición en aprender unos de otros y ser transformados por lo que se apren­de se mostrará constructiva. Espero que la ventaja cristiana es esta competición sea menos de lo que he supuesto.

Estoy afirmando la superioridad cristiana. No es una pretensión de que los cristianos sean mejores personas que otros, o de que la historia cristiana haya hecho una contribución mucho más po­sitiva al planeta que otras tradiciones, o que las instituciones cristianas sean me­jores. Afirmo, simplemente, que una tradición en la que Jesucristo es el centro no tiene en principio necesidad de fron­teras exclusivas, que puede estar abierta a la transformación por lo que aprende de otros, que puede ir hacia delante pa­ra convertirse en una comunidad de fe que esté informada por la totalidad de la

164

M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O

historia humana, que su teología puede

convertirse realmente en global.

H e evitado en lo anteriormente di­

cho el tema de las conflictivas preten­

siones de verdad. Ha sido así porque no

encuentro que este sea el enfoque más

productivo. Por supuesto, existen tales

conflictos. Hay puntos de vista conflic-

tivos sobre el mundo, la naturaleza hu­

mana y Dios. N o es posible que todo lo

que se ha dicho sobre esos temas co­

rresponda a la realidad, y por esta razón

muchos pensadores consideran crucial

para el pensamiento religioso apartarse

de esas pretensiones y juicios.

Mi opinión es que no es probable

que ninguna de las pretensiones centra­

les hechas por cualquiera de las tradi­

ciones sea literal y exactamente correc­

tas. En efecto, en muchas tradiciones

hay un énfasis interno en la dificultad,

si no en la imposibilidad, de aprehender

la verdad y expresar su lenguaje. Estu­

diar las doctrinas conflictivas y desarro­

llar los argumentos a favor y en contra

de cada una es una preocupación cues­

tionable. En vez de eso, es mejor escu­

char los intereses profundos, incluso úl­

timos, que se expresan en estas diversas

afirmaciones. Aquí estoy de acuerdo

con aquellos en oposición a los cui.cs

escribo esto. Ellos, también, buscan ir

más allá de lo que se dice hacia algo más

profundo. Diferimos sólo en que lo que

ellos encuentran es algo común a todas

las tradiciones, mientras que yo creo

que lo que encontramos es diverso. Mi

objetivo es transformas afirmaciones

contradictorias en otras diferentes pero

no contradictorias. Mi presupuesto es

que lo que positivamente quieren decir

aquellos que han vivido, pensado y sen­

tido profundamente es probablemente

cierto, mientras que sus formulaciones

probablemente excluyen otras verdades

que no deberían ser excluidas.

Ilustraré lo que quiero decir con las

afirmaciones claramente contradicto­

rias: "Dios existe" y " N o existe ningún

Dios". Si miramos estas afirmaciones

con el presupuesto de que las palabras

Dios y existe tienen significados claros y

exactos que son idénticos en las dos

afirmaciones, no tenemos más elección

que decir que al menos una de ellas es

falsa. Pero, seguramente, hemos pasado

por alto este punto en nuestras reflexio­

nes sobre el discurso religioso. Tene­

mos que preguntar quién habla y qué

intereses está expresando. Cuando un

165

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

budista dice que no existe ningún Dios,

el punto central es que no hay nada en

la realidad a lo que uno debería ligarse.

Cuando un cristiano dice que Dios

existe, el significado puede ser que exis­

te algo en realidad que merece confian­

za y veneración. Si esas traducciones

son correctas, al menos en un ejemplo

particular, entonces no es imposible que

ambos sean correctos. Por supuesto, es

probable que el budista crea que el cris­

tiano está equivocado, y el cristiano

probablemente no vea ningún proble­

ma en la vinculación con Dios.

Entonces hay desacuerdos reales entre

ellos. Pero el budista podría en princi­

pio reconocer la realidad de algo que

merezca confianza y veneración, sin

abandonar la idea central de que la vin­

culación bloquea el camino a la ilumi­

nación. Y el cristiano podría llegar a ver

que la verdadera confianza no es vincu­

lación en el sentido budista. Ambos por

tanto, podrían haber aprendido lo que

es más importante para el otro sin aban­

donar sus intereses centrales.

Por supuesto, hay muchas afirma­

ciones totalmente erróneas que han si­

do realizadas con gran seriedad por fie­

les de las grandes tradiciones religiosas.

N o es verdad que la tierra sea plana. N o

tiene sentido buscar un sentido más

profundo en tales afirmaciones, dado

que sabemos cómo surgen de una lectu­

ra literal de ciertos pasajes de la

Escritura. Existen ideas similares en to­

das las tradiciones. Hay también ideas

mucho más dañinas, como las misógi­

nas, en la mayoría de las tradiciones re­

ligiosas. Estas, también, han de ser con­

denadas como falsas. Pero yo parto de

que, junto con todos los errores y dis­

torsiones que se pueden encontrar en

todas nuestras tradiciones religiosas,

hay modos de aprehender diversos as­

pectos de la totalidad de la realidad. Son

ciertos, y su verdad puede hacerse más

aparente y ser mejor formulada si se re­

lacionan positivamente unos con otros.

Queda por ver si los pensadores

cristianos, como un todo, se abrirán a

aprender de otros de esta manera. La fe

en Jesucristo a menudo, quizás normal­

mente, se expresa en formas idolátricas,

como cuando se absolutiza lo relativo o

lo parcial es tratado como un todo. En

el nombre de Jesucristo la gente con­

vierte sus propias creencias en normati­

vas para todos y se cierran a la crítica y

a nuevos puntos de vista. En el nombre

166

M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O

de Jesucristo la gente ha ido a la guerra

contra los "infieles", exterminado judí­

os y torturado a cristianos cuya opinión

era diferente. N o hay seguridad de que

todo esto haya acabado. Los cristianos

saben que el poder del pecado se mani­

fiesta de modo peculiar en la expresión

de nobles ideales y compromisos.

Mi afirmación es, simplemente, que

todo esto no es verdaderamente fiel a

Jesucristo, y que el significado verdade­

ro de la fe se ha expresado, imperfecta­

mente pero de modo auténtico, en otros

rasgos de nuestra historia pasada. Creo

que se expresa actualmente en movi­

mientos de liberación y también en es­

fuerzos entusiastas por encontrarse con

otras tradiciones religiosas a un nivel

profundo. Los católicos romanos se

han apropiado muchos de los ~ é : : c ; f

de meditación orientales, y la exper-.er.-

cia generada por esos métodos no pue­

de sino ser transformadora. Tanto cató­

licos como protestantes se esfuerza por

llegar a nuevas ideas y modos de pensar.

El cristianismo que surja será diferente

de lo que hayamos conocido hasta aho­

ra, pero eso no significa que será menos

cristiano. Por el contrario, será un paso

adelante hacia esa plenitud que repre­

senta la llegada del Reino de Dios.

El cristianismo, como todas las tra­

diciones, es único. Su papel en la histo­

ria ha sido único para bien y para mal.

Su respuesta a nuestra situación plura­

lista es única. Su potencial para hacerse

más inclusivo en único. Celebremos la

unicidad cristiana.

167

Vil

PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE VERDAD ENFRENTADAS

Wolfhart Pannenberg

La situación de pluralismo religioso no es nueva. Se ha afirmado con razón que cada una de las religiones del mun­do, de las que conocemos en el presen­te, emergió de una situación de plurali­dad religiosa y de controversia'. Lo que es nuevo en la situación contemporánea hasta cierto punto es que, como resulta­do de la moderna comunicación, el in­tercambio cultural y movilidad, la plu­ralidad de religiones y culturas se ha convertido en "una experiencia real pa­ra todo el mundo"2. En este sentido, por supuesto, ocurrieron situaciones si­milares en el pasado, por ejemplo, en las culturas helenista y romana, aunque en otros periodos, como en la sociedad medieval occidental, prevaleció una si­tuación religiosa más compacta y uni­

forme. Lo mismo se puede decir de las sociedades islámicas de ese periodo con la excepción de España. El desafío con­temporáneo a la tradición cristiana en occidente planteado por un nuevo plu­ralismo religioso, ha de ser considerado en el contexto del proceso histórico de la ruptura de la unidad cristiana en oc­cidente después de la Reforma y de la consiguiente relativización de las dife­rencias confesionales dentro del cristia­nismo bajo el impacto de la Ilustración. Ya en el siglo XVII, la tendencia a rela-tivizar diferencias de creencias religio­sas se extendió hasta incluir a otras tra­diciones religiosas además del cristia­nismo, en el caso de Voltaire en Francia o de Lessing en Alemania. Así pues, in­cluso el intento de convertir el hecho

1. H. Coward, Pluralism: Challenge to World religions (1985). 2. M. Seckler.'Theologie der Religionen mit Fragezeichen", Theologlsche Quartalsschrifi 166 (1986),p. 168

169

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

del pluralismo religioso en una situa­

ción de tratar con la diversidad religio­

sa no es completamente nuevo.

Lo que es nuevo, es que esta situa­

ción se tome en serio dentro de las dis­

cusiones de la teología cristiana y se

sienta por muchos teólogos como un

reto para lo que han sido los fundamen­

tos de la doctrina cristiana a través de

los siglos. Un observador imparcial po­

dría estar tentado a considerar este fe­

nómeno como indicativo de un proceso

de erosión de la confianza de los teólo­

gos en la verdad de la fe cristiana. Hasta

cierto punto, tal diagnóstico es proba­

blemente correcto, y hasta ese punto la

discusión actual sobre una teología plu­

ralista de las religiones del mundo pue­

de tomarse como un síntoma de crisis

dentro de la mentalidad cristiana mo­

derna, especialmente en occidente. Pero

no entraría a identificar y comentar los

temas sustantivos que surgieron en el

proceso de esta discusión.

El protagonista que de modo más ar­

ticulado ha aceptado el pluralismo reli­

gioso como una postura sistemática en

la teología cristiana y en la filosofía de la

religión ha sido John Hick3. En 1972

Hick abogaba por una "revolución

Copernicana en la teología" en lo relati­

vo al lugar del cristianismo entre las re­

ligiones del mundo4. Mientras describía

como "ptolomaica" la tradicional pos­

tura cristiana, que él mismo compartió

una vez, de que "la salvación es por

Cristo sólo", porque ahí el cristiano

asume su propia postura o la de su igle­

sia como verdad absoluta (como en el

sistema ptolomaico la posición de la tie­

rra), pedía una visión en la que las dife­

rentes religiones fueran consideradas

también como planetas girando alrede­

dor de la única verdad absoluta5. La "ne­

cesaria revolución copernicana en teolo­

gía... supone un cambio del dogma de

que el cristianismo está en el centro, la

comprensión de que el Dios el que está

3.Ver Hick y Knitter. The Myth of Chñstion Uniqueness señala el punto hasta el que un número de im­portantes teólogos cristianos han sugerido un cambio de paradigma similar en la teología cristiana de las religiones.

4. John Hick, "Copernican Revolutlon of Theology", en Cod and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religión (1973), pp. 120-132.

5. Ibid.pp. 121, I24ss.

170

EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S

en el centro, y que todas las religiones de la humanidad, incluyendo la nuestra, es­tán a su servicio y giran alrededor de él"G. Resulta una imagen piadosa, la cuestión es simplemente cómo llegamos a conocer al Dios que está situado en el centro, sin la fe cristiana o alguna otra perspectiva religiosa. La tradición cris­tiana afirma que es precisamente me­diante el testimonio y, definitivamente, a través de Cristo como este Dios nos es conocido. Esto no niega que haya algún conocimiento oscuro y provisional de Dios en toda la humanidad. Pero inclu­so el hecho de que sea este Dios el que es también conocido de otro modo provi­sionalmente, sólo puede afirmarse sobre la base de su revelación en Cristo. ¿Cómo si no podríamos conocer que los fieles de otras religiones se relacionan

con este mismo Dios, incluso aunque le adoren bajo nombres diferentes? La tra­dición de la teología filosófica, por su­puesto, ha reclamado un acceso inde­pendiente a la verdad de la realidad de Dios, al margen de la autoridad de cual­quier tradición religiosa. Desde los tiempos del helenismo, los filósofos mi­raron a los diferentes lenguajes religio­sos sobre la realidad divina como modos míticos y metafóricos de hablar de la única realidad divina, cuya naturaleza real es conocida para los filósofos. Hay algunas similitudes llamativas en la pos­tura de Hick con esta tradición de la te­ología natural y su pretensión de supe­rioridad sobre las diversas formas de re­ligión positiva. En su caso, y quizás también en la obra de Wilfred Cantwell Smith7 o de Paul Knitter8, la pretensión

6. Ibid. p. 131. 7.Ver, por ejemplo, W. C. Smith, Towards a World Theology (1981). En este libro no está siempre claro si

el propio Smith es consciente de empezar (no sólo personal sino metodológicamente) por el cono­cimiento cristiano de Dios y llegar a una conciencia del mismo Dios en toda la historia humana de la religión -"viendo el rostro de Cristo en todos los seres humanos" (W. C. Smith,"Theology and the World's Religious Hlstory", en Towards a Universal Theology of Religión, ed. L. Swidler [1987], p. 66)- o si pide un conocimiento de la "realidad trascendente" (p. 62), independiente de las diferentes tradi­ciones. Su afirmación de que "al principio" comienza a interpretar otras culturas desde su perspecti­va occidental cristiana, pero "no tanto al final" (p. 63), sigue siendo ambigua en cuanto a si el estudio comparativo de las religiones acaba por proporcionar una prueba completamente independiente de la unidad e identidad de la "realidad trascendente" a la que apuntan o si, meramente, confirman que

171

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

cristiana de superioridad parece reem­

plazada por alguna otra forma de cono­

cimiento de Dios o del absoluto con

quien los diferentes modos de religión

humana se relacionan.

Con todo, Hick afirma que realiza

sus razonamientos sobre la base de la

propia teología cristiana. Es sobre esta

base sobre la que rechaza la auto-cen-

tralidad "ptolomaica" de lo que más re­

cientemente llama "exclusivismo" cris­

tiano, pero también supera la visión

más amplia del "inclusivismo" cristiano

para abrazar la postura del "pluralis­

mo"9. Si sus críticas se dirigieran sólo

contra el punto de vista exclusivista de

que no hay salvación fuera de la iglesia

cristiana, sería más fácil llegar a un

acuerdo. Aunque el propio Hick reco­

noce haber sido educado en este res­

tringido punto de vista10, parece llevar

razón en su última observación de que

"el exclusivismo cristiano ya se ha des­

vanecido ampliamente de las iglesias

'principales', pero es aún poderoso en

muchas de las sectas 'marginales' fun-

damentalistas"". Lo que es más impor­

tante, sin embargo, es que Hick ofrece

un argumento convincente contra este

estrecho exclusivismo. En vista del he­

cho de que "la gran mayoría de la raza

humana que ha vivido y ha muerto has­

ta el momento presente o ha vivido an­

tes de Cristo fuera de las fronteras del

cristianismo", plantea la pregunta si­

guiente: "¿Podemos entonces aceptar la

conclusión de que el Dios de amor que

quiere que toda la humanidad se salve

ha ordenado, sin embargo, que los

hombres han de salvarse de tal forma

el Dios de la Biblia es también reconocible en otras formas de "fe".Con lo segundo podría simpati­zar, mientras lo primero parece ilusorio, incluso si postulamos una "auto-conciencia universal, colec­tiva, crítica" de seres humanos a través de las barreras de las diferencias culturales (Towards a World Theology, p. 60).

8. Knitter, No Other Ñame?. Knitter presenta y apoya la postura de Hick y otros como un modelo "teo-céntrico" (p. I45ss) en contra de los modelos eclesiocéntricos o cristocéntricos de la tradición (esp. pp. I66ss).

9.J. Hick, Problems of Religious Pluralism (1985), pp. 3 I ss. Unos pocos años antes Race usó la misma ti­pología de posturas.Ver Race, Christians and Religious Pluralism.

10. Hick, Cod and the Universe ofFaiths, pp. 121 ss. 11. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32.

172

E L P L U R A L I S M O R E L I G I

que sólo una pequeña minoría puede, de hecho, recibir esta salvación?"12. Está claro que no. Está igualmente claro, por otra parte, que la proclamación de Jesús como se nos transmite en la tradición evangélica no apoya un eclesiocentris-mo tan estrecho. Jesús prometió que gentes de todas las naciones formarán parte del futuro Reino de Dios. Porque él dijo: "Y vendrán de oriente y occi­dente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios" (Le 13,29). Y la versión de Mateo añade que al mismo tiempo "los hijos del reino", esto es, los miembros del pueblo elegi­do de Dios, serán excluidos de la parti­cipación. Igualmente universal es la perspectiva en la parábola del Juicio fi­nal, cuando se dice que muchos serán admitidos al reino por sus obras aunque no conozcan a Jesús (Mt 25,40). Esta parábola ha sido interpretada con fre­cuencia referida a los creyentes que no reconocieron que era Cristo al que be­neficiaban en sus obras de caridad. Pero no hay base en el texto para justificar una exégesis tan restrictiva. Por el con­trario, la expectativa general es que to-

12. Hick, God and the UmVerse of Faiths, p. 122.

S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

dos los seres humanos tendrán que afrontar el juicio escatológico. Y ésta es la situación presupuesta en la parábola.

La parábola del Juicio final también implica, sin embargo, que Jesús y su proclamación son la norma última para decidir si una persona será admitida o excluida de la comunión del Reino. Él es la norma, incluso para aquellos que nunca le conocieron mientras vivieron. La conclusión es que muchos pertene­cen de hecho a Jesús y al Reino que proclamó, aunque no fueron miembros del pueblo elegido de Israel o de la igle­sia cristiana. Pero es la afinidad de sus vidas a la misión y la proclamación de Jesús lo que resultará decisivo para su salvación eterna. Por tanto, Jesús sigue siendo el criterio final para todos los se­res humanos, aunque sólo los miem­bros de su iglesia conocen este criterio y pueden estar seguros de su salvación siempre que vivan de acuerdo con su fe.

Esta es la línea del inclusivismo cris­tiano, que, sin embargo, no satisface a John Hick y a otros defensores de una postura pluralista, porque quieren con­siderar a todas las religiones del mundo

173

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

como instrumentos igualmente válidos

para la salvación. Es en esta cuestión

donde surgen el verdadero punto de de­

bate. ¿Cuáles son las razones para con­

siderar inadecuada la postura del inclu-

sivismo cristiano? La razón ya no pue­

de ser el argumento de que a la mayoría

de los seres humanos no se les da nin­

guna oportunidad de participar en la

salvación. Según la postura inclusivista,

los seres humanos de todas las culturas

pueden estar espintualmente cercanos

al Reino que Jesús proclamó sin ni si­

quiera conocer a Jesús. Debe haber

otras razones, entonces, para considerar

inadecuada la postura inclusivista.

Según John Hick, la interpretación

más inclusivista del absolutismo cristo-

céntrico de la teología cristiana tradi­

cional "sólo equivale a epiciclos añadi­

dos a una estructura teórica fundamen­

talmente absolutista, para oscurecer su

incompatibilidad con los hechos obser­

vados"13. La imagen de los epiciclos tie­

ne la connotación de intentos artificia­

les que una vez fueron diseñados para

mejorar la consonancia de la astrono­

mía ptolomaica con los hechos observa­

dos, antes de que el sistema copernica-

no ofreciera una descripción más sim­

ple y consistente. Es la adición de hipó­

tesis subsidiarias para salvar una teoría

débil del veredicto de haber sido falsifi­

cada por la experiencia. Pero, ¿se puede

aplicar esta imagen al inclusivismo cris­

tiano en lo relativo a la participación de

gente de otras culturas en la salvación?

N o veo que se pueda. La "teoría" inclu­

sivista no es complicada artificialmente

cuando se le compara con el principio

exclusivista de "fuera de la Iglesia no

hay salvación", ni fue una invención

posterior con el propósito de reparar

defectos específicos de ese principio. La

concepción inclusivista fue establecida

teológicamente en el siglo segundo por

la idea de Justino de que "semillas" del

Logos divino han sido diseminadas por

todas partes en la historia humana, aun­

que el Logos total aparecía sólo en

13. Hick, Problems ofReligious Pluralism.p. 52.Ver la anterior y más extensa discusión de este tema en Hick, Cod and the Universe ofFoiths, pp. l23ss.Aquí el lector entiende más fácilmente cómo Hick llega a es­ta opinión, porque ahí su argumento se relaciona primariamente con las revisiones modernas Romanas Católicas del viejo principio del extra ecclesiam nulla salus.

174

EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

Jesucristo. Al mismo tiempo, el teolo-

gúmeno de Cristo descendiendo a la es­

fera de los muertos'4 después de su pro­

pia muerte en la cruz, se relacionó con el

rescate de Adán, que no sólo era consi­

derado el primer ser humano, sino tam­

bién la encarnación de toda la raza hu­

mana. El tema se iba a convertir en un

tema prominente en la iconografía cris­

tiana. Pero el principio del inclusivismo

cristiano vuelve a la enseñanza del pro­

pio Jesús, como indiqué antes. Por lo

tanto, el exclusivismo de "fuera de la

Iglesia no hay salvación" parece más

bien una constricción tardía impuesta a

una actitud originariamente más amplia.

Esta actitud original aún no había si­

do estrechada en la famosa frase de los

Hechos atribuida a Pedro, de que "no

hay bajo el cielo otro nombre dado a los

hombres por el que nosotros debamos

salvarnos" (Hch 4,12). Esta frase no di­

ce que las personas que nunca conocie­

ron a Jesús no tienen oportunidad de

participar en el Reino. Dice que la sal­

vación es accesible a través de Jesús

ahora como nunca antes, y supone que,

en caso de encuentro personal con ese

mensaje, la oportunidad de salvarse está

en juego. Tomado aisladamente, podría

ser fácilmente interpretado más tarde

en el sentido de "fuera de la iglesia no

hay salvación", pero si eso fuera lo que

la frase quiere decir, Lucas en Hechos se

estaría contradiciendo cuando deja que

Pablo proclame en Atenas: "Dios, pa­

sando por alto los tiempos de ignoran­

cia..." (Hch 17,30). Se puede dar una in­

terpretación inclusiva a la afirmación de

que no hay otro nombre por el que de­

bamos salvarnos: incluso en el caso de

aquellos que participarán en el Reino de

Dios sin haberse encontrado con Jesús

en su vida terrena, Jesús será su salva­

dor, no importa qué tipo de religión es­

tuvieran siguiendo.

14. Hick (en God and the Universe of Faiths, p. 129) cita mis comentarios sobre este tema (Wolfhart Pannenberg, jesus-God and Man (1967), p. 272) entre sus pruebas de un "epiciclo protestante". Como quiera que se entienda I Pe 4,6 mis propias observaciones sobre el tema no apoyan la idea de "una segunda oportunidad" de conversión después de la muerte (Hick, God and the Universe of Faiths, p 130), sino la de una "participación inconsciente" de los seres humanos de generaciones anteriores e-la salvación traída por Jesucristo. En esencia, la idea es cercana a lo que dije aquí en referencia a L: 13,29 y Mt 25,40.

175

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

El verdadero problema que Hick

tiene con el inclusivismo cristiano, y es

el único que lo trata, es el problema de

la Cristología. N o se menciona en co­

nexión con la crítica de la postura in-

clusivista, sino después, en términos de

una consecuencia resultante de la alter­

nativa pluralista: hay que "repensar la

doctrina de la Encarnación" y de un

modo especial que "ya no suponga ne­

cesariamente la pretensión de la única

superioridad del cristianismo, que con­

llevaba la comprensión más tradicio­

nal"15. Hick asume que tal replantea­

miento de la encarnación ha tenido lu­

gar, de hecho, en recientes trabajos de

Cristología. Pero al aducir pruebas pa­

ra esa afirmación, tiene que ser muy se­

lectivo en sus referencias a la literatura

cristológica. Por supuesto, si Jesús ha

de ser entendido como el Hijo de Dios

encarnado, entonces la pretensión de

unicidad cristiana es inevitable. Por lo

tanto, la propuesta de Hick del plu­

ralismo religioso como una opción de

teología auténticamente cristiana, gira

sobre la condición de una demolición

15. Hick, Problems ofReligious Pluralism, pp. 53, 62. 16. Ibid. p. 13.

previa de la doctrina tradicional de la

encarnación.

En este punto, la propuesta de Hick

del pluralismo religioso como una op­

ción de la teología cristiana está estre­

chamente relacionada con su implica­

ción en el debate de The Myth of God

Incurríate (Cristo-sin-mito). Aunque

no es posible en este contexto comentar

ese debate extensamente, puedo decir

que estoy de acuerdo con Hick en su

observación de que este debate trajo "el

azote de la crítica histórica" a las discu­

siones británicas sobre cristología16. En

Alemania esto se había realizado mu­

cho antes, y el modo en que los defen­

sores de la idea de que el lenguaje en-

carnatorio era "mítico" oponían ese

lenguaje al Jesús histórico, recuerda

mucho a un lector alemán la vieja teo­

logía liberal de Harnack y otros que,

claramente, han opuesto Pablo a Jesús

para optar por la propia fe de Jesús en

el Padre sólo en contraste con la fe de

Pablo en el Hijo. La búsqueda del hilo

conductor que, no obstante, lleva de

Jesús a la proclamación apostólica de

176

EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

Cristo, aún no ha sido examinada por los defensores de la concepción de Cristo-sin-M'ito"'. Pero esta es la cues­tión que ocupó la discusión exegética y teológica desde Bultmann. De hecho, el énfasis de Jesús en la presencia anticipa-toria del Reino de Dios en su propia actividad (Le 11,20), implicaba a su per­sona de un modo que, esencialmente, se recoge en lo que más tarde fue explica­do en lenguaje encarna torio y mediante títulos como el de Hijo de Dios18. Pero entonces, la unicidad atribuida a Jesús por la teología encarnatoria de la iglesia era ya característica de su propio men­saje escatológico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en él, no hay lugar para otros enfoques de la salvación ade­más de él. Aquellos que relegan la pre­tensión de unicidad a la "deificación" de Jesús en la interpretación cristiana más reciente, no toman en serio la fi­

nalidad escatológica reclamada por el propio Jesús.

Subrayando la bifurcación entre la propia actividad de Jesús y la primera experiencia de él de parte de sus discí­pulos por una parte, y el lenguaje cris-tológico por otra, está la distinción de Hick entre interpretación de primer y segundo orden en su descripción de la experiencia religiosa19. Aunque no hay experiencia sin interpretación ("visto-como"), la interpretación de segundo orden, a nivel de la reflexión teológica, es otro tema. Según Hick, hubo una ex­periencia religiosa de primer orden de la "presencia de Dios" en Jesús. En otro lugar lo llama "el acontecimiento Cristo"20, que fue el punto de partida de las interpretaciones cristológicas de la iglesia, pero que no debe ser confundi­do con ninguna de ellas. Sin embargo, en este punto es necesaria una nota crí­tica: la presencia de Dios en Jesús no fue

17. Incluso un teólogo que simpatiza tanto con la propuesta de Hick como Paul F. Knitter expresó sus re­servas en este punto. Ver Knitter, No Other Ñame?, p. 174.

18. Esta continuidad entre Jesús y la primera Cristología es un tema central en Pannenberg,Jesus-God and Man.

19. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 23 ss; ver también Hick, An Interpretation of Religión (London: Macmillan, 1989), pp. I72ss, 372ss.

20. Hick, God and the Universe of Faiths, pp. I I Iss.

177

en primer lugar una cuestión de expe­

riencia cristiana, sino una afirmación del

propio Cristo y que implicaba una fina­

lidad escatológica. Es esta afirmación lo

que subyace en las raíces de la cristolo-

gía encarnatoria que se desarrolló en la

iglesia. La pretensión cristiana de unici­

dad no se basa en ninguna experiencia

cristiana. Si fuera así, sería justo argu­

mentar que hay otras experiencias de

unicidad en las religiones del mundo.

Pero la pretensión de unicidad relativa a

la persona de Jesús está estrechamente

relacionada con su propio mensaje esca-

tológico, especialmente con la finalidad

escatológica del reino de Dios que se

hace presente en su actividad.

Esto nos lleva a otra nota crítica, es­

ta vez en relación con el uso que Hick

hace del término salvación. En su inter­

pretación, este término está relacionado

con la experiencia cristiana como puede

ser adquirida en la presente situación

del cristiano. Si la salvación se toma pa­

ra referirse a una "transformación con­

creta de la vida humana desde el estar

centrado en uno mismo a centrarse en

k Reá¿¿¿"21, entonces no ky rmn para negar que tal transformación tiene lugar en m u c h a s cul turas y en m u c h a s

formas de auténtica experiencia religio­

sa. Pero este no es el concepto de salva­

ción del Nuevo Testamento. Es fácil

comprobar que ahí "salvación" se en­

tendió en referencia al juicio escatológi-

co de Dios y a la participación en la co­

munión de su Reino. Esto es así en la

tradición de Jesús (Me 8,35; 10,26; Le

13,23) así como en la de Pablo22. La idea

no necesita ser restringida a un acto ju­

rídico en el sentido descrito por Hick

como alternativa a su propio postura,

sino que pertenece a la dimensión de la

creencia escatológica más que a la expe­

riencia presente. Como tal está estre­

chamente relacionada con la verdad de

la pretensión de Jesús de finalidad esca­

tológica (ver Le 12,8 y paralelos).

Hick ha sido criticado por descuidar

la cuestión de la verdad en su propues­

ta de una teología del pluralismo reli­

gioso, y especialmente por quitar im-

21. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32; cf. Hick, An Interpetation of Religión, pp. 301 ss. 22.Ver el artículo de W. Forrester en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament 7, ed. G. Friedrich

(1964), pp. 981-1022, esp. 991 ss.

178

E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

portancia al hecho de que diferentes re­

ligiones tienen pretensiones de verdad

contrapuestas23. Respondió que esto es

una caricatura de su postura. Pero de

hecho, su respuesta tiende a confirmar

la esencia de esa crítica. Aunque no nie­

ga que hay desacuerdos a varios niveles

entre gentes de diferentes religiones, en

relación a temas de creencia histórica así

como en relación a doctrinas como la

de la encarnación y, finalmente, tam­

bién sobre modos diferentes de conce­

bir y experimentar la realidad última

como personal o no personal, él, no

obstante, sostiene que los temas en los

que surgen "las pretensiones de verdad

contrapuestas de las diferentes tradicio­

nes... no son de gran importancia reli­

giosa i.e. soteriológica" aunque admite

su importancia metafísica24. La identifi­

cación de importancia religiosa y sote­

riológica, sin embargo, nos devuelve a

la idea de la salvación como una expe­

riencia de transformación asequible en

el presente. Según Hick, "las doctrinas

son secundarias, y sin embargo esencia­

les, para la cuestión vital de recibir la

salvación, del mismo modo que empa­

quetar y etiquetar son secundarios y sin

embargo esenciales para transmitir los

contenidos de un paquete"25. Todo esto,

por supuesto, significa que las cuestio­

nes sobre la verdad se relativizan: "no

son de gran importancia... religiosa".

Lo único importante parece ser la expe­

riencia de salvación en el encuentro con

la realidad absoluta. Si se concede esto,

entonces por supuesto Hick está en lo

cierto: "Cuando me encuentro con un

devoto judío, musulmán, sikh, hindú o

budista en quien los frutos de la apertu­

ra a la realidad divina son espléndida­

mente evidentes, no puedo de modo re­

alista considerar la experiencia cristiana

de lo divino como auténtica y sus expe­

riencias no cristianas como inauténti-

cas"26. Si todo se reduce a experiencias

humanas, entonces la conclusión obvia

23. P. Griffiths y D. Lewis, "On Granding Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People", Religions Studies 19 (1983), pp. 75-80. Hick respondió en su artículo "On Conflicting Religious Truth-Claims". ahora en Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 88-95.

24. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 93ss; cf. Hick, An Interpretation of Religión, pp. 362-376. 25. Ibid. p.46. 26. Ibid, p. 91.

179

L A U N I C I D A D C R I S T I

es tratarlas a todas al mismo nivel de tantas "respuestas humanas diferentes a una Realidad divina trascendente"27. Pero, por desgracia, la noción de salva­ción como asequible en el presente en términos de transformación experien-cial, no cuadra con los datos bíblicos. No tiene base en el uso del término en el Nuevo Testamento. Cuando Jesús afirmó la presencia del Reino en sus exorcismos (Le 11,20), lo importante no era tanto la acción del exorcismo co­mo tal, ya que había otros exorcistas además de él. Lo importante es que el exorcismo se relacionaba con su mensa­je de la inminencia del Reino y de su prioridad sobre todos los demás temas, así como con la aceptación fiel de ese mensaje. Este afirma que Dios no es una realidad trascendente que los seres humanos pueden experimentar y a quien pueden responder de diversas maneras. Más bien, la afirmación es que el Dios trascendente está presente en la acción de Jesús y que la única respuesta apropiada es la fe. Es la verdad de este mensaje lo que es decisivo "soteriológi-camente". Y esa verdad depende de la

27. Ibid.p.92.

N A R E C O N S I D E R A D A

reivindicación de Dios de la pretensión implicada en la actividad de Jesús, una reivindicación que los discípulos perci­bieron en las apariciones pascuales de su Señor, que, sin embargo, sigue de­pendiente del futuro último de Dios.

Teniendo en cuenta el carácter espe­cífico de la fe cristiana que se basa en un pasado histórico y se relaciona con un futuro escatológico de salvación, las pretensiones de verdad de la predica­ción cristiana están en su base, y las di­ferencias con otras religiones finalmen­te se derivan de pretensiones de verdad contrapuestas. Una teología de las reli­giones del mundo que quiera ser fiel a la situación empírica del modo en que las tradiciones religiosas se confrontan en­tre sí, no debe evadir o quitar importan­cia al conflicto de las pretensiones de verdad. Si miramos la historia de las re­ligiones en el pasado, siempre hubo competencia y lucha por la superioridad en base a diferentes pretensiones de ver­dad. Aunque pretensiones de esta am­plitud no pueden ser juzgadas fácilmen­te, admiten sin embargo un juicio provi­sional en cuanto a si una tradición reli-

180

EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .

giosa sigue iluminando la vida de sus fieles en el contexto de su mundo. Esto se refiere, en el caso de enfrentamiento o confrontación entre diferentes cultu­ras religiosas (o a veces entre diferentes ramas religiosas dentro de una misma cultura), a si una tradición particular re­sulta superior en iluminar las experien­cias de la gente sobre su vida y su mun­do. Los grandes cambios en la historia de las religiones pueden ser ampliamen­te entendidos de este modo28. Es la con­frontación de pretensiones de verdad contrarias lo que desafía a cada tradi­ción religiosa a reafirmarse haciendo frente a esos retos. Eso significa incor­

porar a la propia fe todo lo que uno ha­ya reconocido como elemento de ver­dad en otras tradiciones. Pero nunca puede significar dejar las pretensiones de verdad específicas de la tradición propia. Si eso ocurre, precipitaría el fi­nal de esa tradición religiosa. Por lo tan­to, el consejo de algunos partidarios de una teología de las religiones pluralista de relativizar y quitar importancia a las pretensiones de verdad cristianas podría resultar desastroso. Para establecer un diálogo interreligioso genuino, el cris­tianismo debería tratar la situación de pluralismo religioso de un modo dife­rente. Debe estar abierto y dispuesto a

28. Repetidamente propuse esta idea como clave para un enfoque metodológico a la interpretación teo­lógica de la historia de las religiones. Ver Wolfhart Pannenberg, T/ieo/ogy and the Philosophy of Science (1976), pp. 3IOss; idem., Systematische Theologie I (1988), pp. 167-188; e ¡dem, "Die Religionen ais Thema der Theologie", Theologische Quartalsschrift 169 (1989), pp. 99-1 10, esp. pp. I04ss). En muchas formas el procedimiento en el que pienso se corresponde con el proyecto deW. C. Smith de una te­ología de la religión. Estoy de acuerdo con él en que la historia de las religiones tiene que ser un te­ma de tal estudio.También coincido con él en que la cuestión de la revelación es una cuestión histó­rica, una "cuestión de historla-de-la-religión" (ver Smith,"Idolatry", p. 59) y que la prueba de la acción de Dios ha de buscarse en la historia, de modo que la dicotomía entre historia y trascendencia sea superada. Más importante aun, estoy de acuerdo con Smith en que la tarea de la teología en tal es­tudio de la historia de las religiones, es determinar el contenido real inherente a las afirmaciones re­ligiosas. Pero debo insistir en que, en lo referente a todas las tradiciones religiosas, incluyendo a la cristiana, tal investigación debe proceder por la vía de la reflexión crítica sobre las interrelación en­tre afirmaciones religiosas y el modo en que éstas son confirmadas en relación con su interpretación de la realidad generalmente accesible, con especial referencia a situaciones de pretensiones de ver­dad contrapuestas.

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

aceptar cualquier verdad que el cristiano

pueda y aprender de otras tradiciones

religiosas para incorporar aquellos ele­

mentos de verdad en nuestra propia

comprensión de Dios y de su revelación.

Pero eso no supone relativizar las pre­

tensiones de la fe cristiana de finalidad

escatológica. Más bien, esta pretensión

debería producir conciencia del carácter

provisional de nuestra experiencia y co­

nocimiento presentes al efecto de hacer

capaz al cristiano de reconocer su nece­

sidad de una penetración más profunda,

sobre todo en una situación de encuen­

tro con otras tradiciones religiosas.

En diálogo con gentes de otras tradi­

ciones religiosas así como en su propia

teología, el cristiano puede reconocer el

rostro de Cristo en alguna de las perso­

nas que siguen otros modos de religión.

El cristiano puede también reconocer la

acción de la providencia de Dios en sus

vidas y en los desarrollos de su propia

tradición. Esto no supone necesaria­

mente que esas otras personas sean ca­

paces de reconocer eso a su vez. Si lo hi­

cieran podrían ser bautizados. Dado

que eso no ocurre, la situación del diá­

logo religioso, vista desde la perspectiva

cristiana, sigue siendo en cierto modo

ambigua. Cuando un hindú o un sikh

reza a Dios, ¿cómo podemos saber que

en su intención es el mismo Dios al que

nosotros alabamos? Incluso en el caso

de un musulmán piadoso, esto no es tan

claro, porque su modo de dirigirse a

Dios está informado por su creencia en

Mahoma, aunque en parte comparti­

mos las misma "tradición acumulativa".

¿Es, no obstante, el mismo Dios? Esta

es una cuestión que ha de ser decidida

por Dios, no por nosotros. Lo mismo se

puede decir con relación a la vida reli­

giosa de los seguidores de esos otros ca­

minos. Como cristianos podemos reco­

nocer con profundo respeto, que mu­

chos de ellos toman en serio las exigen­

cias de su propia tradición; más en serio

que muchos cristianos. Pero la transfor­

mación religiosa de sus vidas ¿corres­

ponde positivamente con lo que el cris­

tianismo espera como transformación

escatológica de nuestros cuerpos por

participación en la gloria de Dios?

Puede haber muchas formas de trans­

formación religiosa, y algunas pueden

resultar más parecidas a lo que espera­

mos. Las experiencias humanas de sal­

vación son tan ambiguas como todas las

experiencias humanas. Todo depende

182

EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S

de si hay comunicación con Dios, el Dios de Israel y de Jesús. Tal comunión es prometida a los cristianos, siempre que no abandonen su fe. Pero al mismo tiempo que mantienen la fe, están segu­ros de esa comunión en Cristo en quien confían, no por sus propias fuerzas, en abstracción de Cristo. Cuando se trata del fundamento de nuestra confianza cristiana en nuestra salvación futura, si

la vida espiritual que los cristianos expe­rimentan entre ellos es ambigua, ¿cómo podría ser menos ambigua en el caso de los no-cristianos? Podemos esperar que Dios les mirará con misericordia, como esperamos para nosotros mismos. Pero sigue habiendo una diferencia: los cris­tianos tienen la promesa de Dios en Cristo. Las otras tradiciones religiosas no proporcionan esa promesa concreta.

83

VIII

CRISTOLOGÍA EN EL Moni ka

The Myth of Christian Uniqueness formula amplia y explícitamente un re­to con el que todos los creyentes con­temporáneos se enfrentan. Debemos dar razón de nuestra propia fe, recono­ciendo la realidad de otras tradiciones de fe y otras filosofías de vida. Pero los autores que colaboraron en el libro en cuestión también ofrecen respuestas al reto que, aunque con diferencias entre sí en aspectos importantes, comparten la idea común de que las actitudes cris­tianas hasta ahora han sido o exclusivis­tas o inclusivistas, que ambas actitudes son o paternalistas o imperialistas, y que debemos ir más allá de ambas a una postura pluralista. El principal punto a debate en la postura pluralista parece ser la renuncia a pretensiones de finali­dad, verdad definitiva o absoluta, o de universalidad.

Las tres categorías mencionadas pa­recen describir posturas extremas y po-

ECUMENISMO AMPLIO Hellwig

co matizadas, más que el amplio rango de actitudes posibles. Lo que se dice aquí de las postura exclusivista describe una caricatura que bien puede haber ocurrido en la predicación y la catcque­sis, pero que está en contradicción con textos explícitos del Nuevo Testamen­to, como Mt 25, con defensores serios de la fe de la primera iglesia, como Justino el Mártir, con la posterior no­ción de bautismo de deseo, y con mu­cho más en la historia de la fe cristiana y su práctica. Lo que se dice de la pos­tura inclusivista parece tener más justi­ficación, pero de hecho abarca todo un conjunto de posibilidades. No está de ninguna manera claro que todas estas posibilidades sean paternalistas u hosti­les al ecumenismo. La compleja y mati­zada postura de Heinz Schlette, por ejemplo, parece encajar con la descrip­ción de lo exclusivo como lo usan los autores del libro en discusión, con to-

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

do, esa postura da validez de modo to­

tal y respetuoso a las otras tradiciones

religiosas como vías ordinarias de salva­

ción y de comunión con lo trascenden­

te, mientras que mantiene que el cristia­

nismo es un modo extraordinario de

validez definitiva1.

El quid de todo el debate está en el

papel y la identidad de Jesús de

Nazaret. Por tanto, Stanley Samartha,

en su capítulo "The Cross and the

Rainbow", rechaza la vacilación por

parte de los cristianos "a reexaminar la

base de sus pretensiones exclusivas en

nombre de Cristo"2. Partiendo de ahí, él

hace varias afirmaciones muy interesan­

tes: la experiencia contemporánea de­

manda que hagamos varias preguntas

sobre la relación de Jesús con el Dios

trascendente a partir de las preguntas

propuestas en los grandes debates clási­

cos y concilios de la antigüedad cristia­

na; la categoría de misterio proporciona

una base para la tolerancia, porque la re­

verencia de un misterio es el reconoci­

miento de las limitaciones de nuestro

propio conocimiento y de nuestro po­

der para definir totalmente; las afirma­

ciones de la divinidad y la salvación uni­

versal de Jesús son una confesión de fe

que viene del interior de la experiencia

de la comunidad cristiana; la cuestión a

reflexionar no es si Jesús es único, sino

más bien de qué maneras lo es, y del

mismo modo, no si es divino, sino lo

que queremos decir al llamarle divino; y

finalmente, que puede haber mucho por

aprender para nosotros los cristianos de

la veneración de otros por Jesús, como

en el caso de los escritores hindúes y

sikhs y los artistas de la India que han

encontrado profunda inspiración y sa­

biduría en la figura de Jesús.

Algunas de las exigencias de una te­

ología contemporánea se ilustran en la

comparación hecha por Aloysius Pieris

entre Gautama como el Buda y Jesús

como el Cristo3. Lo que queda amplia­

mente demostrado en ese ensayo es que

no es convincente ni ayuda hoy apelar

a formulaciones del pasado como fun­

damento dogmático; es necesario mos-

1. Heinz Schlette, Towards aTheology of Religions (NY: Herder, 1964). 2. Stanley Samartha, "The Cross and the Rainbow", en Hick y Knitter, pp. 69-88. 3. Aloysius Pieris,"The Buddha and the Crist: Mediators of Liberation", en Hick y Knitter, pp. 162-177.

186

C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O

trar formas que recurran a la experien­

cia contemporánea sobre los modos en

que Jesús salva y libera a los seres hu­

manos de la miseria y el sufrimiento en

comparación con el efecto liberador y

salvífico, por ejemplo, del Buda. Un re­

to similar es presentado en términos

más abstractos por John Hick en el

capítulo "The Non-Absolutness of

Christianity", que presenta un impera­

tivo crítico basado en la emergencia de

la conciencia histórica y la conciencia

de la relatividad cultural de todo pensa­

miento, expresión y conocimiento hu­

manos4. Sobre esta base, Gordon

Kaufman afirma en su capítulo que de­

bemos encontrarnos con las afirmacio­

nes de otras tradiciones religiosas en

una base de igualdad, reconociendo

que ninguno de nosotros puede nunca

trascender su propia relatividad cultu­

ral saliéndose, por así decirlo, fuera de

ella a un territorio neutral, de modo

que la fe cristiana, como otras, es una

cosmivisión que surge en una experien­

cia cultural particular, en la que han

emergido cuatro categorías básicas

como símbolos interpretativos: Dios,

mundo, humanidad, y Cristo'.

El reto presentado en todo el libro es

una afirmación más específica y explíci­

ta de temas que preocupan a muchos

creyentes hoy, y no sólo aquellos que

son teológicamente sofisticados. Está

claro que hay una cierta simplicidad in­

genua en la aceptación de una fe tradi­

cional como se ha transmitido en imáge­

nes, historia, rituales y formulaciones de

fe, que cada vez para más cristianos ya

no es una opción auténtica. La diferen­

cia entre el campesino piadoso y el fun-

damentalista es que el primero sostiene

una cosmovisión formidablemente inte­

grada y resistente, porque las cuestiones

críticas nunca han surgido, mientras que

el segundo se aferra a un dogmatismo

esencialmente frágil, mantenido sólo

por un rechazo determinado a recono­

cer la fuerza de las preguntas que le vie­

nen por todas partes. N o muchos de

nosotros tenemos hoy la oportunidad

de ser campesinos piadosos.

N o hay posibilidad en nuestro tiem­

po de evadir las cuestiones suscitadas

4. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 16-36. 5. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology", pp. 3-15.

187

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

por Stanley Samartha, Aloysius Pieris,

John Hick y Gordon Kaufman. Son

preguntas reales e importantes, aunque

parece posible responderlas con bastan­

te sinceridad y honestidad de modos di­

ferentes a los propuestos por estos au­

tores. Me refiero específicamente al

campo de la cristología. Es verdad que

el ecumenismo amplio, como lo experi­

mentamos hoy casi umversalmente, nos

confronta con la búsqueda de nuevas

cuestiones en el área de la cristología. El

punto que atrae nuestra atención ha

cambiado desde la paradoja de

Calcedonia, el problema de reconciliar

afirmaciones sobre Jesús como verdade­

ro Dios y verdadero hombre, a un nue­

vo tipo de paradoja post-ilustrada. Con

lo que nos enfrentamos ahora es con el

problema de reconciliar la conciencia de

que la verdad última no puede ser pose­

ída absolutamente en un medio cultu-

ralmente determinado como un lengua­

je particular o una experiencia histórica,

con la creencia igualmente fuerte de que

las pretensiones de verdad última son

un componente necesario de la vida hu­

mana y de la fe religiosa, y que no hay

otra manera de expresarlas más que en

un medio culturalmente determinado.

La cristología está en el corazón de la fe, del culto y de la vida cristiana. La

afirmación de Cristo como Verbo en­

carnado y salvador no es sólo ontológi-

ca sino funcional. La fe cristiana mantie­

ne que el acontecimiento histórico de

Cristo en el mundo ha supuesto, y su­

pone, una diferencia definitiva en las po­

sibilidades de los individuos y en la his­

toria humana como un todo. Esta fe,

por tanto.liga lo último o absoluto a una

persona, tiempo, lugar y cultura parti­

cular, con el cosmos y la historia. Por

otra parte, no hay lugar para dudar de

que esta confesión de fe no es sólo una

expresión de lealtad o de lazos afectivos,

sino que tiene pretensiones de certeza.

La lógica del evangelio y la cosmovisión

cristiana es tal, que esta pretensión de

verdad particular mantiene la unidad de

todo, y la fe cristiana se viene abajo si se

niega la afirmación definitiva de Jesu­

cristo. Esto se puede decir precisamente

del aspecto fundacional de la afirma­

ción; ha habido cristianos, que se han

llamado así y han vivido acorde con es­

to, que han reducido o negado la afir­

mación divina ontológicamente, pero

ninguno que haya negado que Jesucristo

como salvador es la diferencia definitiva.

188

C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O

La cuestión importante que se plan­tea a los creyentes en el evangelio cris­tiano en nuestro tiempo, es la de la base o fundamento de nuestra fe en Jesús co­mo salvador. Si las bases son sólo de oí­das, a saber, que la Iglesia así lo enseña, o que nos ha llegado de modo fiable desde el testimonio apostólico, o que está atestiguado en la escritura, sólo hemos dado un paso atrás ante la pre­gunta. No la hemos respondido. Aque­llos que nos dan su testimonio deben, después de todo, tener ellos mismos motivos para aceptar este mensaje que pasan a otros como verdadero, y noso­tros que, aceptamos su testimonio, de­bemos tener algo en qué basarnos para juzgar si es cierto. Nos enfrentamos, en primer lugar, a la cuestión de la Ilustración de si una persona racional puede ser creyente en una fe religiosa, o si tal persona debe pedir algún tipo de verificación que traslade el tema de la creencia al conocimiento seguro. Los intelectuales de la era de la Ilustración tendían a reducir las categorías de veri­ficación a necesidad lógica, demostra­ción empírica, o a una combinación de ambas en pasos que eran claramente de­fendibles de modo lógico. La diferencia

en el modo en que enfocamos la cues­tión ahora es que hemos ampliado y matizado las categorías de verificación.

Ha sido significativo para el pensa­miento religioso la conciencia post-Kantiana de que la distinción de la Ilustración entre lo que podemos cono­cer con seguridad mediante el uso de la razón y lo que depende peligrosamente de testimonios misteriosos, no está tan clara ni es tan evidente como se había pretendido y supuesto generalmente en ese optimista siglo de la razón. Nuestras afirmaciones ordinarias sobre el conoci­miento del mundo que nos rodea de­pende mucho más de conjeturas y cons-tructos intelectuales de lo que normal­mente reconocemos. En nuestra propia época, los que practican la más exacta de las ciencias, la física, han tenido que re­conocer que cuanto más se progresa en la investigación científica, menos se pue­de afirmar objetividad pura en la for­mulación de lo que se conoce, y se des­cubre. Lo que ha ocurrido, por tanto, es que las pretensiones religiosas de certe­za han perdido ese aura de irrealidad que la era de la razón había proyectado sobre ellas. La otra cara de este desarro­llo es que las pretensiones religiosas ce

189

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

certeza se convierten en temas de inves­

tigación mediante algunos de los mis­

mos criterios que otras pretensiones de

verdad, o mediante algunos criterios

que podrían reconocerse como análo­

gos a aquellos usados en otros campos.

El primero de éstos usado en con­

textos apologéticos fue histórico: ¿El

desarrollo histórico del cristianismo y

las sociedades cristianas tienden a justi­

ficar la afirmación de que el camino de

Jesús es universalmente salvífico de mo­

do que Jesús, más que las figuras salví-

ficas significativas de otras tradiciones,

se puede considerar el salvador del

mundo? A favor se podría aducir la di­

seminación del cristianismo por todo el

mundo, el progreso económico y técni­

co en los países predominantemente

cristianos, el desarrollo efectivo de so­

ciedades democráticas, la existencia de

educación y atención sanitaria univer­

sales, etcétera. Lo que cualquiera de es­

tos factores muestra no es, por supues­

to, la verdad de las afirmaciones sobre

cuestiones tales como la vida después

de la muerte, sino la credibilidad de la

fe cristiana en cuanto a alejar a la gente

de la desesperación y el centramiento

en sí mismos, hacia actitudes de opti­

mismo y enérgica preocupación por

otros y por el bien común. Muchos

cristianos hoy todavía suponen que la

riqueza, la democracia y la relativa esta­

bilidad de la mayoría de las sociedades

cristianas, son argumentos convincen­

tes para la verdad de la fe cristiana en

contra de las pretensiones de verdad del

budismo, el hinduísmo o el islam. En

contra de esta postura, por supuesto,

puede elaborarse una lista enorme de

contra-argumentos: son las culturas

cristianas las que se han enriquecido sa­

queando los recursos del resto del mun­

do y sojuzgando a otros pueblos me­

diante la conquista militar; el materia­

lismo y el hedonismo imperan en las

naciones predominantemente cristia­

nas; las naciones cristianas han sido y

son racistas en modos que no son tole­

rados en el Islam, por ejemplo, etcétera.

Pero quizás el contra-argumento más

importante es la pregunta, ¿en base a

qué criterios se están juzgando los be­

neficios morales y humanitarios?.

Ot ro modo en el que se ha expandi­

do la valoración de las pretensiones de

verdad es, por así decir, hacia dentro de

las dimensiones subjetivas de la expe­

riencia humana. El movimiento Exis-

190

C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O

tencialista en filosofía ha tenido un pro­

fundo efecto en el pensamiento cristia­

no, tanto en la discusión teológica for­

mal como en la más difusa conciencia

religiosa del pueblo cristiano. Nos he­

mos dado cuenta de que la verdad de las

afirmaciones religiosas no puede ser tra­

tada de forma aislada de cuestiones de

inteligibilidad, y que estas últimas son

un tema no sólo de coherencia lógica o

sistemática sino también de consonan­

cia con las experiencias del ser humano.

En cristología eso ha supuesto una vuel­

ta decisiva al Jesús humano e histórico,

y en soteriología ha significado una re­

flexión más exigente sobre los modos en

los que una persona puede afectar a

otros y ser salvífico para ellos6. Por su­

puesto, esto ha suscitado cuestiones

muy significativas en el contexto del

ecumenismo amplio. ¿Cómo, por ejem­

plo, comparamos a Jesús de Nazaret

con Siddhartha Gautama, el Buda? En

el contexto de un enfoque existencialis-

ta a la realidad, la cuestión no puede ser

dejado de lado por la autoridad o el

dogma, sino que debe ser respondida en

términos de nuestra propia experiencia

humana como el criterio de inteligibili­

dad y credibilidad de las afirmaciones.

Está claro que alguien que siga las ense­

ñanzas de Jesús adquiere mediante una

actitud contemplativa de la naturaleza y

de la gente, un sentido del horizonte úl­

timo de la realidad como benigno, aco­

gedor y poderos y dador abundante de

vida. Además, esta persona también ad­

quiere mediante la acción en la socie­

dad, un discernimiento de lo que es

bueno, saludable y plenificante en las

relaciones humanas, en el comporta­

miento y en las estructuras sociales, y de

lo que es deformado, destructivo, "pe­

caminoso", y con ese discernimiento

viene también una cierta visión y una

experiencia parcial del proceso de rein­

tegración y reconciliación. Es sobre es­

ta base como los creyentes cristianos

pueden decir "Jesús salva", y afirmar

que la salvación de Jesús es potencial-

mente o, en principio, universal. La

cues-tión que surge entonces, es si eso

6. Esto es notablemente así en el influyente trabajo de Karl Rahner resumido hacia el final de su vida en Foundations ofChñstian Faith (NY: Seabury, 1978). Un replanteamiento similar de la cristologia en tér­minos existencialistas lo encontramos en Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1957).

191

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

excluye a Buda, por ejemplo, como po­

tencial salvador universal. Aplicando el

mismo enfoque existencialista, seguido­

res sinceros de Buda llegan por caminos

similares a una conclusión parecida: el

camino de Buda es existencialmente vá­

lido en sí mismo y, en principio, umver­

salmente aplicable. El enfoque, por tan­

to, no es adecuado a la elección de un ca­

mino como más cercano a la verdad que

el otro. Permite a los cristianos decir que

están existencialmente seguros de su

propia postura, pero no les da ninguna

razón para negar la verdad del otro.

Lo que permite este tipo de reflexión

es una apuesta amigable con aquellos de

otras tradiciones religiosas, de que Jesús

está efectivamente en el corazón del

misterio de la existencia y el destino,

con un vínculo directo con la fuente de

todo el ser que nos justifica en referen­

cia a él como la Palabra encarnada o

personificada del Dios trascendente,

Hijo único de la Fuente creadora de to­

das las cosas. El lenguaje es clara y ne­

cesariamente poético y metafórico. N o

estamos, por tanto, tratando la cuestión

de si la filiación divina o la encarnación

divina puede mostrarse como verdade­

ra o falsa en sentido ontológico, sino

más bien si las analogías usadas llevan a

los creyentes a apostar sus vidas en lo

que resulta ser seguro, digno de con­

fianza, cumplimiento de promesas.

Aunque para muchos creyentes moder­

nos esto puede parecer en principio un

sentido menor de verdad y, en conse­

cuencia, una pérdida de certeza, es un

sentido de la verdad que está más cerca­

no a la visión bíblica, y más fácilmente

defendible en términos de experiencia

humana. Es, después de todo, el sentido

que pretendemos cuando hablamos de

amantes que son fieles el uno al otro,

devotos que son fieles a una causa, o

promesas que resultan ser ciertas. En

otras palabras, es el sentido de verdad

cuando tratamos de situaciones huma­

nas, personas y relaciones, y no del mo­

vimiento de objetos en el mundo. En

este tipo de situación, lo que se tiene de­

recho a presentar es una fuerte preten­

sión de certeza por la postura que se de­

fiende, que no es lo mismo que decidir

la verdad o falsedad de otras posturas

excepto donde estas están en conflicto

directo funcionalmente. Tal conflicto

sucede con ciertos cultos que surgen de

vez en cuando, pidiendo sacrificios hu­

manos, racismo, etcétera, pero es digno

192

C R I S T O L O G Í A E N E L

de mención que los seguidores de Jesús que intentan comprender a las grandes religiones del mundo en sus corrientes más puras y mejor acreditadas son raras veces capaces de encontrar un conflicto directo en lo que se enseña sobre un camino de sabiduría, salvación, bondad o liberación.

Otro gran movimiento en el pensa­miento contemporáneo que ha influido en gran medida en la teología cristiana en general y en la cristología en particu­lar, es el de la fenomenología7. La peti­ción de ver la realidad no en términos de nuestros constructos sino en térmi­nos de lo que realmente es dado a la ex­periencia, se presentó como un reto muy fuerte para la cristología. Lo que la doctrina cristiana ha dicho sobre Jesús de Nazaret desde el siglo quinto ha ten­dido ha moverse, no desde lo conocido hacia lo desconocido, sino en la direc­ción opuesta. Procediendo de la "natu­raleza" divina y las "personas" como si cualquiera pudiera realmente saber lo que eso significaba, definimos la huma­nidad de Jesús de manera que cuadre

7. Esto es particularmente evidente en Edward Seabury, 1979), y Christ (NY: Crossroads, 1981

8 Por ejemplo, Schillebeeckx.jesus, passim.

E C U M E N I S M O A M P L I O

con la afirmación previa de que Jesús era personalmente la segunda "perso­na" del Dios Trino, y describimos la función de Jesús como fluyendo y co­rrespondiendo a estas determinaciones previas de su persona y "naturalezas". Está claro que las percepciones moder­nas de las demandas de honestidad ri­gurosa en el discurso se ven ofendidas por semejante enfoque, porque se con­funde lo que se sabe por su encuentro con la experiencia humana o la concien-cia,con lo que es construido subjetiva­mente por la imaginación o el intelecto especulativo. Aquellos que son hostiles a la fe religiosa han respondido a tal confusión sugiriendo que la verdad no está en discusión cuando la gente habla sobre su fe; están expresando actitudes, inclinaciones, afecciones. La respuesta teológica adecuada, tanto a la confusión como a la explicación anti-religiosa de esto, es ponerse a trabajar en una cristo­logía que sea defendible según los crite­rios del pensamiento fenomenológico.

Esta cristología8 necesariamente des­cribe lo que conocemos sobre la perso-

Schillebeeckx, Jesús: An Experiment in Christology (NY:

193

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

na, vida, hechos y destino de Jesús de

Nazaret, lo que podemos ver en la his­

toria del impacto que él ha tenido, tanto

en sus seguidores, como en las estructu­

ras de la sociedad y la forma de la cultu­

ra humana (sobre todo la occidental) y

el lenguaje, y lo que puede conocerse de

la interacción de las influencias de Jesús

en el mundo con aquellos de otras figu­

ras religiosas, otros hombres sabios, li­

beradores, etc. Esto ha significado que

la cristología de nuestro tiempo es nece­

sariamente practicada dentro de un am­

plio ecumenismo y difícilmente puede

justificarse cuando se hace aisladamente

de las afirmaciones e historias de otras

tradiciones religiosas y aquellos a quie­

nes veneran como maestros de sabidu­

ría pioneros, ejemplares y sabios. En es­

te contexto una cristología funcional

ocupa el centro de la imagen, porque lo

que puede observarse es lo que Jesús ha

hecho y cómo ha influido y sigue influ­

yendo en la gente. Lo que se diga des­

pués sobre quién y qué sea, ya no puede

ser más que extrapolación de la obser­

vación de hechos y relaciones. La fe de

Calcedonia puede ciertamente conver­

tirse tanto en inteligible como en creíble

en ese contexto, no si se toma como una

formulación de contenido ontológico

intemporal y definitivo, sino más bien si

se toma contextualizada en relación con

las cuestiones que se debatieron en los

siglos cuarto y quinto, y el lenguaje y

estructuras de pensamiento disponibles

entonces para responder a esas pregun­

tas. Por tanto, el enfoque que es genui-

namente útil es el que considera cuida­

dosamente, tanto en la investigación co­

mo en la reflexión sobre su sentido, lo

que realmente sabemos sobre Jesús de

Nazaret y su efecto en el mundo, y lo

que podemos encontrar en los testimo­

nios de sus seguidores a lo largo de los

siglos para hacer el tipo de afirmaciones

sobre Jesús que finalmente resultaron.

Con las exigencias que el pensamiento

fenomenológico nos ha impuesto, el

proceso histórico de la formulación de

la cristología se convierte en más im­

portante que las fórmulas oficiales defi­

nitivas, que son la consecuencia.

Con esos criterios en mente, creyen­

tes cristianos contemporáneos serios no

tienen dificultad en aceptar pretensio­

nes de unicidad para Jesús que tienen

que ver con su impacto en el mundo en

194

C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O

primer lugar y, por tanto, el modo en

que ha de ser visto en relación con el

horizonte último del ser, el fundamento

o fuente de todo ser. N o sólo reflexio­

namos sobre nuestra propia experiencia

humana como informada por la fe cris­

tiana, sino que también construimos

puentes de empatia hacia las experien­

cias de otros a través de los siglos, guia­

dos por sus testimonios y los logros

que dejaron tras de sí. Lo que encontra­

mos, por supuesto, no es unívocamente

edificante. Hay que aplicar el discerni­

miento crítico y distinguir entre lo que

está verdaderamente en el espíritu del

seguimiento de Jesús buscando su pro­

yecto y lo que es discordante con él

aunque pretenda ser cristiano. Este dis­

cernimiento sólo puede venir realmente

de un compromiso perseverante en la

búsqueda de este proyecto en la propia

vida y comunidad, porque es el vivir el

compromiso hasta el final lo que lleva a

la experiencia de la verdad como lo que

es dado, más que lo que es proyectado.

Esta idea originariamente marxista de la

primacía de la praxis sobre la teoría, que

se ha convertido en un tópico para las

ciencias sociales, es, por así decir, una

espada de doble filo. Por una parte, des­

mitifica afirmaciones dogmáticas auto­

ritarias, pero por otra hace posibles

otras bases sobre las que hacer afirma­

ciones con pretensión de verdad. La

praxis es acción heurística en y sobre el

mundo y la sociedad, que provoca una

respuesta que favorece la sensibilidad y

la comprensión. Vivir en fe debe, por

supuesto, hasta cierto punto ser la pues­

ta en práctica de valores y objetivos

previamente formados, pero los evan­

gelios con su tema del seguimiento de

Cristo, dondequiera que pueda llevar,

enfatizan más bien el otro aspecto: el

seguimiento de una persona es heurísti­

co, reconoce la primacía de la praxis, de

un modo en el que el seguimiento de

una ley o código o directorio no lo es y

no da primacía a la praxis.

Esta es la razón por la que la teolo­

gía cristiana contemporánea se ha con­

vertido en más abierta al reto que viene

del pensamiento deconstruccionista, en

un sentido muy amplio de ese término.

Desentrañar el proceso de cómo llega­

mos a nuestras posturas y convicciones

tiene interés no sólo histórico, sino

práctico. Es posible llevar este proceso

a tales extremos que las palabras ya no

195

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

tengan sentido, es decir, que ya no se considere que tienen un referente en la realidad. Esto no sirve para comprender las afirmaciones de fe religiosas. Pero es igualmente posible reconocer alguna justificación en el desafío, hasta el pun­to de que te hace muy cauto a la hora de la sencilla suposición de entidades exis­tentes que se corresponden con nues­tros nombres abstractos y derivativos. Resulta particularmente útil, por ejem­plo, volver a transformar muchos nom­bres en verbos o adjetivos, reconocien­do la fuente en nuestra experiencia para las abstracciones y las deducciones. Lo que es útil en esto es que aumenta la conciencia de la distinción entre lo que hemos experimentado y lo que hemos inferido de nuestra experiencia, y de es­te modo, todo el proceso de reflexión establece una base mejor para preten­siones de verdad.

En el contexto, sin embargo, de un matizado enfoque contemporáneo del pensamiento religioso, esta cuestión del vínculo entre la liberación humana en la historia y las pretensiones de que Jesús es el salvador, junto con las líneas indi­cadas arriba en respuesta a los diversos tipos de retos, es una cuestión crucial. Si

todas nuestras afirmaciones religiosas sobre el papel e identidad de Jesús han surgido de una experiencia que los se­guidores de Jesús reconocieron como reconciliadora, integradora, dadora de sentido y finalidad a la vida humana, entonces las pretensiones son tan de­fendibles como la experiencia. En nues­tro tiempo se ha hecho mucho más evi­dente que somos compleja y universal-mente interdependientes, y que las po­sibilidades de cada persona y cada vida están mucho más a merced de todos los demás -no sólo a merced de individuos que tienen contacto personal, sino tam­bién a merced de las pautas sociales de valores, expectativas y estructuras so­ciales, que dan forma a las posibilidades para cada persona. Esta comprensión encuentra validación inmediata en las afirmaciones evangélicas de Jesús, para quien la relación esencial de la criatura con la fuente del ser es intrínsecamente inseparable de un compromiso no ex­clusivo con el bienestar común y el bien de todas las demás personas.

Sobre esta base se puede afirmar al menos esto: nosotros, como cristianos, vemos la posibilidad de encontrar la

196

C R I S T O L O G I A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O

evidente necesidad humana de reden­ción del egoísmo, la intimidación, la discriminación y la exclusión, en y a través de la persona de Jesucristo a cau­sa del comienzo que él ha realizado y los posteriores desarrollos entre sus más consagrados seguidores. Sabemos por nuestra experiencia acumulada que donde la gente pone en práctica las po­sibilidades que él abrió, hay crecimien­to hacia una vida más plena, esperanza, comunidad y felicidad. Conocemos por nuestra limitada experiencia la expan­sión potencial a los universal. Por tanto, la afirmación de Jesús como salvador universal es tan significativa cuando es realizada por los escritores del Nuevo Testamento que no vieron la actual ex­pansión del camino de Cristo entre las naciones, como cuando es realizada por escritores medievales para los que el mundo conocido era más o menos co-extensivo con la "Cristiandad", o cuan­do es realizada por cristianos contem­poráneos que saben que, a nivel mun­dial, el Islam está creciendo más rápido en número que el cristianismo, mientras que el Budismo es también fuerte y es­tá en crecimiento.

En base a estos testimonios exter­nos, incluyendo el progreso en el cui­dado del débil, el abandonado y el ex­tranjero, combinado con testimonios internos de paz, determinación y gozo en el compromiso con Cristo y su ca­mino, tenemos derecho a reclamar que se exprese realmente en nombres que sean verbos y adjetivos. Que la formu­lación de las afirmaciones haya tomado una forma clásica, no la invalida como una afirmación que pretende ser verda­dera, aunque significa que hay necesi­dad de una exégesis y una hermenéuti­ca contextual. Nuestra afirmación clá­sica está formulada en términos del pa­pel de Jesús en la historia y la creación y la identidad de Jesús en relación a Dios como la fuente. Este se ha conver­tido en el corazón y el centro de nues­tra fe, vida, acción en el mundo y culto. No podemos abandonarla sin abando­nar nuestra fe y tradición, y no es ecu­ménicamente útil abandonarla, porque entonces no tendríamos nada coheren­te que llevar al encuentro ecuménico. Dado, pues, el tipo de base experiencial sobre la que nuestras pretensiones de verdad descansan inevitablemente, pa-

197

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

recería que la postura ecuménicamente más válida es la siguiente. Afirmamos la divinidad de Jesús y su centralidad en el proyecto humano, en la historia y en el destino humano, que trasciende la historia con una certeza construida so­

bre nuestra experiencia acumulada in­terna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa ante todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salví-fico actual o potencial de otras figuras salvíficas.

198

TERCERA PARTE

HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO RELIGIOSO

I

X

TEOLOGÍA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES ¿PLURALISTA O N O PLURALISTA?

J.A. DiNoia, O.P.

I

En su influyente obra, A Survey of Buddhism, el estudioso Mahayana bu­dista Sangharakshita escribe: "El Dharma enseñado por el Buda es califi­cado como santana, eterno, y akalika, intemporal, no porque tenga poco a su favor más que su edad, sino porque es la formulación en este periodo de Buda de principios que son verdad en todos los tiempos y lugares". Según Sangharak­shita, eternidad o intemporalidad desig­nan la "aplicabilidad universal" de esta enseñanza1.

Los detalles de la vida de Sangha­rakshita ofrecen un testimonio notable del interés universal y la relevancia de la enseñanza budista. Vino a la India des­de Inglaterra durante la segunda guerra

mundial como Denis Lingwood. Des­pués de estudiar variadas formas de fi­losofía india y viajar por la India duran­te varios años como un anagarika (va­gabundo), Lingwood en 1950 tomó el hábito como bhikshu (monje) de la es­cuela Mahayana y fue conocido desde entonces como Sthavira Sangharakshi­ta. Se convirtió en la cabeza de la Orden de los Amigos de los Budistas Occi­dentales y, en 1957, escribió un influ­yente estudio sobre el Budismo que está ahora en su quinta edición.

No hay nada de etnocentrismo o de temporalmente determinado en la insis­tencia del inglés Sangharakshita en que el papel de Buda en el redescubrimien­to del Dharma es único. El budista se refugia precisamente en "Gautama el Buda, el redescubridor del Camino del

I. Bhikshu Sangharakshita (Maha Sthavira), A Survey of Buddhism, 5' ed. (Boulder, CO: Shambh¿; Publications, 1980), p. 42.

201

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Nirvana, [y es] obligado a considerar el Dharma como un fenómeno histórico único, no afiliado a ninguna enseñanza contemporánea por la que el Buda pu­diera haber sido influenciado, sino sólo al Dharma eterno predicado por sus predecesores, los Budas anteriores"2. La idea de Sangharakshhita es confirmada por otros autores budistas. Advirtiendo de los peligros de "fundirse con otros credos", Phra Khantim-palo afirma que "las enseñanzas de Buda no pueden ser diluidas con otras que tienen diferentes objetivos, o se corromperán y su valor será destruido"3. Dado que "el budismo es único", según el maestro japonés de Zen del s. XIII, Dogen, "la frase 'la identidad de las tres religiones' [Bu­dismo, Confucionismo, Taoismo] es in­ferior al balbuceo de los bebés. Los que la usan son los destructores del bu­dismo"4.

Una insistencia en la unicidad histó­rica del papel de Buda en el descubri­miento del camino del Nirvana no im­

pide, aunque matiza, la posibilidad de que la verdad pueda ser encontrada en otras enseñanzas. En relación con esto, Sri K. Dhammananda señala que "el Buda insistía en que ningún maestro re­ligioso puede revelar todas las manifes­taciones importantes de la verdad para la humanidad. La mayoría de los líderes religiosos del mundo han revelado cier­tos aspectos de la verdad según las cir­cunstancias que imperaban en su tiem­po. El Buda explicó que él había desta­cado sólo los aspectos más importantes de la religión y la verdad"5. El descubri­miento total de esa verdad, a pesar de su extrema rareza, es en principio accesible a cualquiera. Porque, como afirma Sangharakshita, "el Dharma declara con precisión y claridad... aquellas leyes universales de acuerdo con las cuales la consecución de la Iluminación por un ser humano tiene lugar, y... las condicio­nes de las cuales depende y los medios por los que debe lograrse"6. Se sigue en­tonces, según Khantimpalo, que "todas

2. Ibid.p.43. 3. Phra Khantinpalo, Tokrance:A Study from Buddhist Sources (London: Rider & Company, 1964), p. 37. 4. Dogen Shobo-Cenzo, citado en Khantinpalo, p. 36. 5. Sri K. Dhammananda, Why Religious Tolerance? (Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society, 1974), p. 8. 6. Sangharakshita, p. 37.

202

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

las otras religiones pueden ser conteni­

das dentro del budismo de un modo

apropiado". Sigue diciendo que se pue­

den "trazar con precisión los varios ni­

veles a los cuales llegan el Hinduísmo,

el Cristianismo y el Islam dentro del

pensamiento totalizador del Iluminado.

N o es posible encajar al budismo en la

esfera de pensamiento de otros, sin dis­

torsiones, recortes, abusos o persecu-

cion .

Tales pasajes son representativos de

muchos que podrían ser citados de la li­

teratura canónica y de comentario de la

comunidad budista. Hacen explícito lo

que parece ser una asunción básica de

esta literatura. El Dharma que se enseña

en la comunidad budista -a saber, la

verdad sobre el camino del Nirvana-

constituye una enseñanza con alcance y

aplicabilidad universal. La comunidad

budista recomienda a sus miembros y a

los de fuera la búsqueda del verdadero

sentido de la vida, de las condiciones re­

levantes de la existencia humana, y el

estilo de vida que asegura la obtención

y el disfrute del verdadero sentido de la

7. Khantinpalo, pp. 36-37. 8. Sangharakshita, pp. 37-38.

vida. Así, lo que se enseña y recomien­

da en las doctrinas de otras comunida­

des religiosas puede ser valorado sobre

las bases del Dharma. Como insiste

Sangharakshita, el Dharma no es "sólo

un camino más para el Nirvana, sino el

principio subyacente, lo rationale, de

todos los caminos... [que presenta] en

su aspecto más universal y, por tanto,

más individual, aquellas enseñanzas que

en otras religiones son encontradas con

más frecuencia en formas fragmentarias

y distorsionadas"8.

Aunque extraídas en este caso de los

escritos de autores budistas representa­

tivos, tales afirmaciones no quedan sin

análogos en las literaturas de otras co­

munidades religiosas. En efecto, análisis

filosóficos del discurso característico de

las comunidades de las religiones del

mundo, sugiere que cada una propone

lo que podría llamarse una pretensión

particularista de universalidad para sus

respectivas enseñanzas. Así, como en el

caso de la comunidad budista, cada co­

munidad religiosa parece combinar una

pretensión de la aplicabilidad universal

203

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de sus enseñanzas con una insistencia en su encarnación única y privilegiada en las tradiciones auténticas de la comu­nidad.

Es significativo, a este respecto, que las colaboraciones de The Myth of Christian Uniqueness están en su ma­yoría dirigidas a la tarea de persuadir a la comunidad cristiana de atenuar o re­tirar sus versiones de esta pretensión. En palabras de uno de los autores del libro, el objetivo del mismo es criticar el "sentido mítico" de "unicidad" encar­nado en afirmaciones de la "única defi-nitividad, absolutidad, normatividad, superioridad del cristianismo en com­paración con las otras religiones del mundo"9. Esta crítica de las pretensio­nes particularistas de universalidad de la comunidad cristiana, se entiende co­mo fundamental en el desarrollo de una teología pluralista de las religiones -un propósito común que define, tanto los esfuerzos constructivos de los autores, como una amplia gama de propuestas en desarrollo en la comunidad cristiana.

Pero si pretensiones particularistas de universalidad son características del

9. Paul Knitter, Prefacio, en Hick-Knitter, p. vil.

discurso de las comunidades religiosas, entonces las propuestas realizadas en este libro y en otros lugares, resultarían ser pluralistas en un cierto sentido ate­nuado. Una teología de las religiones pluralista total -desarrollada en una co­munidad religiosa para expresar su va­loración de otras comunidades y ense­ñanzas religiosas— necesitaría probable­mente abarcar las particularidades de facto de las diferentes creencias y prác­ticas dentro de su esfera de conocimien­to y encuentro. Pero las propuestas en consideración aquí más que dar cuenta del variado mundo religioso que obser­van, sugieren algunos cambios impor­tantes en él. Pueden leerse como invi­tando en efecto a la comunidad cristia­na y, por implicación, a otras comuni­dades religiosas también, a recibir y adoptar ciertas revisiones de sus doctri­nas al menos a este respecto.

Consideremos la siguiente observa­ción de Langdom Gilkey. Su contribu­ción al libro muestra una fina sensibili­dad hacia una peculiaridad de la lógica de las pretensiones particularistas de universalidad (aunque él expresa el te-

204

T E O L O G Í A P L U R A L I S

ma en términos diferentes). Refirién­dose el gran reto que tales pretensiones plantean para la reflexión filosófica y teológica, destaca que "en vista de la pa­ridad de religiones es casi imposible por el momento formular una resolución teológica de los dilemas doctrinales y contradicciones implicadas. La interac­ción de absoluto y relativo -de ser cris­tiano, judío o budista, afirmando esa postura, y al mismo tiempo relativizan-do ese modo de existencia- atrofia y si­lencia la mente, al menos la mía"10. Está claro, a partir de esta observación y del tenor del resto de su ensayo, que Gilkey está recomendado a miembros de las comunidades cristiana, judía, bu­dista y otras que adopten una concep­ción revisada del alcance de sus doctri­nas. Según esta nueva concepción, estas comunidades podrían mantener los ele­mentos particularistas de su compren­sión del alcance de sus doctrinas (en tér­minos de Gilkey, afirmando su carácter absoluto) pero tendrían que abandonar el elemento universal (porque deben re­conocer, en términos de Gilkey, la pari­dad relativa de las religiones).

10. Gilkey,"Plurality and Its Theological Implkations'

A D E L A S R E L I G I O N E S

El tono de la observación de Gilkey sugiere que reconoce la considerable dificultad que su recomendación plan­tea para sí mismo y para otras personas religiosas serias. Es de suponer lo que Phra Khantimpalo haría con ello. El ci­ta a Buda diciendo: "De todos los cami­nos el Camino de Ocho Vías es el me­jor; de todas las verdades las Cuatro Nobles Verdades son lo mejor;... éste es el Único Camino; no hay otro para (lo­grar) la pureza de ideas". Khantinpalo sigue comentando que otras enseñanzas llevan a sus fieles "o bien en dirección opuesta el Nirvana (materialismo, Comunismo), o, como mucho, sólo a los cielos inferiores ganados por las buenas obras (y abiertos por tanto a la gente sencilla de todas las religiones) o a los más elevados estados de beatitud (que consiguen los santos de, por ejem­plo, el cristianismo, el budismo y el is­lam)". Claramente, la comprensión que Khantinpalo tiene de Buda parecería excluir la noción de la paridad de reli­giones que Gilkey propone. Khantim­palo insiste en que "sólo en Buddha-dharma se enseña esa sabiduría que li-

", p. 47.

205

L A U N I C I D A D C R I S T I

bera completamente del círculo de las reencarnaciones". Las actitudes budis­tas de tolerancia religiosa que Khantin-palo tiene interés en recomendar se ha­cen eco, sin embargo, de las enseñanzas del Buda que era crítico sin intolerancia de otros maestros que "no teniendo el método correcto... para hacer efectiva la liberación... se encaminaron mal y así vinieron a tener muchos y diversos ob-jetivos .

II

Aunque hay desacuerdos entre las principales comunidades religiosas del mundo sobre lo que constituye el ver­dadero sentido de la vida, parecen estar de acuerdo en recomendar a sus miem­bros y a los de fuera objetivos globales característicos para la vida y modos de vida apropiados a su búsqueda, disfrute y consecución. En la comunidad budis­ta, por ejemplo, la posibilidad de llegar al Nirvana, o liberación del círculo de la reencarnación, comienza aspirando a ella. Es decir, al menos en orden a tener

II.Khantinpalo. p. I 14-1 15.

N A R E C O N S I D E R A D A

una oportunidad de disfrutar el verda­dero sentido de la vida en algún mo­mento en el futuro, la vida presente de­be apuntar en la dirección correcta. La comunidad budista, en primer lugar, enseña a sus miembros que el Nirvana es aquello a lo que deberían apuntar. Se puede mostrar que concepciones alter­nativas del verdadero sentido de la vida son parciales o incorrectas, como Khantinpalo sugiere más arriba. Según los maestros budistas, "visiones erró­neas" sobre tales temas deben producir "visiones correctas" si uno quiere hacer progresos reales en el camino de la ilu­minación. Además,las enseñanzas bu­distas proporcionan un informe enor­memente detallado -"visiones correc­tas" adicionales-relativo a las condicio­nes de la existencia humana que atrapan a la gente en el círculo de las reencarna­ción. Quizás, lo más importante de to­do, las doctrinas prácticas budistas pre­sentan el método -descrito hábilmente como el Excelente Camino de Ocho Vías- mediante el cual estas condicio­nes pueden ser trascendidas y obtenido el Nirvana con toda seguridad.

206

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

Analogías de búsquedas no religio­

sas arrojan algo de luz sobre la estruc­

tura de las doctrinas sobre el sentido de

la vida y los estilos de vida que se debe­

rían adoptar a la luz de los mismos. El

objetivo de tocar la "Suite para solo de

Violonchelo" de Bach, por ejemplo, de­

termina el desarrollo de las capacidades

físicas, intelectuales y afectivas del vio­

lonchelista hacia tipos particulares de

disposiciones que le hacen capaz de al­

canzar y disfrutar este objetivo. Ese ob­

jetivo es intrínseco a la actividad de to­

car el violonchelo y sirve para definirlo

en un modo que no es el de los propó­

sitos más extrínsecos de ganarse el

aplauso de un auditorio o ganarse el

sustento. Las largas horas de prácticas

que el violonchelista necesita para al

menos mantener, si no sobrepasar, un

cierto nivel de interpretación, transfor­

man sus capacidades de un modo más o

menos estable. Habiéndose propuesto

como objetivo la interpretación con

éxito de obras como las "Suites para so­

lo de Violonchelo", se convierte en cier­

to tipo de persona que posee un rango

de habilidades y disposiciones que le

12.Ver Sto.Tomás de Aquino, Summa Theologiae l-ll

permiten la experiencia adiciona^ ce .o~

gros creativos y satisfacciones. -

Las conexiones entre los objetivos

de vida religiosos y los modelos que

ellos suscitan son similares. Nirvana

no designa una recompensa extrínseca

concedida a alguien que sigue con éxito

el Excelente Camino de Ocho Vías,

sino a un logro cuyo disfrute hacen po­

sible los pasos del Excelente Caminos

de las Ocho Vías. Comprometiéndose a

buscar el Nirvana y tener las propias ca­

pacidades y disposiciones determinadas

por la forma de vida recomendada por

la comunidad budista, uno se convierte

en el tipo de persona que puede obtener

y, lo que es más importante, disfrutar lo

que el Nirvana implica. Esta conexión

intrínseca entre objetivos de vida y mo­

dos de vida es también evidente en las

enseñanzas de otras también comunida­

des religiosas. Comunión con la Santísi­

ma Trinidad, la santidad de la Torah,el

jardín de las delicias -estas son algunos

de los términos mediante los cuales las

comunidades cristiana, judía y musul­

mana, respectivamente, definen el ver­

dadero sentido de la vida. En estas cc-

207

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

munidades se entiende que la posibili­dad de obtener y disfrutar tales objeti­vos en el futuro depende de la forma que toma la vida en el presente. Por esta razón, las comunidades religiosas ponen gran énfasis en sus doctrinas prácticas, en la adquisición y desarrollo de disposiciones apropiadas para dis­frutar del verdadero sentido de la vida.

Para disfrutar el Nirvana uno tiene que convertirse en cierto tipo de perso­na. ¿Significa esto que si uno ha busca­do la unión con la Trinidad o la santi­dad de la Torah, entonces la obtención y el disfrute del Nirvana es imposible? Esta es una pregunta tan compleja para la comunidad budista como lo son sus análogas para otras comunidades. La seriedad con la que el verdadero sentido de la vida se considera en cada comuni­dad, genera una cierta ansiedad sobre las posibilidades que los de fuera tienen de conseguirlo. Hablando en general, las respuestas de otras comunidades se hacen eco de la de la comunidad budis­ta. Cuando se le preguntó si los no bu­distas podrían llegar al Nirvana, el Buda

13. Ver Mahaparintbbanasuttay, 23-30, en Dialogues Pali Text Society, 1910), pp. 164-169.

respondió que podrían en la medida en que fueran capaces de discernir y seguir los elementos necesarios del Camino de Ocho Vías13.

Las pretensiones particularistas de universalidad que las comunidades reli­giosas hacen para sus doctrinas, espe­cialmente aquellas sobre el verdadero sentido de la vida, comunican tanto ur­gencia como precaución en sus afirma­ciones sobre la accesibilidad a este obje­tivo permitida a los que no son miem­bros, mediante las enseñanzas de otras comunidades religiosas. El tema se sien­te de modo más agudo cuando una co­munidad llega a estimar las enseñanzas de otras comunidades y las vidas nobles de sus miembros.

La comunidad cristiana no se en­frenta sola a este tipo de problema. En parte, las contribuciones de The Myth of Christian Uniqueness pueden leerse como propuestas teológicas referidas al tema de la accesibilidad de la salvación a personas que no son miembros de una comunidad cristiana. Si la comunidad cristiana puede ser persuadida para reti-

ofthe Buddha, Parte 2,trad.T.W. Rhys Davids (London:

208

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

rar o atenuar su pretensión particularis­

ta de universalidad -algo que estos au­

tores piden con insistencia- entonces el

tema está en camino de encontrar una

solución. El hecho de que se pueda ob­

servar que cada una de las comunidades

religiosas del mundo recomiendan un

sentido global de vida y un estilo de vi­

da adecuado a la búsqueda, ha llevado a

estos teólogos a sugerir que todas las re­

ligiones poseen lo que se llama una es­

tructura soteriológica. Se deduce enton­

ces que todas las comunidades religio­

sas pueden ser interpretadas como

apuntando a la salvación bajo descrip­

ciones diferentes, y que cada comuni­

dad, incluyendo a la cristiana, propor­

cionan acceso a ella a través de distintos

modos de vida a los que las condiciones

culturales y sociales reinantes han dado

lugar.

En su contribución a este libro y de

modo más extenso en sus otros traba­

jos, John Hick afirma que la comunidad

cristiana debe abandonar su pretensión

de permitir un acceso privilegiado a la

salvación. La teología de las religiones

cristiana debe ir, no sólo más allá del ex­

clusivismo (la idea de que la fe cristiana

explícita es necesaria para la salvación),

sino también del inclusivismo (la idea

de que la Redención de Cristo es nece­

saria para la salvación de todos, incluso

de aquellos que no le reconocen), para

abrazar el pluralismo. Desde su punto

de vista, "la tradición cristiana es vista

ahora como una tradición de pluralidad

de contextos de salvación". Al servicio

de esta transición al pluralismo, Hick

distingue bajo "los hechos observables"

de diversidad religiosa, formas de

"transformación individual y social".

Afirma que "si entendemos por santo

una persona que está mucho más avan­

zada que la mayoría de nosotros en la

transformación del auto-centramiento

al centramiento en la Realidad, enton­

ces... cada una de las grandes tradicio­

nes religiosas parece que, hasta donde

podemos decir, promueven esta trans­

formación, de una u otra forma, más o

menos hasta el mismo punto" . Las tra­

diciones religiosas como el cristianismo

han de ser valoradas entonces, no sobre

la base de sus pretensiones de propor­

cionar un acceso seguro a la salvación,

sino sobre la evidencia de su éxito o fra­

caso en promover la transformación i r -

209

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

dividual y social del auto-centramiento

al centramiento en la Realidad.14

"El centramiento en la Realidad" se

toma, por tanto, para designar el objeti­

vo último hacia el cual el Nirvana, la

unión con la Trinidad, la santidad de la

Torah, el jardín de las delicias, y otros

objetivos religiosos característicos de

hecho apuntan a budistas, cristianos,

musulmanes, judíos y otros. Según la

teología pluralista de las religiones

avanzada en este libro, la recomenda­

ción de la comunidad budista de buscar

el Nirvana sobre todo, y la recomenda­

ción de la comunidad cristiana de bus­

car la unión con la Santísima Trinidad

pueden interpretarse como teniendo la

estructura subyacente de una recomen­

dación de superar el auto-centramiento

en favor del centramiento en la

Realidad. Se deduce que, a pesar de las

diferencias entre las doctrinas budista y

cristiana sobre el objetivo de la vida y

los modos de vida apropiados para su

búsqueda, se puede entender que ambas

comunidades buscan la salvación. Los

objetivos de vida expresados de modo

plural en diferentes comunidades reli-

14. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity",

giosas, articulan una estructura y teolo­

gía uniformemente soteriológicas.

En su interpretación soteriológica

de las variedades de objetivos religio­

sos, la teología pluralista de las religio­

nes avanzada en este libro implica que

los objetivos característicos de vida re­

comendados por comunidades religio­

sas, designan parcialmente algo que só­

lo puede ser descrito por un conjunto

de expresiones religiosas complementa­

rias. Pero ese algo - tanto si se le llama

Realidad, Trascendencia o Misterio- en

sí mismo nunca funciona como un ob­

jetivo. Nunca puede en sí mismo espe­

cificar la formación de un particular

modo de vida, apropiado para obtener­

lo y disfrutarlo, excepto en el sentido

amplio generalizado de que el buscarlo

requiere evitar el auto-centramiento.

N o es posible ninguna respuesta reli­

giosamente detallada a la pregunta, ¿en

qué clase de persona tiene uno que con­

vertirse para disfrutar del centramiento

en la Realidad? Esto es así porque la re­

alidad nunca aparece en sí misma, sino

sólo en las manifestaciones que adopta

o en las expresiones por las que es co-

i. 22-23.

210

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

nocida en diferentes tradiciones doctri­

nales. En las propuestas que están en

consideración aquí, la conexión intrín­

seca entre sentidos de vida y modos de

vida, que parecen ser fundamentales pa­

ra los programas prácticos de las comu­

nidades religiosas existentes, se pierde.

Tiene que ceder la palabra a una idea ge­

neralizada y ampliamente no pluralista

de las doctrinas religiosas particulares

que exhorta a la concepción correcta

del objetivo de la vida, el método co­

rrecto de buscarlo y las disposiciones

apropiadas para obtenerlo y disfrutarlo.

La fuerza de las observaciones de

Hick es por tanto la de introducir una

posterior restricción a la teología plura­

lista de las religiones propuesta en este

libro. Vimos más arriba que los autores

están de acuerdo en recomendar que la

comunidad cristiana, y por implicación

otras comunidades, revisen sus preten­

siones de universalidad particularistas

aceptando la noción de la paridad de re­

ligiones. La teología pluralista de las

religiones vista aquí más que realmente

abarcar, modificaría de hecho, las parti­

cularidades de afirmación religiosa exis­

tentes. Ahora, la necesidad de justificar

la accesibilidad de la salvación más allá

de las fronteras de la comunidad cristia­

na, da lugar a una modificación adicio­

nal en el sentido de que la teología de

las religiones propuesta puede enten­

derse como pluralista. Bajo la diversi­

dad real de sus enseñanzas sobre el ob­

jetivo y modo de vida, se postula una

estructura soteriológica Según la pro­

puesta de Hick y en otras propuestas

semejantes, la cristiana y otras comuni­

dades religiosas en el mundo pueden ser

vistas, podría decirse, como pluralista-

mente soteriocéntricas en sus doctrinas

sobre lo que constituye el verdadero

sentido de la vida.

III

El uso de términos como Realidad o

Misterio para designar eso en lo cual la

búsqueda religiosa se centra, conlleva

una restricción adicional importante del

sentido en el que a las propuestas teoló­

gicas en consideración aquí se les puede

llamar pluralistas. Consideremos las si­

guientes observaciones extraídas del ca­

pítulo de Stanley J. Samartha en The

Myth of Christian Uniqueness. Como

otros autores, el está interesado en evi-

211

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

tar el exclusivismo y recomendar la to­

lerancia para otras gentes religiosas.

Desde su punto de vista, "el Misterio

proporciona la base ontológica para la

tolerancia, que de otra forma correría el

riesgo de convertirse en simpatía acríti-

ca". Lo que Samartha quiere decir con

"Misterio" está claro cuando afirma

que es el "Centro trascendente que per­

manece siempre más allá y mayor que

las aprehensiones de él o, incluso, la su­

ma total de esas aprehensiones". Esto es

tan cierto que "el Misterio se sitúa más

allá del debate teísta/no-teísta". Para

Samartha el concepto proporciona la

base para la comprensión de objetos

centrales de culto religioso y búsqueda

en las comunidades religiosas. Así, en el

hinduísmo y el cristianismo respectiva­

mente, "los términos 'Brahmán' y

'Dios ' están culturalmente condiciona­

dos. Se podría también usar el término

Misterio, que puede ser más aceptable".

Las doctrinas características budistas y

cristianas sobre Brahmán y Dios pue­

den entenderse como diversas "res­

puestas al mismo Misterio en dos esce­

narios culturales". Esto es cierto, según

IS. Samartha, "The Cross and the Rainbow", pp. 75

Samartha, de "las dos afirmaciones...

que 'Brahmán es sat-citananda [verdad-

conciencia-beatitud] y 'Dios es trino,

Padre, Hijo y Espíritu Santo...'. En el

mejor de los casos, las dos formulacio­

nes pueden ser sólo simbólicas, tenden­

tes al misterio, afirmando el sentido re­

velado, pero conservando una profun­

didad residual"15.

La suposición aquí es que la lista de

términos religiosos doctrinalmente es­

pecíficos que apuntan al Misterio po­

dría extenderse más allá de Braham y el

Dios Trino para incluir al Alá de los

musulmanes, el Señor Dios de los judí­

os y el Nirvana de los budistas. Es una

característica común de las propuestas

teológicas de tendencia pluralista cons­

truir los objetivos centrales de las co­

munidades religiosas de este modo.

Términos como Misterio, Realidad, o

Ultimidad funcionan como equivalen­

tes lógicos en lo que parece ser una teo­

ría general de las religiones subyacente

a la lista pluralista de valoraciones ca­

racterísticas básicas.

El esquema de doctrinas de una co­

munidad religiosa puede construirse te-

76.

212

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

niendo una doctrina que exprese sus va­

loraciones básicas16. En esta doctrina,

una comunidad religiosa atribuye al ob­

jeto (por ejemplo, el Dios Trino) o esta­

do de existencia (por ejemplo, Nirvana)

en el cual su modo de vida se centra, al­

gunos predicados de primer orden que

no admiten restricción (como lo más

santo, lo perfecto en el ser, el objetivo

supremo de la vida). Así, la valoración

básica del esquema cristiano puede ser

expresada en una afirmación como esta:

la Santísima Trinidad es lo más santo, y

la valoración básica del esquema budis­

ta puede expresarse, entre otros, de este

modo: el Nirvana es el objetivo supre­

mo de la vida.

Una teoría general de la religión pro­

curaría, entre otras cosas, informar de

las valoraciones básicas de las comuni­

dades religiosas mediante el desarrollo

de algún valor ampliamente aplicable

para los predicados en doctrinas que

proponen valoraciones básicas. Dado

que hay una gran variedad de predica­

dos posible en el discurso característico

de comunidades religiosas particulares

y en el ámbito religioso en general, se

esperaría que una teoría general de la re­

ligión propusiera algún valor para tan­

tos predicados como pudieran aducirse.

Las valoraciones básicas son dife­

rentes de las teorías generales de un mo­

do notable. Las doctrinas religiosas que

expresan valoraciones básicas siempre

asignan valores tanto a los sujetos como

a los predicados en expresiones de la

forma "m es P", donde m significa ese

existente o estado de vida en el que los

modos de vida de una comunidad reli­

giosa se centran, y P se refiere a los atri­

butos que posee. Pero las teorías gene­

rales de la religión proponen valores só­

lo para los predicados. Una teoría de la

religión no sería una teoría general si

asignara algún valor a m en tales expre­

siones. En tal caso sería más bien como

una doctrina religiosa que expresara

una valoración básica a la que podrían

proponerse valoraciones alternativas,

más que como una teoría general que

busca explicar algo de la diversidad de

valoraciones religiosas básicas entre las

comunidades religiosas existentes.

16. Ver Wílliam A. Chrístian, Meaning andTruth ¡n Religión (Princeton: Princeton Uníversity Press, 1964),

pp. (56-163.

213

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Para determinar la fuerza lógica de la

afirmación de Samartha, experimente­

mos con una expresión que podría ser­

vir como un valor para P en una teoría

general de la religión. Por tanto, diga­

mos que "Misterio" es equivalente a

"aquello que debería comprometer in~

condicionalmente a los seres humanos".

Usando este valor predicado en una

teoría general de la religión, podríamos

decir que sería un signo de que alguna

expresión en el discurso de una comu­

nidad religiosa particular expresa sus

valoraciones básicas, si fuera plausible

sustituir la frase "eso que debería com­

prometer incondicionalmente a los se­

res humanos" por términos-predicados

como "santo" o "perfecto en el ser", et­

cétera, que aparecían en esta expresión.

Así, en términos de esta teoría general

de las religiones, sería posible volver a

plantear las valoraciones básicas de las

comunidades cristiana y budista de la si­

guiente manera: el Dios Trino es aquello

que debería comprometer incondicio­

nalmente a los seres humanos; Nirvana

es aquello que debería comprometer in­

condicionalmente a los seres humanos.

Por tanto, una teoría general de las reli­

giones ayudaría a personas comprome­

tidas en búsquedas o discusiones reli­

giosas a formular términos comunes

mediante los cuales las valoraciones re­

ligiosas básicas podrían compararse y

contrastarse, o simplemente estudiarse

como muestras de la rica variedad de

discursos en el ámbito religioso.

Podemos observar en los comenta­

rios de Samartha que el término

Misterio funciona principalmente, no

como equivalente de un valor predica­

do, como "aquello que debería com­

prometer incondicionalmente a los se­

res humanos", sino como un sustituto

para términos en lugar de m en valora­

ciones religiosas básicas. En efecto, so­

bre la base de las afirmaciones de

Samartha y similares, se podría decir

que Misterio o Realidad es aquello que

debería incondicionalmente compro­

meter a los seres humanos. Misterio es

aquello a lo que las valoraciones religio­

sas básicas se refieren cuando hablan de

los objetos centrales de culto y buscan

aquello sobre lo que la vida debería cen­

trarse. Más allá de estos existentes o es­

tados, subyace algo que finalmente elu­

de referencia. Términos como Misterio

o Realidad, apoyados por teólogos plu­

ralistas de la religión, funcionan como

214

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

el sujeto subyacente a los diferentes

predicados de primacía no restringible

asignados por las comunidades religio­

sas a Dios, Brahmán, Nirvana, etcétera.

En función del análisis precedente, la

teología pluralista de las religiones pare­

ce, en efecto, implicar una valoración

religiosa básica bajo la apariencia de una

teoría general de la religión. En una te­

oría general, la valoración básica del es­

quema budista podría construirse con la

afirmación que el Nirvana es aquello

con lo que los seres humanos deberían

estar comprometidos incondicional-

mente. Pero la teología pluralista de las

religiones sugiere, lógicamente hablan­

do, que hay algo más allá del Nirvana

que el término Nirvana sólo parcial­

mente capta, pero que realmente com­

promete a los seres humanos incondi-

cionalmente. Tal afirmación es "teísta"

en un sentido muy amplio, o al menos

monista, en tanto que postula la existen­

cia de alguna entidad, llamada Misterio,

con la que algún compromiso, incluso la

más vaga experiencia, es posible. Pero el

Nirvana, según la lógica de las doctrinas

budistas, no podría tomarse en referen­

cia a ningún objeto existente - n o impor­

ta como de impersonal o no-teística-

mente se conciba y describa- sino a un

estado de ser aún por realizar. Sugirien­

do que el Misterio parece conservar de

modo inexpugnable, características exis-

tenciales que se oponen a descripciones

budistas del Nirvana. Sugiriendo que el

Misterio se sitúa más allá o tras el

Nirvana, Dios, Brahmán y similares, la

teología pluralista de las religiones in­

conscientemente se sitúa en la posición

de parecer avanzar en la única valora­

ción religiosa básica auto-consistente.

Esta consecuencia presumiblemente

inintencionada surge porque la teología

pluralista de las religiones introduce

una nueva valoración religiosa básica en

la conversación junto con aquellas

aportadas por las comunidades cristia­

nas, judías, musulmanas, budistas e hin­

dúes. Los pluralistas sustituyen los con­

ceptos religiosamente indeterminados

como Realidad o Misterio, por otros

objetos religiosos concebidos de modo

característico (ya sea entidades existen­

tes en el presente o aún por realizar).

Los pluralistas afirman que los diferen­

tes focos de culto y búsqueda en u>

grandes comunidades religiosas sore-

215

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

riológicamente orientadas, representan un foco que finalmente las trasciende a todas. En efecto, esta "interpretación" de doctrinas religiosas constituye, lógi­camente hablando, una propuesta reli­giosa independiente.

Tomada como una lectura de las ca­racterísticas particulares del paisaje reli­gioso, la afirmación pluralista analiza diferencias religiosas sobre la naturale­za de los objetos de culto y las búsque­das como finalmente resueltas en una mayor síntesis que trasciende el alcance de las doctrinas de todas las comunida­des religiosas existentes. Desde esta perspectiva, las conversaciones interre­ligiosas ocasionarían principalmente, no un debate sobre alternativas religio­sas serias, sino el descubrimiento de si­milares estructuras soteriológicas de las comunidades religiosas participantes. Este análisis parece implicar una pun-tualización adicional del carácter plura­lista, de la teología de las religiones plu­ralista según se presenta en el trabajo de los autores de The Myth of Christian Uniqueness.

17. Samartha, "The Cross and the Rainbow", p. 75.

IV

Hemos señalado más arriba que una justificación para la introducción por parte de Samartha del concepto Mis­terio, era que el "Centro trascendente... permanece siempre más allá y mayor que las aprehensiones de él o incluso la suma total de tales aprehensiones"17. Es típico de comentarios pluralistas de afirmaciones religiosas hacer énfasis en la inefabilidad del reino trascendente y, además, afirmar que doctrinas que di­fieren en los puntos centrales de pre­gunta o culto religioso en las más im­portantes tradiciones, de modos varia­dos designan algo que es absolutamente indescriptible. Detrás del Dios Trino cristiano, del Señor Dios judío, del Alá de los musulmanes, del Brahma de los hindúes y del Nirvana budista, se es­conde una inefable "X"-identificada de variadas formas por los pluralistas co­mo "Ultimidad", "Realidad" o "Miste­rio"- que nunca aparece ella misma excepto en estas manifestaciones espe­cíficas.

216

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

Atribuciones de inefabilidad por parte de las comunidades religiosas a los objetos de veneración o búsqueda en los que se centran sus modos de vida tienen variadas funciones. Naturalmen­te, tienen la función obvia de afirmar que ningún concepto o expresión pue­den conseguir abarcar eso que sobrepa­sa completamente la experiencia ordi­naria, la percepción de los sentidos y el conocimiento. Pero tales atribuciones también funcionan como predicados de primer orden sin restricción. Lo que es describible y comprensible es también accesible y, por tanto, similar a otras en­tidades de nuestra experiencia. Pero no se piensa normalmente que el objeto de veneración o búsqueda sea un dato más de nuestra experiencia sino, o bien una fuente trascendente de todo lo que exis­te (como en la mayoría de las tradicio­nes teístas), o bien la meta más allá de todo lo que existe (como en algunas tra­diciones no teistas). Una indicación de esta función es que en las literaturas de las comunidades budista y cristiana res­pectivamente, por ejemplo, las afirma­ciones de la total inefabilidad del Nirvana o del Dios Trino se yuxtapo­nen a extensas descripciones de lo que

el Nirvana supone y cómo es la natura­leza de Dios. Combinar inefabilidad con otros predicados de primer orden sin restricción como el más santo, o perfectamente bueno, u objetivo supre­mo de la vida, es reconocer las limita­ciones de todo discurso que busque ha­blar sobre eso que trasciende el conoci­miento y el lenguaje humanos. Pero de la inefabilidad del reino trascendente no se deduce, ni para budistas ni para cris­tianos, que ciertas formas de predicados sobre ella no sean más apropiadas que otras, o que formas particulares de pre­dicados no sean excluidos, o que, de al­gún modo, estas formas autorizadas por las comunidades de hablar del Nirvana o de Dios no se refieran a la verdad del tema. En otras palabras, doctrinas que expresan predicados po­seen alguna fuerza proposicional.

Por esta razón, los miembros de es­tas comunidades generalmente creen que existen algunos desacuerdos reales entre ellos. Los budistas, por ejemplo, han desarrollado justificaciones alta­mente sofisticadas del predominio de creencias teístas. Una relación de afir­maciones religiosas que admite su fuer­za proposicional, aunque no niega sus

217

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

limitaciones, es básica para el diálogo

interreligioso. Hablando en general, las

principales comunidades religiosas del

mundo coinciden en reclamar afirma­

ciones objetivas como contexto de sus

enseñanzas sobre Dios (si tienen algu­

na), el verdadero sentido de la vida, las

condiciones de la existencia humana en

el mundo, etcétera. Esta convicción da

lugar a argumentos que buscan asegurar

la pretensión particularista de universa­

lidad de cada comunidad. Una relación

de afirmaciones religiosas que admite su

fuerza proposicional (sin negar sus fun­

ciones negativas, normativas, simbóli­

cas o metafóricas) se da por supuesta si

se quieren tomar en serio los desacuer­

dos entre las comunidades religiosas.

En particular, hay desacuerdos signifi­

cativos entre las comunidades musul­

mana y cristiana sobre si la unidad de

Dios excluye o permite relaciones en él,

y entre la comunidad budista y la cris­

tiana sobre si el estado último implica o

niega la identidad personal y las interre-

laciones. Estas diferencias no son va­

cuas, aunque es un tema de diálogo y

debate entre las comunidades implica­

das si representan desacuerdos reales.

En efecto, una relación de la lógica de la

afirmaciones religiosas que admite su

fuerza proposicional, puede leerse co­

mo una defensa de la posibilidad y se­

riedad de los desacuerdos interreligio­

sos y la conversación sobre ellos.

En sus versiones más conocidas, la

teología pluralista de las religiones pa­

rece sostener un punto de vista de las

afirmaciones religiosas que claramente

limita su fuerza proposicional. La lógi­

ca de las afirmaciones pluralistas parece

implicar que nunca se podría decir que

ninguna doctrina de una comunidad re­

ligiosa encarna descripciones referidas a

la naturaleza real del inefable "X", hasta

el punto de chocar o excluir afirmacio­

nes expresadas en las doctrinas de otras

comunidades religiosas. Además, la

función principal (lógicamente hablan­

do) de argumentos doctrinalmente es­

pecíficos para las afirmaciones prima­

rias, por las que las comunidades reli­

giosas identifican sus objetos de culto o

de búsqueda, convergirían y apuntarían

al Misterio que los elude a todos.

Los informes pluralistas sobre afir­

maciones religiosas son reminiscencias

de explicaciones modalistas de la doc­

trina de la Trinidad. Se recordará que

los modalistas sostenían una versión de

218

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

la idea de que Padre, Hijo y Espíritu

Santo designan papeles o personas

adoptadas por Dios al llevar a cabo eta­

pas diversas de la economía de salva­

ción. La corriente principal de la histo­

ria rechazó esta idea afirmando que la

realidad de las distintas relaciones en

Dios están garantizadas por el testimo­

nio escriturístico de las procesiones re­

ales del Hijo y del Espíritu. En efecto,

al rechazar las explicaciones modalistas

de la doctrina de la Trinidad, la comuni­

dad cristiana tomó al Padre, al Hijo y al

Espíritu como la sustancia de una auto-

ídentificación divina. Menos que eso se

consideró como una regresión a las so­

fisticadas interpretaciones teológicas

del politeísmo pagano, según el cual los

dioses eran vistos como manifestacio­

nes diversas de un único espíritu divino

trascendente. Si Padre, Hijo y Espíritu

Santo representan sólo modos del com­

promiso de Dios con la humanidad, en­

tonces se deduciría que Dios, en sí mis­

mo, es desconocido. Su verdadera iden­

tidad está escondida de la vista humana

detrás de las personas que El muestra

con propósitos soteriológicos o de otro

tipo. Para el modalismo, Padre, Hijo y

Espíritu Santo constituyen finalmente

un ocultamiento más que, como se en­

tendía que proclamaba el evangelio, una

total revelación de la identidad y los de­

seos de Dios.

Las posiciones pluralistas son igual­

mente modalistas en su afirmación so­

bre la lógica de las afirmaciones religio­

sas. En el actual "neo-modalismo" de la

teología pluralista de las religiones, las

diversas doctrinas por las que cada co­

munidad religiosa designa al, de otro

modo inefable, "X" (Nirvana, la San­

tísima Trinidad, Alá, etcétera) encarna

de modo sólo parcial y probable, des­

cripciones complementarias de algo que

finalmente las elude a todas.

Supongamos que un investigador

bien informado pero no afiliado, es

bienvenido como observador al diálogo

con miembros de las comunidades ju­

día, cristiana, musulmana y budista. Se

le permite una intervención, y en el

transcurso de la misma anuncia que ni el

cristianismo, ni el budismo ni ninguna

otra religión son verdaderas. Su argu­

mento para esta discutible afirmación

no está falto de interés. Toma como

punto de partida la importancia de la

identidad personal y las relaciones in­

terpersonales entre los seres humanos.

219

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Las doctrinas cristianas, como él las en­tiende, afirman la centralidad de estas relaciones hasta el punto de que "perso­na" y "relación" son atribuidos incluso al propio Dios. Eso que es lo más im­portante para los seres humanos -su re­alización en el contexto de las relaciones íntimas con otras personas- se convier­te también en lo más importante en el reino trascendente. Según él lo interpre­ta, la doctrina de la Trinidad hace posi­ble que todos los seres humanos puedan relacionarse íntimamente con Dios de un modo verdaderamente interperso­nal. El entiende que esta posibilidad se excluye en la fe teísta no Trinitaria, que permite sólo la reverencia o sumisión a Dios. Las doctrinas budistas, por otra parte, le parecen afirmar la naturaleza ilusoria de la identidad personal y la inestabilidad de las relaciones interper­sonales. Por tanto, concluye, que dado que las doctrinas budista y cristiana tie­nen en cuenta características centrales observables de los estados objetivos de la existencia humana en el mundo, y ha­ce afirmaciones sobre lo que de Ultimo se refleja en estas características, tienen un potencial de verdad mayor que las doctrinas religiosas que no lo hacen.

En la postura pluralista sobre afir­maciones religiosas, es difícil ver cómo las respuestas de los participantes reli­giosos en tal conversación podrían ex­plicar algo a favor o en contra de esta compleja interpretación de sus doctri­nas. Si las doctrinas religiosas son, en principio, construidas de modo que son incapaces de decir nada definitivo sobre eso que es trascendente, entonces no tiene sentido debatir la verdad de doc­trinas religiosas que expresan afirma­ciones contradictorias o incluso simple­mente diferentes. Además, no hay fun­damentos razonables, si todo sigue igual, en base a los cuales preferir los modos de vida de una comunidad reli­giosa a los de otra. La pregunta sobre tales temas pierde interés, y las conver­saciones interreligiosas resultan final­mente inútiles. Tal afirmación va en contra de las más profundas conviccio­nes con las que las comunidades religio­sas recomiendan sus doctrinas y los es­tilos de vida que promueven. Hablando en general, las posturas pluralistas sobre afirmaciones religiosas parecen atenuar la significación de las diferencias reli­giosas en el intento de dar cuenta de ellas.

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

V

Dada la diversidad de doctrinas reli­

giosas sobre el sentido de la vida y otros

temas importantes, sería deseable para

una comunidad religiosa individual de­

sarrollar una evaluación ampliamente

pluralista de otras comunidades y ense­

ñanzas. Tal evaluación tendría la ventaja

de estar más cercana a la verdad obser­

vable de las cosas que una que menos­

preciara o minimizara las diferencias re­

ligiosas. Si el esquema doctrinal de una

comunidad religiosa particular permite

tales desarrollos, es, por supuesto, un

tema a determinar por sus estudiosos y

maestros. U n filósofo, de la religión qua

filósofo sólo podría ofrecer consejos

amigables y proponer algunas sugeren­

cias para desarrollos que parecen plausi­

bles y permisibles dentro del marco de

un cuerpo doctrinal particular.

Las propuestas teológicas cristianas

en la línea pluralista han establecido sus

miras en lo que parece ser un objetivo

válido. Buscan desarrollar una teología

de las religiones en la comunidad cris­

tiana que tome en serio las diferencias

religiosas. Ciertamente, ninguna doctri­

na primaria en la corriente principal del

credo católico de la comunidad cristia­

na parece excluir el desarrollo de una

teología pluralista de las religiones.

Pero análisis filosóficos sugieren

que, en puntos cruciales, las propuestas

en consideración aquí adoptan lo que

parecen ser lecturas no pluralistas de los

hechos de la diversidad religiosa. Aun­

que hemos sido capaces de considerar

con cierto detalle sólo tres de las apor­

taciones de The Myth of Christian

Uniqueness, el estudio de los otros en­

sayos del libro y de otros escritos en es­

ta línea tienden a confirmar esta opi­

nión. Las propuestas pluralistas consi­

deradas aquí parecen ser, explícita o im­

plícitamente, no pluralistas en sus estra­

tegias para enfrentarse con característi­

cas específicas del panorama religioso.

Por tanto, primero, se inclinan hacia

una interpretación relativista de las afir­

maciones particularistas de universali­

dad de la comunidad cristiana y de

otras. Al defender un soteriocentrismo

generalizado, tienden a minimizar la va­

riedad de sentidos últimos que las co­

munidades religiosas buscan y reco­

miendan. Avanzan una interpretación.

al menos implícitamente monista, de re­

ferencias religiosas a los objetos ceñir:

221

L A U N I C I D A D C R I S T I

de veneración o búsqueda, mientras fa­

vorecen una afirmación ampliamente

agnóstica de doctrinas religiosas, que

asigna predicados de primer orden sin

restricción a tales objetos.

Estas propuestas de pretensión de­

clarada de pluralismo descansan princi­

palmente en su afirmación de la dispo­

nibilidad de la salvación más allá de los

confines de la comunidad cristiana. Las

propuestas actuales en teología de las

religiones se clasifican según la tipolo­

gía dominante exclusivista-inclusivista-

pluralista, en gran parte sobre la base de

las posturas que adoptan para tratar es­

te importante tema. El estudio de estas

posturas sugiere que la tipología puede

entenderse mejor si se visualiza, no co­

mo un continuum, sino como una tra­

yectoria lejos del exclusivismo. A esa

luz, en la medida en que las propuestas

en consideración aquí proponen la idea

de que hay muchos caminos para la sal­

vación además del seguido y recomen­

dado por la comunidad cristiana, pare­

cen merecer la etiqueta de pluralista.

18.Ver J. A. DiNoia, "Varieties of Religious Aims: Theology and Dialogue, ed. Bruce Marshall (Notre xima aparición).

N A R E C O N S I D E R A D A

Hay razones para pensar que esta tipo­

logía define la agenda de la teología de

las religiones demasiado estrechamente.

Pero ese es un tema que queda para otro

momento18. Incluso si la fuerza de las

propuestas pluralistas se concibe en es­

tos términos, sin embargo, los análisis

precedentes sugieren que estas p ro ­

puestas adoptan un pluralismo limita­

do. Como hemos visto, avanzan una

variada relación de distintos objetivos

buscados por las comunidades religio­

sas no pluralista, ampliamente soterio-

céntrica.

N o obstante, parece haber buenas

perspectivas para una teología de las re­

ligiones más perfectamente pluralista

que la avanzada en The Myth of Chris-

tian Uniqueness. Tal teología de las reli­

giones podría respetar las pretensiones

particularistas de universalidad que se

encuentran en los esquemas doctrinales

de la mayoría de las comunidades reli­

giosa existentes. Habría lugar para el

optimismo sobre las esperanzas eternas

de los no cristianos, sin pasar por alto

Beyond Exclusivism, Inclusivsm and Pluralism", en Dame, IN: University of Notre Dame Press, de pró-

222

T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S

las notables diferencias entre los senti­

dos de la vida recomendados por sus

comunidades y los recomendados por

la comunidad cristiana. Además una te­

ología pluralista de las religiones estaría

preparada para desarrollar argumentos

útiles para referencias y afirmaciones

cristianas del Dios Trino y considerar

contra-argumentos para las doctrinas de

otras comunidades sobre aquello en lo

que la vida humana debería centrarse.

Puede ser que budistas como San-

gharakshita y Khantinpalo se unieran a

los miembros de comunidades cristiana,

judía y musulmana para prestar aten­

ción al consejo de Gilkey y otros auto­

res de este libro. Quizás las comunida­

des religiosas deberían revisar sus con­

cepciones del alcance universal y la apli-

cabilidad de sus doctrinas. Pero esto no

corresponde decirlo a los filósofos de la

religión. Ciertamente, los análisis filo­

sóficos sugieren que la aceptación de tal

consejo por la comunidad cristiana no

es una condición previa para el desarro­

llo de una teología pluralista de las reli­

giones. N o parece haber ninguna razón,

en principio, por la que los teólogos

cristianos (y sus colegas de otras comu­

nidades) no puedan desarrollar pro­

puestas en este campo que abarcaran,

sin revisión, pretensiones particularistas

de universalidad cristianas y de otros.

Tales propuestas tendrían la ventaja de

ser genuinamente pluralistas, en con­

traste con las posturas avanzadas en el li­

bro que estamos considerando. Más que

sugerir alteraciones importantes en el

paisaje de las religiones del mundo, tales

propuestas atenderían a sus característi­

cas específicas y procurarían dar cuenta

de ellas en toda su insoluble diversidad.

223

X

RELIGIÓN PARA EL MERCADO Lesslie Newbigin

Los autores de The Myth of Chris-tian Uniqueness nos invitan a reconocer el carácter culturalmente condicionado de todas las pretensiones humanas de conocer a Dios, o a la Realidad. Lo que es obvio para el lector, naturalmente, es el carácter culturalmente condicionado de sus propias afirmaciones. Aunque quiero resistirme al relativismo cultural que este libro adopta, creo que los so­ciólogos del conocimiento nos pueden proporcionar un punto de partida útil para un examen crítico de sus tesis. Peter Berger nos ha enseñado a hablar de la "estructura de plausibilidad", el conjunto de presupuestos y prácticas que, en cualquier sociedad, determina qué creencias son posibles en esa socie­dad y cuáles no. Cuando una sociedad entra en contacto con otra que tiene una estructura de plausibilidad diferente, hay cuatro respuestas posibles. La pri­

mera es el simple rechazo y la creación de cercas alrededor del terreno propio. Una segunda es rendirse al invasor. Una tercera es luchar por reformar la estruc­tura de plausibilidad existente de mane­ra que pueda tener en cuenta las nuevas ideas traídas por el invasor. La cuarta es el pluralismo: lo que es verdad para no­sotros puede no serlo para ellos. La ter­cera de estas opciones es la que una cul­tura viva elegirá; la cuarta, sugiero, es señal de muerte cercana.

Los pueblos de Europa occidental vivieron durante muchos siglos en una estructura de plausibilidad bastante co­herente, que ha sido ahora invadida. Esta invasión es resultado de la penetra­ción previa de ideas occidentales dentro del mundo no Europeo. Las ideas polí­ticas, la ciencia y la tecnología, y -en menor grado- las creencias religiosas ce las gentes de Europa han penetrado ás-

225

LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

rante doscientos años las vidas de gen­

tes de todos los demás continentes, p ro­

vocando un cambio revolucionario e

impulsando un impacto contrario sobre

Europa, no sólo mediante la comunica­

ción de ideas sino también a través de

las idas y venidas de la gente. La situa­

ción se complica por el hecho de que,

durante el mismo periodo, la tradicio­

nal estructura de creencias en Europa se

estaban rompiendo. El desarrollo de la

ciencia desde el s. XVII, y los desarro­

llos intelectuales y políticos del XVIII

estaba provocando un dualismo en el

pensamiento europeo entre el mundo

público de lo que (en el s. XVII) vino a

llamarse hechos, y el mundo privado

de lo que (en el s. XIX) se dio en llamar

valores, que se consideraban temas de

opción personal. En este último área el

pluralismo ya se estaba convirtiendo en

la regla; en el primero no. La explosión

del poder europeo en el resto del mun­

do durante el s. XIX fue mucho más

una cuestión de exportación de ideas

políticas y científicas de Europa y la

tecnología basada en esa ciencia, que de

sus creencias religiosas, e incluso los

misioneros cristianos estuvieron muy

involucrados en exportar el pensamien­

to y las prácticas seculares europeas me­

diante sus escuelas, hospitales, y pro­

gramas de "desarrollo".

Los europeos ya se había convertido

en pluralistas en su actitud hacia la reli­

gión; sólo una minoría de los comer­

ciantes, administradores y educadores

que fueron desde Europa al resto del

mundo en el s.XIX eran cristianos.

Como es bien conocido, la Compañía

de las Indias Orientales realizó grandes

esfuerzos para proteger a la India del

contagio del cristianismo, que podría

tener un efecto perjudicial en el comer­

cio. Hasta hace muy poco, pocos euro­

peos tenían dudas en recomendar los

métodos científicos "modernos" y sus

implicaciones técnicas, al resto del

mundo. Hacer esto era visto como be­

nevolencia, no como imperialismo. Y la

"modernización" es la ambición domi­

nante de la mayoría de los líderes inte­

lectuales y políticos de las naciones no

europeas. Algunas, como Japón, ya han

dejado atrás a las naciones europeas a

este respecto. Culturalmente hablando,

el Tercer Mundo es una entidad en re­

troceso.

Ese periodo en la historia europea al

que aquellos que vivieron en él llama-

226

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

ron el Siglo de la Razón era categórica­

mente no pluralista en lo que se refiere

a lo que se considera su gran logro. Su

idea era la de una racionalidad universal

aplicable a todos los seres humanos de

cualquier raza o nación, una racionali­

dad que liberaría a todas las gentes de

los grilletes de la antigua tradición y del

dogma, una luz pura en la que todo se

vería como es en realidad y en la que la

razón humana pondría a toda la natura­

leza bajo control racional para los pro­

pósitos humanos. Fue con el impulso

de esta idea como los ejércitos revolu­

cionarios de Francia arrasaron la mayo­

ría de Europa, y como los comercian­

tes, colonos, administradores y profe­

sores fueron desde Europa al resto del

mundo. Esta nueva fe tuvo, desde lue­

go, raíces cristianas. Había nacido en

una cultura cristiana, una cultura domi­

nada por la idea de que todo ser huma­

no tiene una dignidad suprema por ser

imagen de Dios, y que los seres huma­

nos no son meramente parte de un or­

den cósmico, sino agentes responsables

en una historia llena de sentido. Pero la

nueva fe de la Ilustración vio al cristia­

nismo meramente como una de las tra­

diciones supervivientes de la que ya no

tenía necesidad. Después de un intento fracasado de suprimir su práctica (al menos en Francia), se convirtió en una

opinión privada tolerada. Europa se

instaló en un compromiso en el que las creencias religiosas eran toleradas como

cuestión de opinión personal, pero los

asuntos públicos estaban gobernados

por ía nueva fe. Respecto a la "reli­

gión", Europa se hizo pluralista; res­

pecto a la "razón" no. Y la religión era

sólo tolerable "dentro de los límites de

la razón". El método científico desarro­

llado en Europa, y sus frutos en tecno­

logía, eran de validez universal. Eran re­

galos para ser compartidos con todos

los seres humanos.

La desintegración de Europa en dos

catastróficas guerras destruyó esa con­

fianza. Europa ya no está segura de que

su cultura tenga validez universal e in­

cluso Norteamérica está empezando a

perder su confianza. El método científi­

co está en cuestión, aunque sus frutos

técnicos sean ávidamente aprovecha­

dos. La creciente crisis ecológica pone a

la cultura occidental en el banquillo de

los acusados en el juicio sobre el asesi­

nato del medio ambiente. Occidente

tiene poco que decir en el foro mundial

227

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

excepto: "Nostra culpa; riostra máxima culpa ". En esta situación, cualquier afir­mación convencida de la verdad es sos­pechosa. La presión del pluralismo se hace casi inaguantable. Y no es sorpren­dente que los cristianos sean llevados por la corriente. La pretensión de que sólo Jesús es Señor y Salvador del mun­do se ve como una arrogancia inadmisi­ble. Incluso si esta afirmación se inter­preta generosamente para permitir que los no cristianos se salven por Cristo, esto es aun más ofensivo -añadiendo condescendencia a la arrogancia. Con todo, es difícil ver cómo puede sobrevi­vir el cristianismo a la negación de lo que, desde el principio, ha sido su afir­mación central. ¿Cómo puede reco­mendarse el pluralismo a la mente cris­tiana? Este es el problema "pastoral"' al que los autores de The Myth of Christian Unique-ness tienen que en­frentarse. El propio pluralismo es una postura entre otras posibles. También tiene pretensiones de verdad que deben ser establecidas contra pretensiones ri­vales que han de ser negadas. No puede

dárselas de inocente entre sus arrogan­tes rivales. Por esto es, como dice Knitter, por lo que sus defensores tie­nen que encontrar formas de "transmi­tir la nueva postura no absolutista a la iglesia"2. No será fácil. La iglesia inclu­ye a algunos que son ya capaces de ejer­citar la "hermenéutica de la sospecha" y son propensos a reconocer las propues­tas de los "mitógrafos" como simple evidencia de un colapso más de la fe, el síntoma de una cultura en profunda cri­sis.

La cuestión básica es epistemológica. ¿Puede conocerse la Realidad? La Salvación, si tal cosa existe, no puede ser asequible fuera de una revelación ade­cuada de la realidad. Pero la controver­sia central del libro es que la realidad no es cognoscible. En cierto modo, nos en­contramos aquí en terreno conocido. La sección central ("The Theological Mystical Birdge") desarrolla temas que son familiares para cualquiera que haya vivido en la India. Pero hay una dife­rencia. Aunque India es casi infinita­mente acogedora a todas las formas de

1. Knitter,"Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195. 2. Ibid.

228

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

religión, siempre hay el inmensamente

fuerte tirón de la estricta enseñanza de

los Vedanta; a saber, que aunque la

Realidad no es cognoscible como un

objeto de conocimiento del sujeto, hay

-incluso en esta vida- una posibilidad

humana de una unión tal con la realidad

última, que la dualidad de sujeto y obje­

to desaparece, y esta fe proporciona un

centro de coherencia para la multiplici­

dad de la religión india. Pero para los

autores de The Myth of Christian

Uniqueness parece que todas las formas

de religión son igualmente válidas. Casi

desde el principio de su ensayo, Wilfred

Cantwell Smith cita como "una percep­

ción brillante e inmensamente ilumina­

dora" el verso del Yogavasisha que dice:

"Tú, arte sin forma. Tu forma única es

nuestro conocimiento de Tí"3. El polo

subjetivo de conocimiento es el único,

el objetivo ha desaparecido. Se deduce

que no puede haber idolatría en sentido

peyorativo, dado que todos los concep­

tos de Dios son "ídolos" -constructos

humanos. Lo que se debe condenar es la

identificación de la imagen con la

3. Smith, "Idolatry" en Hick-Knkter, p. 55. 4. Ibld., p. 59.

Realidad que representa. "Para los cris­

tianos pensar que el cristianismo es ver­

dad, o final, o salvífico, es una forma de

idolatría"4. Lo que se debe afirmar, por

otra parte, es que Dios ha inspirado a

los cristianos para desarrollar su reli­

gión de la misma forma que ha hecho

con los musulmanes y los hindúes.

Smith no afirma que todos esos intentos

de Dios hayan tenido el mismo éxito,

pero no propone ningún criterio me­

diante el cual podamos juzgar cual de

ellos corresponde a la intención de

Dios. Se nos deja a merced de nuestras

preferencia subjetivas. Aunque esta

postura, como la de otros autores de es­

ta sección, debe mucho al concepto hin­

dú de ishta devata, el dios de la propia

elección, no hay mucha duda de que es

atractivo para los habitantes contempo­

ráneos del opulento Norte , porque co­

rresponde exactamente al ethos de la so­

ciedad de consumo donde la elección

del individuo es libre y soberana. Cada

uno de nosotros es libre de elegir la ima­

gen de Dios que considere conveniente.

N o hay realidad objetiva que ponga en

229

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

cuestión nuestra soberanía, ningún po­

der "fuera" que nos desafíe. N o se nece­

sita una "hermenéutica de la sospecha"

muy desarrollada para reconocer los

orígenes culturales de esta teoría de las

religiones. Pertenece al mundo del su­

permercado donde el individuo es el rey.

Con más sensibilidad a las realidades

religiosas que Smith, Samartha habla de

las diferentes religiones como diferentes

respuestas al Único Misterio y dice que,

aunque cada una puede hacer afirmacio­

nes normativas sobre sus propios fieles,

no puede hacerlas sobre otros. Las dife­

rentes formulaciones "sólo pueden ser

simbólicas, apuntar hacia el Misterio,

afirmar el sentido revelado, pero mante­

niendo la profundidad residual"5.

Personas diferentes hacen preguntas di­

ferentes sobre la situación humana y

por tanto recibe diferentes respuestas, y

es "presuntuoso si no increíble" sugerir

que hay una respuesta para todos6. Pero

no adoptamos esta actitud en otras are-

as de nuestra búsqueda de la verdad. El

científico natural es también un busca­

dor, que intenta conocer la realidad. En

5. Samartha, "The Cross and the Raimbow", p. 76. 6. Ibid. p. 77.

este área también personas diferentes

hacen preguntas diferentes y alcanzan

respuestas diferentes. Pero porque se

piensa que el tema en cuestión concier­

ne al mundo real y no sólo a la expe­

riencias psicológicas subjetivas del cien­

tífico, uno no se queda conforme con

respuestas contradictorias entre sí. Es en

efecto cierto que el ser de Dios está más

allá de la posibilidad de comprensión de

la mente humana. Pero esto no significa

que estemos libres de hacer nuestras

propias imágenes de Dios. N i garantiza

el negar que Dios pudo haber actuado

para darse a conocer. Tanto la luminosi­

dad como la profundidad del misterio

divino se nos presentan en la encarna­

ción, el hecho total de Cristo. En Cristo

encontramos tanto una santidad que de­

be consumir todo lo que no es santo,

como una misericordia y compasión

que llega al límite supremo de acoger lo

impío. Ninguna mente humana puede

captar la profundidad de ese misterio.

Pero habiendo sido alcanzado por él,

ningún ser humano puede pensar en

él como meramente uno entre muchos

230

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

símbolos de una realidad no cognosci­

ble. Afirmar que esto es verdad, no me­

ramente verdad para mí sino para todos,

no es arrogancia. Es simplemente com­

portamiento humano responsable.

Pero es también más que eso. Es un

reconocimiento del hecho de que el

verdadero centro no soy yo y mi nece­

sidad de salvación, sino Dios y su glo­

ria. Centrar toda la discusión en la ne­

cesidad humana de salvación es cerrarse

a una visión de la verdad. Eso es lo que

algunos de estos autores han hecho. Si

Dios ha hecho en efecto lo que el evan­

gelio afirma, entonces la pregunta

¿Cómo seré salvado? ya no está en el

centro. En los ensayos que componen

The Myth of Christian Uniqueness está

en el centro. Pero el verdadero centro

es, y sólo puede ser, Dios y su gloria.

Eso es lo que se pierde totalmente aquí.

Sólo hay, en el fondo, la figura oscura

de la Realidad, como quiera que esta

sea. Firmemente en el centro está el yo

y la búsqueda de la salvación personal.

Y el yo queda, al final, sólo en un mun­

do desconocido e incognoscible.

Este "Puente teológico-místico" es­

tá muy trillado y ha sido examinado

por muchos críticos. Propongo, por

tanto, prestar una mayor atención al

primero y al tercero de los tres "puen­

tes" propuestos para cruzar el Rubicon,

a los argumentos a favor del pluralismo

religioso que surgen de la reflexión so­

bre la relatividad de las creencias histó­

ricamente desarrolladas, la diversidad

de culturas humanas, y la prioridad de

la lucha por la justicia. El ensayo de

Gordon Kaufman comienza con la ur­

gencia de la necesidad de unidad huma­

na, una urgencia que nadie puede dudar.

El problema surge porque tiene que ha­

ber algún centro, alguna idea de lo que

es el ser humano, que pueda mantener

unida a la diversidad de los deseos hu­

manos. La Ilustración tenía esta visión

y esperaba unir a toda la humanidad

con su fuerza. La razón liberada capaci­

taría a todo el mundo para llegar a un

acuerdo sobre la realidad. La historia

humana podría, en efecto, ser escrita

como la historia de los sucesivos inten­

tos de unir líneas cada vez más amplias

de la raza humana en una comunidad.

El nombre usual para estos intentos es

el de imperialismo. Alguien o algo debe

unir los deseos contradictorios de los

seres humanos. Y por tanto, como ha

dicho André Dumas, toda propuesta

231

£_ / ^ Ü N Í C f D A O C fí í 5 F f

para la unidad humana que no especifi­que el centro tiene al yo como su centro (no reconocido). El evangelio cristiano es la Buena Noticia de que se ha pro­porcionado un centro en torno al cual es posible para los seres humanos ha­cerse uno, porque sus pecados están perdonados y sus deseos contrapuestos están limpios de egoísmo y dirigidos ha­cia su verdadero objetivo. Ninguno de los autores discute esta propuesta de unidad humana.

Kaufman busca una solución al pro­blema de la unidad llamando la aten­ción sobre el carácter históricamente condicionado del evangelio cristiano. "La conciencia histórica moderna", di­ce, nos capacita para reconocer el carác­ter culturalmente condicionado de la fe cristiana. La fe cristiana proporciona una serie de símbolos mediante los cua­les la gente en circunstancias particula­res ha intentado comprender el mundo. "Desde nuestra ventajosa posición his­tórica moderna" las religiones del mun­do "parecen entenderse mejor como producto de la creatividad imaginativa humana frente al gran misterio que la

7. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Conscii

rV/<\ R C C O f V í f D f R ñ C 7 r t

vida es para todos nosotros"7. Ahora es obvio que "la conciencia histórica mo­derna" es ella misma un producto cul­tural y no puede pretender ningún pri­vilegio epistemológico- un hecho que Kaufman más tarde reconoce. No se da ninguna razón para preferir este ejem­plo particular de creatividad humana a aquellos desarrollados en las grandes religiones. Se recomienda eliminar las pretensiones absolutas de las tradicio­nes religiosas particulares, sin destruir estas tradiciones.

El problema es que todas estas tradi­ciones, aunque son indudablemente productos de la creatividad imaginativa humana, también tienen pretensiones de verdad. En este sentido son de la misma clase que la tradición científica. Los grandes logros intelectuales de la ciencia moderna son (como es ahora ampliamente reconocido) también pro­ductos de la imaginación creativa y la intuición. Pero pretenden dar una com­prensión verdadera de una realidad fue­ra de la mente creativa del científico. No son meramente estados psicológi­cos. No reclaman verdad absoluta en el

and Christian Theology", p. 8.

232

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

sentido de pretender que no hay nada

más por descubrir. Sino que pretenden

dar una información veraz de lo que es

la realidad, en el sentido de que(l) afir­

maciones que contradicenlos hallazgos

en cuestión pueden ser descritos con se­

guridad como falsos, y (2) que descu­

brimientos posteriores ampliarán o

profundizarán, pero no negarán los ha­

llazgos en cuestión. Usando un ejemplo

de Harold Turner, el descubrimiento de

la clasificación adecuada de los elemen­

tos según la tabla atómica fue un verda­

dero avance en la comprensión del

mundo físico. Ha abierto el camino a

descubrimientos posteriores sobre la

estructura del propio átomo. Estos nue­

vos descubrimientos van más allá del

trabajo de Dalton, pero no lo invalidan.

Construyen sobre él y su veracidad es

confirmada por el hecho de que ha

abierto el camino a posteriores avances

en el conocimiento. N o hay pretensión

de absoluto si eso significa que no hay

nada más por descubrir. Pero hay una

pretensión de veracidad en el sentido de

vigencia y carácter indispensable como

camino hacia adelante en la exploración

del mundo real. Y hay una afirmación

de que la veracidad de este descubri­

miento requiere de nosotros afirmar que

creencias previas, como la creencia en la

existencia del flogisto, son falsas.

Kaufman lleva razón, por supuesto,

al decir que todas las religiones son pro­

ductos de la creatividad imaginativa en

diferentes culturas y en tiempos dife­

rentes. Pero al sugerir que tienen por

tanto igual validez y que ninguna de

ellas puede considerarse como normati­

va respecto a las otras, el está aceptando

que lo que está en el centro de todas

ellas es la preocupación de saber la ver­

dad. A este respecto, él y sus colegas en

esta empresa son víctimas del dualismo

de la cultura occidental al que me he re­

ferido. Desde que la invención del teles­

copio conmocionó a los pensadores eu­

ropeos al darse cuenta de que las cosas

pueden ser diferentes de lo que parecen,

y desde que Descartes ofreció abrir un

camino a un tipo de conocimiento que

sería indudable y sin incertidumbre, ex­

presado en las fórmulas exactas de las

matemáticas, se ha abierto un dualismo

entre una falsa objetividad y una falsa

subjetividad, entre un mundo de "he­

chos", que se supone que nos son im­

puestos independientemente de zs: -

quier interés o compromiso núes: : : .

233

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

un mundo de "creencias", que se supo­ne que son una cuestión de disposición personal de cada creyente. La verdad es que todo conocimiento es la actividad de un sujeto pensante, y que la creativi­dad, el poder de la imaginación, y la captación intuitiva de modelos de signi­ficado hasta entonces ocultos de parte del sujeto cognoscente, están implica­dos en todos nuestros esfuerzos por pe­netrar el mundo que nos rodea. Pero afirmar este polo subjetivo en todo nuestro conocimiento no significa ha­cerlo meramente subjetivo. Lo que des­cubrimos en esta empresa es una reali­dad trans-subjetiva, un mundo real que compartimos con todos los demás seres humanos. Por tanto lo divulgamos, lo recomendamos a otros, y lo comproba­mos frente a todas las nuevas situacio­nes y todas las demás creencias. Es sub­jetivo en el sentido de que estoy perso­nalmente comprometido con él. Pero reclama contactar con realidades más allá del yo, y esta pretensión está siem­pre sujeta al test de adecuación para "dar sentido" a la experiencia total.

8. Ibld.p. 9. 9.AI¡sdair Maclntyre, Whose Justice.Which

Tales poderes de conocimiento se desarrollan dentro de comunidades hu­manas específicas, con sus lenguajes es­pecíficos y signos tradicionales y con­ceptos. No hay otro tipo de conoci­miento. Cuando Kaufman nos dice que debemos distanciarnos de nuestra pro­pia tradición "dejando nuestro com­promiso incondicional hacia ella"8, es como si nos pidiera bajarnos del mun­do, a menos que fuera evidente que, de hecho, nos está pidiendo que acepte­mos otra tradición. Todo conocimien­to, todo razonamiento, y todos los mo­dos de conceptualización del mundo que nos rodea son producto de comu­nidades humanas específicas. La idea de que podría haber un punto de vista, un tipo de racionalidad, que esté exento de esta particularidad y pudiera "des-ab-solutizarlas" a todas, es una ilusión. Como ha afirmado Maclntyre9, es el tí­pico producto de una cultura cosmopo­lita que imagina que todas las verdades pueden ser traducidas a lenguas europe­as. Nuestras tradiciones de creencia re­ligiosa no son algo de lo que podamos

•? (Univerity of Notre Damme Press, 1988).

234

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

desentendernos. Son como lentes de

contacto en nuestros ojos, a través de

las cuales conseguimos una cierta clari­

dad y coherencia en la comprensión del

mundo. Sólo las abandonamos cuando

dejan de darnos claridad y coherencia

en nuestros esfuerzos por comprender

y hacer frente al mundo que nos rodea,

o cuando alguien es capaz de ofrecernos

un tipo de lentes mejores.

John Hick, sin embargo, cree que las

religiones no tratan sobre "lo que es la

realidad". N o son "cosmovisiones"; son

caminos alternativos para la salvación.

Como no existe un punto de vista desde

el que se pueda hacer un juicio válido

sobre el éxito o no de las distintas reli­

giones, y como todos los documentos

son ambiguos, no es posible afirmar que

una religión es más eficazmente salvífi-

ca que otras. Todas son caminos hacia la

salvación, y la salvación viene de pasar

del auto-centramiento al centramiento

en la Realidad. Una vez más, por su­

puesto, no hay ninguna afirmación

aceptada sobre la Realidad. Ello, él o

ella, se concibe de modos diferentes en

las diferentes tradiciones. N o hay nin­

guna prueba determinante disponible

para nosotros sobre la naturaleza de la

Realidad que pudiera proporcionar un

criterio para formular juicios sobre las diferentes concepciones de ella, encar­

nadas en las diferentes tradiciones reli­

giosas y tradiciones seculares.

Me parece que son pertinentes cinco

comentarios sobre esta postura:

(a) Parece ser lógicamente contra­

producente. ¿Cómo se sabe que existe

una Realidad que es desconocida? Hay,

después de todo, afirmaciones de segu­

ridad de musulmanes, marxistas, cris­

tianos y budistas sobre lo que la reali­

dad es. ¿En base a qué conocimiento

anterior se puede negar que cualquiera

de esas pretensiones es verdad? Si algo

es realmente desconocido, entonces no

hay nada que decir.

(b) A Hick no le falta un punto de

vista. Juzga varios aspectos de las tradi­

ciones religiosas, y particularmente los

males de los que el cristianismo es res­

ponsable. Afirma que no existe acuerdo

en una definición de la santidad; pero

no tiene dificultades en reconocer su

ausencia cuando la ve. ¿Dónde está e¿

fundamento ontológico de esos juicios '•

Es más que la cosmovisión generalmen­

te aceptada de un occidental liberal ¿ í

finales del s.XX, y si es así, ¿cuáles scr

235

L A U N I C I D A D C R I S T

los fundamentos para pensar que esta cosmovisión se corresponde con la Realidad?.

(c) Hick ahora extiende su conocida revolución Copernicana. Pide que va­yamos de una cosmovisión cristocéntri-ca, no ya a una teocéntrica, sino a una vi­sión "Realidad-céntrica"'0. La Realidad Última puede ser impersonal11. No de­bemos excluir al ateo de la salvación. Paul Knitter en su ensayo habla de un enfoque soteriocéntrico; la base para la unidad humana es la búsqueda común de la salvación, comoquiera que se diri­ja12. Consideremos lo que supone este cambio. Un enfoque crístocéntrico to­ma como clave a la persona de Jesu­cristo, una persona sobre la que hay da­tos disponibles para el examen. Admi­tido que los cristianos a través de los si­glos constantemente han intentado des­cribir a Jesús a su propia imagen, o co­mo a un representante de lo que conci­ben como el ser humano ideal; sin em­bargo, tales descripciones pueden siem­pre ser contrastadas y corregidas según

10. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", p, l l . l b i d . p.34.

12. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religii

A N A R E C O N S I D E R A D A

el original. Jesús, conforme leo el Nuevo Testamento, se me presenta co­mo una persona real cuyas palabras y acciones plantean preguntas radicales a mí y a mis propios ideales. Hay una re-alidad objetiva que pone en cuestión mis propias creencias, ideales y prácti­cas. La Iglesia ha considerado esta reali­dad dada como el centro de su com­prensión del mundo. Hick ofrece, co­mo alternativa a esto, la "Realidad". ¿Pero como voy a concebir la "Rea­lidad"? Tengo que formar mi propio concepto de ella en base a alguna clave. Si se excluyen todas las claves particula­res y específicas, ,; cómo voy a concebir la "Realidad"? Cualquier concepto que me forme, es mi propia creación. No me puede cuestionar. Soy yo quien está en el centro. La revolución Hickiana es exactamente lo opuesto a la Coper­nicana. Es un movimiento desde un punto de vista centrado en la realidad objetiva del hombre Cristo Jesús, a una centrada en mi propia concepción sub­jetiva de la realidad última.

;",p. 187.

236

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

(d) Ciertamente, todos los seres hu­manos buscan la salvación -en algún sentido de la palabra. Buscan la felici­dad, la seguridad, la liberación de la opresión. La buscan de formas muy di­versas. La buscan mediante la religión, el sexo, el dinero, el poder. Apenas exis­te ningún límite en los caminos de "sal­vación". Son nuestros enfrentamientos por la salvación los que destruyen el mundo. La demanda universal humana de salvación no es de ningún modo una clave para la unidad humana. La discu­sión de Hick tiene su punto de partida en el viejo slogan "extra ecclesiam nulla salus"" y se centra en las afirmaciones que las religiones hacen para ofrecer ca­minos de salvación. Pero las religiones pueden hacer estas afirmaciones sólo porque tienen pretensiones de verdad, afirmaciones sobre lo que es la realidad, y estas son en muchos casos mutuamen­te irreconciliables. Si hay en algún senti­do un mundo real, un cosmos real, y no simplemente una multitud de mundos separados creados por la imaginación de los seres humanos, entonces la salvación sólo puede ser fruto de una relación

13. Hick,"The Non-Absolutness of Christianity", p.

adecuada a ese mundo real. Y es posible tener razón o equivocase en nuestro modo de comprender qué tipo de mun­do es. Separar la búsqueda de la salva­ción del esfuerzo por comprender lo que es la verdad sobre el cosmos, podría parecer una receta para el desastre.

(e) Finalmente, no es posible evadir la cuestión de la verdad y el error. Hacer eso sería seguramente signo de muerte. Todas las criaturas vivientes parecen es­tar, en diferente medida, dotadas de la necesidad de averiguar lo que es verda­deramente la realidad, explorar el mun­do y descubrir como son las cosas real­mente. Por esto es por lo que tienen ojos, oídos, nariz y sentido del tacto. Que su comprensión del mundo depen­da del desarrollo de estos órganos de los sentidos no cambia el hecho de que sea el mundo externo a ellos lo que buscan explorar. Y pueden estar equivocados. Puede confundir una trampa con un lu­gar seguro, y una planta venenosa con comida. En esa parte de nuestra cultura dividida que es aún vigorosa y está en desarrollo, la mitad científica, domina la misma curiosidad, la misma pasión de

16.

237

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

averiguar cómo son las cosas realmente.

Los científicos están cada vez más dis­

puestos a reconocer el papel jugado por

la intuición y la imaginación en su tra­

bajo. Pero no aceptarán la idea de que

su trabajo es simplemente un producto

de su imaginación creativa. Es bien co­

nocido que, por ejemplo, que Einstein

afirmaba apasionadamente que las teo­

rías especial y general de la relatividad

son una afirmación verdadera de cómo

son las cosas realmente. Esa confianza

fue confirmada muchos años después

cuando se encontró que las aplicaciones

técnicas de sus teorías eran trascenden­

tales. La parte científica de nuestra cul­

tura sigue floreciendo porque no acepta

el pluralismo. No asume "la igualdad de

todas las opiniones científicas". N o pre­

tende la verdad absoluta, pero insiste en

que es posible llegar a una aprehensión

de la verdad cada vez más completa y

que esto sólo puede hacerse identifican­

do y eliminando errores. Esto no se con­

dena como "imperialista", a menos que

los científicos (o más frecuentemente sus

divulgadores) empiecen a reclamar que

los métodos de la ciencia natural son el

único camino para alcanzar la verdad.

Su éxito depende del vigor de la comu­

nidad científica y de su disposición pa~

aceptar la disciplina de una tradicio;.

científica establecida. En la otra mitad

de nuestra cultura, la que tiene que ver

con "creencias" y "valores", este vigor y

esta disciplina faltan. Parecería que una

propuesta que separe la búsqueda de la

"salvación" del esfuerzo de distinguir la

verdad del error, es un signo de muerte

inminente de una cultura. Lo que es

cierto es que este tipo de pluralismo

simplemente se derrumbará en presen­

cia de una afirmación confiada y vigo­

rosa de conocer la verdad -una preten­

sión como la que el Islam está haciendo

actualmente, cada vez con más fuerza,

en el mundo contemporáneo.

Este es el tema que sólo Langdon

Gilkey, entre los autores de The Myth

of Christian Uniqueness, intenta afron­

tar. ¿Qué hace un pluralista -se pregun­

ta - frente a un hecho como el surgi­

miento del poder Nazi en Alemania en

los años 30? Habiendo afirmado que te­

nemos que aceptar la "ruda paridad" de

todas las culturas y religiones14, Gilkey

14. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 39.

238

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

a continuación, muy acertadamente, se­

ñala que hay posturas religiosas que son

"intolerables". Reconoce que frente a

Hitler, lo absoluto de la Declaración de

Barmen era la única postura adecuada.

Frente a los elementos "demoníacos"15

de la religión tenemos que afirmar el

compromiso absoluto con ciertos va­

lores, y estos valores no pueden ser sos­

tenidos sin una cierta cosmovisión.

"Paradójicamente, la pluralidad, preci­

samente por su propia ambigüedad, im­

plica tanto lo relativo como lo absoluto,

una yuxtaposición o síntesis de ambos

que es intelectualmente frustrante y,

sin embargo, necesaria en la práctica"16.

La salida de esta frustración intelec­

tual propuesta por Gilkey es sutil, y la

encuentro difícil de seguir. Nos aconse­

ja seguir, "la venerable, tradición Ame­

ricana práctica" como la ejemplifican

John Dewey y William James. El pri­

mero nos informa de que un puzzle que

no puede ser resuelto por la reflexión

puede serlo por la "inteligencia prácti­

ca", y el segundo nos enseñó que hay

15. Ibid. p.44. 16. Ibid.pp. 44-45. 17. Ibid. pp. 46-47.

opciones forzadas, situaciones en las

que un dilema intelectualmente no re­

suelto se soluciona por el hecho de que

tenemos que actuar de un modo u otro.

"Si somos seres personales y sociales, v

lo que es más, si debemos tener un pa­

pel en la acción liberadora, debemos

apoyarnos en algo y actuar desde algu­

na base". Esa es la obligación absoluta.

Pero, para que esta base, este punto de

vista, no se convierta en la fuente de un

absolutismo opresor, tenemos que re­

conocer la relatividad de nuestro punto

de vista. "Una absolutidad relativa es

una postura esencial para la práctica pú­

blica y política", y también es esencial

para el diálogo interreligioso auténtico.

La yuxtaposición de relativo y absoluto

está "congelada en la teoría reflexiva.

Por tanto la reflexión no debe, porque

no puede, preceder a la praxis; al con­

trario, debe comenzar sobre la base de

la praxis"17.

Espero haber interpretado fielmente

el argumento de Gilkey. Me sugiere las

siguientes reflexiones. La primera se re-

239

LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

riere a la "opinión forzada". Si nos en­frentamos, como les ocurrió a los cris­tianos en Alemania, con la pretensión de una ideología absolutista respaldada por el poder de un estado despiadado, entonces es una situación como la que William James describe como una opi­nión forzada. O uno mantiene la cabe­za agachada, o protesta y se enfrenta a la cárcel, la tortura y la muerte. No hay una postura neutral. Este dilema se re­suelve en la práctica, de una forma u otra. Pero, ¿por qué camino? Si, como Gilkey, se ha sido educado durante ge­neraciones en una fe que enseña que la realidad última está de parte de la justi­cia y la libertad, y si esto determina lo que significa ser "verdaderos seres per­sonales y sociales", y si hay un com­promiso absoluto con esa creencia, en­tonces se protesta y se paga el precio necesario. Sin esto, parecería que la "in­teligencia práctica" significaría quedar­se callado.

El segundo punto es sobre la rela­ción de la reflexión con la acción. Gilkey repite la opinión, tan de moda, de que la praxis precede a la reflexión. Este es precisamente el tipo de pensa­miento que subyace profundamente en

las raíces del fenómeno de Hitler y su movimiento. En reacción contra las pretensiones de razón imperialistas, co­mo se expresan en la obra de los filóso­fos franceses y políticamente encarna­das en la Revolución Francesa y en sus imperialistas consecuencias, los pensa­dores alemanes afirmaron la prioridad del Volksgeist, la pretensión del espíritu de un pueblo para determinar lo que es bueno, verdadero y bello para ellos. El camino de esto a la apoteosis de "sangre y tierra" es bien conocido. Si la acción precede a la reflexión, entonces la ac­ción es dictada por algo que no ha sido claramente analizado. Es dictada por los impulsos que sean dominantes en la sociedad a la que se pertenece. En un espíritu generoso como el de Gilkey, educado en una tradición cristiana, es dictada por un amor de libertad y justi­cia. Pero esa tradición perdura, y Gilkey puede recurrir a ella, sólo por­que se ha luchado por ella y ha sido de­fendida por aquellos que creyeron que tenía autoridad absoluta porque su vali­dez descansaba la revelación de Dios de sí mismo en Jesucristo. Es, para Gilkey, axiomático que "ninguna revelación es, o puede ser, el criterio universal para to-

240

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

dos los demás"18. No se da ningún fun­damento para esa afirmación excepto que "así lo estamos viendo ahora". Es meramente rendirse a una moda con­temporánea de pensamiento en un pe­queño círculo de intelectuales. Es, por supuesto, una negación de la afirmación central de la fe cristiana. No tiene futu­ro. Mi tercer comentario es sobre la afirmación de Gilkey de que cualquier pretensión de verdad absoluta puede llevar a la opresión. Esto es verdad. Nadie puede ser más tirano que el "li­berador" cuando ha conseguido el po­der. El s. XX está lleno de tristes ejem­plos de esta verdad. Pero aquí llegamos al corazón del tema. El único carácter del evangelio cristiano, una unicidad que los "mitógrafos" quisieran negar, es que afirma que la pretensión soberana y absoluta del Creador se presenta en la forma de un hombre crucificado. La re­velación de la verdad es una contradic­ción de todos los imperialismos.

Es el hecho de que la cruz sea el cen­tro de la predicación cristiana lo que drásticamente relativiza toda preten­sión cristiana de encarnar toda la ver-

18. Ibid., p. 48.

dad de Dios en ningún sistema intelec­tual o encarnar la perfecta justicia de Dios en ningún orden político. Pero es­ta es una clase de relativización radical­mente diferente de la que Gilkey pro­pone. Toda pretensión específica, inte­lectual o políticamente, expresada por la iglesia cristiana es relativizada no in­vocando la "ruda igualdad de las reli­giones"; esa invocación es una mera ab­dicación del pensamiento responsable. Se relativiza invocando el nombre de Jesús. Todo se sostiene sub specie crucis. La iglesia cristiana ha parecido a veces reclamar la posesión de toda la verdad, y a veces ha intentado conseguir el po­der supremo. Cuando lo ha hecho así, ha falseado sus títulos de propiedad. Lo que la iglesia hace y siempre debe hacer es apuntar al hecho total de la encarna­ción -Jesús en su nacimiento, ministe­rio, muerte y resurrección- como el punto en el que el Absoluto se ha hecho presente en medio de la relatividad de la historia. Cuando fielmente lo hace así, hace tres cosas: (a) Confronta a todos los seres humanos con la pretensión ab-

241

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

soluta de su Creador sobre ellos para

vivir una vida comunitaria y personal

que corresponda con lo que se ha ex­

puesto en los hechos del evangelio, (b)

Sitúa toda respuesta humana a esta pre­

tensión a la luz del evangelio, donde se

encuentra tanto el juicio como el per­

dón, (c) Ofrece una comunidad en la

que los seres humanos pueden suminis­

trarse mutuamente tanto ese juicio co­

mo ese perdón, de manera que puedan

seguir actuando con una confianza que

está limpia de arrogancia. Lo absoluto

de lo que Dios ha hecho en Cristo es lo

que relativiza nuestras formulaciones y

programas particulares.

La afirmación cristiana de que la

verdad es revelada en Jesús no cierra la

puerta a búsquedas posteriores sino que

la abre. La pretensión de verdad tiene

implicaciones tanto positivas como ne­

gativas; implica que su aceptación lleva­

rá a una mayor penetración en la ver­

dad; implica que su negación no llevará

a más verdad.

Es a la luz de esta revelación donde

debemos resistir la llamada tan de mo­

da a situar a la acción delante de la re­

flexión, y exaltar la ortopraxis sobre la

ortodoxia. Si la iglesia es seducida por

esta llamada, su pretensión de ser testi­

go de la verdad absoluta se convertiría

efectivamente en causa de opresión. Si

las afirmaciones absolutas se hacen con

un propósito específico para la prácti­

ca, (se le llame liberación o de otra for­

ma) se abre el camino para la domina­

ción. Pero la iglesia está obligada a ha­

cer una afirmación absoluta respecto a

la doxa, de quien ha de ser adorado,

glorificado y obedecido. En eso la igle­

sia no puede llegar a un arreglo. El jui­

cio sobre su praxis, como sobre la de

todos los seres humanos, está reservado

a un tribunal más alto y una última au­

diencia.

C o m o muestra nuestra discusión

con Gilkey, los autores de The Myth of

Christian Uniqueness son conscientes

del problema suscitado por el relativis­

mo total. En lo que se refiere a cualquier

pretensión de conocer la verdad son re­

lativistas. Todas las pretensiones de co­

nocer la verdad son condenadas como

imperialistas. Pero creen (y esto es lo ra­

cional del tercer puente "ético-prácti­

co") que existen un escape del relativis­

mo por la vía de la práctica. Hay una

242

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

obligación absoluta de buscar la justicia

y la liberación. Esto les proporciona el

punto de vista necesario, un refugio a

un relativismo desorientado. Es imposi­

ble hacer afirmaciones absolutas sobre

Jesús o cualquier otro nombre particu­

lar en la historia de las religiones. Pero

es posible y necesario reclamar absoluta

validez para la práctica de la justicia y la

liberación. ¿Qué conlleva la sustitución

del nombre de una persona real por es­

tos nombres abstractos?.

En primer lugar, significa que el yo

está al mando. Si no hay ningún Juez

a cuya autoridad me debo someter, en­

tonces soy yo quien decide lo que es

justo. Por volver un momento a Hitler

y su movimiento, lo racional era recla­

mar justicia para los alemanes bajo

una ley extranjera. La razón por la que

necesitamos tribunales de justicia es

porque ninguno de nosotros, ni siquie­

ra el más santo, puede ser juez en su

propia causa. Todos queremos justicia,

y son estas luchas apasionadas lo que

destroza al mundo. Hay una trágica

ironía en la cita que Paul Knitter hace

19. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Relign

de la definición de Aloysius Pieri de re­

ligión verdadera como "una urgencia

revolucionaria, un impulso psico-so-

cial de generar una nueva humanidad" : i

mientras su querida Sri Lanka está

siendo destrozada por pretensiones ri­

vales de "justicia" y "liberación". El

propio Pieris, en su ensayo, muestra

una conciencia mucho más profunda

de la centralidad de la cruz como el lu­

gar en el que la verdadera justicia de

Dios se establece. Cuando absolutiza-

mos palabras como justicia y libera­

ción, nos quedamos encerrados en

nuestras propias definiciones de lo que

estas palabras significan. N o hay nada

que se interponga en el camino de

nuestras pretensiones imperialistas.

Cuando ponemos en el centro la cruz

del que es Señor y Juez, entonces es­

tamos en el camino de la realización

de una justicia y libertad que son real­

mente regalos de Dios, y liberación de

nuestras propias pretensiones imperia­

listas.

Los autores de The Myth of Chm-

tian Uniqueness comparten un com-

;", p. 186.

243

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

promiso común con la justicia y la li­bertad como bienes supremos. Pero destruyen la única base sobre la que pueden apoyan este compromiso. Su empresa es un flaco favor a la causa en la que creen. El mundo "desarrollado" de momento está totalmente volcado en lo que se llama crecimiento econó­mico y está cada vez más comprometi­do (implícita y a veces explícitamente) con un tipo de Darwinismo social que ve la vida en términos de competencia y eliminación del inútil. Esto, o algo parecido, es la doctrina pública. En es­ta cosmovisión no hay ciertamente "opción por el pobre". Los pobres son los incapaces de sobrevivir. Pueden ser objeto de una caridad privada, que per­manece como el último fruto de un vie­jo sistema de creencias. Pero esta "cari­dad" no tiene fundamento ontológico. Esta doctrina pública es una forma de paganismo que rinde la autoridad últi­ma al "mercado" -una forma moderna de la antigua diosa Fortuna. Sólo se le puede hacer frente en base a otra creen­cia sobre la Realidad, sobre lo que ésta

20.Tom Driver.'The Case for Pluralism", en Hick-K

es. Los autores parecen haber abando­nado cualquier pretensión de saber lo que la Realidad es. En la medida en que sus palabras son atendidas, sólo pue­den tener el efecto de destruir la posi­bilidad de resistencia donde ésta es re­querida. Se dejará -como en ocasiones anteriores- a aquellos que confiesan un compromiso absoluto con el Señor crucificado y resucitado- pagar el pre­cio de la resistencia.

El ensayo de Tom Driver es una conclusión apropiada para el libro. Lo que está implícito en el resto del libro se hace explícito en sus palabras. El es un politeísta a la antigua usanza, que cree que "puesto que Dios tiene dife­rentes historias, entonces tiene diferen­tes 'naturalezas'" 20. Toda creencia en la coherencia última de las cosas ha sido abandonada. El caos ha vuelto y no quedará nada excepto el deseo de po­der de los proyectos humanos opues­tos. El libro, por supuesto, será bienve­nido por parte de aquellos a los que les resulta más fácil dejarse llevar por la corriente del relativismo que hacer una

nitter, p. 212.

244

R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O

convencida afirmación de fe en la ver- la Iglesia también tiene bastantes cris-dad revelada. En ese sentido puede ser tianos serios, vigilantes, que están lo su-útil la "herramienta pastoral para trans- ficientemente familiarizados con la in-mitir las nuevas cristologías no-absolu- creencia como para reconocerla cuando tistas a la ecclesia"21. Pero sospecho que la ven.

21. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195.

245

XI

¿ES LA "TEOLOGÍA PLURALISTA" ÚTIL PARA EL D IÁLOGO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO?

Jürgen Moltmann

A la luz de la abundancia de pers­

pectivas de The Myth of Christian Uni-

queness y la imposibilidad de referirme

a todas, o incluso una buena parte de

ellas, me limitaré a discutir dos cuestio­

nes. ¿El "diálogo" de las religiones del

mundo, como se entiende aquí, es la

única forma de comunicación razona­

ble entre las religiones del mundo que

cada vez más se encuentran entre sí en el

mundo contemporáneo? En segundo

lugar, ¿es la teología del "pluralismo"

presentada en ese libro la única base po­

sible y razonable para el diálogo?.

DIÁLOGO - SÓLO UNA

POSIBILIDAD EN EL ENCUENTRO

ENTRE LAS RELIGIONES

A través de la historia, ha habido

muy diferentes niveles a los que las per­

sonas y comunidades pertenecientes a

diversas tradiciones religiosas y cosmo-

visiones se han encontrado. Uno de

ellos está representado por las guerras

europeas de religión que siguieron a la

Reforma Protestante. Esas guerras tu­

vieron su origen en una absoluta conde­

na de otras interpretaciones del cristia­

nismo como idolatría, superstición e in­

cluso culto al demonio. Aunque apa­

rentemente tienen lugar entre cristianos,

y no entre miembros de tradiciones re­

ligiosas totalmente diferentes, como es

cada vez más el caso de los contactos in­

terreligiosos hoy, esos hechos son ilus­

trativos.

En su interacción no hubo diálogo

real de discurso, sino asesinato, anathe-

ma y damnamus. Llevaron a la excomu­

nión y a la exclusión de disidentes, zs:

como a su persecución y a veces a 5"_ ex­

terminación. Las guerras de rs. :£.:z

dentro de una comunidad : t

247

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

han librado con especial severidad y brutalidad en el Cristianismo y en el Islam, porque los enemigos son acusa­dos de blasfemar contra Dios y no se puede hablar con blasfemos. Más bien, deben ser ejecutados en nombre de Dios. Desde otra perspectiva, los márti­res producidos en estos conflictos tie­nen un poder especialmente persuasivo para los miembros de la comunidad per­seguida. Un antiguo adagio cristiano ex­presa bien esta sabiduría: "La sangre de los mártires es la semilla de la Iglesia".

En el contexto europeo, entonces, podemos considerar intentos de conse­guir una primera fase de coexistencia las controversias públicas entre los sacer­dotes, misioneros y teólogos de las dife­rentes comunidades religiosas post-Reforma.

Estas disputas se sostuvieron gene­ralmente ante la corte de un rey o en un ayuntamiento. Después de que se hu­bieran presentado todos los argumen­tos a favor de la propia fe y en contra de la del otro, y viceversa, el rey o el con­cejo municipal decidía qué religión se­ría válida y cual no, quién podía que­darse y quién tenía que ser desterrado, y algunas veces también, cómo iban a

coexistir las dos en el futuro. Todo t proceso dependía de que los represer-tantes de las partes opuestas reconocí; ran al rey, al concejo, o la gente reuru; en la polémica como cuerpo decisor. legítimo.

La situación del llamado status ce fessionis está estrechamente relaciona: con estas formas de encuentro. En tuaciones extremas, los conflictos en: diferentes partes religiosas o entre -rios grupos de una iglesia llevaba a la di­visión. La necesidad de un momento decisivo o status confesionalis en nues­tro tiempo se puso de manifiesto por los problemas presentados a la "Iglesia Confesante" en la Alemania de Hitler, por el mesianismo político del Tercer Reich y el estado oficialmente sancio­nado de "Cristianos Alemanes". La Declaración de Barmen después de 1934 fue la ocasión y la causa de la ne­cesidad de adoptar una actitud firme, y a partir de ahí se empezó a funcionar. En tiempos aún más recientes, en los años 70, el tema del sistema de disua­sión nuclear con su amenaza de aniqui­lación mundial se convirtió en un nue­vo status confessionis de las iglesias Reformadas de Holanda y Alemania.

248

¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?

Declaraciones relativas a estos temas

hablan decisivamente, pero en contras­

te con las anteriores, aquellos que pien­

san diferente no son condenados sino

invitados a cambiar de opinión. Desde

1976 y 1977, la Federación Luterana

Mundial y la Alianza Mundial de

Iglesias Reformadas han considerado el

racismo y el sistema de apartheid de

Suráfrica como herejías ideológicas y

estructurales, que después de décadas

de diálogo ineficaz han llevado a la ex­

comunión. Cada vez más, las iglesias

cristianas cuestionan si el orden econó­

mico mundial injusto, que cada año de­

manda un enorme número de víctimas

en el llamado Tercer Mundo y destruye

los recursos naturales, no es también

base suficiente para proclamar un nue­

vo status confessionis.

También conocemos, por la vía del

contraste, la coexistencia amistosa de

diferentes comunidades religiosas sin

guerra, sin conflicto, sin disputas y sin

diálogo. Se debe distinguir entonces en­

tre el pluralismo de las comunidades re­

ligiosas que fomenta la libertad religio­

sa de cada individuo como resultado de

reconocimiento "formal" de derechos

humanos universales, y el evidente plu­

ralismo "empírico" de las religiones de

Asia y África. La distinción es especial­

mente importante para la Iglesia cristia­

na, porque la herencia del cristianismo

post-Constantiniano desde el s.IV, ha

hecho al cristianismo occidental p ro­

penso a caer en hacer demandas absolu­

tistas para el reconocimiento de las pre­

tensiones cristianas. El cristianismo en

Europa después de la revocación de

Constantino de la religión oficial tradi­

cional romana, vino a comprenderse a sí

mismo como la única religión válida en

un imperio "cristiano" y para una era

"cristiana". Como resultado la Iglesia

parece a menudo haberse considerado

"el alma de la nación" incluso más que

como el "cuerpo de Cristo".

En Asia y África, sin embargo, está

surgiendo un grupo de creyentes cris­

tianos que no hacen afirmaciones cons-

tantinianas y que no consideran tal ab­

solutismo como consecuencia necesaria

de las doctrinas cristianas. El testimo­

nio misionero de estos cristianos en

medio de situaciones pluralistas es una

misión no violenta para convencer a la

gente de su fe. Es un testimonio bastan­

te diferente de la subyugación violenta

de las naciones no cristianas por la es-

249

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

pada y la Biblia que ocurrió en el tiem­

po del imperio cristiano. Los métodos

misioneros modernos usados por los

occidentales desde el s. XIX en adelan­

te, también han conocido el diálogo con

los representantes de otras comunida­

des religiosas y, generalmente, han in­

tentado convencer a la gente mediante

el testimonio vivo de la fe más de lo que

lo hicieron sus antepasados misioneros

en la Iglesia post-Constantiniana.

La Iglesia Ortodoxa de la Unión

Soviética representa otro modelo de

contacto con el mundo no cristiano.

Nunca, hasta donde yo se, esa Iglesia

entró en diálogo con representantes del

marxismo-leninismo. En 1967, de he­

cho, la Iglesia Ortodoxa incluso recha­

zó una invitación a un coloquio

Cristiano marxista en Checoslovaquia.

Con todo, la Ortodoxia Rusa ha segui­

do siendo un testigo eficaz por el hecho

de continuar existiendo y por el testi­

monio silencioso que irradiaba. La

Iglesia cristiana en China, a saber, la

nueva Iglesia Protestante también ha

crecido, no por el diálogo sino, al me­

nos en parte, por el martirio que sufrió

durante la Revolución Cultural.

También floreció sobreviviendo en

"iglesias-domésticas". El "pluralismc

en tales casos no es una teoría generaj

meta-religiosa de la interrelación de tra­

diciones religiosas, sino la aceptación

patente de la realidad de las otras comu­

nidades religiosas, de la coexistencia con

ellas, y de llevar adelante la labor misio­

nera de la comunidad cristiana con mé­

todos adaptados a las circunstancias.

El pluralismo de religiones en el

mundo occidental, el hogar de una igle­

sia cristiana decadente pero aun persis­

tente, parece haberse desarrollado de

modo diferente. Desde el comienzo de

la era moderna, la creencia se ha trasla­

dado a una arena reservada a la creencia

subjetiva. Tal creencia fue declarada,

paradójicamente, "esencial", pero tam­

bién "no disputable públicamente".

Desde entonces, la libertad religiosa ha

venido a significar según la bien conoci­

da frase, "la libertad de culto en la igle­

sia de tu elección"... o de no practicar en

absoluto. Los individuos deciden por sí

mismos. Hay beneficios en esa toleran­

cia, por supuesto, pero la religión ine­

xorablemente pierde su carácter social y

se convierte en puramente privada.

Diferentes tradiciones religiosas pier­

den su capacidad de ser los elementos

250

¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?

de unión de las sociedades y, en lugar de

eso, se convierten en meras opciones

para que los consumidores religiosos

seleccionen según sus motivos priva­

dos, motivos que no son discutidos.

Así, "democratizadas", las religiones en­

tran en el mercado como objetos de

elección subjetiva, del mismo modo que

las marcas de pasta de dientes o deter­

gentes para lavadora: "la Religión es

ahora un producto de consumo para una

nación de contempladores de escapara­

tes espirituales", dice Martin Marty.1

Como objetos de consumo, las tra­

diciones religiosas son despojadas de

sus antiguas pretensiones para ser sim­

ples arbitros de lo absoluto, y el ancla de

las certezas que la fe ofrecía se disuelve

en una atmósfera corrosiva de escepti­

cismo general. La gente puede creer en

todo lo que quiera, pero ya no se puede

afirmar que las creencias son mediado­

ras de una verdad absoluta. Uno puede

decir lo que quiera, pero lo que diga ya

no tiene ningún estatus público vincu­

lante. Herbert Marcuse ha llamado a es­

to la "tolerancia represiva" de la socie­

dad de consumo occidental. Tolerante

I. Martin E. Marty, Introducción al libro deWilliam Classics, 1985), p. xx.

en cuanto que permite todo como posi­

bilidad subjetiva; represiva respecto al

escepticismo sobre la posibilidad de

que los símbolos religiosos medien una

realidad objetiva. Es interesante obser­

var que tal consumismo demanda ser

universalmente aceptado del mismo

modo que lo fue la fe cristiana en el au­

ge del imperio cristiano, con la única di­

ferencia de que actúa para perpetuar la

tolerancia y el pluralismo en todo el

mundo, mientras condena todas las pre­

tensiones absolutas de las tradiciones re­

ligiosas y las cosmovisiones filosóficas.

Surge una pregunta: ¿son aún las tra­

diciones religiosas, saneadas de este

modo por la "tolerancia" subjetiva para

el mercado religioso de la sociedad oc­

cidental, lo que eran originariamente?

¿Puede haber un cristianismo sin cruz?,

¿un Islam sin Shariah?, ¿un judaismo

sin Tierra? ¿Pueden estas formas trun­

cadas de identidad religiosa pluralista

ser, no el principio, sino el fin de todo

auténtico diálogo?.

Las tres religiones del libro, Judais­

mo, Islam y Cristianismo, parecen aún

lames, TheVarieties ofReligious Experience (NY: Penguin

251

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

presuponer que un individuo puede elegir sólo una religión, la elección de una fe existencialmente excluyendo cualquier otra. Sin embargo, se puede resolver el problema del pluralismo de modo diferente. Los Japoneses puede hacer uso de tres tradiciones religiosas diferentes al mismo tiempo, eligiendo de modo pragmático cuál manejar en cada situación. En Taiwan uno puede unirse al movimiento de las "Cinco Religiones" para protegerse de los ca­prichos del destino. La gente puede también preferir distintas religiones de modo seriado en el curso de las etapas de la vida. Pero llegados al punto de que todas las religiones se convierten en igualmente válidas, también pueden convertirse en una cuestión de indife­rencia para mucha gente. El pluralismo puede, por tanto, tomar una forma de pío excepticismo en el que la gente to­ma lo mejor entre lo que se le ofrece, pero lo hacen confusamente; también puede tomar una forma irreligiosa cuando la gente renuncia a todas las op­ciones religiosas porque descubren que pueden vivir igual de bien sin ellas. La

2. El cuento se ha transmitido como De tribus /mi

"Parábola de los Anillos" de Lessing, por ejemplo, por una parte alaba la tole­rancia religiosa, por otra la parábola de­riva de la tolerancia irreligiosa de la an­tigua "Historia de los tres Tramposos"2

LECCIONES DEL DIÁLOGO CRISTIANO-

MARXISTA EN EUROPA

Dado el hecho de que el "diálogo" no es la única forma que debe tener la relación entre religiones, nos pregunta­mos ahora sobre los requisitos para el diálogo, sobre la necesidad del diálogo, sobre las habilidades de la gente que en­tra en diálogo y sobre la dignidad con­cedida al diálogo entre las religiones del mundo.

Quiero decir al comenzar que creo que es necesario un kairos especial para el diálogo fructífero. Creo que el diálo­go, en otras palabras, no es universal-mente posible entre todos los pueblos y comunidades; y que apenas hay méto­dos umversalmente aplicables para fo­mentar un diálogo fructífero. Cierto es que mis propias experiencias son limi­tadas, y proceden principalmente de los

y ha sido datado al menos en 1598.

252

¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?

diálogos cristiano-marxistas que tuvie­ron lugar en Salzburgo en 1965, en Herrenchiemsee en 1966 y en Miarien-bad en 19673. Su kairos fue el mundo dividido de la Guerra Fría; la excomu­nión de todos los comunistas por el pa­pa; la pretensión del marxismo de tener una respuesta total para todos los pro­blemas de la humanidad; la Primavera de Praga que llevó en Checoslovaquia a las iniciativas de Alexander Dubcek de crear el "Socialismo de rostro humano" y la reforma del Catolicismo comenza­da en el Concilio Vaticano II.

Nuestros diálogos comenzaron en Praga con la invitación por parte de fi­lósofos marxistas al teólogo protestan­te Joseph Hromádka para una discu­sión. Se preparó para hablar sobre la justicia y la paz en el mundo, pero los marxistas prefirieron que les explicara el significado de la oración cristiana. Roger Garaudt, entonces todavía el je­fe ideólogo del Partido Comunista de Francia, dijo, en palabras que resumen el espíritu de esos diálogos, "el Mar­xismo sería muy pobre si Pablo y

3. E. Kellner, ed., Schopfertum und Freiheit in einer 1967).

Agustín, Pascal y Claudel, si el sentido cristiano de la trascendencia y el amor nos fueran ajenos".

En el diálogo cristiano-marxista y en los hechos que sucedieron después, aprendí que uno debe tomar en serio los puntos fuertes de su interlocutor y abstenerse de letanías de crítica sobre sus defecto o errores. Aprendí que uno no pierde su identidad en el diálogo, si­no que obtiene una comprensión más profunda de esa identidad. Tras el diálo­go honesto, uno ya no puede verse con imágenes románticas, sino con los ojos críticos de los otros. Llegué por último a entender que en el diálogo serio no puede haber ninguna evasión válida de cuestiones difíciles, mediante el recurso a una autoridad más elevada no abierta a inspección crítica por otros. Además, la naturaleza del diálogo no era nuestro tema; discutimos seriamente el cristia­nismo y el marxismo; no tuvimos un diálogo sobre el diálogo. Sólo después nos dimos cuenta de que los verdaderos problemas no surgieron entre cristianos y marxistas de mentalidad abierta, sinc

humanem Gesellschaft (Viena: Marienbader P'c:r • : Í

253

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de marxistas y cristianos que no toma­

ron parte en el diálogo.

La invasión de Checoslovaquia por

las tropas del Pacto de Varsovia en el

otoño de 1968 terminaron con nuestro

diálogo, al mismo tiempo que acababa

con los intentos de establecer el socia­

lismo humano en Checoslovaquia. Casi

todos nuestros interlocutores checoslo­

vacos perdieron sus puestos y fueron

suspendidos por el Partido. En la parte

cristiana, Julio Girardi perdió su cáte­

dra en Roma y el resto de nosotros fui­

mos públicamente acusados de ser sim­

patizantes comunistas en el Oeste y, al

mismo tiempo, fuimos llamados "agen­

tes subversivos del capitalismo" en el

Este. Por un tiempo intentamos mante­

ner la recién formada Internationale

Dialog Zeitschrift (fundada en 1968),

pero se fue haciendo cada vez más cos­

toso conforme pasó el tiempo hasta que

fue suspendida después de diez años.

Mi experiencia del kairos del diálogo

cristiano-marxista en Europa es que se

pueden aprender ciertas lecciones:

• Debe existir un conflicto que amenace

la vida, una solución a la que un diálo­

go ofrezca esperanza. En el tiempo de

nuestras conversaciones, alguien dijo:

"Si no habJamos entre nosotros ahora,

nos mataremos más tarde".

• Todos los participantes deben com­

prometerse en el diálogo desde dentro

del contexto de su propia fe o cos-

mosvisión. U n diálogo que no gira

entorno a la cuestión de la verdad es

irrelevante.

• Todos los participantes deben ser

conscientes de aquellos por los que

ellos y sus interlocutores hablan. Si la

gente se desvía demasiado de sus raí­

ces como para ser considerados por­

tavoces representativos de sus comu­

nidades, nunca serán respetados

cuando vuelvan a esas comunidades y

finalmente acabarán siendo aislados,

representando sólo sus propias opi­

niones.

• N o debería celebrarse "el diálogo por

el diálogo". Mas bien, su motivación

debería ser cambiar las condiciones

que amenazan la vida, en otras pala­

bras, dirigirse hacia consecuencias

prácticas. Garaudy describió el movi­

miento como desplazamiento del ana­

tema al diálogo, del diálogo a la coe­

xistencia, y de la coexistencia a la co­

operación.

254

¡ E S L A " T E O L O G Í A P

LA "TEOLOGÍA PLURALISTA"

Y EL D IÁLOGO ENTRE LAS

RELIGIONES

Como dice Paul Knitter en el prefa­

cio de The Myth of Christian Unique-

ness, los autores de ese libro buscaban

modos de promover la conciencia de

pluralismo religioso articulando una vi­

sión llamada "teología pluralista de las

religiones". Buscaban también reem­

plazar la pretensión del cristiano de ab-

solutidad (tanto si es formulada exclusi­

va como inclusivamente) por el diálogo

abierto. Para hacer al cristianismo cru­

zar el Rubicon hacia esta teología plu­

ralista de las religiones, Knitter dijo que

articularía sus ideas en tres "puentes"

hacia el pluralismo: el puente "históri-

co-cultural" que lleva el nombre de "re­

latividad"; el "teológico-místico" que

lleva el nombre de "misterio"; y el "éti­

co-práctico" que lleva el nombre de

justicia .

Tengo la impresión de que en este li­

bro se encuentran varias concepciones

de pluralismo. Entre ellos está la cono­

cida postura liberal de la relativización

4. Paul Knitter,"Pluralistische Theologie der Relij

L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?

de todas las pretensiones de verdad reli­

giosas, enunciada por Ernst Troeltsch

en su trabajo sobre los efectos de cono­

cimiento crítico histórico en la dogmá­

tica cristiana. Esa relativización, según

Troeltsch, lleva al escepticismo moder­

no sobre todas las pretensiones de ver­

dad religiosas. En el libro del Myth,

John Hick parece representar a una "re­

lativismo absoluto", mientras que

Langdon Gilkey representa la "relativa

absolutidad". Para dar a este pluralismo

más fundamentación filosófica, el pro­

pio Knitter discute contra la "unidad

del universo", y al hacerlo, discute el

propio "universo". Según él, la propia

verdad es pluralista, el universo pluri-

forme, y el misterio divino politeísta4.

Ya en 1901 William James había intenta­

do basar su Varieties of Religious

Experience en la diversidad en vez de en

la unidad, aunque no lo hizo dogmática

sino pragmáticamente y, por tanto, sólo

de modo tentativo. Knitter, por otra

parte, parece reclamar la habilidad de

describir adecuadamente el marco plu­

ralista como el único fundamento válido

para el diálogo entre las tradiciones reli-

ien", Evangelische Theologie 49 (1989), H. 6.

255

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

giosas. Para un cristiano, me parece que

cede puntos esenciales de su propia

identidad sin razonar realmente el fun­

damento de estas concesiones.

Una teología pluralista de las religio­

nes puede ser por lo menos tan impe­

rialista como la teología de las religio­

nes cristiana que Knitter quiere superar.

La naturaleza verbal del proceso de

"diálogo", por ejemplo, ya da a las lla­

madas "religiones del libro" una venta­

ja importante. Una teología relativista

de la religión puede ser necesaria para

los Estados Unidos, dada su diversidad.

Que el pluralismo americano sea o no

un modelo adecuado para la relación

que deberían mantener las religiones del

mundo, debería ser tema de debate más

que algo asumido como verdadero.

Además, ¿ sólo las comunidades re­

ligiosas que aceptan las condiciones del

diálogo que sugiere la "teología plura­

lista" son dignas del diálogo? Se podría

afirmar con justicia que una religión

que ha dejado de reclamar unicidad, no

tiene especial interés. Como marxista o

como musulmán, creo que tendría poco

interés en un cristianismo que hace

concesiones vitales antes de empezar a

conversar conmigo. A la luz de las ex­

periencias en el diálogo cristiano-mar-

xista en Europa, veo como único cami­

no hacia un diálogo significativo entre

las religiones del mundo y sus comuni­

dades, el identificado en el Myth como

el "puente ético-práctico", dado que se

ocupa de la amenaza de muerte a la que

todos los seres humanos están expues­

tos en el mundo contemporáneo.

Nuestro peligro común debería forzar a

las religiones del mundo al diálogo: la

amenaza nuclear, la crisis ecológica, y la

situación económica mundial. La vieja

teología del pluralismo liberal, me te­

mo, se basa en el optimismo de una

mundo pre-Hiroshima. Hoy, conseguir

la unidad del mundo no es una cuestión

metafísica sino política para toda la hu­

manidad.

Hans Küng ha dicho acertadamente

que no habrá paz para nuestro mundo a

menos que haya paz entre las religiones,

pero esta paz será posible sólo cuando

las propias religiones del mundo dejen

de ser factores que promuevan la des­

trucción y comiencen a promover las

condiciones de vida necesarias para so­

brevivir en la tierra. N o es casualidad

que la mayor parte del diálogo que tie­

ne lugar entre las religiones del mundo

256

¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . »

suceda en conferencias de paz. Eso sólo puede ser un comienzo, porque no son sólo, las diferentes interpretaciones de las religiones de la paz y la justicia lo que necesita discusión, sino también las propias religiones, incluyendo su esen­cia y su función. Si sólo aquellas reli­giones que afirman el mundo y no lo niegan, y por tanto respetan las condi­ciones de supervivencia de la humani­dad y de la tierra pueden ser llamadas religiones "del mundo", entonces el diálogo debe aspirar al descubrimiento de lo que en estas religiones apoya la vida y, al destierro de lo que es hostil para ella. Sospecho, por ejemplo que, para el judaismo, el cristianismo y el islam, esto significa el redescubrimiento de la sabiduría en el trato con la natura­leza y con otros seres vivos, y con la su­peración de actitudes que llevan a la destrucción de la naturaleza. Sobre lo que esto puede significar para las reli­giones orientales y las tradiciones ani-mistas no voy a especular, ellos lo des­

cubrirán por sí mismos. Hoy existen al menos las siguientes tres condiciones necesarias para el kairos adecuado para el diálogo:

• Existe en todo el mundo un conflicto que amenaza la vida.

• Está en juego la propia verdad que sirve a la vida.

• Hay necesidad de un cambio real en las condiciones de vida sobre la tierra, condiciones que son determinadas por las comunidades religiosas y que supondrán cambios en las diferentes comunidades religiosas; sin tales cam­bios, puede que la humanidad y la tie­rra no sobrevivan.

El diálogo que surja de estos temas no requiere dar los drásticos pasos que piden los defensores de la teología plu­ralista de las religiones de The Myth of Christian Uniqueness, sino que estos puntos hacen posible el intercambio honesto sobre cuestiones de vital im­portancia.

257

XII

EN DEFENSA DE LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA

Paul J. Ghffiths

PROLEGÓMENOS

Uno de los supuestos compartidos

por muchos de los autores del reciente

libro titulado The Myth of Christian

Uniqueness es que ciertas doctrinas

particularistas, exclusivistas y absolutis­

tas, que han sido de gran importancia

para el cristianismo, no pueden ser ver­

dad en al menos alguno de los modos

en que los que las formulan, proponen

y enseñan a menudo las han tenido por

ciertas. Se deduce que deben abando­

narse muchas actitudes tradicionales

hacia los no cristianos, que la misiono-

logia debe ser repensada, y que mucha

doctrina cristiana (especialmente cris-

tológica y trinitaria) debe ser recons­

truida casi desde su base. Entre otras

muchas cosas, hay que rechazar toda

afirmación de la superioridad norma­

tiva de las doctrinas cristianas sobre las

elaboradas y profesadas por comunida­

des religiosas no cristianas1. Tal rechazo

es el punto de partida de cualquier in­

tento de construir una teología de las

religiones pluralista (cristiana), y ese in­

tento es, a su vez, la agenda central de

los autores de The Myth of Christian

Uniqueness.

I. Paul Knitter, por ejemplo, lo explica claramente en el prólogo de The Myth ofChristian Uniqueness: "En buena parte del discurso cristiano,'la unicidad del cristianismo' ha adquirido un importante significa­do mítico. Ha venido a significar la única normatividad, absolutidad, superioridad y carácter definitivo del cristianismo en comparación con otras religiones del mundo. Es este sentido mítico de la frase, con todo lo que conlleva, lo que criticamos en este libro" (p. vii). Cf. Hick.'The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-17; Gilkey,"Plurality and Its Theological Implications", p. 37; Smith.'Theology anc theWorld's Religious History", pp. 53-54; etc.

259

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

De igual forma -y, aunque este es un punto mencionado por uno o dos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness, no es suficientemente re­saltado por ninguno de ellos- la doctri­nas, autocomprensión y actitudes de muchas comunidades religiosas no cris­tianas requerirán una revisión igual­mente drástica si el pluralismo ha de lle­gar a ser una realidad. Los cristianos no son los únicos que han desarrollado doctrinas que son, al menos prima facie, particularistas y exclusivistas; no son los únicos que se han dedicado a una extensa actividad misionera, actividad a menudo predicada sobre el supuesto de la posesión de alguna verdad salvífica relevante no poseída por aquellos a los que evangelizaban; y no son, por tanto, los únicos que han considerado que, tanto su comunidad como sus doctri­nas, son únicas en el sentido más fuerte rechazado por los autores de The Myth of Christian Uniqueness. Tales conside­raciones y actitudes son evidentes, por ejemplo, en la postura islámica típica sobre el status revelatorio del Corán frente a otros libros sagrados; en las afirmaciones budistas habituales relati­

vas a la ineficacia salvífica de la doctriru y la práctica hindú -y, por extensión, át todas las doctrinas y prácticas no budis­tas; y en la tradicional oración de la ma­ñana judía, que incluye una sentida ac­ción de gracias a Dios por no haber na­cido no-judío.

Un requisito previo para un diálogo interreligioso adecuado, si los pluralis­tas están en lo cierto, es por tanto el de­sarrollo de interpretaciones radicalmen­te nuevas de sus propias tradiciones por parte de todos los participantes en él. No es difícil ver en esto al imperialismo tradicional cristiano con una nueva pe­culiaridad: dado que algunos teólogos cristianos se sienten llamados a rechazar o reinterpretar el tradicional exclusivis­mo y condescendencia hacia los que no son miembros manifiesta en su propia comunidad, requieren de sus compañe­ros de diálogo el mismo rechazo e idén­tica reinterpretación. Los cristianos si­guen aún, como casi siempre, estable­ciendo tanto la agenda como los térmi­nos del diálogo interreligioso. Están en­cantados de hablar pero no tanto de es­cuchar, incluso cuando sus propias in­clinaciones pluralistas sugieren que po-

260

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

drían tener algo que aprender2. Esto su­giere, por no decir más, una falta signi­ficativa de coherencia interna en una postura estrictamente pluralista.

Puede ser, por supuesto, que el plu­ralismo defendido por los autores del Myth sea tanto cierto como inevitable, y que las revisiones drásticas de las doctrinas, actitudes y prácticas de todas las grandes comunidades religiosas sean inevitables. Pero si esto es así, los auto­res del libro en discusión ciertamente no lo han demostrado. Entre otras co­sas, la interpretación de la naturaleza y funciones de la doctrina religiosa pre­supuesta y compartida por muchos de ellos está falta de sustancia, especial­

mente en su falta de sensibilidad al am­plio rango de funciones que las doctri­nas realizan a las comunidades religio­sas. En la segunda parte de este trabajo esbozaré y criticaré brevemente, la comprensión de la doctrina patente en la obra de John Hick3. En la tercera parte ofreceré lo que considero un aná­lisis más apropiado y cabal de lo que es la doctrina religiosa, tanto formal como funcionalmente, y al hacerlo sugeriré que una comprensión adecuada de su naturaleza hace efectivamente imposi­ble la adhesión al tipo de pluralismo a priori adoptado por Hick y otros. Este análisis será reforzado con ejemplos tanto del cristianismo como del budis-

2. Langdon Gilkey es explícito sobre la imposibilidad de diálogo interreligioso adecuado en presencia de convicciones como la de la "eficacia única o incluso la superioridad" de una tradición religiosa sobre otras (ver Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 37).Y Paul Knitter es totalmente fran­co sobre su imperialismo: el diálogo interreligioso auténtico sólo puede tener lugar cuando la opción preferencial por los pobres es su centro ; cualquier otra cosa es "diálogo entre religiones inauténti-cas" (Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 180).

3.Al hacerlo recurriré principalmente al ensayo de Hick en The Myth ofChristian Uniqueness ("The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-36) y a su recientemente publicado: An Interpreta-tion of Religión: Human Responses to theTranscendent (New I-laven y Londres:Yale University Press, 1989).

4.También es cierto, aunque no lo defenderé en este trabajo, que el desarrollo de una mejor interpre­tación de la doctrina religiosa que la exhibida por los pluralistas, abre posibilidades para el diálogo in­terreligioso que no son asequibles desde dentro de los límites de la postura pluralista. Esto es evi­dente, sobre todo, en las posiblidades que ofrece para el compromiso en la apologética, bien enten­dida. Para un tratamiento más detallado de este tema, ver Paul J. Griffiths, "An Apology for Apologetics", faith and Philosophy 5/4 (1988), pp. 399-420.

261

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

mo4. Por último, en la breve sección

conclusiva manifestaré y defenderé mi

convicción de que los malentendidos y

las comprensiones parciales pluralistas

de lo que es la doctrina religiosa, signi­

fica que éstas también malinterpretan

drásticamente y hacen mal uso de la

tradición cristiana. Es decir, afirmaré

que hay un sentido en el que la doctri­

na cristiana es única, un sentido cerca­

no al rechazado por los autores de The

Myth, y que se requiere reconocer esto

para una apropiación adecuada de la

tradición, una comprensión adecuada

de su sintaxis y semántica. Tal recono­

cimiento es la base y el requisito previo

para un compromiso realmente cristia­

no en el diálogo interreligioso, del mis­

mo modo que su análogo budista es la

base y requisito previo para un com­

promiso realmente budista.

LA POSTURA DE JOHN HICK SOBRE

LA NATURALEZA DE LA DOCTRINA 5

La afirmación del pluralismo reli­

gioso como un valor, más que simple­

mente como un hecho observado, tiene

implicaciones para la comprensión de

mucho más que la doctrina religiosa.

Pero aquí discutiré sólo la visión de la

doctrina religiosa que está normalmen­

te implícita en el pluralismo. Brevemen­

te, los pluralistas tienden a tener una vi­

sión considerablemente funcionalista

de la doctrina cristiana6, y prestar una

atención significativa solamente a una

función: los efectos transformativos de

profesar cualquier doctrina religiosa

dada (o un conjunto de ellas) sobre el

individuo o comunidad que la profesa.

Las doctrinas religiosas son entonces

evaluadas (y aceptadas o rechazadas)

por los pluralistas, dependiendo en gran

5. La frase "la naturaleza de la doctrina" se toma, con el conveniente homenaje y aprecio, de George Lindbeck (ver Lindbeck, The Nature of Doctrine). Para una discusión del trabajo de Lindbeck, ver Griffiths, "An Apology", pp. 406-412.

6. La mayor parte de lo que he dicho en este párrafo y el siguiente se refiere directament a John Hick. También, con distintos grados de adecuación, a otros pensadores pluralistas, pero soy consciente de los problemas de generalizar en un grupo tan amplio y variado, y por tanto, pido que la generaliza­ción realizada aqui sea tomada como se deberían tomar todas las generalizaciones -como de valor heurístico más que como una descripción adecuada de cada miembro de la clase a la que se supone que se refiere.

262

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

medida de si fomentan un tipo de trans­

formación personal o comunitaria que

el pluralista que realiza la evaluación

cree deseable.

Como ejemplo consideremos el bre­

ve análisis del desarrollo de la doctrina

cristológica ofrecido por Hick en su

aportación a The Myth. Comienza con

la observación de que las doctrinas ela­

boradas (Calcedonias), doctrinas de la

iglesia sobre la persona de Cristo y la

economía divina, son sustancialmente

diferentes de lo que puede ser recons­

truido del propio pensamiento de Jesús

y su auto-conciencia. El pensamiento

del propio Jesús sobre sí mismo es "po­

esía" y "metáfora viva", mientras las

doctrinas encarnatorias del siglo cuarto

son "dogma rígido y literal".7 Esta frase­

ología deja poca duda de las preferencias

del propio Hick. Él se inclina hacia una

"cristologia de inspiración" según la

cual Jesucristo era un instrumento de los

propósitos divinos, pero no necesaria­

mente el único. Hick adopta esta postu­

ra porque es "compatible con el pluralis­

mo religioso defendido en este libro"8.

7. Hick, "The Non-Absoluteness of Christinity", p. 31. 8. Ibid.p.32.

Hick no pretende, entonces, que las

frases que expresan las doctrinas que

incluyen una cristología de inspiración

sean ciertas, o que el asentimiento a

ellas sea epistemológicamente preferi­

ble al asentimiento a la fórmula calce­

donia; más bien, apoya las primeras

porque son funcionalmente preferibles.

De modo más explícito, el asentimiento

a las frases que expresan una cristología

de inspiración hacen posible el logro de

objetivos teológicos y prácticos que

Hick aprueba en base a otros funda­

mentos, y dado que estos objetivos son

realizados con menos facilidad - y qui­

zás obstaculizados positivamente- por

el asentimiento a las fórmulas calcedo­

nias, el asentimiento a las primeras es

preferible al asentimiento a las últimas

(sólo en base a eso). Los objetivos que

en los que Hick está interesado son, re­

sumidamente: la supresión del tradicio­

nal antisemitismo cristiano, del patriar-

calismo cristiano, de las tradicionales

actitudes cristianas sobre las misiones v

el estatus inferior de los potenciales

conversos, y, finalmente, la supresión

de las tradicionales conexiones entre el

263

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

cristianismo y el capitalismo expansio-nista occidental9. La profesión de una cristología de inspiración es eficaz en ayudar a eliminar estas cosas; la profe­sión de la ortodoxia calcedonia no. Por tanto, la última ha de ser rechazada.

Este resumen no es, creo, una carica­tura. Hick realmente parece pensar que las conexiones contingentes entre la profesión de ciertas doctrinas y el desa­rrollo de ciertas actitudes y tipos de conducta, son razón suficiente para re­chazar las doctrinas en cuestión10. Sin embargo, no ignora totalmente el hecho de que las doctrinas religiosas a menudo -quizás normalmente- han sido consi­deradas por aquellos que las elaboran y por aquellos que las profesan, capaces de expresar algunas verdades sobre el modo en que las cosas son, verdades

que son lo que son independientemente de los efectos transformativos que pro­fesarlas pudieran tener11, y que este he­cho histórico indiscutible plantea cier­tas dificultades para una lectura pura­mente funcionalista de las doctrinas re­ligiosas. La dificultad principal, por su­puesto, es que tomar en serio el conte­nido cognitivo prima facie de (al menos algunas) doctrinas religiosas, hace difícil defender evaluaciones sobre la conve­niencia de profesar cualquier conjunto particular de ellas, solamente basándose en los fundamentos funcionalistas esbo­zados en los párrafos anteriores. Para decirlo de otra forma, las tendencias funcionalistas de Hick suponen que es difícil para él prestar la atención adecua­da al contenido sustantivo de las doctri­nas religiosas que examina. Sobre esto,

9. Ibid.pp. 20-21. 10. Hick tiene bastante claro (ibid. p. 17) que las conexiones son contingentes, que es tanto lógica como

prácticamente posible adherirse a la ortodoxia calcedonia y abjurar del racismo, del sexismo, la ex­pansión colonialistas, y lo demás. Pero piensa que son tales el peso de la historia y la debilidad de la naturaleza humana, que esto es extremadamente difícil y es mejor no intentarlo.

11. Por ejemplo, Hick dice: "Ahora aunque no podemos mirar dentro de las mentes de las figuras reli­giosas del pasado, o del conjunto de creyentes a lo largo de los siglos en las grandes tradiciones, sin embargo me parece absolutamente evidente que normalmente han comprendido la propia esencia de su lenguaje y el de los demás de modo realista... La esencia del lenguaje religioso ha sido entendida normalmente y aún hoy lo es, tanto por los creyentes como por los no creyentes, como básicamen­te cognitlva" (Hick,^n Interpretation of Religión, pp. 176-177; cf. p. 188).

264

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

son muy oportunas las sensatas palabras de Owen Chadwick (Chadwick habla de los intelectuales cristianos de finales del siglo XVII a mediados del XIX, pe­ro este punto podría ser generalizado de modo mucho más amplio):

Es un axioma compartido por todos en es­te libro que las palabras pueden expresar ver­dades sobre Dios y el alma. Esas palabras siempre expresarán mal la verdad, en el senti­do de incompletamente, inadecuadamente. La verdad sobre Dios es más grande de lo que las palabras podrían nunca abarcar. Pero el axio­ma común es que las palabras, hasta donde lle­gan, son capaces de expresar verdad. La gente que cree que la verdad sobre Dios sólo puede ser conocida confrontándose con Él sin pala­bras (sea lo que sea lo que eso signifique) no necesita este libro. Porque... entonces puedes cambiar las palabras tan a menudo como quie­ras, con tal de que te ayuden a experimentar lo numinoso.12

Los análisis puramente funcionalis-tas de las doctrinas religiosas a menudo fomentan la tendencia a "cambiar las palabras tan a menudo como quieras" con tal de que las transformaciones ten­

gan lugar en aquellos que profesan las palabras. Y esto ayuda mucho a explicar por qué a Hick le parece bien sugerir, como frecuentemente hace, que la in­compatibilidad prima facie entre las sentencias que expresan (muchas) doc­trinas budistas y aquellas que expresan (muchas) doctrinas cristianas son salví-ficamente irrelevantes y religiosamente insignificantes.

Afirmando, entonces, que Hick aprueba la necesidad de reconocer que sus profesores generalmente piensan que las doctrinas religiosas tienen conte­nido cognitivo, ¿por qué es tan arrogan­te en lo relativo a la importancia religio­sa y salvífica de las numerosas y llamati­vas incompatibilidades entre las doctri­nas profesadas por diferentes comuni­dades religiosas? Su estrategia aquí es di­vidir las incompatibilidades en "asuntos trans-históricos" -asuntos tales como la existencia y naturaleza de Dios y del al­ma humana, o la naturaleza de la exis­tencia tras la muerte- en dos clases13. En primer lugar, hay incompatibilidades

12. Owen Chadwick, From Bossuet to Newman, 2' ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. xviü-xix.

13. Hick, An Interpretaron of Religión, pp. 362ss. No considero aquí la discusión de Hick de la incompati­bilidad entre las doctrinas religiosas que tienen que ver primariamente con temas históricos, más c e trans-históricos.

265

LA U N I C I D A D C R I S T I A N A RECONSIDERADA

que son genuinas y profundas, desacuer­dos que parecen ser a primera vista de gran importancia y estar indiscutible­mente relacionados con temas para los que hay alguna respuesta correcta. Hick cree (acertadamente) que existen mu­chos de este tipo. Entre los más llamati­vos está la concepción india típica sobre la naturaleza de la existencia después de la muerte -la idea de la reencarnación múltiple-, contrastada con la visión clá­sica judeo-cristiana-islámica de una úni­ca vida después de la muerte. Pero tam­bién piensa que todos los desacuerdos de este tipo sólo puede resolverse esca-tológicamente (y algunos quizás ni si­quiera entonces), y que no pueden, por tanto, tener una significación salvífica importante. En segundo lugar, hay in­compatibilidades que no son ni genui­nas ni profundas, y por tanto ni cong-nitiva ni salvíficamente significativas. Ejemplos de esto incluirían las aparentes incompatibilidades entre los mitos cos­mogónicos abrazados por diferentes co­munidades religiosas.

Esta afirmación no está exenta de di­ficultades. Pero el punto de central im-

14. Ibid. p. 371.

portancia para los propósitos de este trabajo es que Hick no permite la posi­bilidad de que haya incompatibilidades genuinas, profundas, cognitivamente significativas entre las doctrinas abraza­das por las comunidades religiosas so­bre temas trans-históricos, que son considerados por las comunidades en cuestión como salvíficamente muy sig­nificativos, y realmente lo son. Su pre­supuesto es que cualquier desacuerdo que parezca ser de este tipo (es decir, desacuerdos entre cristianos y musul­manes sobre la naturaleza y la impor­tancia salvífica de la persona de Cristo, o aquellos entre cristianos y budistas sobre la naturaleza de la persona huma­na y el significado salvífico de profesar las creencias correctas en este tema), de­ben basarse en una mala interpretación de sus propias tradiciones por parte de aquellos que las profesan -esto es muy claro por ejemplo, en su discusión, bre­ve e inquietantes tal y como están las cosas, de "[creencias] que una tradición particular proclama como las únicas soteriológicamente efectivas"14. Estas son las únicas creencias de las que Hick

266

E N D E F E N S A D E L A U

está dispuesto a decir, de modo inequí­

voco, que deben ser literal y objetiva­

mente falsas; lo sabe a priori en base a

los criterios funcionalistas a los que ya

he aludido, y el ejemplo que toma es el

del dogma tradicional cristiano15.

La fuerza de las convicciones plura­

listas de Hick se hace aquí evidente.

Estas convicciones le permiten hacer,

con aparente sangre fría, lo que sólo el

más seguro de los apologistas tradicio-

nalmente exclusivistas es capaz de ha­

cer; a saber, juzgar que ciertas doctrinas

claves de las grandes comunidades reli­

giosas son claramente falsas, y hacer

esto sin introducirlas en sus propios

términos, sin discutir sus méritos cog-

nitivos o la respetabilidad epistemoló­

gica de aquellos que las profesan, sino

rechazándolas sólo por apuntar a una

conexión contingente, y en muchos ca­

sos débil, entre su profesión y ciertos

modos de conducta y actitudes que

Hick encuentra reprensibles. Es como

si hubiera que rechazar la totalidad de la

metafísica budista porque, histórica­

mente y de modo contingente, muchos

15. Ibid.pp. 371-372.

I C I D A D C R I S T I A N A

de los que profesan creer en sus doctri­

nas clave también han defendido y apo­

yado un orden social anti-iguahtario y

sexista, basado en la conveniencia de \i

existencia de una gran clase no produc­

tiva de monjes célibes.

Se podría tener alguna simpatía por

esta postura (porque es ciertamente

bien intencionada) si se pudiera estar de

acuerdo con la idea de que la función

principal de las doctrinas religiosas, para

aquellos que las profesan, es la transfor­

mativa advertida por Hick, y que su

contenido cognitivo, cuando tienen al­

guno, no es salvíficamente significativo.

Pero hay razones que obligan a pensar

que esto sea una idea absolutamente

empobrecida de la doctrina religiosa,

tanto funcional como sustantivamente,

y por tanto no una razón de peso para

estar de acuerdo con el rechazo de la or­

todoxia calcedonia sólo en base a lo

afirmado por Hick. Porque si su análi­

sis de lo que la doctrina religiosa es y

hace es parcial e incompleto, no es

probable que su fácil rechazo pragmáti­

co de todas las doctrinas particularista;

267

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

y exclusivistas se sostenga. ¿Cuál po­

dría ser entonces una análisis más com­

pleto y más defendible de la doctrina

cristiana?.

LA NATURALEZA DE LA

DOCTRINA RECONSIDERADA:

ALGUNAS PERSPECTIVAS

BUDISTAS Y CRISTIANAS

Ofreceré aquí una breve caracteriza­ción de lo que considero que son las cinco dimensiones más importantes de la doctrina religiosa, dimensiones que deben ser tenidas en cuenta en cual­quier análisis responsable de la catego­ría16. Estos cinco aspectos se superpo­nen hasta cierto punto y no pueden ser estrictamente separados entre sí; mu­chas doctrinas específicas pueden y de­ben ser comprendidas dentro de más de uno de los cinco. Así, como cualquier esquema categorial, el ofrecido aquí de­

be ser comprendido principalmente co­mo una herramienta heurística. Tres de estos aspectos están completamente au­sentes en el análisis de Hick; los otros dos están presentes pero, como ya he sugerido, se les ha dado un énfasis ina-propiado. Lo mismo podemos afirmar de lo que muchos de los otros autores de The Myth tienen que decir sobre el tema. Al esbozar estas cinco dimensio­nes de doctrina mencionaré tanto ejem­plos budistas como cristianos de las mismas; estos ejemplos serán posterior­mente aprovechados para los comenta­rios normativos realizados en la breve sección conclusiva.

LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS COMO

REGLAS COMUNITARIAS

En primer lugar, las doctrinas reli­giosas funcionan como reglas que go­biernan la vida de las comunidades que las profesan. Entre otras cosas, delinean

16. Al ofrecer este análisis recurriré al trabajo deWilliam Christian, especialmente Opposotions ofReligious Doct/nes (Londres y NY: Macmillan, 1972) y Doctrines of Religious commun/t/es.También estoy en deu­da, aunque tengo significativos desacuerdos con él, con The nature of Doctrine de Lindbeck. Sobre Christian, ver Paul J. Griffith,"Religious Diversity", The Thomist 52 (1988), pp.319-327. Sería muy inte­resante, aunque no hay espacio para hacerlo aquí, contrastar el análisis que estoy a punto de ofrecer con el ofrecido por Karl Rahner en "What is a Dogmatic Statement?" en Rahner, Theoíogical Investigations, vol. 5 (London: Darton, Longman y Todd, 1966), pp. 42-66.

268

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

los tipos de conducta que son apropia­dos y requeridos a los miembros; pro­porciona rúbricas para los actos rituales de la comunidad; categorías conceptua­les para ser usadas por los miembros para pensar sobre sus vidas religiosas y analizarlas; y, por lo general, estructu­ran y ordenan la vida intelectual, afecti­va y práctica de la comunidad. Esta di­mensión de las doctrinas religiosas es quizás la más básica de todas; de ella surgen las otras, como trataré de mos­trar.

Un ejemplo: hay todo un complejo de doctrinas en el budismo sobre la consecución de méritos. Ciertos actos son considerados por la comunidad co­mo especialmente productores de méri­to religioso y, por tanto, como portado­res de efectos beneficiosos sobre aque­llos que se ocupan en ellos, sobre todo, para los budistas laicos, la donación de dinero, comida y otros bienes materia­les al Sangha, la comunidad monástica. El complejo de reglas que gobiernan

las relaciones entre las comunidades monásticas y laicas en la mayoría de formas de budismo, se aprecia en la im­portante doctrina de que el Sangha es un gran campo de mérito. A la vista de esto parece una afirmación sencilla­mente descriptiva sobre una propiedad de la comunidad monástica, como un "gran campo de mérito". Y así, en cier­to modo, lo es, pero su función más im­portante para los budistas, es claramen­te el establecimiento de actividades re­gladas hacia las que apunta. Tomándolo en serio resulta en un compromiso rico y complejo de comportamientos reli­giosos.

Tomemos un ejemplo conceptual más abstracto: los budistas Yogacara tí­picamente afirman que todos los exis­tentes son hechos mentales, un sentencia doctrinal que tiene muchas y complejas implicaciones metafísicas17. Claramente pretende ser para quienes lo formula­ron, lo que William Christian llamaría una doctrina "sobre el escenario de la

17. Para una exposición clásica de la doctrina de vijnaptimatrata, ver Vasubandhu, Twenty Verses (Vimsatika), trad.Thomas P. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine ofExperience.A NewTranslation and Interpretation of the Works ofVasubandhu theYogacarin (Delhi: Motilal Banarsidass, 1982), pp. 164-196; esta es estudiada por Matthew Kapstein, "Mereological Considerations ¡n Vasubandhu's 'Proof of Idealism'", Idealistics Studies 18/1 (1988), pp. 32-S4.

269

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

vida humana"'*, es decir, una afirmación

con contenido cognitivo sobre el modo

como las cosas son realmente. Pero

también, e igualmente importante, es

una regla que gobierna la vida intelec­

tual de la comunidad que la profesa, una

regla que dice a los miembros de esa co­

munidad qué clases de categorías con­

ceptuales son apropiadas para discutir

lo que existe y cómo existe. La sentencia

doctrinal citada más arriba, entonces,

funciona para su comunidad tanto sin­

tácticamente (como una regla que pro­

porciona una categoría para ser em­

pleada en el discurso metafísico), como

semánticamente (como una afirmación

sustantiva con contenido cognitivo)19.

Es fácil encontrar ejemplos de sen­

tencias doctrinales cristianas que fun­

cionan regulativamente de este modo.

Consideremos, por ejemplo, el décimo

octavo de los treinta y nueve artículos

de religión que informan la vida de los

cristianos de la comunión anglicana:

También han de ser condenados los que se

atreven a decir que todo hombre se salvará

por la Ley o Secta que profesa, siempre que

sea diligente en conformar su vida con esa Ley

y la luz de la Naturaleza. Porque la Sagrada

Escritura nos enseña sólo el Nombre de

Jesucristo, por medio del cual los hombres de­

ben salvarse.20

Las dos frases doctrinales dadas en

este artículo regulan lo que la comuni­

dad puede decir sobre la salvación; re­

chazan, en términos muy claros, la apli­

cación de la categoría "salvación" a

aquellos que están fuera de la comuni­

dad, y al hacerlo, dicen a la comunidad

que la categoría sólo puede ser aplicada

a los de dentro. Esta es la función sin­

táctica de la doctrina; proporciona a la

comunidad reglas para el uso de una

18. Christian, Doctrines or Religious Communities, p. I passim. 19. Ver, sobre este tema, la discusión de Lindbeck sobre lo que significa para un sistema conceptual reli­

gioso ser "categóricamente verdad": Lindbeck, The Nature of Doctrine, p. 50. Lindbeck va demasiado le­jos, creo, al decir que la función regulativa, la señalización de categorías apropiadas para el uso de la comunidad, es la única labor que realizan las doctrinas (p. 19), pero esta es ciertamtne una función que tienen las sentencias doctrinales que estamos discutiendo.

20. El Libro de la Oración Común y la Administración de los Sacramentos y otros ritos y ceremonias de la igle­sia, junto con los Salmos de David, según el uso de la iglesia Episcopaliana (NY: Church Hymnal Corporation, 1979), p. 871.

270

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A

categoría conceptual. El artículo tam­bién, por supuesto, hace una clara afir­mación sustantiva, y así funciona se­mánticamente además de sintáctica­mente21, pero mi interés está en la fun­ción regulativa más que el contenido de

las doct: nnas^

LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS

COMO DEFINICIONES DE

LAS FRONTERAS COMUNITARIAS

La segunda dimensión de las doctri­nas religiosas, que también se centra en una de sus funciones para las comuni­dades religiosas, es que muchas de ellas excluyen lo que es inaceptable para la

comunidad, rechazan la herejía y así de­finen, conceptual y prácticamente, los límites de la comunidad23. No hay duda de que para la mayoría de las comuni­dades religiosas la mayor parte de las frases doctrinales han tomado forma precisamente como resultado del deseo de aquellas comunidades de excluir lo que llegaron a considerar como falso, inadecuado o engañoso.

Consideremos un ejemplo budista: hay pocas dudas de que una de las in­fluencias en el desarrollo del pensa­miento doctrinal escolástico entre los bu-distas Yogacara en India desde el s. IV de la Era cristiana, fue el deseo de los intelectuales Yogacara de rechazar,

21. Soy consciente, por supuesto, de que la afirmación sustantiva que hacen estas frases cuando funcio­nan semánticamente es exactamente del tipo que Hick rechazaría como necesariamente falso. Ver Hick, An Interpretation of Religión, pp. 371-372. Las escojo, en parte, por esta razón.

22. Podría decirse mucho más sobre las funciones regulativas de la sentencias doctrinales.Aquí sólo pue­do referirme a la obra de William Christian.ya mencionada, y destacar especialmente su sensible e in­teresante discusión de las funciones reguladoras de las doctrinas sobre las doctrinas, "normas", como él dice,"para gobernar la formulación y desarrollo del cuerpo doctrinal [de la comunidad]" (Christian, Doctrines of Reíigious Communities, p.2). Estas, las doctrinas que gobiernan una comunidad, son usadas por esa comunidad principalmente como herramientas heurísticas para determinar si una doctrina-candidadta específica puede considerarse apropiada como doctrina de la comunidad; también se usan para clasificar y ordenar las doctrinas de la comunidad, para mostrar su importancia relativa y su ran­go de aplicabilidad.Todas las comunidades religiosas tienen estas doctrinas reguladoras, y puede dar­se el caso de que estas doctrinas sean, en la práctica, a menudo las más importantes.

23. Hay significativas analogías aquí con lo que Rahner llama la dimensión eclesiológíca de las afirmacio­nes dogmáticas (Rahner,"What is a dogmatic Statement?" pp. 51-58).

271

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

o ai menos modificar, lo que habían lie-gado a considerar como la excesiva ne-gatividad de la deconstrucción dialécti­ca de Nagarjuna (¿segunda centuria D.C.?) de todo el pensamiento teórico. La afirmación (doctrinal) de que todas las afirmaciones doctrinales son engaño­sas- que es un modo de entender lo que Nagarjuna y sus seguidores intentaban mostrar24-, los intelectuales Yogacara lo sintieron como excesivamente depri­mente y, por tanto, no conducente a la obtención del Nirvana25. Tenía que ser, por tanto, rechazada y reemplazada por un análisis complejo y detallado de los funcionamientos de la conciencia, un análisis centrado en la idea doctrinal Yogacara clave de los "tres modos" (tris-vabhava)de conciencia y su significado

salvííico26. Una función significativa de la doctrinas de los tres modos para los budistas Yogacara, por tanto, es precisa­mente rechazar una compresión excesi­vamente apofática de la doctrina budista básica del vacío (snnyata).

Los ejemplos cristianos son igual­mente fáciles de encontrar. La mayor parte de la doctrina cristológica se for­mó, al menos en parte, como resultado de la necesidad de excluir lo que la co­munidad llegó a sentir como descripcio­nes de la persona y la obra de Jesucristo parciales, equivocadas, o simplemente inapropiadas. Y lo mismo se puede de­cir del desarrollo de la doctrina Trini­taria. Las fórmulas calcedonias, sea cual sea la opinión que se tenga sobre sus méritos sustantivos, fueron histórica-

24. Ver por ejemplo el análisis de Frederick Streng de la obra fundamental de Nagarjuna, Mulamadhyama-kakarikah, en Emptiness:A Study of Religious Meaning (Nashville y Londres: Abingdon Press, 1967). El /ocys dassicus textual para la negación de Nagarjuna de la eficacia de las afirmaciones doctrinales (pra-tijna) es su obra The Removal of Disputation (Vigrahavyavanani). Ver Kamaleswar Bhattacharya, The Dialeaical Method of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978).

25. Esto se sugiere en el Ratnagotravibhaga, un texto escrito (quizás) en el s.lV (D.C.).VerTakasaki Jikido, A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism (Roma: Instituto Italiano per ¡I Medio ed Estremo Oriente, 1966), pp. 305-306.

26. Sobre los tres modos ver Nagao Gadjin.'The BuddhistWorld-View as Elucidated in theThree-Nature Theory and Its Símiles", Eastern Buddhidt 16/2 (1983), pp. I-18. Y para una discusión detallada sobre los puntos tratados en este párrafo, ver Paul J. Griffiths, Noriaki Hakamaya, John P. Keenan y Paul L. Swanson, The Realm of Awakening: A Translation and Study ofthe Tenth Chapter ofthe Mahayanasangraha (NY: Oxford Unlversity Press, 1989), pp. 3-45.

272

E N D E F E N S A D E L A U

mente producto de la controversia. Y como último ejemplo, está muy claro que muchos de los treinta y nueve artí­culos de la iglesia Anglicana fueron pri­mariamente diseñaron explícitamente para excluir posturas que la comunidad consideraba como falsas o engañosas. Consideremos el artículo número vein­tidós, sobre el purgatorio y temas rela­cionados, que es un ejemplo extremo dado que no propone nada positivo, y afirma sólo que una cierta doctrina per­teneciente a otra comunidad no debe ser aceptada por los miembros de ésta:

La doctrina romana concerniente al Pur­

gatorio, las Indulgencias, el culto y la Adora­

ción, así como a las Imágenes tales como

Reliquias, y también a la Invocación de los

Santos, es algo fervoroso, vanamente inventa­

do, y sin base en ninguna garantía de Escritu­

ra, sino más bien incompatible con el Verbo.27

LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS

Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL

DE LAS COMUNIDADES

En tercer lugar, las tradiciones reli­giosas están modelas por, y a su vez dan

27. The Book of Common Prayer, p.872.

I C I D A D C R I S T I A N A . . .

forma a, la experiencia espiritual de las comunidades que las profesan. En la te­ología cristiana este hecho se resume en la frase lex orandi, lex credendi. Decir que lo que se cree está gobernado o con­trolado por el modo como se ora es sin duda demasiado rotundo; hay muchas otras influencias que son operativas. Pero esta frase de todos modos expresa una verdad importante; y es claro, si se necesita un ejemplo específico, que la formación de doctrinas sobre la Virgen María (hasta la doctrina de la Inmacu­lada Concepción incluida) fue influen­ciada por los hábitos orantes de la Na­vidad, y que las doctrinas, una vez for­madas, tuvieron un efecto sifnificativo sobre aquellos hábitos orantes y sobre la fenomenología de la experiencia vivi­da por los cristianos durante la oración.

Se pueden destacar los mismos pun­tos, mutatis mutandis, del budismo. Una estricta doctrina sobre la momen-taneidad llegó a ser definida por los in­telectuales budistas en India, doctrina que afirma en sus formas más drásticas que todo lo que existe es momentá-

273

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

neo28. Está claro que esta doctrina ex­presó y dio forma a la experiencia de la meditación budista. Los intelectuales budistas han mantenido siempre que la aparente continuidad y solidez de la ex­periencia humana ordinaria -la expe­riencia de la continuidad sustantiva de la propia identidad, la experiencia de la identidad constante de los objetos físi­cos de tamaño medio, etc— es engañosa en un grado significativo, perjudicial para la salvación, y el resultado de ma­los hábitos cognitivos y perceptivos29. La práctica meditativa fue diseñada en parte para debilitar esta solidez experi­mentada y sustituirla por una continui­dad (samtana) de hechos mentales espe­cíficos intencionales, cada uno de los cuales no dura más que un instante. Los metafísicos budistas (abbidharmikas) desarrollaron un compejo conjunto de clasificaciones para estos hechos menta­

les momentáneos, clasificaciones que pretendían ser ( y fueron) aprendidas por meditadores y empleadas por ellos como herramientas para dar forma a sus experiencias meditativas. Hay por tanto una compleja simbiosis entre las doctri­nas de los budistas escolásticos Yogaca-ra y su espiritualidad30. La doctrina de la momentaneidad radical es sólo un ejemplo de esto.

DOCTRINAS RELIGIOSAS

-CATEQUESIS Y EVANGELIZACIÓN

En cuarto lugar, las doctrinas reli­giosas funcionan como instrumentos para la formación de los miembros de las comunidades religiosas. Hay dos modelos en los que esto se realiza, cu­yos términos cristianos tradicionales son catcquesis y evangelización. El tér­mino doctrina en inglés, como también doctrina en latín, significa tanto "el acto

28. Definidos clásicamente en Ratnakirti (s. XI D.C.) en el Ksanabhongasiddhi: yat sat tat ksonikom. Ver A. C. Senape McDermott, An Eleven Century Buddhist Logic of'Exists' (Dordrecht: Reidel, 1970). Pero esta doctrina fue ampliamente sostenida mucho antes del s.XI, incluso aunque no fuera defendida de mo­do tan sistemático y preciso hasta entonces.

29. He explorado estos puntos con cierto detalle en Paul J.Griffiths, On Beíng Mindless:Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem (LaSalle, IL: Open Court, 1986).

30. El término Yogacara significa de en realidad "practicante de Yoga", y así indica que esa práctica espiri­tual era de una importancia fundamental para la escuela.

274

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A .

de enseñar" como "el contenido de lo

que se enseña", y por tanto se solapa de

modo significativo con los términos ca­

tcquesis y catecismo. Doctrina se usó en

la Vulgata para traducir la palabra grie­

ga didaskalia y didacbe, completamen­

te típico es el uso de didaskalia y térmi­

nos afírnes en lTim 4. El autor de esta

carta pide a Timoteo que tenga cuidado

con las "doctrinas diabólicas" (didaska-

liais daimonion; 4,1), y preste atención a

las "buenas doctrinas" (kales didaska-

lias; 4,6), "enseñando" (didaske; 4,11) a

otros con ellas y centrando su propia

práctica espiritual en la lectura pública

de la escritura, la exhortación y la "doc­

trina" (didaskalia; 4,13) y, finalmente,

vigilarse a sí mismo y a su "doctrina"

(didaskalia; 4,16). El término -si es tra­

ducido por "doctrina" y sus derivados,

siguiendo al latín "doctrina", o si se

prefiere "enseñanza" y sus derivados3 '-

claramente incluye tanto al acto como

al objeto.

La catequesis en el sentido más ple­

no y rico posible —la formación de fieles

cristianos mediante la exposición pro­

funda y detallada de las narraciones, en­

señanzas, prácticas etc. de una comuni­

dad cristiana- obviamente incluye, por

tanto, un importante elemento doctri­

nal, como ya es sugerido por la etimo­

logía y el uso de la palabra. Los cristia­

nos necesitan saber (idealmente), com­

prender las afirmaciones doctrinales

que se contienen en sus credos y se ma­

nifiestan en sus liturgias, e histórica­

mente esto ha sido asegurado por diver­

sas formas de aprendizaje rutinario,

normalmente en forma de preguntas y

respuestas. La inculturación en una co­

munidad religiosa, cristiana o no, no

31. Es interesante rastrear la progresiva aversión al término doctrina en sucesivas traducciones inglesas de la Biblia. La KingJamesVersion usa "doctrina" en cuatro de los cinco casos mencionados antes, pres­cindiendo de él sólo en el v.I I, donde se usa una forma verbal en el griego; esta excepción se hizo probablemente porque en inglés no existe un verbo derivado del nombre doctrina (excepto indoctri-ñor, verbo que no era de uso común cuando se hizo la KJV- el Oxford English Dictionary da cuenta de su primera aparición en 1606). La revised Standard Versión usa "doctrina" sólo en los v. I y 6. susti­tuyendo "enseñanza" y derivados en los otros versos. Y la New English Bible prescinde de "doctrina" completamente,excepto en el v.I,donde los traductores,presumiblemente,pretendían un sentido pe­yorativo; aparentemente demonios son (las) doctrinas permitidas, pero los fieles cristianos sólo tie­nen "enseñanzas", "instrucciones" o "preceptos".

275

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

puede darse sin la catequesis en este sentido, y por tanto tampoco puede ocurrir sin doctrina32.

Hay muchos análogos budistas de la función catequética de la doctrina en el cristianismo. El más notable, quizás, es el desarrollo del método catequético evidente en los textos escoláticos indios que empezaron a componerse poco después antes del comienzo de la Era cristiana, textos clasificados como ah-hidharma por la tradición. El término abhidarma deriva del término más bási­co dharma, que, como doctrina, incluye tanto el hecho como el contenido de la enseñanza budista (y mucho más). Los primeros usos del término abhidharma están ligados a debates y exposiciones doctrinales, y a menudo, a listas numé­ricas específicas de términos doctrina­les. Al budismo le han gustado estas lis­tas numéricas desde los primeros tiem­pos (las cuatro verdades, el camino de ocho vías, la cadena de doce eslabones de origen subordinado), en gran medi­

da con propósitos memorísticos (ne-motécnicos), y el desarrollo de textos abhidharma canónicos estuvo muy es­trechamente ligado a la elaboración de estas listas, una elaboración que ocurrió de muchos modos diferentes.

Hay referencias en los discursos, textos tempranos generalmente anterio­res a las catequesis sistemáticas de los abhidharma, a monjes versados en estas listas doctrinales. Tales afirmaciones es­tán normalmente en conexión con otras al efecto de interrogar y cuestionar a los monjes, de modo que ellos entonces di­siparan sus dudas sobre temas doctrina­les controvertidos y desvelaran el signi­ficado de la doctrina mediante sus res­puestas33. Incluso en esta etapa tan tem­prana, el uso de un método de pregun­ta-respuesta para comunicar normas doctrinales es evidente en la tradición budista. Históricamente parece bastante claro que en un periodo muy temprano de la historia del pensamiento budista (ciertamente en el siglo de la muerte de

32. Sobre todo esto, aunque con un énfasis significativamente diferente, ver Lindbeck, The Nature of Doctrine, pp. 131-132.

33.VerT.W. Rhys Davids y J. E. Carpenter, eds. Digha-Nikaya, 3 vols. (Londres: Pali Text Society, 1889, 1903, 1910), vol. 2, p. 125; V. Trenckner, R. Chalmers, C. A. F. Rhys Davids, eds. Majjhima-Nikaya, 4 vols. (Londres: Pali Text Society, 1885-1910), vol. I, p. I 17; vol. 3, p. 179; vol. 3, p.361.

276

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

Buda, y en algunos casos probablemen­te antes), las listas numéricas de puntos de doctrina se desarrollaron y formali­zaron como ayudas nemotécnicas y co­menzaron a ser usadas como herra­mientas catequéticas. En estas formas estandarizadas tenemos los núcleos de los textos abhidharma canónicos. La extensión de esos núcleos a los textos como están ahora llevó tiempo, y en los textos tal y como ahora los tenemos hay una clara evidencia de intereses intelec­tuales mucho más extensos que el desa­rrollo de reglas nemotécnicas34. Pero lo más importante para este estudio es que los budistas siempre han sido conscien­tes de la importancia de la catequesis como modo de usar la doctrina para la formación de miembros, y que esta conciencia es también claramente evi­dente en la mayoría de las escuelas Mahayana.

Poco más necesita decirse sobre el otro aspecto del uso de la doctrina por las comunidades religiosas para la for­

mación de miembros, el que normal­mente los cristianos conocen como evangelización. Tanto el budismo como el cristianismo tienen, como parte esen­cial de su propia auto-definición, que la conversión de los no-budistas o no-cristianos es deseable; y tal conversión, cuando ocurre, a menudo lo hace como resultado de la convicción de estos que están fuera de que ciertos puntos de doctrina, hasta ahora desconocidos o rechazados son, en realidad, verdaderos y deseables. Cuando la evangelización ha hecho efecto, la catequesis puede comenzar. Y la doctrina integrante de ambos procesos.

DOCTRINAS Y SALVACIÓN

En quinto y último lugar, casi todas las comunidades religiosas consideran que la mayoría de sus doctrinas, al me­nos aquellas que hacen afirmaciones prima facie sobre la naturaleza de los seres humanos y el mundo en que vi-

34. Podría decirse mucho más sobre abhidharma como un tipo de discurso. He emprendido parte de es­ta tarea en otro estudio. Ver Paul J. Griffiths, "Denaturalizing Discourse: Abhidharmikas, Propositio-nalists, and the Comparative Philisophy of Religión" de próxima aparición en Myth and Philisophy: Toward a Cross-Cultural Philosophy of Religión, ed. Frank E. Reynolds y David Tracy (Albany, NY: State University of New York Press, 1990).

277

L A U N I C I D A D C R I S T I

|

ven, así como aquellas que hacen reco­

mendaciones sobre que tipo de acciones

deseables, tienen contenido congnitivo

y expresan verdades salvíficamente sig­

nificativas. He mostrado más arriba que

Hick reconoce esto; y muchos de los

ejemplos dados en mi propio análisis

de lo que son las doctrinas religiosas y

cómo funcionan, son también adopta­

das por las comunidades que los profe­

san. Consideremos el décimo octavo de

los treinta y nueve artículos de religión,

citados más arriba, o la afirmación bu­

dista de la estricta momentaneidad. Las

dos no son sólo reglas que gobiernan la

vida de la comunidad e instrumentos

que excluyen lo que la comunidad con­

sidera inaceptable, sino también afirma­

ciones complejas e interesantes sobre la

realidad, afirmaciones cuya verdad las

comunidades que las profesan conside­

ra como de significación salvífica fun­

damental.

Asumamos por el momento que el

análisis de la doctrina religiosa esboza­

do aquí es preferible al implícito (y a

veces explícito) en la obra de John Hick

y muchos de los otros autores del The

Myth. ¿Qué se sugiere entonces sobre

N A R E C O N S I D E R A D A

la validez y deseabilidad de seguirlos en

la clase de pluralismo que recomien­

dan? En primer lugar, debería ser evi­

dente que las doctrinas centrales de

cualquier comunidad religiosa no pue­

den ser fácilmente abandonadas por esa

comunidad, y ciertamente no por la cla­

se de razones pragmáticas superficiales

sugeridas por Hick y otros. Las doctri­

nas centrales de cualquier comunidad

casi siempre tendrán un papel catequé-

tico clave para los miembros de esa co­

munidad; casi siempre tendrán profun­

das raíces históricas en la tradición, ha­

biéndose formado a través de repetidos

intentos por parte de la comunidad de

excluir lo que consideran doctrinal-

mente inaceptable; y casi siempre esta­

rán íntimamente, simbióticamente, re­

lacionados con la espiritualidad y la

práctica ritual de la comunidad que los

profesa. Y por último, por supuesto, las

comunidades religiosas (o al menos sus

representantes intelectuales) casi siem­

pre considerarán sus doctrinas, incluso

las aparentemente más exclusivistas, co­

mo simplemente ciertas.

Para los budistas, renunciar a la idea

de que el buddhadharma es la suprema

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .

expresión de verdad, que Buda es supe­

rior a los dioses y a los hombres, y que

todas las demás comunidades religiosas

(cuando no son simplemente abomina­

ciones) son reflejos parciales y prepara­

ciones para la verdad real (que es el bu­

dismo), significa mucho más que sim­

plemente jugar con el sistema estable­

cido. Significa un abandono de casi to­

do lo que ha sido una clave importante

para la espiritualidad budista, la vida in­

telectual, la práctica ritual y ética, y todo

lo demás. Es parecido a pedir a un nati­

vo de lengua inglesa que intente hablar

sin nombres, dado que tenemos razo­

nes para creer que usarlos lleva a una vi­

sión cosificada, inapropiada, del mundo.

Se necesitan razones vitales y acuciantes

para tales cambios, dado que casi siem­

pre significarán, para aquellos que los

hacen, la muerte - o una transformación

tan radical que en lo nuevo ya no se re­

conoce lo anterior. Y los pluralistas, y

aquí Hick es totalmente típico, no nos

dan esas razones de peso, de hecho no

da nada más que un argumento prag­

mático débil, basado en una compren­

sión empobrecida de lo que es la doctri­

na y cómo funciona.

LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA

CRISTIANA

Hay un sentido trivial en el que ia

doctrina cristiana es única y un sentido,

igualmente trivial, en el que no lo es. Su

unicidad trivial radica simplemente en

su particularidad histórica, una particu­

laridad no compartida por ningún otro

sistema doctrinal; pero cualquier siste­

ma doctrinal es, por definición, único en

este sentido formal. De aquí también el

sentido trivial en el que la doctrina cris­

tiana no es única: compartía la caracte­

rística formal de ser única en su particu­

laridad histórica con todo sistema doc­

trinal. Cualquier unicidad interesante

que la doctrina cristiana pueda tener,

por tanto, debe radicar no en el nivel

formal sino en el sustantivo. Y cual­

quier intento de delinear y dar forma a

lo que es esta unicidad sustantiva, debe

a su vez descansar sobre un intento par­

ticular de construir un referente para el

término doctrina cristiana. Pero dado

que todos estos intentos son parciales y

tendenciosos, porque ellos mismos son

todos realizados en circunstancias his­

tóricas únicas, por individuos o comu­

nidades con un interés particular y un

279

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Tendez particular, ningún intento de hacer esto encontrará una aprobación universal.

No he intentado, por tanto, cons­truir ese referente en la sección prece­dente de este estudio. Tampoco lo in­tentaré aquí más que a modo de suge­rencia. Hacerlo totalmente llevaría toda una vida de trabajo, y siempre quedaría incompleto. Simplemente haré algunas sugerencias, inevitablemente de modo confesional —porque ser confesional es simplemente estar abierto a la propia lo-calización histórica y religiosa, a la pro­pia especificidad, una apertura que es esencial para el trabajo teológico serio y, de hecho, para cualquier trabajo intelec­tual serio que no es esclavo del mito del intelecto erudito desencarnado e ilocali-zado-, y trataré de relacionarlos con lo que he dicho antes sobre a naturaleza y funciones de la doctrina religiosa.

Escribo estas palabras unos pocos días después de la fiesta de Cristo Rey, una fiesta en la que el reinado de Cristo y su crucifixión son celebradas juntas por la iglesia. Parte de la celebración li­túrgica de esa fiesta es (en la comunión

35. Col 1,19-20 (N d T: tomado de la Biblia de Jeru:

anglicana) la lectura del himno cristoló-gico de Colosenses 1,11-20, un himno que concluye con estas palabras:

Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él

toda la plenitud, y reconciliar por él y para él

todas las cosas, pacificando, mediante la san­

gre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los

cielos35.

Se hace aquí una fuerte e interesante afirmación doctrinal, sobre la singulari­dad y centralidad salvífica de un evento histórico particular. Es una afirmación que funciona en casi todas las formas distinguidas en el análisis de la doctrina religiosa hecho más arriba: es una nor­ma que regula lo que puede ser afirma­do por las comunidades para las que es­te texto es autoritativo; excluye, si se to­ma en serio, otras alternativas concep­tuales menos atrevidas y universalistas de comprender la obra de Jesucristo que la comunidad ha considerado, y aún considera, ampliamente inaceptables; y es usada catequéticamente, además de manifestada y reforzada litúrgicamente, en formas que la sitúan en el mismo co­razón de la espiritualidad cristiana. Esta

lén, Bilbao, 1976)..

280

E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A

afirmación y otras similares, tiene pro­fundas raíces y mucho peso sobre el es­píritu, el intelecto y la imaginación de las comunidades cristianas, y es aquí, en las doctrinas relacionadas de la signifi­cación universal de la encarnación y la expiación, donde yo comenzaría mi construcción del referente del término doctrina cristiana. Es también a partir de aquí donde empezaría mi compro­miso, serio y en profundidad como espero y pretendo que sea, con los bu­distas y sus afirmaciones doctrinales (aunque muy diferentes) universalistas y exclusivistas. Estos temas deben estar abiertamente en la agenda del diálo­go interreligioso, si pretende ser algo más que un ejercicio inútil de intercam­bio de tópicos éticos. Como ha dicho Rowan Williams:

El problema era, es y siempre será la acti­

tud cristiana hacia el orden histórico, el pasado

humano. Afirmando que todo "significado"

toda afirmación sobre la significación de la vi­

da y la realidad, debe ser juzgado en referencia

a una breve sucesión de eventos contingentes

en Palestina, el cristianismo -casi sin darse

cuenta- cerró el camino a la "verdad eterna".'6

Aquí radica la unicidad de la doctri­na cristiana, y también el "problema" que los pluralistas tratan de disolver. Las afirmaciones universalistas y apa­rentemente exclusivistas hechas aquí y a lo largo de la tradición pueden, por su­puesto, resultar ser falsos, haber sido concebidas erróneamente y puede ser necesario abandonarlas; pero tal valora­ción ha de ser realizada con plena con­ciencia de lo que conlleva y de cómo funcionan tales afirmaciones para los cristianos, de cómo están enraizadas y son definitivas en sus comunidades. Los pluralistas no muestran esta conciencia. Mi intento de esbozar los rasgos de tal conciencia en este estudio ha pretendi­do sugerir que un cierto tipo de unici­dad, una unicidad que incluya tanto al universalismo como al inclusivismo, forma parte tanto de la sintaxis como de la semántica de la vida cristiana. Tam­bién quiero sugerir que merece la pena preservar esta sintaxis y esta semántica en ausencia de razones de peso y deta­lladas para abandonarlas, y que los plu­ralistas no han ofrecido tales razones.

36. Rowan Williams, Christian SpiritualutyA Theological History from the NewTestament to Luther and Stjohn of the Cross (Atlanta: John Knox Press, 1979; publicado en Inglaterra como TheWound ofKnowlwdge),p.\.

281

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Preservarlas significará que la vida cris­tiana seguirá estando estructurada por, y seguirá tomando sentido de, un cierto tipo de universalismo y exclusivismo, y esto debe por tanto ser también un fac­tor constitutivo en el compromiso cris­tiano con los no-cristianos. Es evidente que mantener este universalismo y ex­clusivismo no tiene que llevar a la opre­sión militar o económica de los no cris­

tianos por parte de los cristianos, y la esperanza de este ensayo es que un re­conocimiento franco de la dimensión universalista y exclusivista de la sintaxis y la semántica cristianas de parte de los cristianos comprometidos con el diálo­go interreligioso, llevará a cruzar nue­vas fronteras en el diálogo interreligio­so, fronteras inaccesibles desde dentro del paradigma pluralista.

282

XIII

EL FINAL DEL D I A L O G O John Milbank

Es un poco sorprendente que todos

los autores de The Myth of Christian

Uniqueness accedieran a escribir bajo

esta rúbrica. Porque en varios momen­

tos en el libro, una agenda alternativa

más legítima que podría titularse "el

Mito del universalismo occidental" está

luchando por emerger. Varios de los en­

sayos niegan que haya un punto arqui-

medino de razón teórica desde el que se

puedan objetivamente examinar todas

las tradiciones religiosas, o que las reli­

giones traten "sobre" una realidad últi­

ma especificable independientemente

de sus modos tradicionales de discurso1.

Esto sitúa a sus autores a una cierta dis­

tancia de la postura "pluralista" de John

Hick, Wilfred Cantwell Smith, et al.,

que está también representada en este

libro, y en efecto busca degradar los as­

pectos "únicos" de las religiones parti­

culares al estatus de vestiduras míticas,

históricamente condicionadas, de expe­

riencias intemporales de "centramiento

en la realidad" (Hick) o de "misterio"

último (Samatha).

Sin embargo, a pesar de las aparen­

tes desaprobaciones, ninguno de los au­

tores de este libro se ha distanciado

completamente del "pluralismo" y su

confianza básica en un logos intempo­

ral que disfruta de encuentros más allá

del tiempo con una realidad invariable.

Es sólo este pluralismo residual, afir­

maré, lo que lleva a muchos de ellos a

creer que la razón práctica (ética o po ­

lítica) puede proporcionar un punto de

partida común para el diálogo interreli­

gioso, que la razón teórica no puede

proporcionar2. Esta "solución" (en ade-

1. Hick y Knitter.Ver los ensayos de Kaufman, Gilkey, Panikkar y Knitter. 2. Ver los ensayos de Gilkey, Ruether, Suchocki, Knitter y Driver.

283

L A U N I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Jante "la solución de la praxis") no logra

comprender que el "proyecto de la

Ilustración" que desde Descartes ha

buscado superar los supuestos prejui­

cios y limitaciones de los razonamien­

tos "locales", y situar a la razón sobre

un fundamento seguro y universal, es al

menos tan fuertemente manifiesta en la

práctica política, y en la teoría social y

ética, como en el razonamiento episte­

mológico. Este proyecto ha tendido a

ocultar dos hechos importantes: en pri­

mer lugar, que los valores "liberales"

característicos del Occidente moderno

están relacionados de modos específi­

cos aunque complejos, con su herencia

helénica-romana-cristiana-judía; en se­

gundo lugar, que también están relacio­

nados con ciertas necesidades pragmá­

ticas y reconfiguraciones de poder, que

se siguieron de la desintegración del

Cristianismo. Tom Driver, en su epílo­

go5, confiesa que las bases propuestas

para el diálogo en razón práctica con­

llevan una atribución de valores libera­

les modernos occidentales, pero no re­

conoce las tradicionales y subestructu-

3. Driver, p. 207.

ras políticas que perpetúan estos valo­res, un reconocimiento que tiende a so­cavar sus pretensiones de relevancia universal.

El mismo reconocimiento pone a la vista una paradoja: los términos del dis­curso que proporcionan las categorías preferidas para el encuentro con otras religiones -diálogo, pluralismo y simila­res-, junto con los criterios para los lí­mites aceptables del enfoque pluralista -justicia social, liberación, etc-, están ellos mismos incluidos en un discurso occidental más amplio globalmente do­minante. Y la implicación de esta para­doja es evidente: el momento de reco­nocimiento contemporáneo de otras culturas y religiones, celebrado de mo­do optimista por este libro, es él mismo -como muestra la retórica de su celebra­ción -nada menos que el momento de total eliminación de otras culturas me­diante normas y categorías occidentales, con su carga de influencia cristiana.

Casi siempre evadiendo esta parado­ja y sus implicaciones, ninguno de los autores de The Myth va tan lejos como

284

E L F I N A L D

para ser sospechoso de las propias cate­gorías de encuentro -diálogo, plura­lismo, etc. Sin embargo, Raimundo Panikkar sí parece rechazar que el diá­logo sea limitado por normas occiden­tales de razón práctica4. Panikkar ofrece una alternativa a la solución de la praxis al rechazar todos los modos de media­ción universal y, en lugar de ellos, de­fender una afirmación plural de la pro­pia realidad última. Sin embargo, diré más adelante que el deseo insensato de fundir el pluralismo neo-Vedantico con el Trinitarismo cristiano demuestra un deseo residual de afirmar esta ontología pluralista independientemente de cual­quier tradición o cualquier punto ven­tajoso determinado por el tiempo.

En las secciones que siguen quiero, en primer lugar, poner en evidencia cier­tos supuestos que refuerzan el ethos pluralista, y que no son puestos en cuestión en The Myth. Quiero después mostrar, en segundo lugar, como son sólo estas falsas asunciones las que ha­cen parecer viable la solución de la pra­xis. En tercer lugar expondré cómo el

4. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges'

E L D I Á L O G O

hecho de ligar las buenas causas del so­cialismo, feminismo, anti-racismo y ecologísmo a la preocupación del plura­lismo, realmente lleva a reprimirlos y confinarlos, porque el discurso del plu­ralismo ejerce un arrastre retórico en una dirección llamada liberal, que asume los cánones de la nación-estado y la eco­nomía capitalista de inspiración occi­dental. Esto no es, sin embargo, para su­gerir que estas causas pueden encontrar su plena justificación cuando se las libe­ra de sus amarras occidentales; por el contrario, defenderé que otro efecto ne­gativo del pluralismo es disfrazar la ver­dad de que incluso las nociones occiden­tales más radicales de justicia y libertad sólo pueden tener sentido y ser articula­das más allá de los confines de una pers­pectiva liberal, post-ilustrada, si son re-situadas dentro del contexto de las tradi­ciones religiosas occidentales. Esto es particularmente cierto, según diré, de la noción del reconocimiento del "Otro", que es tan importante e imperativa para el diálogo. Por tanto, en cuarto lugar, me opondré a Panikkar argumentando que

", pp. 89-116.

285

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

una postura postmoderna que respete la

otreidad y la. localidad, y sin embargo al

mismo tiempo aún busque los objetivos

de justicia, paz, y reconciliación sólo

puede, de hecho, ser una postura cristia­

na (o posiblemente judía).

LA RELIGIÓN NO ES UN GÉNERO

Paul Knitter protesta de que si las

religiones son tan distintas como las

manzanas y las naranjas (quiere decir

manzanas y aspiradoras), es imposible

comprender porqué han de buscar el

diálogo5. Esto es seguramente ingenuo;

en el curso de la historia, las grandes

tradiciones religiosas han entrado oca­

sionalmente en un debate polémico, a

veces incluso incluyendo un "juicio" de

sus respectivas pretensiones, pero esto

normalmente ha sido ocasionado por

exigencias inmediatas de cohabitación,

y sólo ha asumido una base local co­

mún entre tradiciones adyacentes co­

mo, por ejemplo, un monoteísmo co­

mún entre cristianismo y judaismo. N o

estaba necesariamente implicado aquí

ninguna asunción sobre un género reli-

5. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religi

gioso, del cual las distintas tradiciones

son especies. Tal asunción, en contraste,

ciertamente apoya el más reciente mo­

do de encuentro como diálogo, pero se­

ría un error imaginar que surge simultá­

neamente entre todos los participantes

como el reconocimiento de una verdad

evidente. Por el contrario, está claro

que las otras religiones fueron conside­

radas por los pensadores cristianos co­

mo especies del género "religión", por­

que estos pensadores sistemáticamente

subsumen fenómenos culturales extra­

ños bajo categorías que comprenden

nociones occidentales de lo que consti­

tuye el pensamiento y la práctica reli­

giosa. Estas falsas categorizaciones a

menudo han sido aceptadas por los

propios representantes de las otras reli­

giones educados al modo occidental,

que no son capaces de resistirse a la

fuerza retórica políticamente imbuida

del discurso occidental. Tomemos algu­

nos ejemplos: John Hick puede hablar

de "muchos caminos de salvación", sin

embargo está claro que las religiones

orientales, en general, no buscan la libe­

ración de una condición pecadora o

;", p. 185.

286

E L F I N A L D E L D I Á L O G O

meramente natural6 mediante la gracia

divina; la práctica hindú de bhakti se re­

presenta frecuentemente como un

ejemplo de adoración, cuando de hecho

está principalmente relacionada con un

apaciguamiento sistemático y la bús­

queda del favor de las distintas deida­

des7; la ahimsa hindú-budista se traduce

a menudo como "no-violencia" cuando,

en realidad, significa algo como "pre­

sión coercitiva selectiva mediante el re­

chazo"8; las religiones orientales son

vistas a menudo como de carácter alta­

mente místico y espiritual; sin embargo,

las prácticas mal asignadas a estas cate­

gorías exclusivamente cristianas, no es­

tán relacionadas con una búsqueda de la

beatitud o de la unión con la divinidad,

sino con la consecución de poder y li­

beración de/desde el yo con sus limita­

ciones y responsabilidades9.

La interpretación de religión como

un género, por tanto, encarna cristiani­

zaciones encubiertas, y de hecho, nin­

gún intento de definir ese género (o in­

cluso, quizás, delinear un campo analó­

gico de "semejanzas de familia") tendrá

éxito, porque no se pueden encontrar

características comunes propuestas, en

función de creencia o práctica (dioses,

el sobrenatural, adoración, una comu­

nidad sagrada, división sagrado/secular,

etc.) que no tengan excepción. Lo más

viable, dado que la mayoría de las defi­

niciones generales ("lo que mantiene a

una sociedad unida", etc.) resultan ser

tan abarcante como para coincidir con

la definición de cultura como tal es re­

currir a ese término. Cualquier concep­

ción de religión que designe un reino

dentro de la cultura de, por ejemplo, ex­

periencia espiritual, poder carismático,

o legitimación ideológica, tenderá me­

ramente a reflejar la construcción de la

religión dentro de la modernidad occi­

dental. Sin embargo, de lo que a menu­

do hablamos cuando hablamos de lo re-

6. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 22-23; Kenneth Surin, "Revelation, Salvation, the Uniqueness of Christ and Other Religions", en The Turnings of Darkness and Light (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 136-159.

7. Nirad C. Chaudhuri, Hinduism (Londres: Chatto andWindus, 1979), pp. 90-95.

8. Chaudhuri, pp. 326-328.

9. Chaudhuri, pp. 313-329; Karl H. Potter, Presuppositions of India's Philosophies (Westport, CT:

Greenwood Press, 1963), pp. 3-15.

287

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ligíoso, son las categorías básicas orga­nizativas de toda una cultura: las imáge­nes, las palabras, y prácticas que especi­fican "lo que hay" para una sociedad particular. Lo común a las diferentes re­ligiones, no es, por tanto, lo común de un género, o de un modo de existencia humana particular especificado; más bien, es los común del Ser, o el hecho de la propia existencia cultural -como opuesta a natural. Y no hay nada nece­sariamente analógico en esta comuni­dad de Ser cultural; sino que el Ser -tan­to cultural como natural- o "lo que es", puede ser construido de modos com­pletamente diferentes e inconmensura­bles por las religiones.

Se deduce que la religión comparati­va debería dar paso al contraste de cul­turas (aunque la a-historicidad y la ig­norancia de raíces compartidas que im­plica y las infracciones y superposicio­nes deben, por su parte, ser tenidas en cuenta). Desde esta perspectiva toda la agenda relativa al "problema", o "al re­to de otras religiones" simplemente se evapora. Porque si pensamos que he­

lo. Rosemary Radford Ruether/'Feminism and Jewisl in the Search for Religious Truth", en Hick y Knii

mos descubierto que puede haber otros

caminos para nuestros objetivos defini­

tivamente religiosos, entonces estamos

bajo una ilusión profundamente etno-

céntrica. Toda la noción de diálogo está

estrechamente ligada a tal ilusión, y se

sitúa junto a la idea de religión compa­

rativa. El hecho del diálogo, desde sus

comienzos socráticos, asume una tema

comunmente reconocido y ciertas ver­

dades con las que ambos participantes

(o todos) pueden estar de acuerdo sobre

este tema. A causa de este enfoque ini­

cial común, se espera que un interlocu­

tor pueda progresar hacia una com­

prensión favorable de la perspectiva del

otro: incluso, según Rosemary Radford

Ruether, que pueda desarrollar la capa­

cidad de "entrar profundamente en dos

o tres" de tales perspectivas10.La idea de

que el diálogo es un camino para llegar

a la verdad, que tiene una relación pri­

vilegiada con el Ser, implica que muchas

voces están fundidas alrededor de un

solo objeto conocido, que es indepen­

diente de nuestro proceso biográfico o

i-Christian Dialogue: Particularism and Universalism ter, p. 142.

288

E L F I N A L D E L D I Á L O G O

transbiográfico de llegar a conocer. Se deduce entonces que las diferentes bio­grafías (experiencias) y tradiciones pue­den ser apropiadas por todos, como as­pectos de la verdad; que son ellos mis­mos radiaciones de la verdad.

Con todo, como es imposible espe­cificar neutralmente tal realidad inde­pendientemente de la biografía -el "es­crito de la vida"-, el diálogo oscurece la verdad-de-la-diferencia. Sólo se puede considerar a los interlocutores de diálo­go como iguales, independientemente de la propia valoración de lo que dicen, si ya se les está tratando a ellos y a la cultura que representan, como valora-bles sobre todo en términos de su pose­sión abstracta de una libertad de pers­pectiva espiritual autónoma y un com­promiso abierto con la verdad. En otras palabras, si se les toma como liberales, sujetos occidentales, imágenes de uno mismo11.

Aquí la simpatía resulta ser un modo de traición. Se debería tener cuidado con la simpatía, porque demasiado a menudo simpatizamos con lo que po-

I I.Ver Kenneth Sur¡n,"A 'Politics of Speech'" en el

demos hacer que sea como nosotros mismos. En relación con esto, es útil le­er los comentarios de Nirad Chaudhuri sobre cómo algunas veces los misione­ros eran más fieles observadores del hin-duísmo que filósofos, buscadores de "la sabiduría oriental", o más tarde cristia­nos que ya no buscaban convertir, pre­cisamente a causa de su hostilidad. Ellos observaron correctamente que el hin-duísmo tiene esencialmente preocupa­ciones de este mundo, que es de carác­ter preferentemente mágico, que final­mente subordina la práctica ética a la búsqueda del poder independiente, y que no necesariamente ve el ascetismo como incompatible con los placeres del mundo y el éxito. Por supuesto, los mi­sioneros expresaron estas tres cosas con términos peyorativos (y traducidos a lenguas occidentales están condenados a sonar deplorables), y no entendieron, como Schopenhauer y Nietszche, cómo la religión india podría realmente desa­fiar la "naturalidad" de la orientación occidental hacia la bondad y la verdad inalterable y la posible incertidumbre

presente libro, pp. 192-212.

289

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

de afirmar la supremacía del amor sin

conceder una supremacía incluso ma­

yor a la búsqueda del poder y la liber­

tad'2. Sin embargo, la hostilidad misio­

nera dio cuenta de una diferencia a me­

nudo invisible para la mirada de la per­

sona bien intencionada.

Si hoy queremos experimentar de

nuevo esa diferencia, tenemos que com­

prender que no es algo que nos será

"confesado" de viva voz por un interlo­

cutor, cuya buena voluntad para hablar

probablemente mostrará una alienación

de la sucesión narrativa continua de una

tradición que nunca sintió la necesidad

de la auto-justificación dialógica, pero

cuyas palabras y acciones siguen siendo

válidas en su repetición de roles y se­

cuencias previas'3. Más bien, somos no­

sotros mismos quienes tenemos que

evocar esta diferencia, no mediante la

escucha de lo más articulado de lo vivo,

sino por una lectura alternativa de tex­

tos "muertos" anteriores a la intrusión

occidental y de prácticas relativamente

incontaminadas por Ja influencia de

occidente'4.

Como he dicho, la práctica del diá­

logo incorpora la suposición de que la

religión es un área de interés humano

universal que podemos considerar,

contemplar, y de la que podemos ha­

blar. Dado que este área es a menudo

especificada en términos de creencia

supraracional y experiencia personal, se

tiende a asumir que la diversidad de re­

ligiones siguen siendo originalmente

asequibles, sean cuales sean los capri­

chos de los procesos políticos y socia­

les. Sin embargo, las religiones están su­

jetas a una sutil extinción, dado que,

como la lógica fundamental de una cul­

tura, sus modos de razonamiento están

tan inscritos en el modo habitual de ac­

tuar de un pueblo y en el modo de or­

ganización social, como en sus pensa­

mientos reflexivos. Si la religión tiene

que ver con "lo que hay", entonces es

12. Chaudhuri, pp. 104-118; Friederich Nietzsche, Thus Spoke Zorathustra, Parte l , "Of the Bestowing Virtue".

I3.J-F. Lyotard, The Differend, trad. Georges van den Abbeele (Manchester: Manchester University Press, I988),pp. 152-156.

l4.W¡lhelm Halbfass, Iridien und Europa (Basel: Schwabe, 1981), pp. 433-438.

290

E L F I N A L D E L D I Á L O G O

evidente que la relación de una persona

con tal ontología será en su mayor par­

te práctica y no reflexiva. Se deduce que

cualquier descripción adecuada de una

religión debe tener en cuenta la prác­

tica, al menos tanto como a la teoría.

Con todo, cuando uno se centra en la

práctica, toda la gama de la divergencia

religiosa tiende a sobresalir más clara­

mente: la comunidad religiosa puede a

veces coincidir con la comunidad polí­

tica (Islam); puede ser relativamente in­

dependiente de asociaciones políticas y

de regulaciones sociales particulares

y divisiones de clases (Cristianismo,

Budismo); puede no ser ni siquiera una

comunidad esencialmente unificada en

términos de creencia o práctica (Hin-

duismo). Estos contrastes implican

proyectos sociales inconmensurables,

cuyas diferencias sólo son mitigadas

una vez que estos proyectos -y, por

tanto, toda la realidad original de las

propias religiones- son subordinados al

poder universal del estado liberal y el

mercado capitalista.

Se presta muy poca atención en The

Myth a la idea de que las religiones pue­

den considerarse como proyectos socia­

les además de como cosmovisiones. Esto

es particularmente evidente en la asun­

ción que impregna la mayoría de estos

ensayos (y hace del libro un sucesor de

The Myth of God Incarnate), según la

cual la unicidad cristiana reside esencial­

mente en sus afirmaciones cristocéntri-

cas. Hay dos cosas equivocadas aquí. En

primer lugar, es evidente que al menos

un lugar de la unicidad tan importante

como este, es el propio proyecto ecle-

sial; ninguna otra comunidad religiosa

se comprende a sí misma (en teoría) co­

mo una sociedad internacional, inde­

pendiente de regímenes políticos y códi­

gos legales, incluyendo como miembros

iguales (en cierto sentido) hombres, mu­

jeres y niños, sin prestar atención a la

clase social y comprometida con la rea­

lización, en esta sociedad, de la mutua

aceptación perfecta y la interacción coo­

perativa. Incluso aunque esto sólo sea

aplicable en teoría, la gran fuerza teórica

de este proyecto ha tenido, histórica­

mente, un inmenso efecto "desterrito-

rializante" en términos de trastornar las

barreras políticas, sociales y legales exis­

tentes, y está claro que por mucho que

los autores de The Myth quieran suavi­

zar su cristología, aún demuestran cier­

to grado de compromiso con la singula-

291

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

ridad del proyecto cristiano, en térmi­nos de su deseo de llevar adelante ese proceso "deterntonalizante" l5.

La segunda cosa falsa de la fijación cristocéntrica es que implica que las afirmaciones cristológicas sólo tienen que ver con la fetichización de lo parti­cular, más que con la auténtica constitu­ción del modo cristiano de universali­dad y el proyecto social cristiano. Con todo, los evangelios no están tan rela­cionados con Jesús como individuo, si­no más bien lo presentan como ejempli­ficando la humanidad perfecta, la filia­ción perfecta, y mediante esta ejemplifi-cación hacen posible una posterior re­petición de esta filiación en la iglesia. Este nuevo y universal modelo de hu­manidad nos es, sin embargo, presenta­do no sólo en términos de conceptos, si­no también en términos de narraciones (muy parcas) y metáforas (realmente bastante abstractas). Es, en efecto, por­que las narraciones y las metáforas son fundamentales para definir el nuevo y

universal modo de vida, por lo que Jesús fue considerado por la primera iglesia como idéntico con el Logos divino, no porque se hubiera convertido en el ob­jeto casual de una adhesión cúltica. Si esto no fuera así, sería difícil compren­der como la proclamación de la divini­dad de Jesús en Juan y Pablo se acom­paña del extremo de la supresión de los aspectos cúlticos y legales de la religión judía. Se insiste en esta particularidad de Jesús sólo para definir un nuevo marco de relevancia más que local16.

En contraste, la mayoría de los auto­res de The Mytb suponen que su propia devoción a Jesús es esencialmente un te­ma de adhesión cúltica o quizás simple­mente la fuerza de la costumbre. Cuando se convierte en su impulso su­perior, este nivel de devoción es tras­cendido y reconocido como la mera vestidura externa de un compromiso humano más puro y esencial. Se insinú­an similares interpretaciones erróneas del lugar de Buda en el budismo, el

15. Sobre la "deterritorialización", ver Gilges Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. Brian Massumi (Londres: Athlone, 1987), esp. pp. 351 -474.

16.Ver John Milbank, "The Ñame of Jesús: Incarnation, Atonement and Ecclesiology", Modern Tbeology, 1990 de próxima aparición.

292

E L F I N A L D E L D I Á L O G O

Corán en el islam, e incluso el Dharma

en el hinduismo. En todos estos casos,

aspectos cruciales de las grandes reli­

giones son presentados erróneamente

como devociones locales, cuando de

hecho son elementos básicos de una

gramática cuyo propósito es sobrepo­

nerse, plenificar o regular tales devocio­

nes en el curso de la definición de las re­

glas para una articulación cultural um­

versalmente relevante.

Porque todas las grandes religiones

son ya el resultados de una confronta­

ción del hecho de las diferencias religio­

sas y un intento de subsumir tales dife­

rencias (aunque los propios modos y

grados de construir la "universalidad"

varían enormemente; por ejemplo, en

forma de una decodificación de la mito­

logía y la práctica ritual -Hinduismo- ,

o en la concentración en un Dios crea­

dor supremo más que en un panteón

completo —Judaismo). En comparación,

las religiones genuinamente locales (y

por supuesto el aislamiento relativo no

implica que sean primitivas), apenas se

ha tenido que enfrentar con la cuestión

de si sus creencias y prácticas son rele­

vantes más allá de los confines de su

propia sociedad; esto es presumible­

mente por lo que son tan susceptibles

de conversión por, o de acomodación,

dentro de los términos de una gran reli­

gión, que es en parte resultado de tal

confrontación. Las grandes religiones

notoriamente no son tan susceptibles a

la conversión o la acomodación, preci­

samente porque ya encarnan un marco

cultural más abstracto, universal y des-

territorializado, aunque normalmente

no sucumben a la tentación de intentar

encontrar esta universalidad en una ra­

zón independiente de toda memoria

particularizada. Justo por estas aspi­

raciones universalizadoras, su marcos

conceptuales no pueden ser fácilmente

disueltos mediante el diálogo, cuyo úni­

co resultado posible debe ser, o bien dis­

frazar la conversión mediante el discur­

so retoricamente fuerte (Cristianismo),

o bien mediante una nueva hibridación,

produciendo una nueva, y por supuesto

sólo como particular, religión de élite

para los propios partidarios del diálogo.

Los autores de The Myth no mues­

tran ningún signo de tener en cuenta es­

ta diferencia de carácter entre religiones

locales y grandes religiones, y sus im­

plicaciones negativas para la empresa

del diálogo. En vez de eso, constante-

293

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

mente confunden elementos de gramá­

tica de universalidad con mera particu­

laridad cultica. Este error, por tanto,

consiste en la asociación de imperialis­

mo religioso-político simplemente con

la imposición global de un punto de vis­

ta local: el del occidente cristiano. Pero

desde una perspectiva histórica mundial

(el nivel al que nos animan a aspirar) to­

das las grandes religiones se asocian de

una u otra forma con las empresas nó­

madas "imperiales" de los pueblos

Indo-europeos, y esta expansión nunca

ha significado la mera exportación de

ideas locales, sino siempre el intento de

reinventar o expandir estas ideas en tér­

minos universales. Así,celebrar el uni­

versalismo, el racionalismo y el huma­

nismo por una parte, y desaprobar el

imperialismo por otra (como hacen los

autores de The Myth), es contradicto­

rio. Porque ambos fenómenos son des-

territorializaciones, de modo que el hu­

manismo universal está constituido por

el poder del (moderno, occidental) im­

perio, mientras que, a la inversa, el im­

perio es obra de un impulso hacia la

"comprensión" racional. Según mi opi­

nión (y creo que estoy siendo mucho

más Marxista que The Myth aquí), la

mayoría de los imperios son ambiguos

más que totalmente deplorables. Redu­

cen el número de conflictos mortales,

interrumpen las continuas narrativas de

tiranías locales incuestionables, y esta­

blecen nuevas cortes centrales de apela­

ción, de legalidad constituida y razón

abstracta. Sin embargo, al mismo tiempo

tienden a ejercer un tipo de tiranía más

estable y efectiva pretendiendo conser­

var el poder, no tanto basándose en la

fuerza, como que en el orden natural o

en principios. En la capacidad de los

principios para migrar puede esconderse

la verdadera fuerza de la migración.

En esta sección he identificado cua­

tro supuestos que sostienen al pluralis­

mo y que nadie en The Myth repudia o

justifica suficientemente. Estos son:

1. La religión es una categoría genuina.

2. El diálogo proporciona un modo pri­

vilegiado de acceso a la verdad.

3. La unicidad de las grandes religiones

está dada en sus adhesiones cúlticas,

más que en sus formaciones sociales.

4. El imperialismo es simplemente la

arrogancia de la localidad, especial­

mente de la occidental.

294

EL FINAL DEL DIÁLOGO

En la siguiente sección quiero mos­

trar como, poniendo en cuestión las tres

primeras asunciones, también se socava

la solución de la praxis.

LA PRÁCTICA N O ES U N

FUNDAMENTO

En primer lugar, está claro que la

idea de la religión como una área cate-

gorial de la vida humana favorece la idea

de que su alcance es siempre distinto del

de la ética, la estética y la política. Esta

pluralización de discursos/prácticas, y

la negación de su intra-convertibilidad

como afirma la tradición cristiana (de

modo que la estética puede ahora dar

validez a lo no ético, la religión a lo no

estético, la política a lo no religioso etc.)

es, por supuesto,una característica clave

de la modernidad occidental, notable­

mente descrita por Max Weber17. Weber

también se dio cuenta de que si hay un

discurso universal en la modernidad, es

el de la ley y la política constitucional,

que intenta vigilar y mantener en sus lí­

mites adecuados a todos los demás dis­

cursos. La idea expuesta por Knitter,

Gilkey, Ruether, Suchocki y Driver en

The Myth, de que es un discurso políti­

co-legal sobre la justicia y la liberación

que todas las tradiciones religiosas pue­

den ahora compartir en común, es una

presentación algo ideológica de esta cir­

cunstancia de la modernidad, que busca

(como el propio Weber) dar a una cons­

trucción contingente de realidad el esta­

tus de un logos emergente universal-

mente válido.

El enfoque acrítico de las modernas

normas de política y legalidad lleva a los

autores a desvirtuar, e incluso a tratar de

negar, el hecho obvio de que las religio­

nes han cambiado con la práctica social

y política tanto como cualquier otra co­

sa. Su nuevo consenso en este área, don­

de existe, no procede de una convergen­

cia inmanente, como supone The Myth,

sino de su aceptación general de la se­

cularización política y social con sus

valores liberales acompañantes. Incluso

Raimundo Panikkar, que es con mucho

el más cercano en el libro a emancipar­

se de presupuestos pluralistas, habla de

17. Max Weber, "Politics as aVocation" en From MaxWeber, trad. H. H. Gerth y C.Wright Mills (Londres: RKP, 1948), pp. 77-128; ¡dem,"Science as aVocation" en Gerth y Mills, pp. 143-145.

295

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

una nueva vuelta de las religiones al reino político, como si este reino estu­viera ya presente en esencia, anterior a, e independiente de las propias religio­nes18. Al mismo tiempo, Panikkar pien­sa que una "politización" de la religión se acompañada hoy de una "personali­zación" igual de la religión, que signifi­ca que los verdaderos brotes de la reli­giosidad se descubren en la experiencia religiosa, inspirada por un movimiento en cierto modo libre, no guiado por la comunidad, comprometida con una tradición religiosa particular. Aquí Panikkar revela algo que comparte con los otros autores, y que es sorprenden­temente característica de la teología de la liberación en general: las propias reli­giones no se conciben en términos polí­ticos como proyectos sociales; una y otra vez, la religión es confinada a la es­fera de la inspiración privada del acti­vista individual19.

Aunque una unión de legalidad y política secular moderna es la clave real de lo que está sucediendo en la solución

de la praxis, sus defensores no hacen frente a esto e inventan un extraordina­rio truco. Paul Knitter, por ejemplo, su­giere que las religiones nunca han esta­do tan separadas en sus soteriorologías como en sus teologías (esto, por supues­to, ignora el hecho de que estas catego­rías son realmente extrañas a la mayoría de las religiones). Tal afirmación sólo puede implicar que un reino secular co­mún de aspiraciones humanas, relativa­mente libres de elaboraciones míticas y metafísicas, siempre ha estado latente en las tradiciones religiosas, y que la distinción moderna de la categoría polí­tica siempre ha estado de algún modo presente, aunque a menudo oscurecida. Con todo, si esto es así, el acuerdo po­lítico y social sólo surge en la medida en que la política se separa de la religión, o al menos de sus aspectos más particula­res. Incluso aunque esto se concediera quedaría una duda: ¿cómo es posible que un consenso sobre la justicia social, que es relativamente independiente de la religión, pueda servir de intermedia-

18. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", pp. 101 -105. 19.Ver John Milbank, Beyond Secular Reason:Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), cap. 8,

"Founding the Supernatural: Political and Liberation Theology ¡n the Context of Modern Catholic Thought".

296

E L F I N A L D E L D I Á L O G O

rio en las diferencias entre las religio­nes? Las religiones pueden estar de acuerdo en acciones comunes, pero es­to ni ayudará ni entorpecerá un proce­so de diálogo.

En segundo lugar, la idea del diálogo como modo privilegiado de acceso a la verdad, tiene su equivalente práctico político en la idea esencialmente liberal (y ciertamente no socialista o feminista-radical) de que el solo principio de jus­ticia es otorgar a todo el mundo los de­rechos de libertad de acción y expre­sión, sea cual sea su estatus natural-so­cial. El carácter de este estatus, y su mo­do de constitución social, es aquí esen­cialmente irrelevante. Así, mientras pue­de parecer que Marjorie Suchocki hace de la justicia social un punto de referen­cia normativo para el diálogo, de hecho define la justicia en términos de diálogo: "la teología de la liberación ha señalado los odiosos efectos que se siguen cuan­do un tipo de humanidad es hecho nor­mativo para otros"20. La implicación de esta afirmación (que es una descripción

20. Marjorie Hewitt Suchocki, "In Search of Justice: Hick y Knitter.p. 149.

21. Ibid.,p. 154.

errónea de la teología de la liberación) parecería ser que el punto de vista de los opresores en América Latina se ha im­puesto sobre el punto de vista de los oprimidos, una impresión confirmada por la posterior afirmación de Suchocki de que "cuando la justicia se define des­de la perspectiva del oprimido, se si­guen ciertas consecuencias"21. Pero el punto de vista del oprimido (como oprimido) sólo se constituye mediante su opresión; el objetivo de justicia y li­beración debería ser por tanto eliminar este punto de vista. Por supuesto, el oprimido puede de tal modo trascender su opresión que imagine tal liberación, pero ahí de nuevo, pueden simplemente estar en connivencia con su opresión. El criterio para la justicia no puede ser, por tanto, la ocupación de una posición ven­tajosa desde la que la opresión se descu­brirá en toda su obviedad; no existe tal posición ventajosa, tal obviedad.

El diálogo, por tanto, no es relevan­te para el pobre y el desposeído, porque la justicia hacia ellos no es primaria-

Religious Pluralism From a Feminist Perspective", en

297

LA UNICIDAD CRISTIANA RECONSIDERADA

mente cuestión cíe escucharles, sino de construir para ellos y con ellos las con­diciones que les posibiliten asistir a mu­chas conversaciones, ya no como el po­bre. Curiosamente, tanto Suchoscki co­mo Ruether, ignorando las "distintas clases de diferencia" y equiparando al pobre, la mujer, los negros y las religio­nes como "voces" que tienen el derecho de ser escuchadas, parece casi desear que el pobre esté siempre con nosotros, como una categoría tan natural como la de la raza (biológica) y el género (bioló­gico). Por supuesto esto no es lo que quieren decir, pero la adopción de un lenguaje inadecuado liberal para el pro­yecto de la justicia y la liberación en el Tercer Mundo, proyecta dudas sobre si desean algún resultado realmente pos­tliberal. Y un aparente naturalismo si­milar, tendente a socavar su retórica ra­dical, aparece en conexión con el hecho de hacer a la diferencia religiosa equiva­lente a las diferencias de género y a las raciales. "La idea de que el cristianismo, o incluso las religiones bíblicas, tienen un monopolio sobre la verdad religio­

sa,? es un chauvinismo religioso escan­daloso y absurdo"22, afirma con fuerza Ruether, desde un Sinaí post-patriarcal, que está aun lejos del Jordán postmo­derno. La metáfora económica la trai­ciona: "la verdad religiosa" no puede ser monopolizada, porque es una "co­modidad" que esté en libre circulación, producible y consumible en cualquier punto del globo. Al cristianismo sólo se le permite aportar variantes culturales inocuas en este proceso, del mismo mo­do que se supone que mujeres y hom­bres, negros y blancos, experimentan una sola realidad humana en modos di­versos. Parece que la religión realmente no es más que aquello con lo que uno ha nacido, como el género o el color de la piel -aunque tratar incluso a la raza y el género como perspectivas básica­mente naturales es ignorar que tales perspectivas son, en su mayor parte, producción cultural. Si las religiones son manifestaciones naturales y diversas de una humanidad esencial, como los dos géneros y la multitud de razas, las carac­terísticas culturalmente inventadas están

22. Ruether, "Feminism and jewish Christian Dialogue", p. 141.

298

E L F I N A L D E L D I A L O G O

siendo atribuidas al carácter permanen­te de diversas poblaciones humanas di­ferentes. Y eso, por supuesto, sugiere racismo. Así, la propia equiparación de afirmaciones de superioridad religiosa con un chauvinismo racial o sexual se puede tachar de afirmación racista.

Dado que una religión no es una ma­nifestación natural de la diversidad de especies, sino que encarna en sus prácti­cas y creencias una lectura continua del mundo, no hay nada que objetar en principio, como Ruther dice, a afirmar que una cultura particular está equivo­cada en algún punto, incluso aunque es­ta afirmación sólo pueda realizarse des­de la perspectiva de otra lectura cultural no neutralmente justificable. En efecto, si se aceptara que todas las culturas (re­ligiones) tienen igual acceso a la verdad (religiosa), entonces toda crítica, inclu­yendo la de racismo y sexismo, se haría imposible. Y dado que las religiones son estas lecturas, profundamente en­raizadas en actitudes y prácticas habi­tuales, está claro que la idea de una reli­gión universal libre de adhesiones cul­turales, o incluso de un cristianismo

23. Chaudhuri, pp. 95-98; Potter, p. 3.

esencial que pudiera expresarse en tér­minos culturales no occidentales, es simplemente absurda.

En tercer lugar, si la unicidad de las grandes religiones reside tanto en sus formaciones sociales y proyectos como es sus adhesiones culturales, está claro que las cuestiones de justicia no propor­cionarán la puerta al consenso. Sólo al­terando significativamente su actitud tradicional de ley sagrada y, por tanto, su carácter total recibido como un pro­ducto social, puede el Islam, por ejem­plo, alinear su trato a las mujeres con el de los presupuestos del occidente mo­derno, sin tener en cuenta los feministas (aunque yo no estoy de acuerdo con que todas las actitudes tradicionales islámi­cas están necesariamente más lejos de objetivos feministas que algunas postu­ras occidentales modernas). O también, el abandono de sentimientos anteriores pro-aristocráticos y la tradicional sacra-lización india del ilimitado poder real por los hinduistas modernos, han ido siempre acompañados de una significa­tiva "eticización" de su filosofía recibida bajo la influencia islámica y cristiana2*.

299

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

El acuerdo en la esfera socio-política casi siempre anuncia el triunfo de las ac­titudes occidentales y una dilución ge­neral de la fuerza de las creencias reli­giosas tradicionales. Donde, en contras­te, como en el caso del llamado funda-mentalismo islámico (en la medida en que éste es genuinamente un resurgi­miento del islam tradicional y no una invención reactiva de un islam más se­guro de lo que la tradición podría haber estado frente a incursiones extrañas y críticas), se exige la máxima "diferencia" de una concepción religiosa, entonces no sólo surgen conflictos teóricos con las ideas occidentales de las relaciones económicas, sociales y de género, sino que la reclamación de un espacio para el total ejercicio de la práctica islámica po­ne a prueba los límites -y quizás revela el carácter espúreo- del compromiso occidental crucial con la tolerancia reli­giosa (con todo, de modo inverso, la re­clamación islámica para tal espacio, más que la mera contienda militar por él, manifiesta la influencia liberal occiden­tal en relación a la conceptualización de las relaciones externas del Islam, incluso en el caso de los fundamentalistas). Porque la tolerancia occidental de una

diversidad de creencias y prácticas re_ giosas (siempre y cuando esto signihq_ meramente práctica de ritos) asume una secularización concomitante de la ley, la política, el conocimiento y en su mayor parte la educación, que a menudo hace imposible una completa moderna mani­festación de las religiones en su aparien­cia de proyectos sociales. La práctica, por lo tanto, resulta ser un lugar de en­cuentro no neutral, sino más bien el lu­gar donde las otras religiones e incluso el propio cristianismo hasta cierto pun­to, han sido más anuladas por la domi­nación de normas seculares.

Con todo, aunque es verdad que el moderno consenso tiende a disfrazar las diferencias entre proyectos sociales tra­dicionales, es también cierto que algu­nas coincidencias en puntos de vista en­tre estos proyectos, que juntos contras­tan con el moderno, pueden ser relativa­mente ignorados. Un buen ejemplo se­ría la oposición general a la usura dentro de las diferentes tradiciones. En ciertas circunstancias, y en el contexto de una búsqueda de modos de existencia cultu­ral libres del patrocinio del capitalismo liberal, y más respetuoso con las religio­nes como proyectos sociales de lo que el

300

E L F I N A L D E L D I A L O G O

estado liberal soberano puede atreverse a ser, esas coincidencias podrían cierta­mente proporcionar a las religiones algo útil de lo que hablar. Sin embargo, este tipo de cosas no es lo que parece ser pensado por la solución de la praxis.

La cooperación en las causas del so­cialismo, los derechos humanos, el anti­racismo y la ecología, por lo tanto no fa­vorecerá el diálogo religioso. Por otra parte, como hemos visto con relación a Ruether en Suchocki, el modelo del diá­logo puede de hecho ocultar el carácter y el propósito de estas causas. En la pró­xima sección quiero reforzar esta opi­nión afirmando que tienen una relación indeleble con la cultura específicamente occidental. Aquí recurriré a mi rechazo de la cuarta asunción del pluralismo -a saber, que el imperialismo es simple­mente la arrogancia de la localidad.

EL PLURALISMO NO SIRVE

A LA JUSTICIA

Si el "contraste de culturas", por no hablar de "la comparación de religio­nes" ha de ser superado, podría hacerse

24. Georges Dumézil, Mitra-Varuna (París: Gallimard,

intentando encontrar desviaciones ge­nealógicas de una raíz común. En el ca­so de un contraste entre las tradiciones hindúes-budistas, y las tradiciones grie­go-romano-cristianas (complicada por la influencia semítica) se puede obser­var, con la ayuda del trabajo de Georges Dumézil, como divergen en ofrecer so­luciones religioso-políticas completa­mente diferentes a una problemática Indo-europea originalmente más o me­nos simple. La inconmesurabilidad de estas soluciones ayuda a reconfirmar la inutilidad del "diálogo".

Lo que Oriente y Occidente real­mente tienen en común, en la raíz, es una triple estructura (cuádruple si se in­cluye a los parias), que incluye gober­nantes (subdivididos en reales y sacer­dotales), guerreros y campesinos o tra­bajadores24. Esta clasificación triple o cuádruple se repite a veces en el grupo genérico de los dioses y en la descrip­ción de las divisiones del alma humana. La problemática que plantea esta clasi­ficación es la siguiente: ¿cómo puede el soberano, dominante "sabiduría", que está en lo más alto de la jerarquía tanto

l948);Chaudhur¡, pp.82-83.

301

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

en el terreno social como en el psicoló­gico, obligar a los poderes militares o energéticos sin ninguna fuerza propia? ¿Debería el poder soberano implicarse en ese esfuerzo? Otro aspecto de la mis­ma problemática tiene que ver con có­mo el poder soberano puede tratar con las luchas familiares de los poderes mi­litares o con los dinamismos psicológi­cos, y hacer frente a las las tendencias rebeldes de los campesinos y de nues­tros deseos incontrolados.

La solución oriental es la siguiente: cada clase está fuertemente condiciona­da por regulaciones rituales y éticas que comprenden cuádruple Dharma, pero el Dharma está a la vez protegido y su­jeto a alteración por el sagrado rey, que es como una especie de significante flo­tante, a quien ninguna casta da ordenes, y está situado por encima de todas las castas, incluyendo la de los sacerdotes-jueces brahamanes. La ley religiosa, co­mo la propia tierra, es "poseída" por el rey, y su autoridad funciona porque su poder total e ilimitado se considera evi-

25. Chaudhuri, pp. 303-306. 26. The Bhogavad-Gita, trad. R. C. Zaehner (Oxford:

Philosophies of India (Londres: G. Alien and Unwi

dentemente divino y canalizador de una fuerza sagrada. De modo similar, como deja claro el Bhagavad-Gita, el objetivo supremo de la acción individual es lle­gar a un modo de acción divina (los gu­rús indios han sido siempre tratados co­mo reyes)25 totalmente exenta de las consecuencias normales de la acción, li­mitada por las convenciones que go­biernan los "cuatro estadios de vida" (que corresponde a las divisiones del al­ma, las divisiones de casta, etc.)26. La pe­lea familiar en el Gita no es superada mediante la retirada de la batalla, ni por un acuerdo legal, sino por un perfecto sumergirse en esta acción agonista que, sin embargo, deja a uno indiferente en cuanto a sus consecuencias.

En contraste, esta es la solución oc­cidental: en lugar del rey y el "modo de producción asiático", la clase soberana aristocrática se une y ejercitan entre ellos una autoridad republicana en nombre de una justicia duradera, que se supone que refleja un orden cósmico estable, de modo que el Dharma nunca

Oxford University Press, 1979); I. C. Sharma, Ethical n, 1965), pp. 79ss.

302

E L F I N A L D E L D I A L O G O

se concibe como haciéndose. Las dispu­

tas familiares (ver el final de la trilogía

de Aeschylus Oresteian)27 terminan ba­

jo los auspicios de la ley de la polis, y las

clases militares refrenadas por la forma­

ción educativa en normas éticas y lega­

les, que según la República de Platón

son finalmente aseguradas por la visión

conseguida por los sabios (y parcial­

mente por otros) de la estable forma del

Bien28. El soberano "buena persona" no

va simplemente a abandonar a las clases

indisciplinadas, ni simplemente ignorar

sus indisciplinados deseos más profun­

dos, pero tampoco va a conformarse

con su reproducción intemperada sin

fin, como Arjuna bajo el consejo de

Krishna. Más bien, hay que hacer parti­

cipar a las clases "bajas", poderes y de­

seos todo lo posible en la supra-reali-

dad de "el Bien".

Así el contraste entre Oriente y

Occidente se extiende a lo que nosotros,

en Occidente, consideramos más básico

y valioso (y se puede resaltar aquí tam­

bién qué absurda resulta la sugerencia

de que el Cristianismo podría conside-

27. Aeschylus, The Eumenides, 752-1047. 28. Platón, The Republk, Books 6 y 7.

rar, por ejemplo, los Vedas como pro-

pedeúticos hacia el cristianismo en el

mismo grado que ha considerado al

Platonismo). Simplemente, en Oriente

había reyes absolutos y no ciudades, y

esto significaba también que no había

"Bien", justicia última, sino poder tras­

cendental o libertad, y no acción signi­

ficativamente "ética", sino más bien el

modo de acción libre de consecuencias.

(Habría que notar aquí que como

Oriente no contrapone lo sacral y lo

motivado por el poder del mismo modo

que Occidente, toda la forma de la occi­

dental sospecha de la religión es redun­

dante en términos orientales).

La afirmación anterior proporciona

un contraste esquemático entre los res­

pectivos imperialismos de Oriente y

Occidente. Tampoco es una verdad evi­

dente, y cada una puede sospechar de la

otra. Sin embargo, es evidente que

Oriente no tiene recursos en sí mismo

para contestar como un tema de justicia,

las incursiones imperialistas occidenta­

les en su terreno. Por el contrario, la

propia justicia y el Bien son los vehícu-

303

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

los del imperialismo occidental, y aun­que esto significa que algunas veces pue­den, o incluso siempre, ser contestados como las máscaras del poder dominante, su supuesto excendete de poder significa que siempre pueden ser invocados con­tra lo que se expone, como no teniendo más base legitimadora que su propia ar­bitrariedad. Así, si Occidente es el gran veneno moderno, es también la única cura posible; casi todas las revoluciones contra occidente han sido en nombre de occidente -incluso la revolución islámi­ca encuentra difícil evitar esto, y el Islam es, en todo caso, estrictamente hablan­do, Occidental. Y si esta consideración se aplica a Oriente, entonces se aplica de modo aun más fuerte a sociedades loca­les, que tienen aún menos recursos in­ternos para alcanzar normas relativas a las relaciones entre las culturas.

También es notable que mientras los enfoques de poder orientales "mágicos" tienden a situar muchas limitaciones sa-crales sobre el poder, y la desacraliza-ción cristiana del poder ha llevado inin-tencionadamente a su manipulación pu­ramente secular, dando lugar a un in-contenido cientifismo y tecnologismo, no es cierto que la concentración orien­

tal en el poder le deja relativamente in­capaz de resistir (ver Japón) la magia más exitosa de occidente. La compatibi­lidad del pensamiento con una filosofía post-Darwiniana es demasiado a menu­do señalada por los generalmente ansio­sos, y esencialmente irreflexivos, teólo­gos anglosajones.

Por estas razones debe ser totalmen­te ilusorio asociar evidentemente preo­cupaciones occidentales de justicia so­cial, igualdad social y la libertad del Otro (siendo las dos últimas reforzadas más allá de los griegos por las tradicio­nes judía y cristiana) con un pluralismo tradición-trascendente. Pero es más que ilusorio; es peligroso, por dos razones. En primer lugar, esta asociación implica que se puede encontrar la justicia y la li­bertad en la razón humana universal. La conciencia ahora general de los eruditos de que esto es imposible, tenderá a tra­er desilusión y desesperación en su tren, a menos que se vuelvan la justicia y la li­bertad a sus contextos míticos de imagi­nería religiosa en la visión platónica del Bien, la visión judía de Dios y la visión cristiana de la Trinidad (aunque esto normalmente implicará un nuevo traba­jo no fundacional de tales mythoi y on-

304

E L F I N A L D E L D I A L O G O

tologías, librándolos, por ejemplo, de ideas de original encuentro "teórico" con Dios/ el Bien fuera de todos los procesos de formación cultural).

En segundo lugar, el intento plura­lista de fundar la justicia y la libertad tenderá a osificarlos en sus versiones li­berales imperialistas, que se derivan de la Ilustración. En contraste, el proyecto social cristiano (como Hegel lo trató de articular) proyecta no sólo libertad e igualdad, sino también reconciliación perfecta en y mediante la libertad. Esto significa que se busca un acuerdo más allá de la mera tolerancia mutua, pero un acuerdo constituido mediante la combinación de diferencias, que dejan así de ser opuestas. Como afirma Emmanuel Levinas, la tradición bíblica se une al reconocimiento de un Bien trascendental, la idea de que lo que de­ber ser respetado como lo siempre-más-allá, es la cara del Otro-, aunque él po­co comprende que ese encuentro sólo puede ser vía pacífica de construcción de un espacio común de prácticas que se entrecruzan y solapan.29 Es verdad

29. Emmanuel Levinas, Ottíerwise Than Be/'ng, Or Nijhoff, 1981), p. I I .

que el imperialismo occidental ha bus­cado negar y ocultar "al Otro", con to­do, esto no significa que las otras cultu­ras sean por ello las fuentes inocentes de un discurso que valide la otreidad, o de ambiciones menos "totalizadoras", que las aspiraciones totalizadoras más afor­tunadas del fundamentalismo occiden­tal. Por el contrario, aquí también occi­dente tiene que suministrar su propio antídoto, porque el modo de imperialis­mo socio-intelectual platónico-judío-cristiano contiene él mismo protocolos para respetar la otreidad del Otro. Y es­to no significa meramente, como para el modo de diálogo liberal, respeto por la libertad del otro como abstractamene idéntico a la libertad propia, sino respe­to por el contenido de esta otreidad y su contribución única al Ser.

D I F E R E N C I A T R I N I T A R I A N O ES D I F E ­

R E N C I A NEO-VENDÁNTICA

Esta reflexión me lleva a una consi­deración final de la alternativa a la solu­ción de la praxis como la articula en The

Essence, trad.Alphonso Lingis (The Hague:Martinus

305

LA UNICIDAD CRISTIANA RECONSIDERADA

Myth Raimundo Panikkar. Para Pani­kkar no hay ningún punto neutral de convergencia entre las religiones, ni teó­rico ni práctico. Con todo, aún reclama una situación ventajosa supra-tradicio-naJ proponiendo que Ja propia reaJidad es "plural", y que esta circunstancia es ella misma "el mito primordial", preser­vado de un modo en las doctrinas cris-tológicas y trinitarias del cristianismo, y de otros modos en otros lugares30.

El pluralismo ontológico propuesto por Panikkar es, de hecho, al mismo tiempo neo-vendántico y Trinitario. Sin embargo, mi contraste esquemático de Oriente y Occidente sugiere que esta es una unión imposible: el pluralismo neo-vedántico, en la medida en que no se ha vuelto evidentemente penetrado por el cristianismo, propondrá una pre­sencia "unívoca" o "indiferente" de po­der trascendental en las muy diversas y a menudo contrarias formaciones de re­alidad temporal31. El pluralismo Trinta-rio, en contraste, permanece en la línea "ética" de Occidente y quizás puede ser

interpretado (especialmente en su ver­sión agustiniana, teniendo en mente aquí tanto la teoría de la "relación sus­tantiva" como el análisis psicológico) como efectivamente una reelaboración de Ja estructura tripJe Indo-europea que la des-jerarquiza y temporaliza. Para esta reelaboración, la soberanía sólo es­tá presente en y mediante sus asistentes del " segundo término" (el poder mili­tar-energético, ahora totalmente pacifi­cado como Verbum), que por tanto ya no es una "amenaza" potencial, y este segundo término de razón auxiliar es realizado sólo mediante las incitaciones del "tercer término" de deseo, que aho­ra lejos de requerir una "disciplina" mi­litar o psíquica, es él mismo el principio de dirección adecuada a lo correcto, pe­ro ahora un objetivo infinito32.

Como bien indica Panikkar, la no-subordinación del deseo, o el Espíritu, sugiere una "diferencia" en el Ser que nunca se contiene en una operación to­talizadora del Logos de una vez por todas. Con todo, al mismo tiempo, las

30. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 102. 31 .Ver Gilíes Deleuze, Logique du Sens (Paris: Editions du Minuit, 1969), pp. 208-212. 32. Es el momento para una reinterpretación del De Trinitate de Agustín.Un esfuerzo es este sentido re­

alizado Rowan Williams et al. aparecerá en breve.

306

E L F I N A L D E L D I A L O G O

teorías agustinianas de relación sustan­tiva, y de la diferencia del Espíritu co­mo la infinita comunicabilidad (como comunidad) del amor que liga el Padre al Hijo, indica que las series trinitarias, en las que la vida cristiana participa, son una serie ética, pacífica que constante­mente repite y reinventa un consenso no violento. Esto es incompatibles con el pluralismo "agónico" del neo-hin-duísmo (que es quizás congruente con un nihilismo postmoderno). Con todo, tal agonismo parece reflejado en la afir­mación de Panikkar de que "el pluralis­mo permite una co-existencia plural y capaz de tensión entre actitudes huma­nas últimas, las cosmologías y las reli­giones. No elimina ni absolutiza el mal o el error"33.

I Qué significa en la práctica co-exis­tencia tensa? ¿Qué, sino infinita resig­nación a la guerra (como opuesta a una aceptación temporal del necesario con­flicto y debate), o en otras palabras, al conflicto regulado de los procedimien­tos del mercado y la burocracia? El problema de la postura de Panikkar es similar al que surge de muchas pro-

33. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges

puestas postmodernas de que la resis­tencia a la modernidad liberal debería tomar la forma de múltiples luchas lo­cales incoordinadas. La doble dificultad de esto es que las propias localidades no pueden nunca, en base meramente a su localización, hacer frente a un dominio imperial, y que las inconmensurables diferencias entre localidades -que nece­sariamente se entrecruzan y superpo-nen-sólo pueden ser mediadas por la neutralidad instrumental del mercado y la burocracia. La pretensión pluralista neo-Vedántica de que todas las diferen­cias locales representan algún aspecto de una realidad plural última, tenderá a reforzar ideológicamente el pluralismo de la sociedad liberal, porque una igual­dad teóricamente afirmada esconderá las grandes desigualdades globales que resultan de un mercado cuya tensión equilibrada sólo registra las disposicio­nes relativas de coerción económica y política.

Estos problemas teóricos y prácticos de la postura ontológicamente pluralis­tas muestran que, aunque las religiones pueden ser inconmensurables, esto no

", p. 110.

307

L A U N I C I D A D C R I S T I

significa que puedan ser concebidas co­

mo yaciendo juntas pacíficamentes, sin

interferencias mutuas. Porque aunque

no proporcionan informaciones diver­

sas de ninguna "cosa" o aspecto de Ser,

son diferentes informes del propio Ser o

de "lo que hay". Como tal informe, ca­

da religión tiene que reclasificar otros

informes inconmensurable cuando se

encuentra con ellos, según su propia

perspectiva. Incluso una filosofía que

respete las diferencias no puede evitar tal

informe, y tales reclasificaciones impe­

rialistas, precisamente en el punto donde

tiene que decidir si la diferencia debe im­

plicar conflicto o puede significar recon­

ciliación. La primera opción reconoce

las diferencias como realidades que van a

ser encontradas constantemente, supe­

radas y mantenidas a raya; eso no lleva a

una valoración del Otro, y esta no es una

faceta tradicional de la cultura oriental

(como afirma Wilhelm Halbfass, el plu­

ralismo hindú tiene poco que ver con la

tolerancia34). Con un grado extremo de

paradoja, se debe afirmar que sólo me­

diante la insistencia en la finalidad de la

lectura cristiana de "lo que es", es como

34. Halbfass, p. 430.

N A R E C O N S I D E R A D A

se puede respetar al otro totalmente

completar y asegurar esta otreidad com

pura diferencia de buena vecindac

Entonces, por fin, se establece una con­

versación, que es en sí el objetivo del

verdadero deseo, y no un debate sobre la

verdad, en la forma de "diálogo". Pero

por supuesto el encuentro cristiano con

el Otro no puede comenzar como con­

versación. Primero, la teología cristiana

debe buscar derrocar otros discursos en

el punto de su negación de la otreidad,

buscando tensiones internas y lacunae

que le permitan interpelar anticipaciones

"tipológicas" del Logos cristiano, y ori­

ginar una respuesta espiritual "diferen­

te" que, con todo, debe ser específica­

mente cristocéntrica. (Por ejemplo, en el

caso del Budismo, se puede intentar

mostrar cómo el compromiso budista

con la compasión y la no violencia in­

consistentemente excede los objetivos

orientales de poder y libertad).

Permítanme concluir este ensayo

con una doble propuesta. En relación

con el fomento general de la compren­

sión crítica de los discursos (el mínimo

que las religiones pueden sinceramente

308

E L F I N A L D E L D I A L O G O

compartir en común) será mejor reem­plazar "diálogo" por "sospecha mu­tua". En lo que respecta a la teología y práctica cristianas deberíamos simple­mente profundizar el proyecto eclesial de conseguir la armonía en la diferencia y una conversación histórica continua, no limitada por los imperativos socráti­

cos de diálogo alrededor de un tema co­mún neutral. En el curso de tal conver­sación, deberíamos en efecto esperar re­cibir constantemente a Cristo de nuevo, desde las respuestas espirituales únicas de otras culturas. Pero no pretendo que esta propuesta signifique nada más que continuar el trabajo de conversión.

309

XIV

U N A "POL ÍT ICA DEL DISCURSO". PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA DE LA

HAMBURGUESA M c D O N A L D Kenneth Surin

... en 1977-78, celebrando el éxito sin pre­

cedentes de los bares de hamburguesas, cafe­

terías, restaurantes de comida rápida, y "do-

nut bars" en Oriente, donde la multinacional

McDonald's ha tenido un enorme éxito,

Bussines Week exclamaba: "La americaniza­

ción de los japoneses, con toda rapidez desde

la ocupación, ha alcanzado un nuevo pico.

Los restaurantes de comida rápida se están

convirtiendo en una forma de vida"; y

Advertising Age, "Es la comida de la genera­

ción de los pantalones vaqueros, la nueva gen­

te que busca una cultura común. Los habitan­

tes del sudeste asiático de hace una generación

crecieron con la 'Coca-Colanización'. Ahora

sus hijos están en medio del acontecimiento

de la hamburguesa".

- Armand Mattelart'

Hendrik Kraemer, Karl Rahner, John Hick y Wilfred Cantwell Smith son bien conocidos por sus intentos bastante diferentes de delinear -filosó­fica y/o teológicamente— las formas de relación que el cristianismo tienen con las otras grandes religiones2. Las formu­laciones, y los logros, de Kraemer, Rahner, Hick y Cantwell Smith repre­sentan un significativo y complejo mo­do de producción cultural. Este modo, como todas las formas de producción histórica, está política, social e históri­camente constituido, y uno de mis pro­pósitos primarios al escribir este ensayo será construir una narrativa que identi-

I.Armand Mattelart, Transnationals and theThirdWorld:The Struggle for Culture, trad. David Buxton (South Hadley, MA: Bergin y Garvey, 1983), p. 68.

2. Para un estudio general útil de estos paradigmas, ver G. D'Costa, Theology and Religious Phiratárr, (Nueva York: Basil Blackwell, 1986).

311

L A U N I C I D A D C R I S T I

fique y sitúe las fuerzas históricas, polí­ticas y sociales, las "contingencias" si se quiere, que proporcionan las siempre "materiales" condiciones y contextos de los sistemas de conocimiento produ­cidos por los filósofos y teólogos esco­gidos. No pretendo de ningún modo directo hacer una valoración de la ver­dad o plausibilidad de sus afirmaciones sobre las relaciones entre las religiones. Mi objetivo aquí es más bien intentar entender las comprensiones del cristia­nismo, budismo, judaismo, las "religio­nes del mundo", etc, que están produci­das y reproducidas en los textos de Kraemer, Rahner, Hick y Cantwell Smith. Este ensayo concluirá con una propuesta para una comprensión algo diferente sobre lo que se revela, en prin­cipio, cuando nosotros y otros com­prometen significantes como cristianis­mo, judaismo, budismo, etc, en tipos específicos de proximidad discursiva.

I

En la versión publicada de sus Gi-fford Lectures 1986-87, John Hick dice

3. Hick.An Interpretaron of Religión (Londres:

N A R E C O N S I D E R A D A

que aunque ha habido muchas teorías de la religión, estas teorías han sido in­variablemente de dos tipos. Un tipo, di­ce Hick, pretende proporcionar un in­forme enteramente "naturalista" de la religión. El segundo tipo de teoría, aun­que puede parecer que proporciona una visión "religiosa" de la religión, lo hace sin embargo desde la perspectiva de una "confesión" particular, y así (según lo ve Hick) subordinando efectivamente otras tradiciones religiosas a esa confe­sión. Hick encuentra problemáticos ambos tipos de teoría, y por tanto pro­pone un análisis alternativo, uno que sea religioso aunque al mismo tiempo rechace privilegiar el punto de vista confesional particular.3

Menciono la clasificación de Hick no porque la encuentre demostrativa (que no lo hago), sino porque me pare­ce que hay un sentido en el que los es­critos de gente como Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick pueden verse provechosamente como respuestas dife­rentes a un poderoso imperativo dirigi­do a los "modernos" filósofos de la re­ligión y/o teólogos, un imperativo (es-

lillan, 1989), p. I.

312

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

toy tentado a llamarlo una tentación)

que proporciona la motivación subya­

cente a la clasificación de Hick, y que

llama a la persona que está enfrentándo­

se con el tema de la relación entre las re­

ligiones, a tratar esta cuestión desde una

perspectiva rigurosa y explícitamente

"no confesional". Así, según los crite­

rios de Hick, él y Cantwell Smith (entre

otros) aprueban el examen, mientras que

Rahner, por todos sus intentos de dis­

tanciarse de un exclusivismo cristiano

ignorante, no lo consigue, en último tér­

mino, a pesar de sus buenas intenciones

porque no renuncia al axioma de que la

Iglesia es el locus decisivo de la salvación

humana. Kraemer, por supuesto, sus­

pende el examen desde el principio, por­

que según Hick su postura es flagrante-

mente, irremediablemente confesional4.

Esta cuestión urgente de la delimitación,

incluso su mera posibilidad, de lo confe­

sional en la comprensión de las relacio­

nes entre las religiones, es lo que vincu­

la a pensadores de opiniones tan apa­

rentemente divergentes como Kraemer

y Hick. Pero, según estos pensadores, ¿por

qué se convirtió en urgente esta cues­

tión de lo confesional para aquellos que

se enfrentan a la cuestión de las relacio­

nes entre el cristianismo y las otras

grandes religiones? La respuesta a esta

pregunta se encuentra en una cierta na­

rrativa histórica que tiene un atractivo

bastante irresistible para Kraemer,

Rahner, Hick y Cantwell Smith. Esta

narrativa es algo así: érase una vez,

cuando administraban imperios, los po­

deres europeos y sus gentes podían sos­

tener la presunción ciega de que, como

su religión —el cristianismo- era incues­

tionablemente la religión suprema, nin­

guno de sus rivales merecía realmente

nuestra atención seria y sin reservas.

Entonces el mundo cambió. Los pode-

4. Para Hick sobre Rahmer y el inclusivismo generalmente, ver "Preface to the 1988 Reissue", y "The Copernican Revolution inTheology", en God and the Universe ofFaiths (Londres: MacMillan, 1988; pu­blicado por primera vez en 1973), pp. vii y 127, respectivamente; y "Philosophy of Religious Pluralism", en Problems of Religious Pluralism (Nueva York: St. Martins Press, 1985), p. 33. Sobre Kraemer, ver Hick. "Christian Belief and Interfaith Dialogue", en God Has Many Ñames (Philadelphia:Westminster, 1982), pp. 117-118.

313

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

res coloniales fueron cada vez más inca­

paces de mantener su dominación, y las

tierras que controlaban se convirtieron

en naciones independientes. Mientras

estaba teniendo lugar esta transforma­

ción, se fue haciendo cada vez más difí­

cil para los cristianos mantener, de mo­

do irreflexivo, que las religiones de es­

tas tierras estuvieran en relación de su­

bordinación automática al cristianismo.

Kraemer llama a este cambio histórico

un "pequeño terremoto" para los cris­

tianos5. CantweII Smith, dando una

descripción lúcida de este cambio y de

su impacto sobre el cristianismo, evoca

la manera en la que "la nueva genera­

ción de la Iglesia, a menos que se con­

forme con un ghetto, vivirá en un am­

biente cosmopolita, que hará parecer

parroquial al trabajo incluso de un

Tillich"6.

Karl Rahner expresa sentimientos

similares al apuntar que

... en el pasado, la otra religión era en la

práctica la religión de un ambiente cultural

completamente diferente... Hoy las cosas han

cambiado. Occidente ya no está cerrado en sí

mismo; ya no puede considerarse a sí mismo

simplemente como el centro de la historia de

este mundo y como el centro de la cultura,

con una religión que, incluso desde este pun­

to de vista, (i.e. desde un punto de vista que

no tiene realmente nada que ver con una de­

cisión de fe, sino que simplemente tiene el pe­

so de algo bastante evidente) podría parecer

como la manera obvia, e incluso única, de

honrar a Dios. Hoy todo el mundo es el veci­

no de la puerta de al lado y el vecino espiritual

de todos los demás habitantes del mundo. Y

por eso, todo el mundo hoy está determinado

por la intercomunicación de todas aquellas

situaciones de la vida que afectan al mundo

entero7.

De modo similar, John Hick mantie­ne que "el cristianismo occidental hoy se encuentra en un nuevo medio históri­co en el que se está inevitablemente ha­ciendo consciente de sí mismo, ya no

5.Ver Kraemer, Why Christians ofAII Religions?, trad. H. Hoskins (Philadelphia:Westminster Press, 1962). p. 22.

6.Wilfred CantweII Smith, "The Christian in a Religiously Plural World", en su The Faith of Other Me-(Nueva York: Mentor Books, 1965), pp. 109-1 12.

7. Karl Rahner, "Christianity and the Non-Christian Religions", en Karl Rahner, Theological Investigatiom vol.5, trad. Karl-H. Kruger (Baltimore: Helicón Press, 1966), pp. 116-117.

314

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "

como el único, sino como uno entre muchos"8.

Que estos sentimientos se expresa­ran, y se sigan expresando sin apenas ninguna reserva real, durante una déca­da (los 60) que vio la guerra de Vietnam, la guerra civil de Biafra, la guerra civil post-independencia en el Congo, la ma­sacre de Sharpeville, etc, es un tributo al optimismo incurable e implacable que une a estos pensadores, por otra parte muy diferentes. No es difícil ver que ca­da uno de nuestros cuatro pensadores suscribe una particular periodización con ciertas líneas correlativas en una te­ología cristiana de las religiones: el pe­riodo de la expansión imperial y el go­bierno occidental (asociado por ellos con factores tales como la "absoluti-dad" del cristianismo, el "exclusivismo" cristiano y el "no-diálogo") versus el periodo "post-colonial" (alineado con factores tales como la "no-absolutidad"

del cristianismo, el "inclusivismo" y el "pluralismo", e incluso un "exclusivis­mo liberal" y "diálogo"). Aunque sería estúpido negar las profundas y prolon­gadas afiliaciones de un cristianismo eu­ropeo blanco con las empresas imperia­les de los poderes europeos durante lo que se puede llamar "la era de Europa" (1400-1945), es igual de fácil, sin embar­go, ver que la periodización y las corre­laciones acompañantes apoyadas por Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick son desesperadamente simplistas y profundamente problemáticas9.

Esta periodización es demasiado simplista, en primer lugar, porque hay una amplia evidencia que sugiere que la muy aireada independencia de los anti­guos territorios coloniales, no ha sido acompañada finalmente, de hecho, por una transferencia real de poder econó­mico y político efectivo por parte del centro metropolitano, y que, por el

8. John Hick, "In Defense of Religious Pluralism", en Problems of Re/igioues Pluralism, p. 101.Ver también. Ídem, "Introduction" en God and trie Universe of Faiths, p. xviii, e idem, "The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-36.

9. El magistral estudio en tres volúmenes de Fernand Braudel Ovllizatíon and Capitalism: I5th-I8th Century, trad. Sián Reynolds (Nueva York: Harper & Row, 1981-84) toma 1400 como el punto de ini­cio del ascenso de occidente. Immanual Wallerstein, The Modern World -System, 2 vol. (Nueva York: Academic Press, 1974-1980) empieza su narración en 1450.

315

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

contrario, las burguesías nacionales cre­adas en buena medida por el antiguo poder colonial, han seguido mantenien­do las estructuras y fuerzas explotado­ras creadas por este poder; en vez de la liberación después de la retirada del po­der imperial tenemos, por tanto, la re-plicación y perpetuación de estas viejas estructuras y fuerzas por la nueva, ad­mitidamente independiente, nación-es­tado. Por tanto, las iglesias en las nuevas naciones experimentan la "indigeniza-ción", creyentes cultos y de ideas libe­rales de sus recién fundadas universida­des nacionales, pueden ahora incorpo­rarse a los "diálogos" con los occiden­tales como Kraemer en las conferencias de la UNESCO, o viajar a lugares como Harvard y Claremont para participar en coloquios con Cantwwell Smith y Hick, pero aquellos que no pertenecen a las élites dirigentes de estos paises emergentes -campesinos y miembros del nuevo proletariado y clase baja in­

ternacional- siguen viviendo las mismas vidas de monótono trabajo duro y constante pobreza10.

Las periodizaciones de estos pensa­dores, por tanto, revelan una perspecti­va totalmente eurocéntrica o de Primer Mundo: sólo alguien que no sea lo sufi­cientemente consciente de la siempre particular "localización" desde la que teoriza, puede celebrar la nueva "aldea global" y proponer una teología mun­dial o global de este modo aparente­mente irreflexivo. A los empobrecidos campesinos de Kedah en Malasia les re­sulta casi imposible aceptar que ellos y un adinerado terrateniente de su propia aldea estén situados en la misma posi­ción social o moral, y sin embargo, nos dicen Cantwell Smith y Co. que crea­mos que estos campesinos malasios, su patrón e incluso el Duque de West-minster o los hermanos Hunt viven en la misma aldea global o comparten una historia humana común.

10. Para descripciones de este campo neo-colonial, ver Eqbal Ahmad,"From Potato Sack to Potato Mash: The Contemporary Crisis of the Third World", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 223-234; Ídem, "Post-colonial Systems of Power", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 350-363; e Ídem, "The Neo-Fascist State; Notes on the Pathology of Power in the Third World", Arab Studies Quarterly 3 (1981), pp. 170-180.

316

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

El espacio global de los discursos del "pluralismo religioso" (Cantwell Smith) "inclusivismo" (Rahner) y "exclusivis­mo liberal" (el último Kraemer), efecti­vamente incorpora, y disuelve así, los "espacios" localizados y de oposición de gente como los campesinos de Malasia. Vínculos locales, con sus siem­pre específicas historias y políticas, son desplazados y dispersados por una to­pografía global y "globalizadora", mientras lo local queda subsumido bajo el régimen de lo universal".

El proyecto que se ha llamado "el ascenso y dominación de occidente" ha sufrido una metamorfosis, o ha sido "incluido" en un nuevo proyecto, el del "ascenso y dominación de lo global". La era de Europa (1400-1945) ha dado paso a la era de América (1945-1972), pero la era de América no iba a durar demasiado -los Estados Unidos, aun­que aún poderosos, ya no son hoy um­versalmente percibidos como un poder económica y militarmente dominante,

una conciencia que ya había empezado a surgir con la crisis del petróleo y la recesión que ésta conllevó a comienzos de los 7Qn. Desde ese momento, la vi­sión de occidente (que había suplantado a la mirada europea precedente) comen­zó a ser subsumida en la mirada global: los Cantwell Smith y John Hick de este mundo ven las prácticas, convicciones, textos, tradiciones, etc.de Budistas, Sikhs, Musulmanes y Cristianos en lo que sólo puede ser descrito como una forma sin lugar ni cultura. (Volveré a es­to dentro de un momento).

No habiendo sido nunca por supues­to indios o egipcios o hidúes o musul­manes, ellos ahora ya no son declarada o reconocidamente el tipo de sujetos que en una coyuntura histórica previa hu­bieran sido inmediatamente caracteriza­dos por términos tales como Bri- tánico, canadiense o cristiano, o lo que sea. Los Cantwell Smith y John Hick de este mundo son, por lo visto, un nuevo tipo de sujeto, un sujeto universal o global al

11 .Ver mi "Towards a Materialist Critique of Religious PluralismrA Polemical Examination of the Discurse of John Hick and Wilfred Cantwell Smith" en Hamnett, ed., Religious Pluralism and Unbetief: Studies Critica! and Comparativa (Nueva York y Londres: Routledgr, 1990, pp. I 14-129).

12. Aquí estoy en deuda con las reflexiones de Cornel West en "Black Culture and Postmodernism". en Barbara Kruger y Phil Mariani, eds., Remaking History (Seattle: Bay Press, 1989), pp. 87-96.

317

LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

estilo de la hamburguesa McDonald que se ha convertido en la comunidad universal o global. Kraemer había aco­gido los comienzos de esta inclusión con, por así decir, un resignado encogi­miento de hombros, y el consejo a los cristianos de que tenían poca alternativa más que el conformismo (aunque como occidentales y cristianos de una orien­tación exclusivista).

Rahner fue más acogedor con este cambio que Kraemer, pero su respuesta parece positivamente tibia cuando se la sitúa junto con el entusiasmo inconte-nido mostrado por Cantwell Smith y Hick por el proyecto de lo global en su descripción de las relaciones entre las religiones. Para Cantwell Smith y Hick, que a veces se proyectan como misione­ros del nuevo "look", la adquisición de la mirada global obviamente representa una profunda y poderosa liberación del constrictivo etnocentrismo de com­prensiones previas de las relaciones en­tre religiones. El problema de esta mira­da global, sin embargo, es que sistemá­ticamente pasa por alto relaciones reales de dominación y subordinación que ha­cen imposible -políticamente- a los campesinos malasios o a los mineros

bolivianos invertir o repudiar esta mira­da. Enfrentados a ella, los campesinos o los mineros pueden ser tan desautoriza­dos, oficialmente o de otra forma, como lo han sido cuando sucedió el cambio de los antepasados europeos u occiden­tales de este mirada. No hay nada in­trínsecamente liberador en el proyecto global: no se puede mantener ninguna ecuación de liberación en este proyecto porque este proyecto sólo puede ser lo que es -una celebración de uniones y comunidades (meramente) artificiales-, por pasar por alto sistemáticamente, en­tre otras cosas, las asimetrías de poder reales y persistentes que existen entre el "Primer" y el "Tercer" mundo. La pe-riodización defendida por el "último" Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick es problemática por otra razón: nunca reconoce que el papel jugado por el cristianismo en modelar las ideas que los europeos tenían de las gentes de otros continentes era algo que cambiaba a lo largo del tiempo, que hubo varios cambios radicales en la base de tales comprensiones en el tiempo transcurri­do entre 1400 y los años 60 y 70 (de modo que el lugar del cristianismo en los reconocimientos característicamente

318

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

europeos u occidentales del "otro" no-

europeo o no-occidental, llegó a ser ne­

cesariamente diferente con cada uno de

estos cambios, y tenía por tanto que ser

teorizado de nuevo con cada uno de es­

tos ellos). Puede que una periodización

más satisfactoria de las relaciones que el

cristianismo tenía con otras culturas y

religiones haya que buscarla en otras

fuentes.

Bernard McGrane, en una corta pe­

ro interesante monografía titulada

Beyond Anthropology", afirma que los

europeos y "occidentales" han usado

cuatro "paradigmas generales" para

"interpretar" y "explicar" las culturas y

los pueblos no-europeos.

En primer lugar, hasta el s.XVI in­

cluido, la cosmografía dominante re­

presentaba al "o t ro" no-europeo en

términos de un horizonte práctico e in­

telectual típicamente cristiano. En lo

que se refiere a este horizonte, dice

McGrane, "fue el cristianismo lo que

se interpuso entre el europeo y el O t r o

no-europeo" (p. ix). La Demonología

era el modo discursivo característico

usado para articular las diferencias en­

tre europeos/cristianos y no-europe­

os/no-cristianos, como dice MaGrane:

"fue en relación a la Caída y a la in­

fluencia del Pecado y Satán como el

O t ro tomó su significado específico

históricamente" (ibid.). El "o t ro" era

así porque, como manifestación de lo

"inferna]", tales personas no podían

nunca ser más que paganos, y por tanto,

habitaban un "espacio" que era necesa­

riamente la inversión del único espacio

real: el "espacio" cristiano, el "espacio"

de la salvación divina. El cristianismo

era la única religión, y aquellos que no

lo profesaban, simplemente, no tenían

religión.

En segundo lugar, en la Ilustración el

paradigma cristiano precedente fue en

gran parte sustituido por uno que inter­

pretaba a la humanidad no-cristiana en

términos de una epistemología. Catego­

rías tales como ignorancia, error, false­

dad y superstición fueron usadas en

este paradigma epistemológico para ar­

ticular las diferencias entre el europeo

y el "otro" . El "otro" , era otro precisa-

13. Bernard McGrane, Beyond Antropology: Society and the Other (Nueva York: Columbia University Press, 1989). Las páginas que hacen referencia a este trabajo se darán en el cuerpo principal del texto.

319

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

mente porque pertenecía a una sociedad que no estaba "iluminada". Aquellos que pertenecían a este tipo de sociedad iban a ser típicamente considerados co­mo "primitivos".

En tercer lugar, en el s.XIX hubo otro cambio de paradigma a partir del paradigma anterior de la Ilustración, que tomó el tiempo para constituir la diferencia fundamental entre el euro­peo y el no-europeo. En palabras de McGrane: "Hubo una enorme hemo­rragia en el tiempo: el tiempo geológi­co, el tiempo del desarrollo se introdu­jo entre el europeo y el Otro no-euro­peo" (p. x). La antropología, según la practicaba, por ejemplo, E. B. Tylor, se convirtió en la disciplina que "organi­zaba y administraba la comparación en­tre pasado y presente, entre diferentes 'estadios de desarrollo', entre el 'primi­tivo' prehistóricamente fosilizado y el avance evolutivo de la ciencia y la civi­lización occidental moderna".

Más recientemente, a comienzos del s.XX el paradigma dominante para re­presentar la diferencia entre el europeo y el no-europeo cambió de nuevo -ahora fue la "cultura" la que daba cuen­ta de esta diferencia. Como lo expresa

McGrane: "Pensamos bajo la hegemo­nía de la respuesta etnológica a la enaje­nación del Otro; estamos, hoy, conteni­dos en un concepto antropológico del Otro. La Antropología se ha converti­do en nuestra forma moderna de ver al Otro, fundamental y meramente, como culturalmente diferente" (p. x).

Menciono la "arqueología" de McGrane (la más que evidente proce­dencia Foucaldiana de su obra es explí­citamente reconocida por él) no porque la considere no problemática en absolu­to, sino porque traza de modo muy pro­ductivo la trayectoria histórica que cul­mina en el proyecto global de Cantwell Smith y Hick. En efecto, no sería exa­gerado decir que el cuarto paradigma de McGrane es constitutivo del episteme (o fundamento de inteligibilidad) que subyace cualquier proyecto global de este tipo.

En relación con este último "para­digma", McGrane dice que en el s.XX

la diferencia es ahora por primera vez, vis­

ta como diferencia cultural, como diversidad

cultural. La cultura explica la diferencia, más

que la "evolución", el "progreso", el desarro­

llo evolutivo a través de etapas fijadas de civi­

lización progresiva, como ocurría en el s.XIX;

320

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

más que las diferentes modalidades posibles

de "ignorancia" y "superstición" como en la

Ilustración; y más que lo demoníaco e infernal

que aparecían con el Renacimiento (p. 113).

El resultado es que la "diferencia" se vuelve ahora "democratizada". El Otro no-europeo ya no es sepultado en las profundidades de un pasado petrifica­do, ya que con esta democratización radical de la diferencia él o ella se inser­ta en el presente, nuestro presente, y es, por tanto, ahora nuestro contempo­ráneo.

La cultura de este siglo ha mostrado que no hay sitio para panoramas Com-teanos de una progresión humana ine­xorable, ni para esquemas de evolución Tylorianos o para historicismos Hege-lianos. La cultura unitaria y totalizada de estas visiones ahora desacreditadas de la progresión humana, teorías evo­lucionistas e historicismos, da paso a las "culturas" pluralizadas, heterogéneas y constitutivamente democráticas de nues-tro siglo "antropológico" de múl­

tiples voces. Los otros no-europeos son aún diferentes, por supuesto, pero aho­ra son meramente diferentes14.

McGrane no hace ninguna mención de Troeltsch, pero su delincación del cuarto paradigma muestra cómo inclu­ye los rasgos sobresalientes de la postu­ra que Troeltsch adoptó en sus últimos escritos, especialmente en Der Historis-mus und seine Probleme (1922) y en la conferencia que nunca llegó a pronun­ciar, postumamente publicada, "The Place of Christianity among the World Religions"15. Para alguien como Cant-well Smith o Hick, Troeltsch nunca fue suficientemente capaz de entregarse a ser un genuino pluralista, dado que es­taba demasiado aferrado a la idea de que el cristianismo había hecho a la civiliza­ción europea ser lo que era, y que, por tanto, esta civilización había producido ciertos frutos para los europeos que las otras religiones, aunque puedan ser "verdaderas" para sus propios fieles, no eran realmente capaces de proporcio-

14. McGrane destaca una consecuencia de esta "democratización" de "diferencia":"... si todas las cultu­ras son democráticamente relativas, entonces... a este respecto profundo, ninguna es diferente", ibid., p. 117.

15. Ver "The Place of Christianity Among the World-Religions", en Ernst Troeltsch, Christian Thought Its History and Application, ed. F. von Hügel (Londres: University of London Press, 1923), pp. 3-35.

321

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

nar. En palabras de Trieltsch (que para los verdaderos pluralistas constituye una apología irrecusable a favor del cris­tianismo, tan buena como cualquier otra): "La única religión que podemos tolerar es el cristianismo, porque el cris­tianismo ha crecido con nosotros y se ha convertido en parte de nuestro pro­pio Ser"16. Así, para este tipo de plura­lista se necesitaría alguien que llegara a lo que había estado casi al alcance de la mano de Troelstsch al final de su vida (pero que él mismo no había sido capaz de conseguir), a saber, la formulación de una versión resueltamente no-etnocén-trica de la "hipótesis pluralista".

John Hick es por supuesto bien co­nocido por haber intentado proporcio­nar una versión estrictamente no-etno-céntrica de la hipótesis pluralista. Quizás es también conocido que la pre­sentación de esta hipótesis ha pasado por varios epiciclos. Todos los epiciclos de Hick, sin embargo, se basan en una distinción de tipo Kantiano, crucial pa­ra él, entre un centro noumenal trascen­dente común a todas las religiones al que Hick llama "lo Real", y las imáge-

l6.Troeltsch,"The Place of ChristianityAmong the

nes, fenómenos culturalmente condicio­nados y, por tanto, "específicos de cada cultura" que son una esquematización o concreción de lo Real. El último epi­ciclo de la hipótesis pluralista de Hick se encuentra en Gifford Lectures:

Cada una de estas dos categorías básicas,

Dios y lo Absoluto, es esquematizada o con­

cretada dentro de la experiencia religiosa real

como un rango de dioses o absolutos particu­

lares. Estos son, respectivamente, lo personae

y lo impersonae en cuyos términos los Real es

humanamente conocido. Y el factor particula­

rizados.. es el conjunto de culturas humanas,

que actualizan aspectos diferentes, aunque so­

lapados, de nuestra potencialidad humana in­

mensamente compleja para el conocimiento

de lo trascendente. Es en relación a los dife­

rentes modos de ser humano, desarrolladas

dentro de las civilizaciones y culturas de la tie­

rra, como lo Real, aprehendido mediante el

concepto de Dios, es experimentado específi­

camente como el Dios de Israel, o como la

Santísima Trinidad, como Shiva, como Alá, o

como Vishnu... Pero es en relación todavía a

otras formas de vida la forma en que lo Real,

aprehendido mediante el concepto de lo

Absoluto, es experimentado como Brahmán,

o como Nirvana, o como Ser, o como

Sunyata... Según esto, nuestros distintos len-

l-Religions", p. 26.

322

U N A " P O L Í T I C A

guajes religiosos -budista, cristiano, musul­

mán, hindú... se refieren cada uno a un fenó­

meno divino o a la configuración de fenóme­

nos divinos. Cuando hablamos de un Dios

personal, con atributos morales y deseos, o

cuando hablamos del Absoluto no-personal,

Brahmán, o de Dharmacaya, estamos hablan­

do de lo Real como se experimenta humana­

mente: a saber, como fenómeno".

Esta deber ser seguramente la ver­sión más democrática de la hipótesis pluralista que jamás se haya presentado.

Se recordará, de mi necesariamente selectivo informe del esquema de McGrane del cuarto paradigma para construir el otro en el s.XX, que la dife­rencia es vista por primera vez como {meramente) "diferencia cultural, como diversidad cultural" (p. 113). El lector que encuentre persuasivo el esquema de McGrane estará dispuesto a considerar la postura de Hick como una manifes­tación obligatoria del desarrollo cultu­ral trazado por este paradigma. El "co­nocimiento" de Hick es, por tanto, un ejemplo particular de un conocimiento más general en nuestra conciencia ac­tual, a saber, el conocimiento de que

17. Hick, An Interpretatian of Religión, pp. 245-246. 18. Cantwell Smith, Towards a World Theology, p. 79;

D E L D I S C U R S O "

nuestra cultura es una entre muchas, que es por tanto inevitablemente relati­va, y que además este conocimiento es incontestablemente "valioso" (p. 120).

Esta versión de la hipótesis pluralis­ta permite, incluso exhorta, al budista, al hindú, al sikh, etc, a hablar, a narrar de un modo que no hicieron los viejos exclusivismos cristianos. Pero cuando los no-cristianos hablan, son informa­dos por nuestros representantes plura­listas de que lo que dicen es, en el resul­tado final, nada distinto de lo que cual­quier persona devota profesa. Así, cant­well Smith sensatamente anuncia que "la verdad de todos es parte de la ver­dad de cada uno" y Hick concluye sus Gifford Lectures (según se han publica­do) con la declaración de que "las gran­des tradiciones del mundo constituyen concepciones y percepciones diferentes de, y respuestas a, lo Real desde dentro de las distintos modos culturales del ser humano"18. Todos los fieles de las gran­des tradiciones religiosas son tratados democráticamente en el monólogo plu­ralista sobre la diferencia (que, por su-

ick, An Interpretaron of Religión, p. 376.

323

L A U N , C . D A D C R , S T , A N A R E C O N S , D E R A D A

puesto, es enteramente relativizada por­

que la diferencia o la otreidad es, para el

pluralista, sólo cultural).

En este monólogo, el pluralista, co­

mo el antropólogo McGrane, habla bien

del otro pero nunca al otro, y en efecto,

no puede hacer otra cosa porque real­

mente no hay ningún otro intratable

para el pluralista. Las características

constitutivas de la postura pluralista

sirven para descomponer u ocultar esa

particularidad histórica radical que es

constitutiva del otro auténtico. Pense­

mos, por ejemplo: (1) en la afirmación

particularista de que dado que todos

participamos de un proceso soteriológi-

co universal, (una afirmación que en sí

misma no es necesariamente problemá­

tica) todas las pretensiones de particula­

ridad deben ser por tanto consideradas

como mitológicas; (2) en la relativiza-

ción continua de casi todo lo demás; (3)

y en su hacer complementario de cual­

quier excedente que no puede ser ho-

mogeneizado por estas estrategias fuer­

temente relativizantes. Donde un cierto

barbarismo cristiano presupone su su­

perioridad para justificar la eliminación

o la conquista del otro no-cristiano, el

pluralismo monológico, sosegada pero

implacablemente, domestica y asimila

al otro - a cualquier o t ro - en nombre

del ecumenismo mundial y la realiza­

ción de una "posibilidad ilimitadamen­

te mejor" (para usar la fraseología de

Hick en Gifford Lectures)19.

En las Gifford Lectures, además, la

circunscripción de la ideología del plu­

ralismo se identifica explícitamente: se

nos dice que es entre "gente joven edu­

cada" donde esta "perspectiva" ha mos­

trado un "marcado crecimiento"20. El

pluralista es, por tanto, alguien que sabe

que todos los adoradores, sin tener en

cuenta su afiliación religiosa explícita,

responden del mismo modo a lo Real o

19. Edward Said alerta oportunamente contra un tipo de "fetichización e implacable celebración de la di­ferencia y la otreidad que no tiene en cuenta el proceso del imperio". Ver Edward said,"Representing the Colonized", pp. 213-214. Aquí se hace eco de las críticas de Jonathan Friedman, "Beyond Otherness or:The Spectacularization of Anthropology", Telos 7 (1987), pp. 161 -170. He pretendido to­mar esta advertencia en serio invocando la categoría del "otro" de un modo que intenta siempre atento de las políticas e historias que produce y reproduce al "otro".

20. Hick, An Interpretaron of Religión, p. 377.

324

U N A " P O L Í T I C A

lo Trascendente, mientras que los repe­lentes exclusivistas e inclusivistas (que en todo caso probablemente serán me­nos educados y quizás fundamentalistas religiosos o nacionalistas políticos a quienes dar una patada) son, como mu­cho, sólo gente que responde de modo inconsciente a lo Real o lo Trascen­dente. Parecería que, en lo que respecta al pluralismo de Hick, todas las perso­nas buenas y devotas se agrupan en tor­no a manifestaciones de lo Real o lo Trascendete, lo reconozcan o no.

La hamburguesa de McDonald es la primera comida universal, pero la gente -sean de La Paz, Bombay, El Cairo o Brisbane- que come la hamburguesa McDonald también consume, con ella, el estilo de vida americano21. Del mismo modo, los defensores del ecumenismo mundial sondeados por los pluralistas religiosos se alinean con un movimiento que es universal, pero también consu­men un cierto modo de vida. No exac­tamente el modo de vida americano (aunque no es accidental que Cantwell Smith, un canadiense, y Hick y Ninian

21. Para una descripción sugerente de las políticas en la comida global, ver A. Sivanandan, "New Cir

D E L D I S C U R S O

Smart, ambos ingleses, se hayan basado ampliamente en los Estados Unidos), sino un único modo de vida global que se ha vuelto tan penetrante, que el mo­do de vida americano es hoy simple­mente su manifestación más prominen­te y desarrollada: a saber, la vida de un mundo administrado por medios glo­bales de comunicación y redes de infor­mación, agencias internacionales y cor­poraciones multinacionales. La ideolo­gía dominante de esta nueva realidad mundial proclama que las naciones, culturas, religiones, etc., están simple­mente obsoletas si se mantienen en sus viejas formas como particularidades fi­jas e intratables. Es esta nueva realidad mundial y sus implicaciones ideoló­gicas (por ejemplo, la "mirada global") lo que convierte a la hamburguesa McDonald en una comida universal y sostiene al ecumenismo mundial defen­dido por los exponentes del pluralismo religioso. Crea la episteme o paradigma que produce ambos tipos de fenóme­nos inteligibles. Resistir la invasión cul­tural representada por la hamburguesa

culturales que convierten a la hamburguesa McDonald cuits of Imperialism", Roce and Class 30 (1989), pp. I -19.

325

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

McDonald,por tanto, implica resistir la

depredación similar constituida por este

ecumenismo mundial22. Es intentar re­

sistir la cosmovisión que hace posibles a

ambas. La cuestión es: ¿Cómo teoriza­

mos las relaciones entre hindúes, budis­

tas, sikhs, judíos, cristianos y musulma­

nes sin suscribir este episteme}, ¿Cómo

puede esta gente hablar entre sí sin res­

paldar, aunque sólo sea de modo tácito,

las presunciones encarnadas en las for­

mulaciones de los Kraemer, Rahner,

Cantwell Smith y Hick de este mundo?

Lo que trato de sugerir que necesitamos

no puede, en última instancia, ser más

que la sustitución de todo un tipo de

discurso.

II

Es común a Kraemer, Rahner, Cant­

well Smith y Hick la asunción de que la

tarea de "teorizar las relaciones entre las

religiones" es predominantemente, o

casi solamente, cuestión de afirmar, cla­

rificar, defender y quizás deshechar

ciertas formulaciones filosóficas y teoló­

gicas. Por ejemplo, el intento de

Kraemer de refinar su postura exclusi­

vista en trabajos últimos como World

Cultures and World Religions es notable

por su esfuerzo para explicar y hacer in-

telectualmente aceptable el cristianismo

"Barthianizado" que Kraemer conside­

raba tan urgente. Una vez más, la teoría

de Rahmer de los cristianos anónimos

deriva su motivación inmediata de su

percepción de una necesidad específica­

mente teológica de ampliar el alcance de

la máxima largamente sostenida extra

ecclesiam nulla salus ("no hay salvación

fuera de la Iglesia"). Además, el plura­

lismo defendido por Cantwell Smith y

Hick necesita deshacerse y, en algunos

casos, modificar algunas de las afirma­

ciones centrales de la fe cristiana en lo

relativo a la persona de Cristo, la natu­

raleza de Dios, y la forma y sustancia de

la salvación. También es significativo

22. El "cosmopolitamismo" promovido por este nuevo episteme se discute de un modo muy interesante en Tim Brennan, "Cosmopolitans and Celebrities", race and Class 31 (1989), pp. 1-20. Ver también Cornel West,"Minoritary Discourse and the Pitfalls of Canon Formation", TheYale Journal ofCritíósm I (1987), pp. 193-201; y Chandra Talpade Mohanty, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), pp. 333-358.

326

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

que la muy sugerente teoría de las reli­giones propuesta por George Lindbeck en The Nature of Doctrine dependa de modo crucial en su adaptación de la tra­dicional doctrina Protestante defides ex auditu ("la fe viene por la escucha"). La idea parece ser que la mayoría, si no to­das, las dificultades que se presentan pa­ra una comprensión adecuada de las re­laciones entre las grandes tradiciones re­ligiosas, pueden ser superadas si somos capaces hacer que nuestras teorías y doctrinas sean "correctas". El resultado inevitable ha sido una total desatención por parte de estos pensadores a los labe­rintos y complejidades de las configura­ciones políticas y culturales que cir­cunscriben sus reflexiones.

Quiero ahora resumir, aunque muy brevemente y de modo aproximado, una teoría del discurso que mantiene que una comprensión menos adecuada del diálogo interreligioso sería una que

se centrara, no tanto en propuestas teo­lógicas o doctrinales, como en las histo­rias particulares, las situaciones sociales específicas, las los variados repertorios de prácticas, etc., de aquellos compro­metidos en este diálogo". Esto no signi­fica que no haya sitio para esa formula­ción teológica. Lo hay, pero sólo en con­junción con una comprensión de esos procesos y prácticas de significación que, precisamente, subyace a las carac­terizaciones siempre históricamente es­pecíficas que un interlocutor/teólogo/ filósofo/historiador hace de las tradicio­nes religiosas particulares.

En Marxismo and the Philisophy of Language, V. N. Voloshinov insisten en que el lenguaje es una actividad irreduc­tiblemente social, y depende por tanto de las relaciones sociales (p. 12). Los in­terlocutores son, por tanto, siempre partícipes activos de una cadena virtual-mente interminable de comunicación,

23.Ver V. N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Lantuage, trad. Ladislav Matejka y I. R. Titunik (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), p. 20.Todas las referencias posteriores a este tra­bajo se darán entre paréntesis en el texto. Se cree que "V. N.Voloshinov" es uno de los pseudónimos de Mikhail Bakhtin. Dado que no es mi intención intervenir en el debate sobre la autoría de las di­versas obras atribuidas a la escuela de Bakhtin, consideraré a Voloshinov como el autor de aquellos trabajos en que aparece su normbre y haré referencia a los escritos de otros miembros de la escue­la donde sea necesario.

327

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

un proceso social continuo y extendido

en el que están insertos desde el naci­

miento y que, en principio, les confor­

ma tanto como ellos a él. N o todos los

detalles de la sugerente teoría de la co­

municación de Voloshinov tienen que

resultarnos interesantes en este mo­

mento. Dos de los puntos en que más

insiste están relacionados la compren­

sión del diálogo interreligioso de que

estamos tratando aquí. El primero es su

afirmación de que, dado que el signifi­

cado es contextual, "hay tantos signifi­

cados de una palabra como contextos

de su uso" (p. 79). La segunda es su

opinión de que el discurso es inevita­

blemente dialógico, porque las palabras

son siempre el producto de relaciones

específicas entre hablantes y oyentes,

emisores y receptores. Estos dos én­

fasis se unen en la insistencia de

Voloshinov de que "comprender la pa­

labra de otra persona significa orientar­

se respecto a ella, encontrar el lugar

adecuado para ella en el contexto co­

rrespondiente. Para cada palabra del

discurso que estamos en proceso de

comprender, establecemos, por así de­

cir, una serie de nuestras propias pala­

bras de respuesta" (p. 102). Al hacer es­

to -captar el significado de un discur­

so— no sólo registramos el sentido

apropiado de su contenido, sino que te­

nemos también que captar los juicios

de valor que están indisolublemente li­

gados a ese contenido.

Voloshinov cree que es necesario

captar este elemento emotivo-evaluati-

vo porque las formas lingüísticas existen

para sus hablantes sólo en el contexto de

discursos específicos, y así, existen sólo

en un contexto ideológico específico. Se

sigue que "en realidad, nunca decimos u

oímos palabras, decimos y oímos lo que

es verdadero o falso, bueno o malo, im­

portante o no importante, agradable o

desagradable, etc. Las palabras están

siempre llenas de contenido y significado

tomado del comportamiento o la ideolo­

gía" (p. 70. Subrayado como en el origi­

nal). El discurso, por tanto, es activa­

mente recibido y, según Voloshinov, es

recibido de una doble forma: en primer

lugar, la palabra recibida "se enmarca

dentro de un contexto de comentario

real", y en segundo lugar, el oyente pre­

para una respuesta (p. 118). El hablante

anticipa este "comentario/réplica" de

su oyente, y lo hace teniendo en cuenta

328

U N A " P O L Í T I C A

lo que Bakhtin llama el "historial per­ceptivo" de la percepción que el oyente hace de la palabra del hablante. Este historial perceptivo incluye puntos ta­les como la familiaridad del oyente con la situación, el conocimiento del oyen­te de las configuraciones culturales que circunscriben ese acto particular de co­municación, las ideas y convicciones del oyente, sus prejuicios (como son vistos por el hablante), sus gustos o an­tipatías. El significado es construido entre hablantes (que son siempre tam­bién oyentes) y oyentes (que son siem­pre también hablantes): hablantes y oyentes como momentos oscilantes en un fluir continuo de discurso cultural-mente (y por tanto materialmente) constituido.

¿Cuáles son las implicaciones de es­ta teoría del lenguaje para el filósofo o teólogo de las religiones que está intere­sado en la cuestión que tradicionalmen-te se han situado bajo la rúbrica del diá­logo interreligioso? Lo primero que lo dicho sobre el lenguaje aconsejaría, es atención al historial perceptivo de los

24.Ar¡f D¡rlik,"Cultural¡sm as Hegemonic Ideology 13-50.

D E L D I S C U R S O "

participantes en tales diálogos. Estos antecedentes podrían abarcar desde lo enormemente diferente a lo extremada­mente similar. Cada similitud o diferen­cia particular, y los modos particulares de tales similitudes y diferencias, ten­drían mayores o menores repercusiones para la forma y contenido del discurso que tiene lugar entre personas pertene­cientes a diferentes religiones. Así, por citar meramente un ejemplo, no es sor­prendente que los pluralistas origina­rios de países del Tercer Mundo perte­nezcan, invariablemente, a las élites educadas al modo occidental que cons­tituyen la clase dominante de tales na­ciones. Como señala Arif Dirlik, los miembros de esas élites deben su poder y posición social a sus fuertes afiliacio­nes con lo que Dirlik llama una "hege­monía cultural occidental", y si la ideo­logía del pluralismo es un componente de esta hegemonía (como he venido afirmando), entonces el pluralismo será invariablemente un componente de la identidad ideológica de estos intelec­tuales del Tercer Mundo24.

and Liberating Practice", Cultural Critique 6 (1987), pp.

329

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

I Situarse en el mismo espacio social o

cultural que tus compañeros pluralistas

parece ser siempre una condición de

funcionamiento del pluralismo. Así

cuando, por ejemplo, el pluralista hin­

dú y el pluralista cristiano entran en

diálogo, ambos llevan un hinduismo y

un cristianismo doblemente materiali­

zados a esta conversación como parte

de sus respectivos historiales percepti­

vos. El hinduismo y el cristianismo, co­

mo ha indicado Cantwell Smith, son ya

materializaciones abstractas del flujo de

prácticas, convicciones, hechos, textos,

personajes, movimientos y tradiciones

que forman la religión llamada hinduis­

mo o cristianismo25. El pluralista agrava

esta materialización sometiendo este

flujo a una segunda, y más elevada, abs­

tracción -la representada por su esque­

ma global y homogeneizante que agru­

pa, designándolas como míticas y espe­

cificas de la cultura, a todas las densas

particularidades, las sutiles especifici­

dades, o algo que ya haya sido hiposta-

tizado o materializado, en este caso las

religiones llamadas Hinduismo o Cris­

tianismo.

25. Smith, The Meaning and End of Religión.

El resultado de esta "traducción" c;

un hinduismo y cristianismo, ya mate­

rializados, al extremadamente abstrae::

idioma y conceptualización del plura­

lismo religioso, no es algo que sea sóle

teóricamente problemático. También se

crea un importante problema práctico,

porque este pluralismo decreta, por

adelantado y a priori por decirlo así,

que cualquier cosa que el hindú y el

cristiano traigan a este diálogo (sobre

todo, pero no exclusivamente, mediante

sus historiales perceptivos) tiene una

equivalencia que se impone, por los me­

canismos del pluralismo, independien­

temente de sus lenguajes y formas de vi­

da, social y culturalmente determinados.

En el esquema de Hick, por ejemplo, to­

das las desigualdades fenoménicas y las

no-equivalencias, son efectivamente pa­

sadas por alto por la inasequibilidad

noumenica de lo Real. Por supuesto, es

virtualmente axiomático para Hick que,

el devoto hindú lleva una vida más cen­

trada en la Realidad que el cristiano in­

fiel, y en este sentido, hay para Hick

ciertas diferencias, establecidas a poste-

riori y de nuevo en cada caso particular,

330

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

que no pueden ser soslayadas por nin­

gún esquema filosófico ni teológico.

Pero como genéricamente hindú y co­

mo genéricamente cristiano, este hindú

particular, y este cristiano particular es­

tán para Hick en una posición estricta­

mente equivalente en lo que se refiere a

su relación con lo neuménico Real.

Dado que sus dos posturas son subsu-

midas por la "estructura soteriológica

común" de Hick, ninguno está más cer­

ca o más lejos de lo Real que el otro. Lo

que esto significa, al menos en lo que se

refiere a la delimitación que hace Hick

de la relación entre este hindú del hin-

duismo y este cristiano del cristianismo,

es que las diferencias políticas, sociales y

culturales significativas -diferencias que

nos introducen en los historiales per­

ceptivos de nuestros hablantes hindú y

cristiano- tienen, necesariamente, que

ser dejadas de lado o atenuadas.

Que, en general, el hindú expresará

el hinduísmo característicamente como

alguien que habla el lenguaje de una so­

ciedad del Tercer Mundo, mientras que

el cristiano lo hará típicamente como

un miembro de una sociedad occiden­

tal, es algo que se convierte en un dato

de poca importancia en lo que se refiere

al pluralismo. Que el pluralista, cuyas

doctrinas rigen esta conversación entre

nuestro hindú y cristiano, es invariable­

mente un miembro de una sociedad oc­

cidental (o un miembro de la clase do­

minante en una antigua sociedad colo­

nial), es también algo que típicamente

no es tenido en cuenta por el pluralista.

Incluso si los participantes en este diá­

logo están dispuestos a reproducir las

estructuras de sus respectivos discursos

en el lenguaje de otro, y por supuesto

en el idioma del pluralismo, las discre­

pancias institucionalizadas que existen

entre sociedades occidentales y no-oc­

cidentales en el campo del poder que

circunscribe a estas sociedades, asegura­

rán que el lenguaje de la (más débil) so­

ciedad no-occidental sea asimismo más

débil en relación al lenguaje de la (más

fuerte) sociedad occidental. Este punto

y sus implicaciones son bien indicadas

por Talal Asad en un análisis de los pro­

blemas de traducción entre lenguajes

desiguales (Asad tiene en mente el in­

glés y el árabe):

Este empuje más allá de los límites de los

usos habituales, esta ruptura y reconstrucción

del propio lenguaje a través del proceso de tra­

ducción, no es nunca una labor fácil, en parte

331

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

porque... depende de Ja disposición deJ len­

guaje del traductor el sujetarse a este poder

transformante... Quiero enfatizar que el tema

es algo que, en gran parte, el traductor no pue­

de determinar mediante la actividad individual

(poco más de lo que el hablante individual

puede afectar la evolución de su lengua) -que

está gobernada por relaciones de poder insti-

tucionalmente definidas entre los lenguajes/

modos de vida implicados. Para decirlo cruda­

mente: dado que las lenguas de las sociedades

del Tercer Mundo... son más débiles en rela­

ción a las lenguas occidentales (y hoy, espe­

cialmente al inglés), es más probable que se so­

metan a una forzada transformación en el pro­

ceso de traducción que en el sentido contrario.

La razón de esto es, en primer lugar, que en sus

relaciones político-económicas con países del

Tercer Mundo, las naciones occidentales tie­

nen la gran habilidad de manipularlas. Y, en se­

gundo, las lenguas occidentales producen y

despliegan el conocimiento deseado más fácil­

mente de lo que lo hacen las lenguas del Tercer

Mundo. (El conocimiento que las lenguas del

Tercer Mundo despliegan más fácilmente, no

es considerado por la sociedades occidentales

de la misma forma, o por la misma razón)26.

Puede haber pocas ilustraciones más adecuadas de la afirmación de Asad que el recurso de Hick a la epistemología de Kant cuando necesitaba otro epiciclo para salvar su hipótesis: Hick, simple­mente, no plantea nunca la cuestión de los posibles efectos distorsionadores que esta apropiación de Kant podría te­ner sobre aquellas religiones que tienen al árabe, urdu, hindi, panjabi, swahili o thailandés como el idioma típico de sus fieles. ¿Qué ocurre si las sociedades que despliegan estas lenguas particulares no son ellas mismas capaces de acomodar esta epistemología kantiana, o episte­mología simpliciter (y esto porque cosas como las epistemologías son introduci­das y autorizadas por fuerzas institucio­nalizadas, que pueden estar o no presen­tes en una sociedad particular)?

La teología del lenguaje propuesta por Voloshinov/Bakhtin, en contraste, permite a los teólogos y filósofos de la religión reconocer que nociones tan

26.Talal Asad, "The Concept of Cultural Translation ¡n Brltish Social Anthropology", en James Clifford y George E. Marcus, eds. Writing CultureJhe Poetics and Politícs ofEthnography (Berkeley y Londres: University of California Press, 1986), pp. 157-158. La afirmación de Abdul JanMohamed de que "la marginalidad es el universal de la literatura minoritaria" puede por tanto generalizarse: esta marginalidad es el universal del lenguaje de las sociedades no-occidentales. Ver Abdul JanMohamed, "Humanism and Minority Literature: Toward a Definition of Counter-hegemonic Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), p. 297.

332

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O

complejas como el hinduismo, el islam, el cristianismo y la modernidad pueden estar y están imbricadas en epistemes ra­dicalmente diferentes, y están, por tan­to, registradas en modos muy diversos y, quizás incluso inconmensurables, en los historiales perceptivos de aquellos implicados en el diálogo interreligioso.

No es difícil ver que los efectos de esta heterogenicidad inevitable de epis­temes será menos predecible y mucho más difícil de evaluar cuando nociones más especializadas y propias de las cul­turas -por ejemplo, nirvana, samsara, Trinidad, Torah o jihad- aparecen en ese diálogo. El espacio en el que tiene lugar este diálogo es vasto y complejo, y las simplicidades del pluralismo reli­gioso simplemente no son adecuadas para la tarea de caracterizar las modali­dades y formas de discurso típicamente implicadas en conversaciones entre per­sonas que pertenecen a diferentes tradi­ciones religiosas.

En la época de la hamburguesa McDonald -el s.XX que efectivamente comenzó en los 70, lo mismo que el XIX lo hizo realmente en 1914- tene­mos que afirmar cada vez con más clari­

dad el conocimiento de que aprender a hablar o escribir sobre el otro es necesa­riamente algo que tiene mucho que ver con aprender a vivir otra forma de vida, que la cuestión de llegar a alcanzar co­nocimiento del otro está indisoluble­mente ligada a la cuestión de los conoci­mientos que los otros producen y "nos" reproducen, y que, dado que nuestro mundo es un mundo social que incluye al "otro" y a "nosotros", necesariamen­te tenemos que analizar estas dos figu­ras y su mundo social (y los puntos de vista desde los que tenemos acceso epis­temológico o hermenéutico a él) si espe­ramos comprender lo que ocurre cuan­do individuos o grupos que pertenecen a diferentes tradiciones religiosas (y a coyunturas históricas cambiantes y pro­lijas) se encuentran. Necesitamos, por tanto, una hermenéutica política o se­miótica de los mitos del poder y del co­nocimiento que subyacen a las repre­sentaciones de nosotros y del otro. Este trabajo ya ha comenzado a ser realiza­do. Charles Long, en una fascinante co­lección de ensayos, ha explorado la lógi­ca discursiva que capacita para enunciar lo religioso, realmente inventarlo, de

333

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

formas históricamente específicas, y el

estudio pionero de Philip Almond de la

"invención" británica del budismo en el

s.XIX proporcionan desde mi punto de

vista un modelo para futuros trabajos en

este campo27. Mi interés en este trabajo

se ha centrado en la política discursiva

de otro "invento", el del pluralismo re­

ligioso, y quiero concluir haciendo al­

gunas observaciones sobre esta política.

III

Cualquier intento de hacer una críti­

ca política del pluralismo religioso se

enfrenta con un problema inmediato,

un problema planteado por el hecho de

que los que defienden este pluralismo

están en cierto sentido totalmente del

lado de los ángeles. El racismo, la opre­

sión de la mujer, la explotación perpe­

trada por el colonialismo y el imperia­

lismo occidental, y la desenfrenada des­

trucción de medio ambiente, son inva­

riablemente condenados en términos

rotundos. Y aún así estos temas son

abordados por nuestros representantes

pluralistas de un modo particularmente

abstracto y tranquilo. Los enfrenta-

mientos armados en Suráfrica, Angola y

Mozambique, por ejemplo, no parecen

tener un lugar en sus condenas al racis­

mo. Se condena el colonialismo euro­

peo, pero el neocolonialismo en el que

se ha transformado no es mencionado

en sus discursos. Por tanto, David

Livingstone y la East India Company serán adecuadamente criticadas, pero no

la United Fruit Company ni la Union

Carbide Corporat ion, ni el Fondo

Monetario Internacional, ni el Banco

Mundial, ni ninguna de las demás orga­

nizaciones transnacionales que se pre­

sentan como precursores de libertad

económica en los lugares que solían ser

de dominio de Gran Bretaña, Francia,

Alemania, Bélgica, Holanda, España,

Portugal e Italia. En lugar de eso, tene­

mos un entusiasmo apenas oculto por

"nuestros tiempos"; Livingstone y la

East India Company han sido condena­

das, obviamente, porque pertenecían a

27.Ver Charles H. Long, Significations: Signs, Symbols and Images in the Interpretaron of Religión (Philadelphia: Fortress, 1986); y Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

334

UNA "POLÍTICA DEL DISCURSO"

los malos (pasados) tiempos del exclusi­vismo y triunfalismo occidentales, pero las cosas son diferentes ahora, de modo que (en palabras de Hick)

ahora veremos las transformaciones de la

existencia humana avanzando en diferentes

formas y grados por todo el mundo y toda la

historia humana, más que sólo dentro de las

fronteras de nuestra propia tradición. Esto

significa que toda la historia humana, con to­

das sus luces y sombras, sus triunfos y sus

tragedias, va a ser afirmada como buena en

última instancia en el sentido de que es parte

de un proceso soteriológico universal. ...el

optimismo cósmico de cada una de las gran­

des tradiciones es intensificado cuando las

vemos a todas como apuntando a la posibili­

dad de una existencia ilimitadamente mejor y

como afirmación de que el universo es tal que

ésta ilimitadamente mejor posibilidad es real­

mente asequible para nosotros y puede co­

menzar a ser realizada en cada momento pre­

sente28.

Hay por supuesto aquí una referen­cia a las tragedias (pero obviamente "tragedia" es predicado de la historia humana, como quiera que esta sea), y el inevitable efecto retórico es una dis­persión, una nivelación de la fuerza

28. Hick, An Interpretation of Religión, p. 380.

descriptiva de este término -"nosotros" somos todos los humanos, así que es natural que todos deberíamos (¿todos?) compartir o estar implicados en las tra­gedias que pertenecen a nuestra historia (humana).

El mismo efecto retórico es evidente en muchos lugares del ensayo de Hick "The Non-Absoluteness of Christia-nity". En él Hick intenta describir las fuerzas históricas y políticas que sostie­nen la pretensión de absoluto que mu­chos cristianos tienen sobre su religión, y, aunque hace un buen trabajo en reve­lar el absoluto racismo y la ignorante estupidez que motivaron estas afirma­ciones, se despliega la misma estrategia niveladora. Por ejemplo, en su intento de deconstrucción (en términos de Hick) de "la fotografía del relativamen­te opulento, justo, pacífico, ilustrado, democrático hemisferio Norte, que de­be sus virtudes al cristianismo, en con­traste con el relativamente pobre, in­justo, violento, atrasado y no democrá­tico hemisferio Sur, reprimido por sus credos no-cristianos", Hick dice lo si­guiente:

335

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

El Japón budista-shintoísta no es pobre ni

tecnológicamente atrasado, y otras varias na­

ciones no-cristianas de la zona del Pacífico se

están convirtiendo rápidamente en grandes

potencias industriales. La musulmana Arabia

Saudí y los otros estados del Golfo están lejos

de la indigencia; y la India hindú, que recien­

temente ha producido muchos físicos de pri­

mer orden, es también la más grande demo­

cracia del mundo. La injusticia social es, en

efecto, endémica en varios grados en todos es­

tos países; pero es virtualmente endémica en

todos los países del mundo, tanto ricos como

pobres, occidentales como orientales, cristia­

nos como no-cristianos2'.

Este pasaje pide a gritos su propia deconstrucción. El cuadro que Hick propone deconstruir es propaganda, y podría haber sido echado por tierra in­mediatamente recurriendo al tipo de critica política que Edward Said usa al exponer las incitaciones al discurso que generan caracterizaciones hostiles y ex­cesivamente simplificadas del Islam en los Estados Unidos (en particular)30.

Se podrían dedicar páginas a un aná­lisis de la estructura retórica del argu­

mento de Hick, pero me limitaré a su descripción de India. Hay grupos ente­ros en la sociedad india que, estructural-mente, no estarían en situación de expe­rimentar la verdad de la afirmación de Hick de que India es la mayor demo­cracia del mundo. Podemos estar bas­tante seguros, por ejemplo, de que mu­chos Sikhs que viven en la vecindad de Amristar pondrían objeciones si se en­cuentran con esta afirmación. También aquellos que pertenecen a las cerca de trescientas tribus indias que están con­signados a los más bajos niveles de la so­ciedad india y cuyas religiones no están entre las religiones incluidas en el him­no nacional indio (hinduísmo, budis­mo, sikhismo, jainismo, zoroastrianis-mo, islam y cristianismo). Así pues, ¿para quién está hablando Hick en este texto? Dice explícitamente que su ensa­yo es una discusión "intra-cristiana", pero ¿por qué habla a los cristianos so­bre India (que en términos de su texto no es ciertamente su país) de una forma que, sistemáticamente, oculta la expe-

29. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity", p. 24. 30.Ver, por ejemplo, la obra de Said Coven'ng Islam: How the Media and the Experts Determine HowWe See

the Rest oftheWorld (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1981). La frase "incitaciones al discurso" pue­de encontrarse en la p. 148, y está tomada de Michael Foucault.

336

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "

riencia de la gente que (a diferencia de

los cristianos a los que él se dirige) real­

mente pertenece al país del que está ha­

blando?, ¿Por qué su propio país se pre­

senta como irreconocible para ellos en

su texto? ¿Por qué ellos mismo son pre­

sentados como irreconocibles en él?.

¡La representación de la India de

Hick como el productor de muchos fí­

sicos de primer orden no es probable al­

go que impresione fácilmente a los mi­

llones de habitantes de los suburbios

que viven en ciudades como Bombay,

Calcuta y Delhi, para la mayoría de los

cuales probablemente sea materialmen­

te irrelevante si los físicos indios son

considerados lo suficientemente buenos

como para ser contratados por el

Instituto Tecnológico de Massachusetts,

o el Instituto Tecnológico de California

o el Imperial College de Londres! La

exclusión estratégica de estos grupos e

individuos subordinados del espacio

discursivo de Hick debe impulsar la

cuestión de quién está incluido en este

espacio, y aquí la respuesta no es difícil

de encontrar: este espacio está ocupado

por aquellos para quienes nociones tales

como democracia (en el sentido liberal

occidental) y la producción de físicos de

primer orden puede ser reconocida y

aceptada como moneda discursiva, y

quienes están también dispuestos a eva­

luar el prestigio de una nación en térmi­

nos de su capacidad de ser democrática

(de este modo) y producir buenos físi­

cos. En otras palabras, el espacio discur­

sivo de Hick es el espacio típico de un

occidental liberal culto.

El ocupante de este espacio discursi­

vo es alguien que -como H i c k - conti­

nuamente disuelve las densas particula­

ridades de cualquier lucha contra la do­

minación y la injusticia, que no puede

permitir la colisión y la invasión de un

espacio político y social por otro, por­

que está totalmente resuelto a mantener

la abstracta equivalencia de todos estos

espacios. El resultado es una completa

obstrucción de las fuerzas siempre con­

tingentes, "los poderes", que destru­

yen, reconfiguran, y realinean estos es­

pacios. Una pluralidad expansiva de es­

pacios sociales y políticos es, por su­

puesto, afirmada por nuestro sujeto li­

beral occidental.

Sí, hay tortura en Turquía y también

en Sri Lanka y... y... Sí, hay injusticia so­

cial en Gran Bretaña y también en Zaire

y... y... Y, bueno, ¡no sólo en estos luga-

337

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

res, porque después de todo hay tortu­

ra e injusticia social en todas partes!

Pero a causa de este deseo insaciable, en

nombre del pluralismo, de afirmar la

equivalencia abstracta de todos estos

espacios ("bien" aquí, pero también allí;

"mal" aquí, pero también allí), el resul­

tado es la producción de lo que S. P.

Mohanty, en el transcurso de la realiza­

ción de una crítica política de un cierto

tipo de relativismo, ha llamado "espa­

cios debilitadoramente aislados". Estos

sujetos liberales recorren el globo sólo

para concluir que, aunque todo es dife­

rente en todas partes, al final quizás las

cosas no son después de todo en absolu­

to tan diferentes. El Japón budista-shin-

toista construye los mejores ordenado­

res. El Taiwan taoista fabrica la mayoría

de los barcos. La India hindú produce

buenos físicos. La Arabia Saudi mu­

sulmana tiene jeques con más dinero

que Donald Trump o Paul McCartney.

Los cristianos británicos emplean la

tortura en Irlanda del Nor te y van a la

guerra en las Islas Malvinas. Y lo más

importante de todo para los pluralistas

religiosos, hombres y mujeres devotos

pueden encontrarse en cada rincón del

mundo3 ' .

A la luz de todo esto, creo conve­

niente que consideremos y quizás

adoptemos el tipo de postura esbozada

en este ensayo, una postura que estaría

dispuesto a llamar "post-pluralista".

¿Quién, sin embargo, es el "nosotros" a

quien me refiero? Brevemente, "noso­

tros", en el contexto de esta discusión,

es cualquiera que vea la necesidad de ir

más allá de marchitos y marchitantes in­

telectuales modernistas, que se definen

a sí mismos en términos de las largas e

impresionantes narrativas que propor­

cionan, narrativas que invocan nociones

tales como "la historia humana", "la

verdad de 'todos nosotros'", o "la co­

munidad mundial". Al contar tales his­

torias este "intelectual tradicional" des­

piadadamente homogeniza, neutraliza y

difumina la realidad circunstancial de

oposiciones y controversias por la do­

minación y hegemonía (para usar las

31. Para la frase de Mohanthy, ver S. P. Mohanthy, "Us and Them: On the Philosophical Bases of Political Criticism", TheYaleJournal of Critiásm, 2 (1989), pp. 14-15. Mohanthy usa esta frase cuando discute con un tipo de relativismo que él llama "relativismo extremo".

338

U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "

palabras de Rajagopalan Radhakrish-

nan)32. Este intelectual tradicional ha si­

do desmitificado en otras disciplinas in­

telectuales, pero no, ¡ay!, en la filosofía

y la teología de las religiones. Este inte­

lectual indica o cita luchas y antagonis­

mos, pero precisamente porque estos

están dirigidos de un modo gestual o

mediante citas, el resultado es una polí­

tica implícita o explícita, que —de nuevo

en palabras de Radhakrishna- "resiste

la identificación local, circunstancial e

histórica" (p. 212).

Los intelectuales liberales tradicio­

nales se enorgullecen de reconocer la

heterogenicidad y la pluralidad, pero

este reconocimiento está siempre fatal­

mente comprometido por un desplie­

gue de lógica homogénea -una lógica

que suprime lo heterogéneo, precisa­

mente subsumiéndolo bajo las categorí­

as de generales y totalizantes teologías,

globales y mundiales. Es muy arriesga­

do aventurar tales predicciones, pero

estoy convencido de que ha terminado

el tiempo de este intelectual modernista

general, incluso en la filosofía y la teo­

logía de las religiones.

El trabajo que se está realizando

ahora en otros campos intelectuales

-estudios Afro-americanos, estudios

feministas, el estudio de las literaturas

del Tercer Mundo, teoría semiótica y

políticas culturales- me convencen de

que no pasará mucho tiempo antes de

que aquellos que (como yo) se aventu­

ran en el campo de la filosofía y la teo­

logía de las religiones desde fuera, leerán

sobre el exclusivismo, el inclusivismo y

el pluralismo sólo como parte de la his­

toria de una cierto tipo de ideas. (Y en­

tonces, por supuesto, lo que he escrito

aquí también tendrá que ser leído de ese

modo).

32. Ver R. Radhakrishna, Ethnic Identity and Post-Structuralist Difference", Cultural Critique 6 (1987), p. 206.

339

AUTORES

Francis X. Clooney, S.J., recibió su

Doctorado en Filosofía en la Universidad

de Chicago en 1984, especializándose en

lenguas y civilizaciones del sur de Asia.

Enseñó en Nepal durante dos años y rea­

lizó investigaciones en Madras en 1982-

1983 como becario Fullbright. Es Profesor

Asociado en el Boston College y ha publi­

cado Thinking Ritually: Retrieving the

Purva Mimsa of Jamini, Instituto Indo-

logista de la Universidad de Viena.

John B. Cobb, Jn, es Profesor en la School of

Theology de Claremont y Profesor auxi­

liar de Religión en el Claremont Gradúate

School. Es también Director del Center

for Process Studies. Con Masao Abe orga­

nizó el Encuentro Teológico Budista-

Cristiano y fue el primer presidente de la

Sociedad para Estudios Budistas-Cristia­

nos. Ha publicado numerosos libros y ar­

tículos, incluyendo Christ in a Pluralistic

Age y Beyond Dialogue: Toward a Mutual

Transformation of Christianity and Budd-

hism.

Gavin D'Costa es un católcio romano indio

que ha estudiado en las universidades de

Birmingham y Cambridge y es ahora in­

vestigador en el West London Institute of

Higher Education. Ha escrito en el área de

la teología de las religiones: Theology and

Religious Pluralism y Jonhn Hick's Theo­

logy of Religions: A Critical Evaluation. Es

miembro del British Council of Churches

Cometee for Relations with People of

Other Faiths (asuntos teológicos) y miem­

bro del Román Catholic Cometee for

Other Faiths (Inglaterra y Gales).

J. A. DiNoia, O.P., es profesor asociado de te­

ología sistemática y filosofía de la religión

en la Dominican House of Studies,

Washington, D.C. y editor en jefe de The

Tomist. Nacido en la ciudad de Nueva

York, P. DiNoia recibió su Doctorado en

Filosofía en Yale. Sus artículos han sido

publicados en Theological Studies and

Religious Studies; y un libro suyo de pró­

xima aparición tratará sobre la diversidad

de religiones desde la perspectiva cristiana.

341

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

Paul J. Griffiths nació en un suburbio de

Londres y estudió teología en el Trinity

College de Oxford, antes de sus estudios

de licenciatura y antes de estudiar Sáns­

crito y filosofía india allí. Se mudó a los

Estados Unidos en 1980 y consiguió su

Doctorado en Filosofía en estudios bu­

distas en la Universidad de Wisconsin, en

Madison, en 1983. Ahora enseña en el

University of Chicago Divinity School. El

profesor Griffith está especialmente inte­

resado en los problemas conceptuales que

implica pensar sobre una tradición religio­

sa desde dentro de los confines del com­

promiso con otra. Recientemente publicó

Christianity through Non-Christian Eyes

en Orbis.

Monika K. Hellwig, que tiene un título de

Derecho y un Doctorado en Teología, es

profesora de teología en la Georgetown

University en Washington, D.C. Es una

destacada figura, conocida internacional-

mente por sus interpretaciones de cuestio­

nes básicas en la vida cristiana, entre los

trabajos recientes de la profesora

Hellwing se incluyen: Catholic Faith and

Contemporary Questions, The Role oftbe

Theologian, y Gladness Their Escort:

Homiletic Refelections.

John Milbank es teólogo y filósofo, y da cla­

se en el Departamento de Estudios

Religiosos de la Universidad de Lancaster.

Ha estudiado en las universidades de

Oxford, Cambridge y Birmingham. Entre

sus publicaciones se incluyen artículos so­

bre teología sistemática y ética, y dos li­

bros: Theology and Social Tbeory y Vico

and Philosophy.

Jürgen Moltmann nació en Hamburgo y es

miembro de la Iglesia Alemana Reforma­

da. Estudió en la Universidad de Gottin-

gen, donde se licenció y llegó a ser profe­

sor de teología. Ahora es profesor de teo­

logía sistemática en la Universidad de

Tubinga. Moltmann es presidente de la

Society for Evangelical Theology y ha pu­

blicado mucho, con muchos de sus libros

traducidos el inglés, incluyendo The

Theology of Hope, The Crucified God,

The Church in the Power ofthe Spirit, The

Trinity and the Kingdom, God in the

Creation y The Way of Jesús Christ.

Leslie Newbegin trabajó como misionero en

la India desde 1936 a 1974, con un lapso de

seis años en que sirvió en el International

Missionary Council y el World Council of

Churches. Fue consagrado obispo de la

Iglesia del Sur de India en 1947. Desde

1974 ha dado clases de teología y fue mi­

nistro de la Iglesia Unida Reformada,

Winson Green, en Birmingham desde

1980 a 1988. Sus recientes publicaciones

incluyen Foolishness to the Greeks y The

Gospel in a Pluralist Society.

Wolfhart Pannenberg estudió filosofía y teo­

logía en Berlín, Góttingen, Basel y Heidel-

342

A U T O R E S

berg. Profesor de teología sistemática en el

Instituto Ecuménico de Munich, el profe­

sor Pannenberg ha publicado ampliamen­

te en cristología, antropología cristiana y

sobre los fundamentos teóricos de la teo­

logía. Especialmente conocido en el mun­

do de habla inglesa, entre sus muchos es­

critos están sus libros/esí<s -God and Man

y Theology and the Philosophy of Science.

Está actualmente trabajando en una teolo­

gía sistemática de tres volúmenes, de los

cuales el primero fue publicado en 1988.

Christoph Schwóbel es profesor de teología

sistemática en el King's College, Univer-

sity of London. Sus recientes publicacio­

nes incluyen artículos sobre el concepto

de Dios, eclesiología y las relaciones entre

teología dogmática y ética. Ha escrito am­

pliamente en alemán sobre el teólogo

Martin Rade y ha editado una edición de

sus obras en tres volúmenes.

Kenneth Surin vivió en Malasia durante die­

ciocho años antes de completar su educa­

ción en Inglaterra y Gales. El profesor

Surin está titulado en filosofía y teología

y actualmente enseña religión y literatura

en la Duke University, Durham, Carolina

del Norte.

Madathiparambil Mammen Thomas fue di­

rector del Christian Institute for the Study

of Religions and Society, en Bangalore,

desde 1962 a 1975. Ha trabajado en nume­

rosos comités del World Council of

Churches y ha presidido su asamblea en

1975. Impartió seminarios teológicos en

los Estados Unidos en Andover Newton,

Princcton y Southern Methodist desde

1980 hasta 1987. Algunas de sus publica­

ciones más importantes incluyen: Ack-

nowledged Christ ofthe Indian Renaissan-

ce, Toward a Theology of Contemporary

Ecumenism y Risking Christ for Christ's

Sake.

Rowan Williams nació en Gales y estudió te­

ología en Cambridge. Realizó investiga­

ciones sobre filosofía rusa y teología en

Oxford y ha enseñado en India, Surafrica

y Estados Unidos. Profesor de teología en

Oxford y pastor anglicano, el profesor

Williams es miembro del International

Anglican Theological and Doctrinal Co-

mmission y trabaja en temas que tienen

que ver con la relación Cristo-cultura.

Publicaciones recientes incluyen Arius:

Heresy and Tradition y la edición de The

Making of Orthodoxy. De próxima apari­

ción un estudio sobre Teresa de Avila.

343

ÍNDICE DE MATERIAS

Absolutismo: falta de en el cristianismo de Asia y África, 249; lo demoníaco y, 90-94

Acontecimiento-Cristo, el: relación con la historia, 60-61

Amor: esencia del, 62-64; al prójimo, 61-62

Andrews, C E , 104-106

Biblia, la: Cristianismo y, 127-129; otras reli­giones y, 129; teología y, 129-131

Budismo: asunciones básicas del, 204-206; doctrinas sobre el mérito, 269-270; rela­ción con otras religiones, 202- 204; verdad y, 279

Catequesis: significado de la, 274-277

Centralidad en Cristo: importancia para el diálogo con el Hinduismo, 111-117

Clooney, Francis: resumen del ensayo de, 19-20

Cobb, John: sumario del ensayo de, 20-21

Contextualización, 132-134

"Cristianidad": significado de (Panikkar), 38-41

Cristianismo, el: absolutismo de, 90-94; entre las religiones abrahámicas, 161-162; la cruz y, 241-242; la deformación de, 94; el Movimiento Existencialista y, 191; el

Hinduismo y, 101-106; la historia de las relaciones entre otas religiones y, 311-314; en India, 109-111; influencia de la fenome­nología sobre, 193; no-creyentes y, 209; superioridad de, 164-165; uncidad de, 182-183; religiones del mundo y, 66-67

Cristianismo Trinitario, el: expansionismo de, 101-106; como fundamento para el diálo­go interreligioso, 48-50

Cristo: normatividad de, 62-66; como revela­ción de amor al prójimo, 61-62

Cristocentrismo: liberación y, 64-65

Cristocentrismo: apertura al otro y, 161-162

Cristología, 81-86; la postura de Hick sobre, 170-178; en India, 117-119; necesidad de, 56-57; pensamiento fenomenológico y, 193-195; papel en el diálogo, 292-293

Cristología contemporánea, la: exigencias de, 186-187

Cristología Trinitaria, la: salvaguarda contra el exclusivismo y el pluralismo, 58-60; aper­tura a las religiones del mundo, 73-74

"Cruz y el Arco iris, La" (Samartha): resu­men de, 142-145

Cruz: Cristianismo y, 241-242; significado para el movimiento neo-Hindú, 106-111;

345

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

la autodonación y, 63-66; la verdad y, 241-243

D'Costa, Gavin: respuestas al pluralismo, 55-56; resumen del ensayo de, 15-17

Devanandan, Paul: 111-112

Diálogo, europeo cristiano-marxista: leccio­nes del, 252-254

Diálogo interreligioso, el; 68-70, 76-78, 94-98, 153-155, un acceso a la verdad, 297; dife­rencias básicas y, 305-309; enfoque cristia­no del, 182-183; centro del, 326-334; his­toria del, 247-250; importancia del centra-miento en Cristo con el hinduismo, 1 l i ­l i 7; justicia y, 297-300; pluralismo y, 255-257; prerequisito pluralista para, 260; re­quisitos para, 95-98; papel de la cristología en, 291-293; Cristianismo trinitario como fundamento para, 48-49; influencia occi­dental en, 285

DiNoia, Joe: resumen del ensayo de, 24-26

Dios: acto creador de, 42-43; particularidad de, 81-86; Universalidad de, 86-90

Doctrina cristiana, la: unicidad de, 279-282

Doctrina cristológica, la: orígenes de, 271

Doctrinas: lenguaje y, 216-219

Doctrinas religiosas: incompatibilidades bási­cas entre, 266-267; catequesis, evangeliza-ción y, 274-277; como normas comunta-rias, 268-271; como definiciones de los lí­mites comunitarios, 271-273; salvación y, 277-279; experiencia espiritual de las co­munidades y, 273-274

Eck, Diana, 68-72

Encarnación, la: crítica histórica y, 176-178; verdad y, 230-231

Encuentro interreligioso: logros del, 44-46

Era Global, 317-319

Escritura: el lenguaje en la, 42-43

Espíritu: presencia en las religiones del mun­do, 68-70

Estructuras de plausibilidad: respuestas a las, 225-227

Evangélicos: opiniones, 76

Exlusivismo: argumentos de Hick contra el, 172; justicia, paz y, 79-80

Fenomenología: Cristología y, 193-198; in­fluencia en la teología cristiana de la, 193

Gandhi, Mahatma, 65-66, 112

Gilkey, Langdom: crítica de las ideas de (Newbigin), 237-243; ideas de, 204-206

Griffith, Paul: resumen del ensayo de, 27-29

Hellwig, Monika: resumen del ensayo de, 22-24

Hick, John, 10,11, 78; clasificación de infor­mes sobre la religión, 312-313; crítica de las ideas de (Newbigin), 235-237; ideas pluralistas de, 170-173; opinión sobre la naturaleza de la doctrina (Griffith), 262-268; ideas de, 209-211

Hinduismo: cristianismo e, 101-106, 289-291

Historia: el acontecimiento Cristo y la, 60-61

Historia cristiana: enfoque exclusivista, 9-12;

enfoque inclusivista, 10-12; postura plura­

lista, 10-12

Ilustración, la: el cristianismo y, 226-228; ver­dad religiosa y, 189

346

Í N D I C E D E M A T E R I A S

Imperialismo: manifestaciones orientales y occidentales del, 301-305

Inclusivismo: en la opinión de Clooney, 137-139; ecumenismo e, 185-187; historia del, 168-170

Jesús: creyentes cristianos y, 43; como norma final de salvación, 172-174; significado en el movimiento neo-Hindú, 106-111; papel e identidad de, 186; unicidad de, 195-196

Justicia: diálogo y, 297-299; ideas exclusivistas y pluralistas de la, 79; papel en el relativis­mo, 242-244; pluralismo y, 301-306

Kaufman, Gordon: critica de las ideas de

(Newbigin), 232-234

Knitter, Paul: 9-10

Lash, Nicholas: doctrina trinitaria en, 50-52

Lenguaje: doctrinas y, 217-218; que expresan doctrina, 268-271; en la Escritura, 42-43

Liberación: cristocentrismo y, 64-65; reden­ción y, 195-197

"Libertad de Religión": significado en orien­te, 251-252

Lindbeck, George: 127

Lingwood, Denis (Sangharakshita), 201-202

Logos-espíritu: en Panikkar, 43-44

Metáfora: definición de, 132

Milbank, John: resumen del ensayo de, 29-30

Moltmann, Jürgen: resumen del ensayo de, 26-27

Movimiento existencialista, el: efecto sobre el pensamiento cristiano, 191

Mito: significado de, 10-11

Movimiento neo-Hindú, el: significado de la cruz en, 106-111; significado de Jesús pa­ra, 106-111

Myth of Christian Uniqueness, The, 75-76; agenda central del, 259-260; comentario de Clooney sobre, 139-146; relativismo cul­tural en, 225; descripción de, 10-13; la opi­nión de M.M. Thomas sobre, 111-114; el pluralismo de, 228, 231; diversidad en el pluralismo de los autores de, 283

Myth of God Incarnate, The: 12-13

Nature of Doctrine, The (George Lindbeck), 127

Newbigin, Lesslie: resumen del ensayo de, 25-26

Occidente: crisis actual en, 227; invasión por ideas no-europeas, 225-227; manifestacio­nes de imperialismo en, 301-305; significa­do de "libertad religiosa" en, 251-252; per­cepción de la religión en, 286-295

Oriente: manifestaciones de imperialismo en, 301-305

Palabra: presencia en las religiones del mun­do, 68-70

Panikkar, Raimundo: logos-espíritu en, 43-44; el significado de "cristianidad" en, 38-41; pluralidad de religiones en, 37-38; teología trinitaria de, 35-53

Pannenberg, Wolfhart: resumen del ensayo de, 21-22

Paradigma: cambio de, 9-11, 319-323; cristo-lógico, 82-86

Paz: idas exclusivistas y pluralistas sobre la, 79-80

347

¿4 ¿/A//C/0A ¿> C/?/S r/4 A/A rf£C0A/S/£>£/?A£>A

Pluralismo, 76-78; crítica del, 218-223; en la historia, 166-167; diálogo interreligioso y, 255-257; la opinión de John B. Cobb, Jr sobre el, 147-157; justicia, paz y, 79-80, 301-306, 334-339; valoración religiosa y, 215; respustas al (D'Costa), 55-56; verdad y, 178-182; influencia occidental en el, 284-285

Política: religión y, 295-301

Redención: liberación humana y, 195-196

Relativismo conceptual, 152-155, justicia y, 243-245

Religión: características de la, 147-150; esencia de la, 147-148; política y, 295-301; como término (Cobb), 148; percepción occiden­tal de la, 286-295

Religiones: Abrahámicas y Japonesas, 251-252; pretensiones particularistas de las, 207-210; formulaciones filosóficas y teo­lógicas y, 326; pluralidad de (en la opinión de Panikkar), 37-38

Religiones del mundo: objetivos y formas de las, 206-210; cristianismo y, 311-312; nece­sidad para el cristianismo de, 66-67; pre­sencia del Espíritu y del Verbo en las, 68-70; cristología trinitaria y, 73-74

Renacimiento: en India, 101-106

Salvación: significado de la, 178; doctinas reli­giosas y, 277-279

Samartha, Stanley J: ideas de, 212-215

Sangharakshita (Denis Lingwood), 201-202

Schwobel, Christoph: resumen del ensayo de, 17-18

Siglo de la Razón: visión del, 226-228

Surin, Kenneth: resumen del ensayo de, 30-31

Textos hindúes: importancia para el cristianis­mo, 121-126

Textos religiosos: yuxtaposición de, 132-135

Teología: actitudes hacia la, 127

Teología de la historia: influencia occidental en la, 41-42

Teología trinitaria: desarrollo de la, 83-84; de Nicholas Lash, 50-52; de Raimundo Panikkar, 35-53

Thomas, M. M.: resumen del ensayo de, 18-19

Tiruvaymoli (Nammalvar): estudio de, 122-125

Tradiciones religiosas: Abrahámicas, 158-160; características de las, 154-156; chinas, 157; indias, 157-158; internas y externas, 152-157; verdad y, 165-167; unicidad, 163-164

Verdad: evaluación, 189-190; Budismo y, 279; la cruz y la, 240-243; el diálogo como ac­ceso a la, 296-297; la Ilustración y la, 189; la encarnación y, 230-232; el pluralismo y, 178-181; el poder de la, 237; tradiciones religiosas y, 165-167

Voloshinov, V N.: 327-329

William, Rowan: resumen del ensayo de,

14-15

348

ÍNDICE

NOTA SOBRE LA ORTOGRAFÍA 7

PRÓLOGO 9

I- LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 33

1. TRINIDAD Y PLURALISMO 35

ROWAN WILLIAMS

2. CRISTO, LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 55

GAVIN D'COSTA

3. PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES.

HACIA UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES 75

CHRISTOPH SCHWOBEL

II- CRISTO Y LAS RELIGIONES 99

4. U N ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADA

EN CRISTO, EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA 101

M. M. THOMAS

5. LEER EL MUNDO EN CRISTO.

D E LA COMPARACIÓN AL INCLUSIVISMO 121

FRANCIS X. CLOONEY, S.J.

6. MÁS ALLÁ DEL "PLURALISMO" 147

JOHN B. COBB.JR.

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A

7. PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE VERDAD ENFRENTADAS . . . 169

WOLFHAR T PANNENBER G

8. CRISTOLOGÍA EN EL ECUMENISMO AMPLIO 185

MONIKA K. HELLWIG

III- HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO RELIGIOSO 199

9. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES 201

¿PLURALISTA O NO PLURALISTA?

J. A. DINOIA, O.P.

10. RELIGIÓN PARA EL MERCADO 225

LESSLIE NEWBIGIN

11 . ¿ES LA "TEOLOGÍA PLURALISTA" ÚTIL PARA EL DIÁLOGO

DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO? 247

JÜRGEN MOLTMANN

12. EN DEFENSA DE LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA 259

PAULJ, GRIFFITHS

13. EL FIN DEL DIÁLOGO 283

JOHN MILBANK

14. U N A "POLÍTICA DEL DISCURSO". PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA

DE LA HAMBURGUESA MCDONALD 3 1 1

KENNETH SURIN

AUTORES 341

ÍNDICE DE MATERIAS 345

350