La vida como potencia política en el pensamiento de Guy Debord y la Internacional Situacionista

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ANEXO 2

CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIÓN ELECTRÓNICA DEL TEXTO

COMPLETO.

Bogotá, D.C., 10 de Marzo de 2011

Trabajo de Grado X

SeñoresBIBLIOTECA GENERALCuidad de Bogotá

Estimados Señores:

El suscrito Daniel Matallana Méndez con C.C. No. 1018409947 autor del trabajo de grado titulado HACIA UNA SUPERACIÓN DEL ESPECTÁCULO: LA VIDA COMO POTENCIA POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE GUY DEBORD Y LA INTERNACIONAL SITUACIONISTA (1957-1972) presentado y aprobado en el año 2011 como requisito para optar al título de FILÓSOFO; autorizo a la Biblioteca General de la Universidad Javeriana para que con fines académicos, muestre al mundo la producción intelectual de la Universidad Javeriana, a través de la visibilidad de su contenido de la siguiente manera:

Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en Biblos, en los sitios web que administra la Universidad, en Bases de Datos, en otros Catálogos y en otros sitios web, Redes y Sistemas de Información nacionales e internacionales “Open Access” y en las redes de información del país y del exterior, con las cuales tenga convenio la Universidad Javeriana.

Permita la consulta, la reproducción, a los usuarios interesados en el contenido de este trabajo, para todos los usos que tengan finalidad académica, ya sea en formato CD-ROM o digital desde Internet, Intranet, etc., y en general para cualquier formato conocido o por conocer.

Continúo conservando los correspondientes derechos sin modificación o restricción alguna; puesto que de acuerdo con la legislación colombiana aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación del derecho de autor y sus conexos.

De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11 de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables.

Firma, nombre completo y documento de identificación del estudiante

Daniel Matallana MéndezC.C. 1018409947

NOTA IMPORTANTE: El autor y o autores certifican que conocen las derivadas jurídicas que se generan en aplicación de los principios del derecho de autor.

C. C. FACULTAD DE FILOSOFÍA PROGRAMA ACADÉMICO: CARRERA DE FILOSOFÍA

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ANEXO 3

FORMULARIO DE LA DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

TÍTULO COMPLETO DEL TRABAJO DE GRADO: HACIA UNA SUPERACIÓN DEL ESPECTÁCULO

SUBTÍTULO: EL PENSAMIENTO DE GUY DEBORD Y LA INTERNACIONAL SITUACIONISTA (1957-1972)

AUTORApellidos Completos Nombres Completos

Matallana Méndez Daniel

DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADOApellidos Completos Nombres Completos

Cárdenas Maldonado Juan David

TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: Filósofo

FACULTAD: Filosofía

PROGRAMA: Carrera X Licenciatura ___ Especialización ____ Maestría ____ Doctorado ____

NOMBRE DEL PROGRAMA: Carrera de Filosofía

NOMBRES Y APELLIDOS DEL DIRECTOR DEL PROGRAMA: Cristina Conforti

CIUDAD: BOGOTA AÑO DE PRESENTACIÓN DEL TRABAJO DE GRADO: 2011

NÚMERO DE PÁGINAS: 104

TIPO DE ILUSTRACIONES: Fotografías

SOFTWARE requerido y/o especializado para la lectura del documento: Ninguno

MATERIAL ANEXO (Vídeo, audio, multimedia o producción electrónica): Ninguno

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DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAÑOL E INGLÉS:

ESPAÑOL INGLÉSFilosofía PhilosophyArte y política Art and politicsGuy Debord Guy DebordSituacionistas Situationists

RESUMEN

Esta investigación rastrea el pensamiento filosófico de Guy Debord y la Internacional Situacionista desde su fundación en 1957 hasta su disolución en 1972. El primer capítulo explicita el arraigo filosófico de los situacionistas en torno a los conceptosprimordiales del marxismo (la enajenación del trabajo y el fetichismo de la mercancía). El segundo capítulo examina la reformulación de dichos conceptos a la luz de laSociedad del espectáculo de Guy Debord. El tercer y último capítulo expresa la voluntad situacionista de concretar la teoría en una revolución de la vida cotidiana; allí se interpreta la herencia de las vanguardias y, con ello, la parte más propositiva del pensamiento situacionista: los conceptos de tergiversación, deriva y situación. A lo largo de este trabajo se hace patente la urgencia contemporánea de pensar la relación entre arte, vida y política, a partir de un discurso heterogéneo y pleno de riqueza como el situacionista.

ABSTRACT

This paper seeks an insight into the philosophical thought of Guy Debord and the Situationist International, from its foundation in 1957 until its dissolution in 1972. The first chapter specifies their philosophical background and their debt to the main Marxist concepts (alienated work and commodity’s fetishism). The second chapter examines the displacement of such concepts towards what Guy Debord calls The society of the spectacle. The third and last chapter expresses the situationist will of a theory concreted in the revolution of everyday life, with which they appear as direct heirs of the artistic avant-gardes. Such historical inheritance allows us to analyze their most powerful proposals: the concepts of detournément, derive and situation. It is clear, throughout this paper, that a hybrid and imaginative thought such as the situationist sheds light over the contemporary relationship between arts, life and politics.

4

Daniel Matallana Méndez

Hacia una superación del espectáculo

La vida como potencia política

en el pensamiento de Guy Debord

y la Internacional Situacionista (1957-1972)

5

Daniel Matallana Méndez

Hacia una superación del espectáculo

La vida como potencia política

en el pensamiento de Guy Debord

y la Internacional Situacionista (1957-1972)

Trabajo de grado dirigido por el profesor Juan David Cárdenas,

como requisito parcial para optar al título de Filósofo

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofía

Bogotá, D. C

Febrero de 2011

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TABLA DE CONTENIDOS

CARTA DEL DIRECTOR................................................................................... 7

AGRADECIMIENTOS........................................................................................ 9

INTRODUCCIÓN ............................................................................................. 11

PRIMER CAPÍTULO ........................................................................................ 16

1.1 La ‘doctrina’ marxista .......................................................................................................................18

1.2 Enajenación del trabajo en los Manuscritos parisinos .....................................................................29

1.3 Fetichismo de la mercancía en el primer libro de El Capital ..........................................................37

SEGUNDO CAPÍTULO.................................................................................... 43

2.1 El espectáculo: de la mercancía a la imagen ....................................................................................46

2.2 Separación e incomunicación ............................................................................................................54

2.3 La experiencia del tiempo en la sociedad espectacular ...................................................................60

TERCER CAPÍTULO ....................................................................................... 67

3.1 El concepto de ‘vida cotidiana’..........................................................................................................69

3.2 La herencia de las vanguardias: deseo y superación del arte...........................................................76

3.3 Deriva en lo cotidiano.........................................................................................................................86

3.4 Tergiversación en lo cotidiano...........................................................................................................88

3.5 Situación: la poesía escrita en el rostro de los hombres ....................................................................94

CONCLUSIÓN ................................................................................................. 99

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 104

7

2 de Febrero de 2010

Prof. Roberto SolarteDirectorDepartamento de filosofía

Reciba un cordial saludo.

Gustosamente presento el trabajo de grado titulado, Hacia una superación del espectáculo: la vida como potencia política en el pensamiento de Guy Debord y la internacional situacionista (1957-1972), realizado por el estudiante Daniel Matallana Méndez, para optar al título profesional de filósofo.

He acompañado al estudiante en su proceso de investigación y en la construcción del escrito, y por ello doy fe de que ha realizado un trabajo bastante personal y propositivo que cumple satisfactoriamente con los requisitos exigidos para este tipo de trabajos.El mayor mérito de esta investigación consiste, según mi perspectiva, en el abordaje de la problemática, sumamente actual, relativa a las relaciones entre filosofía y vida. Más singularmente, entre pensamiento y vida política en las sociedades contemporáneas. Para ello, el estudiante se concentra en la obra de Guy Debord y la Internacional Situacionista, desde una perspectiva filosófica, para buscar alternativas a los problemas estético-políticos que se imponen con urgencia a las sociedades actuales, desde una perspectiva filosófica. Es justamente esto, a saber, la apropiación filosófica del discurso híbrido de los pensadores señalados, lo que considero el mayor logro de esta investigación.

Atentamente,

Juan David Cárdenas MaldonadoProfesor Facultad de filosofía

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AGRADECIMIENTOS

A mi familia, el don más hermoso.

A Erica y Gustavo, que me salvaron la vida

aquella noche en que el aire dejó de ser aire.

Y al amigo… ‘twill make a thing endurable

which else would break the heart.

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There shall soon be no more priests. A superior breed shall take their place.

A new order shall arise and they shall be the priests of man, and every man

shall be his own priest. Through the divinity of themselves shall they find their

inspiration in real objects today, symptoms of the past and future…

Walt Whitman, Prefacio a Hojas de Hierba

La vida es la sola violencia capaz de acabar con todas

las violencias. Abriremos al mundo las puertas de lo viviente.

Raoul Vaneigem, Por una internacional del género humano

11

Introducción

La cuestión no es saber si esto les interesa, sino si ustedes

mismos son capaces de hacer algo interesante en el contexto

de las nuevas condiciones culturales de creación.

Guy Debord

A diferencia de la comuna de París o de la revolución bolchevique, el acontecimiento

histórico de Mayo del 681 no se desató a causa de una crisis económica. Al contrario, al

hacerse visible en la vida diaria los efectos del Plan Marshall y de la reconstrucción

europea, la Francia de posguerra atravesaba entonces una época próspera. ¿Por qué

razón, entonces, se desató ese gesto unificado y masivo de rechazo al capital? ¿De

dónde surgió aquel ímpetu colectivo capaz de cerrar las mayores fábricas durante dos

semanas y de empujar al estado francés al borde del colapso? “En el transcurso de unos

cuantos días,” describe René Viénet, “millones de personas se desprendieron de las

condiciones alienantes, de la rutina de la supervivencia, de la falsificación ideológica y

del mundo invertido del espectáculo. Por primera vez desde la comuna de París de

1871, el individuo real absorbió al ciudadano abstracto en su vida, su trabajo y sus

relaciones, recuperando su ser genérico y reconociendo con ello sus poderes sociales

(Viénet, 1992, 76)2.”

A pesar de la pasividad inofensiva que marca nuestro presente, los eventos del Mayo

resuenan y continúan asombrándonos por su autenticidad y espontaneidad. Si bien fue

justamente el carácter de estallido lo que impidió articular sus propuestas3, el espíritu

1 Decimos acontecimiento histórico en menoscabo de aquellos que pretenden reducir los eventos del Mayo a una mera revuelta estudiantil, pasando por alto el sacudón general que supuso para la vida toda (política, económica, estética) de la Francia de los sesenta.2 Todas las traducciones de la bibliografía en inglés son propias. Éstas incluyen, además del libro de Viénet: Bracken, Len. Guy Debord. Revolutionary, Feral House, 1997. Carver, Terrel (ed.). The Cambridge Companion to Marx, Cambridge University, 1995. Vaneigem, Raoul. The Revolution of Everyday Life, trad. Donald Nicholson-Smith, Aldgate Press, Londres, 2006. Debord, Guy. Correspondance. The Foundation of the Situationist International (June 1957-August 1960), Semiotext(e), Los Angeles, 2009. Jappe, Anselm. Guy Debord, trad. Donald Nicholson-Smith, University of California Press, 1999. Knabb, Ken (ed.). Situationist International Anthology, Bureau of Public Secrets, Canada, 2006.3 Hoy nos es comprensible el hecho de que, al cabo del Mayo, y con el advenimiento del verano, los estudiantes hayan abandonado las calles rumbo a las playas y los trabajadores hayan cedido a los acuerdos salariales imputados por los sindicatos. Después de todo, a casi cincuenta años de distancia, la contemporaneidad no ha vuelto a experimentar la vertiginosa extrañeza de una sociedad sin clases y sin trabajo asalariado.

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del Mayo ya se venía cociendo desde una década atrás, en el pensamiento disperso de la

posguerra. Tal acontecimiento no resultó gratuito ni inesperado para los miembros de la

Internacional Situacionista4. Bajo las consignas VIVIR SIN TIEMPO MUERTO, GOZAR

SIN RESTRICCIONES o NO TRABAJES NUNCA5 palpita no sólo una actitud vital sino

también una compleja teoría que los situacionistas elaboraron desde 1957 a 1972;

quince años durante los cuales participaron activamente (aun desde la disidencia ante

los partidos y la academia) en la vida política de su tiempo, a medida que publicaban los

números de su revista Internationale Situationniste.

A primera vista, el trabajo teórico-práctico de los situacionistas puede abordarse como

un esfuerzo por denunciar la miseria que subyace a la mal llamada sociedad de la

abundancia. En efecto, el escenario europeo de posguerra generó la coexistencia de una

serie de fenómenos profundamente tensionantes y contradictorios6. Por un lado, el

crecimiento económico parecía augurar unas condiciones de vida más favorables para la

realización humana. Pero, por otro, el desarrollo ilimitado del capital ya hacía notar sus

secuelas en la cotidianeidad: la mediocridad de los horarios, la obligación de ser feliz a

través del consumo de servicios y mercancías, el tedio de una existencia cuyo tiempo de

vida se halla irremediablemente hipotecado… En palabras de Raoul Vaneigem, “pronto

resultó patente que el precio a pagar por la felicidad vendida a plazos era el de una

existencia vaciada de toda sustancia (Vaneigem, 2000, 105).” Más allá de criticar la

carencia de vitalidad al interior de esta sociedad de la abundancia, los situacionistas

merecen nuestra atención por sus propuestas concretas para subvertir tal panorama.

4 Al referirnos a ella en adelante usaremos la abreviación de sus siglas: IS.5 A modo de antesala al pensamiento de la IS, reproducimos aquí algunas otras consignas de cuño situacionista que poblaron los muros del Mayo: ENTRE MÁS CONSUMES, MENOS VIVESNO PUEDES COMPRAR LA FELICIDAD: RÓBALASER LIBRE EN 1968 SIGNIFICA PARTICIPAR ARRIBA LA COMUNICACIÓN, ABAJO LAS TELECOMUNICACIONESCAMARADAS, DEJEN DE APLAUDIR. EL ESPÉCTÁCULO ESTÁ EN TODAS PARTESNO MENDIGUES TU DERECHO A VIVIR: TÓMALOPROFESORES, NOS ENVEJECÉISNO CAMBIEMOS DE JEFES: CAMBIEMOS DE VIDA6

Henri Lefebvre, coetáneo de Debord y los situacionistas, hace un diagnóstico acertado a propósito de esta ilusión de la abundancia: “En el seno de esta sociedad llamada de abundancia aparecen nuevas escaseces. Antaño, en nuestro país, el pan era escaso y el espacio abundante. Ahora el trigo es abundante pero el espacio se hace escaso. Esta escasez de espacio en los países industriales avanzados se observa en particular en todo lo que concierne a la ciudad y al urbanismo. El tiempo también se hace escaso, y el deseo. (…) Si la abundancia no significa la Fiesta, ¿para qué sirve y qué significa? (Lefebvre, p. 70).”

13

Si acaso con algunas alteraciones modales, podemos decir que los rasgos fundamentales

de la posguerra permanecen vigentes hoy en día. Aquello que Negri y Hardt

denominaron como la era posfordista del capital, y que Guy Debord formuló

anticipadamente en términos de una sociedad del espectáculo7, no ha hecho sino

reafirmar sus principios de dominio sobre lo humano. Atestiguamos a diario cómo “el

poder se ejerce a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los

sistemas de comunicación, las redes de información, etc.) y los cuerpos (en los sistemas

de asistencia social, las actividades controladas, etc.) con el propósito de llevarlos a un

estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de

creatividad (Negri, 2004, 36).” Con todo y el medio siglo que nos distancia de la IS, el

pensamiento situacionista (que, por lo demás, ha sido poco estudiado en el ámbito

latinoamericano) se nos presenta aún hoy como una herramienta teórico-práctica plena

de riqueza e imaginación frente al capital. En sus textos confluyen tradiciones

filosóficas y artísticas (Hegel, Marx, Lukacs, Lefebvre, Lautréamont, el dadaísmo y el

surrealismo) dotadas de una nueva vitalidad y un nuevo sentido político. La voluntad de

conjunción entre arte y política que anima al discurso situacionista nos resulta

sumamente estimulante en relación a los problemas de la filosofía contemporánea.

Hemos de interpretar su obra a todo momento como heredera del marxismo y de la

importancia que éste concedía a la praxis revolucionaria. Si añadimos a lo anterior el

deseo de superación de la filosofía en tanto instancia abstracta y contemplativa, es

innegable que, lejos de quedar impune, nuestro pensamiento se ve interpelado con

urgencia al entrar en contacto con los conceptos situacionistas.

La obra escrita de la IS, que abarca temas tan diversos como el urbanismo, los consejos

obreros, la lucha independista argelina, el cine y el mundo estudiantil, entre otros, se

apoya sobre dos ejes centrales: uno estético (cuya raíz proviene de Lautréamont,

atraviesa el dadaísmo y culmina con un distanciamiento crítico en relación al

surrealismo), otro político (el marxismo). Basta examinar los antecedentes de la IS para

advertir este doble pivote. Por un lado están los grupos pertenecientes a las vanguardias

artísticas de posguerra, entre los cuales se incluyen la Internacional Letrista (1952), el

Movimiento para una Bauhaus Imaginista (1953) y el grupo COBRA (1948). Por otro

7 Aunque es indudable la cercanía que sostienen estas formulaciones con el trabajo de autores como Foucault, Deleuze o Guattari, no nos interesa en el presente escrito ahondar en la relación entre la sociedad del espectáculo debordiana y (por mencionar algunos parentescos) las sociedades de control o la biopolítica.

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lado están los vínculos, tanto teóricos como personales, que sostuvieron los

situacionistas con grupos de talante claramente marxista, como es el caso de Socialismo

o Barbarie (1948), en el cual Guy Debord participó como miembro oficial durante un

breve período de tiempo.

Ahora bien, rastrear el pensamiento filosófico de los situacionistas no es tarea fácil,

como tampoco lo es escribir acerca de ello. Al intentar conceptualizar su trabajo teórico

y práctico nos topamos con la imposibilidad de reducir la comprensión de éstos a una

sola de sus facetas. En el artículo Los situacionistas y las nuevas formas de acción en

arte y política, definen y justifican su proyecto de la siguiente manera:

El movimiento situacionista puede abordarse como una vanguardia artística, como una investigación experimental en torno a posibles formas de construir la vida cotidiana, y como una contribución al desarrollo teórico y práctico de una nueva contestación revolucionaria. (…) La sociedad de la enajenación, del control totalitario y del consumo pasivo de espectáculos reina por doquier, a pesar de la diversidad de sus rostros jurídicos e ideológicos. La coherencia de esta sociedad sólo puede ser comprendida mediante una crítica holística (Knabb, 2006, 402).

A primera vista, la multiplicidad de los escritos situacionistas nos sugiere un carácter

disperso y fragmentario. Por ese motivo, la mayoría de comentaristas ha leído el

pensamiento de Debord y la IS de manera parcial8. Sin embargo, al familiarizarnos con

su pensamiento encontramos aquella voluntad holística que mencionan; creemos por

tanto que una exposición fragmentada de su pensamiento sólo podría perjudicar nuestra

comprensión. Teniendo este en mente, la anterior cita nos ha guiado en la decisión de

distribución del presente trabajo. En primer lugar, el desarrollo teórico y práctico de una

contestación revolucionaria nos remite al arraigo marxista de su pensamiento, lo cual

ocupará nuestra atención en el primer capítulo. Por otro, su mención a la sociedad de

enajenación y consumo pasivo de espectáculos alude a la crítica emprendida por Guy

Debord en su obra La sociedad del espectáculo, cuyos conceptos primordiales serán

abordados en el segundo capítulo. Y, en tercer lugar, la investigación experimental

ligada a la vida cotidiana, así como la influencia de las vanguardias, pertenecen a un

tercer y último momento de reflexión. Concluimos así con el ángulo más propositivo de

8 Así como resulta tentador reducir el pensamiento de Marx a una mera doctrina económica, también las ideas de Debord han sido encasilladas como una simple crítica a los medios masivos de comunicación (de hecho, se le lee más en facultades de comunicación que en facultades de filosofía). A despecho de esta incomprensión, creemos que tanto en Marx como en Debord yace una profunda riqueza filosófica y que, por lo demás, no es posible entender al uno sin el otro.

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la IS porque, como ellos, creemos que la teoría es sólo un momento en aras de la

práctica.

Guy Debord creía que la filosofización de la vida es un vicio consistente en separar el

pensamiento de la actividad humana. Para evitar recaer en él, la teoría de los

situacionistas se deriva a todo momento de una experiencia directa de la cotidianidad;

esto es, una experiencia directa de la vida. Es en el plano de la actividad humana

concreta donde la IS busca hacer posible la realización plena de los individuos: “Pero

esta realización,” afirman, “sólo puede significar la ilimitada multiplicación y

satisfacción de los deseos reales que el espectáculo reprime. La realización genuina de

los deseos (que implica a su vez la abolición de todos los pseudo-deseos

manufacturados por el espectáculo a fin de perpetuar su dominio) no puede llevarse a

cabo sino suprimiendo y superando el régimen espectacular (Knabb, 429).” Con vistas a

una superación del espectáculo, el programa revolucionario situacionista se nutre no

sólo del radicalismo inherente en los movimientos obreros, sino, también del arte y de la

poesía modernas. Acaso en ese más allá de la filosofía o, mejor, de la vida filosofada,

aguarde la potencia política que ellos pretenden hallar. Una potencia viviente que ellos

mismos consideraban implícita desde Hegel hasta Nietzsche.

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Primer Capítulo

El arraigo marxista de los situacionistas

Una profunda heterogeneidad y sobreabundancia de formas es sin duda lo primero que

encuentra el lector desprevenido en los textos de Guy Debord y la Internacional

Situacionista. ¿Cómo abordar entonces, desde un lenguaje académico (con todo y la

voluntad de orden que tal lenguaje supone), el pensamiento de los situacionistas?

Aunque este hecho discursivo plantea para nosotros una dificultad evidente, creemos

que ello abre al tiempo la posibilidad de poner en práctica una lección de escritura: en

efecto, los situacionistas se hallan en una permanente tensión entre la teoría y la praxis,

y es esa tensión la que nos impide acercarnos a ellos en tanto teóricos puros de la

política o de la estética. En ningún momento buscaremos eludir o resolver dicha

tensión; al contrario, creemos que en el intento por mantenerla podemos reconocer la

riqueza y potencia del pensamiento situacionista, así como los límites con que éste se

topa. Dado que ellos mismos se consideraban creadores de ideas peligrosas, será

nuestra labor asumir por completo el desafío y la incomodidad de su lenguaje.

Ahora bien, esta tensión discursiva cohabita con una auténtica raigambre en la tradición

filosófica europea del siglo diecinueve y primera mitad del siglo veinte. Pese a su

talante híbrido, el pensamiento de los situacionistas adquiere una asombrosa coherencia

al ser leído en su dimensión estrictamente filosófica, si bien resulte indispensable

explicitar tal dimensión. En este sentido, la obra de Marx aparece como el principal eje

filosófico sobre el cual se construye el pensamiento de los situacionistas. La tensión ya

mentada se manifiesta en el hecho de que los situacionistas buscan traducir las

categorías de Marx a los planos más concretos de la actividad humana. Esta intención

de referir las abstracciones del pensamiento a la vida misma es un gesto particularmente

acentuado en la filosofía del joven Marx, y los situacionistas heredan dicho tono en su

búsqueda por comprender las secuelas que deja el capital sobre la vida cotidiana en el

escenario de posguerra. Por lo demás, la afinidad entre el pensamiento situacionista y la

obra de Marx es un punto de partida oportuno para esclarecer la relación, un tanto

ambigua, que los situacionistas parecen sostener con la filosofía.

17

De manera que (si se nos permite el uso del siguiente símil), así como un aprendiz de

danza moderna debe familiarizarse primero con los términos que conforman el

vocabulario de la danza, esto es, el lenguaje del ballet o danza clásica, también nosotros

nos veremos forzados a ganar un vocabulario primordial que nos permita orientarnos

con agilidad dentro del discurso situacionista: un lenguaje sin el cual resultaría

imposible desplazarnos dentro del campo a tratar y mucho menos comprender el

desarrollo de las ideas que allí se proponen. Valor de uso y valor de cambio, ideología,

falsa conciencia, etc., son términos que horadan el conjunto de textos situacionistas,

tanto en los artículos de la IS como en los libros de Debord y de Vaneigem. Debemos

retraernos a sus formulaciones originales a fin de comprender de qué manera los

situacionistas se apropian del pensamiento marxista, y, sobre todo, cómo lo reformulan

y revitalizan en relación a sus condiciones históricas particulares. Lejos de aspirar a una

interpretación correcta del marxismo, la intención situacionista estriba en darle un uso

estratégico a los viejos conceptos de la tradición marxista. Nuestra atención ha de

dirigirse hacia el paulatino engranaje y ensamblaje de aquello que bien podríamos

denominar como la máquina de guerra situacionista.

En un diálogo concedido para el noveno número de la revista Internacional

Situacionista, publicado en 1964, encontramos una alusión al tema que nos ocupará a lo

largo de este primer capítulo. Dado el carácter puntual y desenfadado del siguiente

comentario, conviene traerlo a cuento para adentrarnos con ello a la cosa misma.

Pregunta: ¿Son ustedes marxistas?

Respuesta: Tanto como Marx cuando dijo “no soy marxista” (Knabb, 181).

A pesar de la ironía evidente de esta declaración, y del tono irónico que atraviesa

constantemente el discurso de los situacionistas, la respuesta de los entrevistados nos

conduce a plantearnos una pregunta de manera inmediata. Si los situacionistas no se

consideraban a sí mismos como marxistas, ¿cuál es entonces su relación con la teoría

marxista? ¿Qué entienden ellos por ‘marxismo’, y por qué es motivo de aversión que se

los rotule de esa manera?

18

Ante tales interrogantes será preciso examinar cuál es el uso situacionista de los

conceptos marxistas, y qué herramientas conceptuales hallan en los análisis de Marx

que puedan interesarles aún para potenciar su propia crítica al capital de posguerra.

Como veremos a medida que nos adentramos en el tema, los conceptos de Guy Debord

y la IS hunden sus raíces en la teoría marxista de la enajenación del trabajo y del

fetichismo de la mercancía. El propósito de este primer capítulo será pues establecer el

topos desde el cual emerge el pensamiento de la IS, para lo cual intentaremos trazar las

líneas primordiales de la tradición filosófica que inspira sus conceptos. Ahora bien, en

virtud del desarrollo ordenado de nuestra exposición, procederemos por vía negativa

para empezar a definir qué elementos ‘marxistas’ no entran dentro del trabajo de los

situacionistas.

1.1 La ‘doctrina’ marxista

Por supuesto, jamás una doctrina: tan sólo perspectivas.

Y una solidaridad en torno a estas perspectivas

Guy Debord, Correspondencia.

“Puede parecer quijotesco hablar de Marx en el siglo XXI (Debord, 2009, 26)”, afirma

McKenzie Wark a propósito de la relación entre la IS y el pensamiento marxista.

Compartimos la opinión de este académico australiano, estudioso de los situacionistas y

editor de la correspondencia de Guy Debord, en el sentido en que la teoría

revolucionaria, tal y como fue concebida por Marx, resulta hoy para nosotros

(recordando la metáfora nietzscheana) como una moneda cuyo troquelado ha sido

borrado por el paso del tiempo. El ímpetu que solía emanar de la palabra misma,

revolución, se ha disipado hasta el punto de que la usamos hoy para referirnos a todo

tipo de asuntos, y aun para aquellos cuyo significado, en principio, es totalmente

contrario al original. (Pensemos en el uso que la publicidad hace del término y cómo se

salvaguarda con ello la permanencia de cierto estado de cosas, falseando así el sentido

más elemental de la palabra.)

Pues bien, el escenario de posguerra en el cual surge la Internacional Situacionista

ilustra el desencanto general (tanto de la comunidad intelectual como de los

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movimientos obreros) hacia las promesas marxistas de emancipación. Sería un error,

por tanto, obviar las circunstancias históricas que influyeron sobre la recepción de la

obra de Marx y su teoría revolucionaria, desde la época de la Primera Internacional

hasta la formación de la Internacional Situacionista, a casi un siglo de distancia de

aquella. Sin necesidad de emprender un análisis historiográfico ad hoc, basta decir que

los situacionistas fueron testigos de la distorsión que el pensamiento de Marx sufrió a

manos de los estados socialistas, en sus distintas variantes (stalinismo, maoísmo, etc.) Y

no en vano el grupo de teóricos de Socialismo o barbarie, del cual hicieron parte

Cornelius Castoriadis, Daniel Blanchard y, durante un breve período, el mismo Guy

Debord, ya había emprendido desde la década de los cuarenta una labor abiertamente

crítica frente a la situación que vivían los estados socialistas (en especial, sus máximos

exponentes, la Unión Soviética y la China maoísta).

Para el momento en que se funda la Internacional Situacionista ya era evidente que las

condiciones de vida en los estados socialistas no reflejaban en absoluto la emancipación

del individuo ni aquel alto grado de conciencia del que hablara Marx. Al contrario, el

totalitarismo se había impuesto irrevocablemente en la vida de sus habitantes, castrando

con ello las posibilidades genuinas de realizar sus deseos y de llegar a ser dueños de sí

mismos. Como parte de su crítica a esta realidad, los miembros de Socialismo o

barbarie propusieron el concepto de ‘capitalismo burocrático’, que luego sería

ampliamente utilizado por los situacionistas. El término sugiere que, bajo la máscara de

legitimidad que otorgaba una alteración más equitativa en las condiciones de

producción, la organización burocrática de dichos estados no hacía más que reproducir

en su seno las mismas relaciones humanas que caracterizan a los países donde impera el

capitalismo; esto es, la relación jerárquica entre dirigentes y dirigidos, relación que

traspasa todos los ámbitos, desde el trabajo hasta el ocio, de la vida cotidiana en

occidente.9 Vale la pena reparar en el uso que los situacionistas hacen de este concepto

9 El concepto de capitalismo burocrático, tomado de Socialismo o barbarie, será el catalizador de la crítica situacionista a la forma partidista de organización y a la figura del militante político. Los situacionistas veían en los partidos y sus militantes una caricatura del discurso revolucionario marxista, y por tanto jamás se consideraron como tales. ¿Cómo organizarse entonces bajo una forma distinta a la partidista? En la creación misma de la IS (así como ocurriría en la Primera Internacional, a raíz de la querella entre Marx y Bakunin) hay una pregunta profunda por la cuestión de la organización; una organización auténticamente democrática (aunque los situacionistas rara vez usan la palabra ‘democracia’) en la cual todos sus miembros posean el mismo nivel de responsabilidad y participación. Por ello quizá la IS está más emparentada con la fórmula de los consejos obreros (postulada en la obra del holandés Anton Pannekoek), que intentaría ponerse en marcha, con relativo éxito, durante el mayo del 68. La disolución definitiva de la IS en 1972 obedece a la imposibilidad de mantener estas condiciones

20

tal y como aparece en uno de los artículos de Raoul Vaneigem, titulado Banalidades

básicas. Vaneigem precisa aquí la gravedad del capitalismo burocrático en relación a la

profunda enajenación que éste produce en la vida cotidiana de las personas:

El capitalismo burocrático ha encontrado su legitimidad en Marx. […] Apunto al hecho de que los análisis más profundos de Marx acerca de la enajenación han sido ampliamente reconocidos en las realidades más comunes; realidades que, desprovistas de su velo mágico y materializadas en cada gesto, se han convertido en la sustancia entera de la vida cotidiana de las personas. En una palabra, el capitalismo burocrático contiene la realidad tangible de la enajenación: la ha insertado en los hogares de todos los individuos, banalizándola a medida que la pobreza material disminuye y la mediocridad de la existencia aumenta (Knabb, 117).

En este sentido, el concepto de capitalismo burocrático atestigua un proceso mediante el

cual la teoría revolucionaria marxista devino una doctrina dogmática cuyo único

propósito era justificar la inhumanidad padecida por los países socialistas. Ahora bien,

esta degeneración del discurso marxista nos lleva a pensar en la distinción conceptual

que el propio Marx estableció entre teoría revolucionaria e ideología revolucionaria,

cuya comprensión reclama a su vez aclarar el sentido marxista de la palabra ‘ideología’.

El artículo de Jeffrey Reiman, Moral Philosophy: the critique of capitalism and the

problem of ideology, nos presenta una definición muy concisa a este respecto:

“Ideología se refiere a las ideas que representan a una sociedad bajo su mejor luz, como

si fuesen la expresión más elevada de los ideales universales. Al tratarse de ideología en

las sociedades de explotación, estas ideas han de encubrir el hecho mismo de la

explotación y hacer que lo injusto aparezca como algo justificable (Reiman, 1995,

158).” Podemos decir entonces que la ideología cumple una función para el

pensamiento dominante en tanto surge como fenómeno del lenguaje, bajo la forma de

palabras que no sólo expresan estos ideales universales sino que permiten el paso

subrepticio desde un plano discursivo a uno práctico. La ideología otorga legitimidad a

situaciones y acciones que, de lo contrario, resultarían indudablemente reprochables.

Cuando los situacionistas rehuyen en sus textos del calificativo ‘marxista’ están

oponiéndose precisamente a este abuso discursivo de la ideología revolucionaria que

tantas atrocidades (los gulags soviéticos, la represión china, la pasividad criminal del

internas de organización, y al riesgo inminente de degenerar en un partido o en alguna otra disposición jerárquico-burocrática similar. En lugar de presentarse a sus contemporáneos como un nuevo partido, la IS se presentó a cada momento como una nueva y apasionada forma de vida.

21

partido comunista francés) había patrocinado. Según Debord, la deformación que sufrió

el marxismo (pasar de ser teoría a servir como ideología) obedece al tipo de exposición

que tuvo la obra de Marx en el siglo XX. Dice Debord que “Marx mantuvo durante toda

su vida el punto de vista unitario sobre su teoría, pero la exposición de su teoría fue

planteada sobre el terreno del pensamiento dominante al precisarse bajo la forma de

crítica de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de

la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, posteriormente aceptada

como definitiva, es la que ha constituido el ‘marxismo’ (Debord, 2008, 84).”

De manera que, una vez se fragmenta el discurso marxista para adecuarlo a intereses o

perspectivas particulares, la potencia de su crítica al capital se esteriliza al perder su

carácter holista, dando pie a infinitas versiones de ‘marxismos’ cuya relación genuina

con Marx ya no es de orden teórico sino meramente ideológico. El vicio común de estos

‘marxismos’ consiste en tomar alguna parte atrayente de la obra de Marx y hacerla pasar

por el todo de su pensamiento. Para los situacionistas era claro que “la teoría

revolucionaria es enemiga de toda ideología revolucionaria (Debord, 2008, 124).” No ha

de extrañarnos que la Internacional Situacionista haya padecido algo similar a esta

ideologización del marxismo: sus tesis se han visto al borde de caer en la misma

exposición mutilante a manos de cineastas, literatos, urbanistas e intelectuales que han

desvirtuado desde entonces la teoría de Debord y la IS. Son dichas lecturas tendenciosas

las responsables de poner en boga el término ‘situacionismo’ (algo que los

situacionistas jamás aceptaron), como si se tratase con ello de un movimiento político

más o de alguna ideología abigarrada en la incesante oferta del mercado.

No es gratuita entonces la importancia que Debord atribuye al talante integral inherente

a la obra de Marx: es justamente este rasgo lo que distingue a Marx como filósofo más

allá de haber sido un estudioso de la economía política. Debord encuentra en Marx,

incluso, la huella de aquella pretensión de totalidad que animó la filosofía hegeliana: “El

carácter inseparable de la teoría de Marx y el método hegeliano, es él mismo

inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad. Es en este

aspecto que esta primera relación ha sido ignorada o malentendida, o incluso

denunciada como el punto débil de lo que se convertía engañosamente en una doctrina

marxista (Debord, 2008, 78)”. A diferencia de una genuina teoría revolucionaria, toda

ideología carece de este método y de esta verdad que sugiere Debord en su referencia a

22

Hegel. Por lo demás, quienes hablan de una doctrina marxista lo hacen en detrimento

del propio Marx y de la potencia revolucionaria que contiene su pensamiento. De ahí

que los situacionistas rechacen cualquier cercanía con pensamientos doctrinarios de

izquierda. 10

En su artículo Critical reception: Marx then and now, Paul Thomas alude a esta falsa

exposición del marxismo a cargo de los pensamientos dominantes; además de

profundizar en el concepto de ideología, su reflexión nos ayuda a situarnos en el

contexto histórico de tales discursos:

La guerra fría dio paso a (…) una visión de Marx como progenitor del estalinismo que resultaba útil para ambos bandos por distintos motivos. Para los estalinistas, ese legado establecía una continuidad entre sus respectivas prácticas de estado y los escritos de Marx. Ya que no hay argumentos intelectualmente válidos para tal autoritarismo, la obra de Marx era invocada como medio de justificación. Este procedimiento le permitía a los opositores del estalinismo emitir una condena generalizada del marxismo (…) y delestalinismo, como si éste no fuese sino marxismo aplicado (Thomas, 1995, 29).

No obstante la polarización de la época en torno al marxismo, los situacionistas

advierten que su crítica no va dirigida a una u otra ideología particular, sino a toda

forma de vida legitimada por un lenguaje ideológico. Si bien sus principios ideológicos

difieren, es evidente que tanto los países capitalistas como los socialistas manifiestan

una situación paralela durante la posguerra: en una y otra sociedad se encubre el hecho

palpable de que los individuos experimentan dosis profundas de pasividad, así como

una impotencia a la hora de realizar con plenitud sus deseos. Es esta realidad

generalizada aquello contra lo cual reaccionan los situacionistas al construir conceptos

capaces de vivificar la existencia.

Ahora bien, teniendo en cuenta el desencanto histórico ya mencionado en relación al

marxismo, resulta llamativo el hecho de que la obra de Marx haya recobrado un

marcado interés por parte de algunos filósofos contemporáneos, en especial los

pertenecientes al neo-marxismo italiano (Paolo Virno, Maurizio Lazzarato, Toni Negri).

Este rejuvenecimiento de las lecturas en torno a Marx nos hace pensar que, pese al

10 “Aquellos que han leído a Marx saben que su método es una crítica radical a las ideologías; pero aquellos que sólo han leído a Stalin pueden alabar al ‘marxismo’ por haberse convertido en la mejor de las ideologías, aquella que ha gozado de la mejor de las policías (Knabb, 234).”

23

fracaso del proyecto marxista en el siglo XX, el pensamiento de Marx conserva, hoy

más que nunca, su actualidad. Para nosotros ha de ser alentador entonces, y de ningún

modo casual, que filósofos de la talla de Paolo Virno11 y aun Giorgio Agamben12

retornen a Marx precisamente a través del filtro de Guy Debord y los situacionistas, lo

cual confirma la pertinencia de nuestro enfoque y nuestro punto de partida. Ahora bien,

¿por qué acuden estos filósofos contemporáneos a Debord para releer el pensamiento

marxista? ¿En qué consiste la lucidez de los situacionistas con respecto a Marx?

La Internacional Situacionista se presenta como heredera directa de un problema

histórico que el propio Marx testimonió en su momento. La consolidación del sistema

capitalista en occidente provocó una transformación tan radical de la vida que sus

detractores se vieron obligados a pronunciarse con una radicalidad semejante. En este

orden de ideas, cualquier acercamiento a la IS, por superficial o específico que sea,

reclama situar su pensamiento en la perspectiva de una teoría revolucionaria. Con el

laconismo que los caracterizaba, los situacionistas afirman: “Los factores involucrados

en este problema histórico son la rápida extensión y modernización de las

contradicciones fundamentales dentro del presente sistema, así como la contradicción

entre el sistema mismo y los deseos humanos (Knabb, 430).” Según sus propias

palabras, a modo de reacción colectiva a tal problema, a tal sistema (nociones éstas cuya

ambigüedad se irá aclarando en el transcurso de nuestra investigación), la IS se

constituyó como un proyecto de crítica total a la fase espectacular del capitalismo, con

lo cual buscaba recuperar no sólo la vehemencia, sino, ante todo, la vigencia de dicho

discurso revolucionario; no en vano los situacionistas se refieren a su propia labor

intelectual como una reinvención de la crítica revolucionaria marxista.13 Y es en esta

línea de pensamiento en la que sus miembros describen la IS: “La internacional

situacionista es la revista de un grupo de teóricos que en los últimos años ha

emprendido una crítica radical de la sociedad moderna – una crítica de lo que ésta es en

realidad y en todos sus aspectos (Knabb, 430).”

11 En Gramáticas de la multitud Virno utiliza la categoría debordiana de espectáculo para reformular algunos conceptos marxistas. 12 Agamben sostuvo una amistad con Debord de la cual surgieron pequeñas colaboraciones, entre las cuales hallamos algunas notas a los Comentarios a la sociedad del espectáculo y el ensayo El cine de Guy Debord dedicado a examinar la potencia política del cine debordiano.13

Tal esfuerzo colectivo por reinventar la crítica marxista se halla contenido en el conjunto de la obra teórica de los situacionistas, la gran tríada compuesta por La sociedad del espectáculo, La revolución de la vida cotidiana y los doce números de la revista Internacional Situacionista.

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En tanto trasfondo conceptual para comprender esta crítica de la sociedad moderna,

consideramos necesario redefinir, desde el propio Marx, las premisas de su teoría crítica

o, para ser más precisos, de su teoría revolucionaria. No pretendemos con ello realizar

una profundización exhaustiva en la obra marxista sino simplemente ubicar el lugar

desde el cual empezaremos a sumirnos en el pensamiento situacionista; Marx será para

nosotros esa llave obligatoria, ese ángulo de entrada a los planteamientos de Debord y la

IS. Ahora bien, aunque es innegable que Debord, Asger Jorn, y algunos otros

situacionistas tenían un conocimiento detallado de los textos marxistas, su relación con

Marx no es de orden académico. Por tanto, nuestra puesta en relación de los conceptos

marxistas y situacionistas oscilará entre dos polos: uno de gran carga teórica, y otro que,

si se quiere, tiende más hacia la praxis. Por un lado consideramos que es importante

tener cierta familiaridad con los aspectos más técnicos y abstractos de la teoría

revolucionaria marxista. Pero también reconocemos que la perspectiva situacionista

rebasa lo meramente teórico en su intento por trasladar las categorías de Marx a los

aspectos concretos de la vida, a la carne misma de la actividad cotidiana. Así como los

situacionistas tenían plena conciencia de la complejidad de la noción de emancipación,

piedra angular del discurso revolucionario, también nosotros nos veremos forzados a

ponderar este asunto desde su esfera teórico-práctica.

Con miras a este fin hemos elegido algunos fragmentos de la obra de Marx que nos

ofrecen tanto lo uno como lo otro. En primer lugar, acudiremos a un apartado de La

ideología alemana donde nos parece hallar una síntesis apropiada de la concepción

marxista de la historia, cuyas consecuencias están íntimamente ligadas a su teoría

revolucionaria. El carácter técnico de este texto esclarece las categorías con las cuales

Marx piensa el problema histórico del capitalismo. En segundo lugar, La cuestión judía

nos será útil para captar el sentido concreto del concepto de emancipación. Veremos

que, más que referirse a una noción política de la emancipación, los situacionistas

recuperan la dimensión humana e individual de este concepto. Ya que La cuestión judía

sugiere tal distinción entre emancipación política y emancipación humana, resulta

oportuno asomarnos a los fragmentos en que Marx aborda el tema. Ocupémonos

brevemente, pues, de los textos de Marx.

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Al final de La ideología alemana, Marx indaga en torno a las transformaciones

históricas que ha sufrido el trabajo (así como las distintas relaciones sociales que éste

conlleva), desde su fase tribal hasta el surgimiento de la propiedad privada en un

sistema capitalista. De acuerdo a las conclusiones extraídas de este apartado, el

movimiento de la historia ha de tender hacia “la transformación del trabajo en actividad

propia y la transformación de las relaciones condicionadas anteriores en la relación de

los individuos en cuanto tales. Con la apropiación de las fuerzas productivas totales por

los individuos unidos termina la propiedad privada (Marx, 2005, 155)”. Según Marx, el

despliegue histórico del hombre es determinado por un telos que lo conduce

paulatinamente hacia un horizonte propio de emancipación; emancipación del individuo

con respecto a su trabajo y a sí mismo.

De la concepción expuesta de la historia, dice Marx, se obtienen los siguientes

resultados (y he aquí donde creemos encontrar una perspectiva abarcante de su teoría

revolucionaria). En primer lugar, Marx describe el carácter inhumano de las fuerzas

productivas actuales, cuya naturaleza es equiparable al ‘problema histórico’ ya referido

en la cita previa de los situacionistas como una contradicción entre el sistema mismo y

los deseos humanos. Marx lo plantea en estos términos:

1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta una fase en la cual se da origen a fuerzas de producción y medios de relaciones que, en las circunstancias existentes, sólo causan mucho daño, que ya no son fuerzas de producción, sino fuerzas de destrucción (máquinas y dinero); y, lo que está relacionado con ello, que se da origen a una clase que tiene que soportar todas las cargas de la sociedad sin sacar provecho de sus beneficios, a la que se hace salir de la sociedad y se constriñe al antagonismo más firme con todas las demás clases; una clase que constituye la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que proviene la conciencia de la necesidad de una revolución radical… (Marx, 2005, 156)

Habiendo introducido el elemento de una clase explotada, sobre la cual recae dicha

destrucción, y de la cual surge el impulso revolucionario, Marx continúa la exposición

de sus resultados e indica aquello contra lo cual ha de luchar el proletariado, así como

el carácter distintivo de dicha lucha con respecto a revoluciones anteriores:

2) Que las condiciones dentro de las cuales pueden utilizarse determinadas fuerzas de producción son las condiciones de la dominación de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, resultante de su posesión, tiene su expresión idealista-práctica en la respectiva forma de Estado, y por eso toda lucha revolucionaria va dirigida contra una clase, que ha dominado hasta ahora. 3) Que en todas las revoluciones que hubo hasta ahora el modo de actividad permaneció siempre intacto y

26

sólo se trataba de otra distribución de esta actividad, de una nueva distribución del trabajo a otras personas, mientras que la revolución proletaria va dirigida contra el modo de actividad que hubo hasta ahora, elimina el trabajo y suprime la dominación de todas las clases junto con las clases mismas… (Marx, 2005, 157-158)

Finalmente, se señalan las condiciones necesarias para que acontezca tal revolución,

esto es, la formación de una conciencia revolucionaria, y se justifica la urgencia de este

proceso:

4) Que tanto para la creación en masa de esta conciencia como para la realización de la cosa misma es necesaria una transformación en masa de los seres humanos, que sólo puede tener en un movimiento práctico, en una revolución; que por lo tanto la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de ninguna otra forma, sino también porque la clase derrocante sólo en una revolución puede lograr quitarse de encima toda la vieja basura y volverse capaz de una nueva fundación de la sociedad. (Marx, 2005, 158-159)

Si bien es evidente que estas afirmaciones marxistas presuponen conceptos (‘fuerzas de

producción’, ‘trabajo asalariado’, ‘lucha de clases’) que Marx elaboró en distintos

escritos, y que estos conceptos obedecen a la totalidad de la filosofía de Marx y por

tanto no pueden ser aislados del conjunto de su obra, consideramos que, en virtud de

nuestra intención discursiva, estos resultados nos ofrecen, a grandes rasgos, un esbozo

sugerente de la teoría revolucionaria marxista y de sus elementos centrales, a saber: en

primer lugar, la dialéctica entre una clase oprimida y una clase dominante; en segundo

lugar, la proyección de dicho proceso hacia la superación de la división de clases y de

las condiciones existentes de producción. Cabe destacar en ello que el deseo

revolucionario no radica en la redistribución del trabajo o de la riqueza material de la

sociedad, sino que, tal y como se enuncia en el tercer apartado, “la revolución proletaria

va dirigida contra el modo de actividad que hubo hasta ahora”. Y, en la medida en que

el proletariado se constituye como el sujeto histórico encargado de crear tal conciencia

revolucionaria, la revolución es concebida por Marx como un proyecto a realizar.

Ahora bien, esta noción de revolución apunta a la emancipación política del

proletariado. Sin embargo, tal grado de emancipación resulta insuficiente e incluso

artificioso para el Marx de La cuestión judía. La crítica que éste hace a Bruno Bauer

con respecto a la emancipación política de los judíos pone de manifiesto que una

liberación política no conlleva necesariamente una liberación humana. Para Marx, la

emancipación humana sólo puede acontecer a un nivel individual y concreto; las

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categorías abstractas de la política (la ciudadanía, el Estado, la libertad de credo)

resultan inútiles para promover tal emancipación. Dice Marx:

La emancipación política es la reducción del hombre, por una parte, a miembro de la sociedad burguesa, a individuo egoísta e independiente. De otra parte, su reducción a ciudadano del Estado, a persona moral. Sólo cuando el hombre individual y verdadero absorba en sí al ciudadano abstracto del Estado, para tornarse en ser genérico como tal hombre individual, con su vida empírica, su trabajo individual y sus condiciones individuales; sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales, sin que, por tanto, espere ya de su persona la fuerza social bajo forma de fuerza política, sólo entonces podremos decir que la emancipación humana se ha consumado (Marx, 1993, 307).

Más adelante intentaremos explicar qué significa este tornarse en ser genérico del que

habla Marx. Por ahora advertimos la resonancia que dicha concepción de la

emancipación tendrá para el discurso revolucionario de la Internacional Situacionista.

En efecto, la reinvención de la crítica marxista no es más que el desplazamiento de la

praxis revolucionaria al terreno de las preocupaciones concretas y cotidianas del

hombre. Aunque los situacionistas sí se consideraban teóricos de la revolución (tanto

como lo fuera Marx), su relación con el discurso revolucionario no es meramente

teórico sino, a todas luces, vital. La teoría cumple para ellos un rol necesario pero

transitorio en el camino hacia aquello que denominarían la revolución de la vida

cotidiana.

Naturalmente, una vez familiarizados con el talante del discurso marxista, nuestra

atención busca traducirlo al ámbito situacionista y esclarecer la manera como tales

conceptos fueron acogidos por parte de Guy Debord y la IS. Como primer acercamiento

a esta relación hemos decidido asomarnos al libro capital de Guy Debord, La sociedad

del espectáculo, si bien su lectura detallada nos ocupará más adelante. En un lenguaje

de cuño claramente marxista, esta obra, publicada en 1967, dedica buena parte de su

análisis a releer los postulados básicos, mentados ya grosso modo, de la teoría

revolucionaria. El proletariado como sujeto y como representación, cuarto capítulo del

libro, cumple a cabalidad con este propósito de relectura. Merece nuestra atención

entonces el hecho de que Debord retorne al planteamiento marxista14 y enfatice el rol

histórico del proletariado. La tesis 88 nos es pertinente en este sentido:

14 Aunque pueda parecer una anotación meramente anecdótica, no es gratuito que, a raíz del impacto que ejercieron Debord y los situacionistas sobre los eventos de Mayo del 68, varias publicaciones, entre ellas Le Monde y The Times, equipararan La sociedad del espectáculo con El capital de Marx por el influjo

28

Las dos únicas clases que en efecto corresponden a la teoría de Marx, las dos clases puras hacia las cuales conduce todo el análisis ofrecido en El Capital, la burguesía y el proletariado, son igualmente las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero en condiciones diferentes: la revolución burguesa está hecha; la revolución proletaria es un proyecto, nacido sobre la base de la revolución precedente, pero cualitativamente diferente de ella. (…) La burguesía llegó al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado no puede ser poder él mismo, sino convirtiéndose en la clase de la conciencia (Debord, 2008, 88).

Tanto Marx como Debord parecen concordar en que las condiciones de vida del

capitalismo sumergen a los individuos en un estado de inconsciencia del cual es preciso

despertar; tal inconsciencia será referida en términos de enajenación del trabajo y de la

vida cotidiana. Aunque estos conceptos aún no han sido desarrollados, resaltamos la

importancia que pueda llegar a tener para nosotros la noción, un tanto superficial, de

‘conciencia’, y aventuramos una definición de revolución como aquel deseo de llegar a

la conciencia. Desde la perspectiva política de Marx, el deseo colectivo tendería a crear,

a partir de una organización del proletariado, dicha conciencia revolucionaria; los

situacionistas por su parte apelarán a la revolución como a una mutua relación entre el

deseo y la conciencia. De hecho, Debord formulará (en la tesis 53 de La sociedad del

espectáculo, una de las más potentes de su libro) que “la conciencia del deseo y el deseo

de la conciencia son, de manera idéntica, este proyecto [revolucionario].” Por ello a los

situacionistas les interesará explorar tanto el carácter potencialmente creador y

revolucionario de los deseos como (aspecto que ya leíamos en la anterior cita de

Debord) la manera en que la conciencia empodera a los individuos, y, en particular, al

proletariado.

Sin embargo, el primer paso que debemos dar para emprender el trayecto propuesto por

los situacionistas no está en sus escritos, sino en dos textos aparentemente distantes

dentro la obra de Marx: Los manuscritos parisinos y el tomo inicial de El capital. Es allí

donde daremos con la raíz más profunda del conflicto humano que los situacionistas

denuncian e intentan transformar. Tal y como se expresa en el panfleto de Mayo del 68,

Sobre la miseria de la vida estudiantil, el deseo de la IS consiste en revitalizar el

proyecto marxista, preservando su carácter holista y enfocándose en dos de los

que uno y otro texto ejerció sobre su respectiva época. En efecto, un artículo del suplemento literario de The Times comentaba que “Debord […] ha publicado al fin su esperada obra maestra: El capital, podría decirse, del nuevo movimiento. Bajo su densa armazón hegeliana […] Debord intenta articular la primera gran crítica comprehensiva de la sociedad alienada (Knabb, 501).”

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conceptos centrales de la obra de Marx: la enajenación del trabajo y el fetichismo de la

mercancía. Los efectos concretos que estos dos conceptos ejercen sobre la vida misma

provocan la reacción impetuosa de los situacionistas, tanto en su lenguaje escrito como

en su activismo.

Si el proyecto revolucionario ha permanecido estancado en lo mismo –la abolición de la sociedad de clases- esto se debe a que las condiciones que dan lugar a dicho proyecto no han sido radicalmente transformadas en ningún lugar. Pero este proyecto ha de serretomado con una radicalidad y coherencia nuevas, aprendiendo de los fracasos de revolucionarios anteriores, para que su realización parcial no traiga meramente una nueva división de la sociedad. Ya que la lucha entre el sistema y el proletariado sólo puede librarse en términos de la totalidad, el movimiento revolucionario del futuro debe abolir dentro de sí cualquier tendencia a reproducir la alienación producida por las mercancías; es decir, el dominio del trabajo asalariado y de la forma-mercancía. Ha de ser una crítica viviente de tal sistema, una negación que entrañe todos los elementos necesarios para su superación. (Knabb, 425-426).

En lugar de reproducir un discurso militante en torno a la idea de una “lucha de clases”

(como hacían los partidos de izquierda y las juventudes marxistas), los situacionistas

veían necesario desplazar la crítica de Marx hacia la esfera de la vida cotidiana. En

efecto, los miembros de la IS creían que una transformación radical a nivel social

solamente es posible si la revolución se desata al interior de la vida individual y de los

comportamientos que en ella se han gestado. Pero para comprender la importancia que

ocupa la vida cotidiana en esta reinvención de la crítica marxista debemos retornar antes

a los análisis filosóficos que la inspiraron; a medida que nos acercamos al núcleo de

pensamiento de Debord y la IS confirmaremos la relevancia de nuestra exposición de

Marx en función de los situacionistas.

1.2 Enajenación del trabajo en los Manuscritos parisinos

En un sistema donde el capital determina lo social, donde el dinero rige la conducta y

las relaciones entre los hombres, la vida humana se hace cada vez más miserable. ¿Por

qué acontece un fenómeno tal de deshumanización, de desvalorización de lo humano?

¿Si las condiciones de producción del capitalismo buscan propiciar abundancia y

bienestar, por qué razón ejercen sobre la vida un efecto contrario? Los análisis que el

joven Marx desarrolla en los Manuscritos parisinos sobre economía y filosofía intentan

dar respuesta a estas interrogaciones. En 1844, año en que fueron redactados, las

30

naciones europeas atravesaban el escenario naciente del capitalismo; Marx centró su

atención sobre las formas de vida emergentes y examinó algunos de los aspectos

involucrados en ellas: el salario, la propiedad privada, la división social del trabajo, el

dinero. A pesar de la riqueza teórica que podemos hallar en estos textos de juventud,

nuestro interés se limitará al último apartado del primer manuscrito en el cual se

investiga el fenómeno del trabajo enajenado.15

Buena parte de los Manuscritos Parisinos está dedicada a demostrar la insuficiencia

explicativa de la economía política; ésta parte de hechos económicos y expone sus leyes

pero no alcanza a comprender la esencia de los fenómenos que investiga. Si bien Marx

desea ir más allá de esta perspectiva en el intento por ofrecer un análisis filosófico

riguroso de la enajenación y de su relación con el sistema monetario, no por ello deja de

adoptar en estos textos un lenguaje que proviene de la economía política. Con la

sencillez que lo caracteriza, afirma: “Partimos de un hecho económico actual. El obrero

es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia

y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más

mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la

valorización del mundo de las cosas (Marx, 1970, 105).” De la situación concreta que

viven los obreros bajo el régimen del trabajo asalariado, Marx advierte la paradoja que

yace en el corazón del capital: la abundancia material supone un correlato de miseria y

podredumbre sobre la vida de quienes operan en ella. Ahora bien, ¿qué sentido podemos

darle a la expresión desvalorización de lo humano y qué papel juega el trabajo en dicho

proceso?

Una lectura global de los Manuscritos nos presenta la conclusión de que es la acción

misma del trabajo asalariado la que se halla enajenada. Esto quiere decir que aquella

actividad que solía pertenecer de forma connatural al hombre (en tanto parte constitutiva

de su esencia, de su ser genérico) ha sufrido una transformación después de la cual ella

resulta extraña para quien la realiza. Decimos entonces que el trabajo es enajenado en la

medida en que la actividad misma del trabajo es apropiada por otro hombre distinto del

15 Por lo demás, elegimos este texto de Marx porque encontramos en él un tono que resonará con firmeza en el discurso situacionista; pese al grado elevado de abstracción que percibe el lector a primera vista, las preocupaciones tanto de Marx como de la IS tienden hacia cuestiones materiales concretas y, por decirlo, así vividas. Ya que las formas que la enajenación adoptará durante la posguerra encuentran su causa y explicación en el fenómeno originario del trabajo enajenado, nos es imprescindible reparar en los análisis que Marx realiza a este respecto.

31

trabajador, hurtándole en el proceso su anterior carácter connatural. “Al degradar la

actividad propia, la actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo enajenado

de la vida genérica del hombre un medio para su existencia física. (…) El trabajo

enajenado, por tanto, hace del ser genérico del hombre un ser ajeno para él, un medio de

existencia individual (Marx, 1970, 112).” Y, según lo anterior, si la vida genérica del

hombre se convierte para él en simple medio para su existencia individual (cuando, en

principio, la primera habría de ser el fin de la segunda), el hombre queda reducido a un

ámbito de mera supervivencia en tanto las posibilidades de vivir, en el sentido propio,

humano, de la palabra, desaparecen irremediablemente.

Sin embargo, tal situación de perjuicio de la vida genérica contiene a su vez distintos

aspectos en los que debemos reparar. Para Marx, el estado de enajenación que provoca

el trabajo asalariado ha de matizarse en tres sentidos. En primera instancia, la

enajenación se manifiesta con respecto al producto del trabajo. En lugar de constituir

una objetivación de la acción del trabajador, es decir, una realización del trabajo y una

fijación de éste en el objeto, el producto del obrero supone una desrealización de su

trabajo en tanto representa para él no una creación sino una pérdida. El obrero no sólo

es incapaz de apropiarse del objeto producido sino que éste se le enfrenta a él como algo

extraño, como un objeto independiente del productor que se le impone cual amo a su

siervo.

Es evidente que cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí, y tanto más pobre son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. (…) El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. (…) La enajenación del trabajador en su producto significa (…) que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil (Marx, 1970, 106).

En segunda instancia, la actividad misma del trabajo (el tiempo en que se despliega y

los gestos que en él se comprometen) es enajenada en el sentido en que no le pertenece

al obrero sino al propietario. Puesto que, mientras trabaja, el obrero deja de ser un sujeto

pleno cuyos actos sean manifestaciones de su voluntad o de su conciencia, el trabajo

asalariado es en realidad una forma velada de trabajo forzado. Marx relaciona este

aspecto del trabajo enajenado con su crítica a la religión, y muestra que tanto en el

trabajo como en la religión el sentido de la actividad humana se justifica no por algo

32

intrínseco a ella sino por algo extraño que se halla fuera de ella, algo que deviene

independiente e impropio al humano:

El trabajo es externo al trabajador, no pertenece a su ser. (…) Para el trabajador, se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece. (…) Así como en la religión, la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro… (Marx, 1970, 108-109.)

En tercer lugar, la enajenación del trabajo afecta directamente a quien lo realiza: en

efecto, Marx sostiene que la consecuencia más grave del trabajo reside en que el obrero

se enajena como sujeto, se pierde a sí mismo; a causa de la naturaleza enajenada del

trabajo asalariado, éste extingue las potencias creativas del individuo y oprime sus

deseos, obligándolo a permanecer en la búsqueda más elemental de satisfacer sus

necesidades de supervivencia. En una palabra, el trabajo desdibuja para el obrero las

dimensiones del mundo humano.

En su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo (…) Es la pérdida de sí mismo. (Marx, 1970, 108-109)

Si la acción humana es esencialmente creadora y transformadora de lo real, productora

de lo nuevo, entonces en el trabajo el hombre no actúa; tan sólo padece. La libertad de

acción que le es inherente en tanto ser genérico16 queda reducida a una condición de

pasividad impuesta. De hecho, Marx señala que el trabajo invierte las esferas de la

libertad y de la necesidad que componen lo humano: “El trabajador sólo se siente libre

en sus funciones animales: comer, beber, engendrar, y en cambio en sus funciones

humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en

lo animal (Marx, 1970, 109).” De lo anterior inferimos que en el trabajo asalariado el

hombre es forzado a sobrevivir, mientras que su vida genérica (la actividad productora,

la vida que crea vida) se confunde con lo meramente biológico; de ahí que se trastoque

la relación entre lo humano y lo animal. Esta dicotomía entre vivir y sobrevivir que hace

visible el análisis de Marx también se expresa en términos de actividad vital y 16 “La actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida. Sólo es su propia vida objeto para él (Marx, 111).”

33

existencia: “El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre,

precisamente por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un

simple medio para su existencia (Marx, 1970, 112).” El trabajador, pues, cede sus

rasgos vivientes y se vuelve un simple existente.

Advertimos entonces que del trabajo enajenado se desprende la vida enajenada, esto es,

un conjunto de actividades humanas cuya esencia ha dejado de pertenecer al sujeto que

las realiza: “una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza

como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del

trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) (Marx, 1970, 112).” Lo

único que el obrero posee es su fuerza de trabajo, pero es justamente ésta la que se ve

obligado a vender a cambio del salario, entregando en tal intercambio el derecho sobre

sus productos, su actividad y su propio tiempo de vida17. Al vender su fuerza de trabajo,

la actividad vital del obrero se transmuta en una mercancía más a disposición del

capital.18 Y es así como, a pesar de que la fuerza de trabajo es la manifestación misma

de su vida, el obrero, “tiene que venderla a un tercero para procurarse los medio de vida

necesarios. (…) Trabaja para vivir. El obrero no considera el trabajo como parte de su

vida. Es un sacrificio ofrendado a ésta. (…) Para él, la vida comienza allí donde

terminan sus actividades, en la mesa de su casa, en el banco de la taberna, en la cama…

(Marx, 1970, 307).” Más adelante constataremos que es esta noción de vida enajenada

(de una actividad humana carente de creatividad y autenticidad) el elemento neurálgico

que los situacionistas desarrollarán con gran ahínco a partir de las formulaciones

marxistas.

Marx precisa aún más el fenómeno de la enajenación al sostener que, debido a la

división social que el trabajo conlleva entre dirigente y dirigido, entre propietario y

17 “El obrero recibe del capitalista una parte de los medios de vida existentes. ¿Para qué le sirven estos medios de vida? Para su consumo inmediato. Pero, al consumir los medios de vida de que dispongo, los pierdo irreparablemente, a no ser que emplee el tiempo durante el cual me mantienen estos medios de vida en producir otros, en crear con mi trabajo, mientras los consumo, en vez de los valores destruidos al consumirlos, otros nuevos. Pero esta noble fuerza reproductiva del trabajo es precisamente lo que el obrero cede al capital, a cambio de los medios de vida que éste le entrega. Al cederla se queda, pues, sin ella (Marx, 1970, 318).”18 Marx argumenta que la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía es un fenómeno reciente en la historia humana; no siempre lo fue, como demuestran sus análisis acerca de las condiciones del trabajo (la esclavitud, el vasallaje, etc.) en otros estadios históricos. El hecho de que el trabajo sea mercancía implica que el obrero posesiona a un extraño de la actividad realizada por él. Por este motivo, dice Marx, la propiedad privada surge debido a la naturaleza enajenada del trabajo asalariado; o, en otras palabras, la propiedad privada es la consecuencia inmediata del trabajo enajenado.

34

obrero, el hombre termina por enfrentarse a otro miembro de su propio género. La

enajenación que produce el trabajo no sólo abre una brecha social insalvable entre

individuos, sino que “hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de

él, su esencia espiritual, su esencia humana (…), es la enajenación del hombre respecto

del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. (…)

Un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia

humana (Marx, 1970, 113).” Y este enfrentamiento entre los hombres se libra a diversos

niveles: los obreros compiten entre sí por un salario, los propietarios luchan por

preservar el dominio del capital sobre el trabajo y reducir los costes de producción

(materia prima, maquinaria, salario), la clase dominante intenta asegurar su poder y sus

medios de opresión frente al proletariado.

En un apartado posterior de los Manuscritos, Marx afirma que tal enfrentamiento

supone la pérdida paulatina de la sociabilidad entre individuos Resulta atrayente para

nosotros que Marx utilice el término ‘insociabilidad’, ya que los situacionistas

abordarán reiteradamente este tema desde los diversos sentidos que sugiere dicha

palabra: en efecto Debord ve en la sociedad del espectáculo una fase mucho más

avanzada de este fenómeno de aislamiento, incomunicación y separación entre

individuos. Es evidente que, con el trascurso del tiempo, el enfrentamiento del que

habla Marx no sólo trastoca las relaciones humanas sino que termina por envolverlas en

una atmósfera de insociabilidad generalizada. De hecho, Debord y la IS describen el

capitalismo como un sistema en el que el diálogo entre sujetos se hace imposible puesto

que el hombre ha perdido su voz propia en medio del barullo del dinero y las

mercancías.19 En el siguiente apartado examinaremos cómo la forma-mercancía entraña

una relación social muy particular por la cual el hombre se subordina al mundo de las

mercancías. Por el momento nos interesa señalar por qué los análisis de Marx acerca de

la enajenación justifican la crítica de éste al capital. Debido a la resonancia definitiva

que tendrán para el pensamiento situacionista, esto nos lleva a preguntarnos también por

el tono y el talante específicos de su crítica. A este respecto dice Jeffrey Reiman:

Marx critica el capitalismo a la luz de una concepción de la justicia, esto es, una concepción que toma por ideal no una distribución de las cosas sino una cierta relación social entre las personas. Después de condenar la coerción y de valorar la libertad, podemos pensar en esta relación social ideal como aquella en la que los seres humanos se sitúan unos a otros como

19 El espectáculo “es lo opuesto al diálogo”, dirá Debord en su tesis 18.

35

“soberanos en igualdad”, es decir, en la plena capacidad de dirigir libremente sus destinos personales hasta el mayor grado compatible con una libertad semejante para todos los demás (Reiman, 1995, 158).

Reiman arguye en este sentido que el talante de la crítica marxista al capital (así como el

conjunto de categorías que ésta construye: explotación, trabajo alienado, lucha de

clases, etc.) es esencialmente moral, y los situacionistas heredarán en su discurso dicho

tono. Para Reiman, la pretendida objetividad científica de la teoría marxista es

inseparable de su carácter moral. Sin embargo, esto no significa que hallemos en Marx o

en los situacionistas una noción unívoca de justicia o de bondad de la cual se infiera su

rechazo al capital. Al contrario, parecería que el pilar de la moral se asienta en una

cierta metafísica de lo humano, o, mejor, en una visión determinada de la actividad

humana y de las potencialidades que le pertenecen a ésta. Cuando el capital atenta

contra la vida humana y sus potencias creativas, contra aquello que Marx denomina la

esencia humana, es allí donde aparece como un sistema reprochable. Las propuestas

concretas de los situacionistas han de entenderse asimismo bajo esta luz, como formas

de reivindicar la actividad humana y de socavar la enajenación que impide la realización

tanto individual como colectiva del hombre.

Ahora bien, no debemos confundir esta metafísica de lo humano con una especie de a

priori inmutable que dictamine de antemano lo que el hombre debiera ser. Antes bien,

se trata de una metafísica abierta anclada en la historicidad y en el cambio que ésta

supone. En efecto, Marx desarrolló su concepción de la esencia humana a partir de

aquello que él consideraba como principio definitorio del hombre: la pertenencia del

hombre a su especie natural, al género humano. Y, desde la perspectiva marxista, la

historia humana forma parte de la historia natural: “El ojo se ha convertido en ojo

humano, así como el objeto se ha convertido en objeto social, objeto humano (Marx,

1974, 74).” La producción de tal naturaleza humana es, entonces, un fenómeno que

ocurre en la historia. Aquello que Marx denomina la humanización de la naturaleza (o,

en otras palabras, el paulatino dominio del ser humano sobre sus condiciones naturales)

le permite al hombre producirse a sí mismo, llegar a ser (dentro de un proceso de

intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza) más humano. A propósito de lo

anterior, Rubio Llorente comenta en su introducción a los Manuscritos parisinos: “El

fundamento del pensamiento todo de Marx lo constituye una idea de la naturaleza y del

hombre, es decir, una filosofía. Es esta filosofía la que impone la necesidad del cambio

36

(…) porque pretende conocer el secreto de la felicidad del hombre, que sólo puede

buscarse a través del desarrollo pleno de sus potencialidades (Marx, 1970, 27)”.

Los situacionistas comparten con Marx esta idea de una actividad humana que se

identifica con el proceso histórico mismo. Es en este sentido en que Debord afirma que

“el hombre… es uno con el tiempo (Debord, 2008, 125)”, lo cual le permite al hombre

crearse a sí mismo en su devenir temporal. Dicha metafísica de lo humano se halla a la

base del pensamiento situacionista, y sus propuestas reivindican a todo momento las

propiedades que le son inherentes al hombre en tanto ser genérico: el trabajo, la acción,

la vida en comunidad y la capacidad de realizar mediante lo anterior sus deseos y

potencialidades propiamente humanas. Ante el panorama de la pérdida de humanidad,

los situacionistas contraponen la figura de un sujeto creador y plenamente vivo20.

Sin duda, la relectura del concepto marxista de enajenación del trabajo esclarece en qué

consiste aquel fenómeno de desvalorización de lo humano que mencionábamos al

comienzo de este apartado. Marx describe con ello un proceso a través del cual el

hombre padece un profundo extrañamiento respecto a sí mismo y a los otros, una

enajenación del hombre ante su propio género; la separación parece surgir, por lo tanto,

como una consecuencia necesaria y un obstáculo definitivo entre la vida de los hombres.

A diferencia de lo que ocurre en la dialéctica del amo y del esclavo, en cuyo desarrollo

depende el amo del reconocimiento del esclavo, la forma en que se relacionan el

propietario y el trabajador es, en sí misma, enajenada.21 Por ese motivo, en su tercer

manuscrito Marx identificará “la esencia de la división del trabajo” con “esta forma

enajenada y extrañada de la actividad humana como actividad genérica (Marx, 1970,

170).”

20 No debemos caer en el error de pensar que de esta apología de lo humano se deriva una doctrina humanista. Al contrario, los situacionistas veían en los discursos humanistas una ideología del poder y una negación latente de lo humano. Dice Vaneigem que los humanismos “reestablecen la omnipotencia de una “verdad eterna”: que aquellos que no se venden pierden por ello el derecho a sobrevivir, y que aquellos que sí se venden pierden el derecho a vivir. El sacrificio (…) es la esencia del humanismo, y es esto lo que hace del humanismo la negación miserable de todo lo humano (Knabb, 129).” 21 Los comentarios de Kojeve a la dialéctica del amo y el esclavo son dicientes del abismo que existe entre las concepciones hegeliana y marxista del trabajo. Dice Kojeve que, si bien el trabajo del esclavo es forzado, éste a su vez contiene una dosis liberadora en la medida en que el esclavo lo realiza para sí: “En el trabajo modifica las cosas y se transforma al tiempo él mismo: forma las cosas y el mundo transformándose, educándose a sí mismo. (…) Es pues por el trabajo que el hombre se realiza objetivamente en tanto que hombre (Kojeve, 16).” Por contraste, al hombre le es arrebatado el para-sí de su actividad cuando entra en la lógica del trabajo asalariado.

37

El análisis de Marx también nos revela el hecho paradójico de que el trabajo asalariado

equivale en realidad a una forma de inactividad, puesto que el trabajador pierde

cualquier tipo de dominio sobre sí, sobre su tiempo, sus deseos y sus productos: en una

palabra, pierde su vida genuina y su capacidad de acción. Si bien la reflexión de Marx

se limita al ámbito del trabajo, más adelante veremos cómo en la sociedad del

espectáculo la enajenación rebasa el mundo laboral para colonizar el llamado ‘tiempo

libre’, permeando con ello la esferas del ocio y de la cultura. Los situacionistas retoman

el concepto marxista con el fin de ampliarlo y dar cuenta así de una fase más

desarrollada del capital. Pues, en efecto, el contexto histórico de posguerra llevará a los

miembros de la IS a afirmar que “el conjunto de la cultura actual puede considerarse

alienado en el sentido en que toda actividad, todo instante de vida, toda idea y todo

comportamiento no encuentran su significado más que fuera de sí, en un más allá que ya

no es el cielo, sino una quimera aún más difícil de localizar. Una utopía, en el sentido

propio de la palabra, domina de hecho la vida del mundo moderno (Blanchard, 107).”

1.3 Fetichismo de la mercancía en el primer libro de El Capital

El fetichismo de la mercancía y su secreto es sin duda uno de los pasajes más

comentados dentro de la obra madura de Marx; basta hojear la obra de Lukács, Historia

y conciencia de clase, para advertir la importancia que ocupa este tema en la tradición

marxista. La abundancia de material escrito al respecto es un indicio inequívoco de su

relevancia, pero justamente por ello nos vemos obligados a ir al texto mismo para evitar

dispersarnos en el océano de los comentaristas. Debemos resaltar el hecho de que este

apartado inaugura el extenso análisis que Marx desarrolla a lo largo de El Capital; en

cuanto abre la reflexión que se despliega en esta obra, el concepto de mercancía surge

por tanto como una condición sine qua non para comprender el proceso económico y

social del capitalismo.

Para el momento en que se inician la investigación y redacción que luego serían

compendiadas bajo el título de El capital, ya era muy claro para Marx que las relaciones

de producción de una sociedad son las responsables de determinar sus relaciones

sociales. ¿Qué han sido la sociedad antigua, la sociedad feudal, la sociedad burguesa,

38

sino un conjunto de relaciones particulares de producción, cada una con un distinto

grado de desarrollo histórico? En un texto anterior titulado Trabajo asalariado y

capital, Marx precisa esta idea en relación al capitalismo, y afirma que, como sus

antecesoras, el capital es esencialmente una relación social de producción: “El capital

no se compone sólo de medios de vida, instrumentos de trabajo y materias primas, no se

compone sólo de productos materiales; se compone igualmente de valores de cambio.

Todos los productos que lo integran son mercancías. El capital no es, pues, solamente

una suma de productos materiales; es una suma de mercancías, de valores de cambio, de

magnitudes sociales (Marx, 1970, 316).”

Ahora bien, para comprender qué tipo de magnitudes sociales emanan del capital es

necesario preguntarnos antes por la naturaleza de las mercancías; éstas son en efecto el

elemento constitutivo del capitalismo y aquello que define sus relaciones sociales de

producción. En este orden de ideas, el primer rasgo que salta a la vista cuando

examinamos el concepto de mercancía es su carácter dual, el cual nos permite distinguir

a una mercancía de un objeto físico cualquiera. Marx insiste en el hecho ambiguo de

que, aparte de su utilidad o valor de uso, la mercancía posee también un valor que

determina la manera como se relaciona con otras mercancías a fin de permitir su

intercambio. Es esta dualidad inherente a la mercancía lo que Marx pone en sospecha al

inicio de El capital. Y, por este mismo motivo, una de las críticas que Marx dirige a los

economistas anteriores es que éstos utilicen el término mercancía para cualquier objeto

material útil, desatendiendo al modo de producción en que tal objeto se da. Desde luego,

los productos adquieren la forma de mercancía en un modo de producción específico: el

capitalista. Y es por ello que Marx advierte que "todo el misticismo del mundo de las

mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados

en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras

formas de producción (Marx, 1977, 65)”.

En su origen, las mercancías parecen ser idénticas a un objeto cualquiera en cuanto

comparten cierto valor de uso, y es este carácter útil de la mercancía lo que constituye,

según Marx, la forma natural de ésta. El valor de uso de un producto se expresa en su

materialidad y en la posibilidad de suplir una necesidad específica de los hombres. No

obstante, “las mercancías nacen en forma de valor de uso, o cuerpos de mercancías. (…)

Ésta es su forma natural y sin misterios. Pero son mercancías sólo porque son cosas

39

dobles: objetos de uso y, al mismo tiempo, portadoras de valor. Por eso no aparecen

como mercancías, no poseen forma de mercancías, más que en la medida en que poseen

forma doble: forma natural y forma de valor (Marx, 1993, 376-377).” Mientras que el

valor de uso es una cualidad propia del objeto material útil, el valor de cambio aparece

como una forma suplementaria y cuantitativa de la mercancía que cumple su propósito

con miras al intercambio. Naturalmente, las relaciones entre mercancías se hallan en un

constante cambio dependiendo del tiempo y lugar en que se den. Resulta extraño

entonces que en el sistema capitalista el valor se haya convertido en algo inherente,

natural, a los objetos producidos por el trabajo humano. En este sentido señala Marx

que “el valor de cambio parece cosa de azar y puramente relativa, y un valor de cambio

interior a la mercancía, inmanente, se presenta como una contradictio in adjecto (Marx,

1993, 363).”

Al contrario de lo que ocurre con las mercancías, los objetos útiles son valores de uso

sin importar el modo de producción en que se den; éstos pueden ser valores de uso sin

ser mercancías. Lo que hace que un valor de uso adquiera la forma de mercancía (esto

es, que sobrepase el orden de los objetos naturales), es precisamente su valor de cambio.

Pero, cuando se reviste de la forma mercancía, el producto del trabajo humano parece

adquirir un suplemento misterioso: “cuando [la cosa] empieza a comportarse como

mercancía, se convierte en un objeto físicamente metafísico (Marx, 1977, 37).” De esta

afirmación se desprende la analogía que Marx realiza entre su análisis de la forma

mercancía y su propia crítica de la religión. En la medida en que esta analogía condensa,

grosso modo, el concepto de fetichismo de la mercancía, vale la pena citarla en su

totalidad:

Si se quiere encontrar una analogía adecuada hay que recurrir a la región nebulosa del mundo religioso. En éste los productos de la cabeza humana aparecen como figuras autónomas, dotadas de vida propia, con relaciones entre ellas y con los hombres. Así les ocurre en el mundo de las mercancías a los productos de la mano humana. Digo que esto es el fetichismo que se les pega a los productos del trabajo en cuanto que se producen como mercancías. (…) Los productores no entran en contacto social sino a través del intercambio de los productos de su trabajo. (…) Por eso las relaciones sociales se les aparecen a los productores como lo que son, esto es, no como relaciones sociales inmediatas entre las personas mismas en sus trabajos, sino más bien como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre las cosas (Marx, 1993, 409).

He aquí el carácter místico que Marx advierte en la mercancía: el valor de cambio

obnubila las propiedades físicas de ésta, dotándola de la capacidad de transformar un

40

objeto sensible en una entidad suprasensible o, en términos más específicos, en una

entidad social. De hecho, es en el acto de intercambio donde los productos del trabajo

cobran un valor social independiente de su materialidad y utilidad. Que las mercancías

se relacionen entre sí como valores de cambio quiere decir que tales relaciones se

establecen en cuanto proceso social. Y, en detrimento del valor de uso, la forma

mercancía privilegia al valor de cambio como responsable de expresar dichas relaciones

sociales. A este respecto dice Anselm Jappe que “el valor de cambio ha pasado a

dominar el valor de uso, y la mercancía se ha desvinculado de cualquier necesidad

humana genuina, con el advenimiento de objetos patentemente inútiles, que alcanzan

ahora un nivel cuasi-religioso (…) Lo que tal instancia demuestra es que la mercancía

ya no contiene ni un solo átomo de valor de uso, sino que, por el contrario, es

consumida en cuanto mercancía (Jappe, 10).”

Pues bien, como todo fenómeno nebuloso, el fetichismo de la mercancía parece

acontecer a espaldas de los hombres22, los cuales producen las mercancías sin saber que

éstas no sólo encubren una división social sino que también enturbian la naturaleza del

trabajo. En efecto, ya que las mercancías se distinguen unas de otras por un criterio

cuantitativo, el valor de una mercancía no estriba en el trabajo concreto que ella ha

requerido sino, al contrario, en un trabajo abstracto. A diferencia del trabajo asalariado,

el trabajo concreto es aquel en el que el productor y lo producido están en una relación

cualitativa directa, diferenciándose de otros trabajos concretos en tanto manifiesta cierto

valor de uso, es decir, imprime al objeto unas cualidades específicas. Pero es esta

relación la que se quiebra cuando los objetos se tornan indiferenciados en la unidad

cuantitativa del valor de cambio, que atraviesa todos los productos (las mercancías) de

trabajo. “Con la desaparición del carácter útil de los productos del trabajo, el carácter

útil de las formas del trabajo encarnadas en ellos también desaparece; esto conlleva la

desaparición de las diversas formas concretas del trabajo. Ya no es posible distinguirlas;

todas han sido reducidas a un mismo tipo de trabajo, trabajo humano en abstracto

(Marx, 1977, 28).”

22 Dice Marx que “al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es (Marx, 1977, 39).” Y, más adelante: “la forma acabada del mundo de las mercancías –la forma dinero– lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas (Marx, 1977, 41).”

41

Al basarse en el intercambio de mercancías, el capitalismo soslaya la producción que

satisface necesidades de primer orden (alimento, vivienda, etc.) para concentrarse en la

producción dirigida al mercado, y esto tiene por consecuencia que, en el proceso de

acumulación de capital, las cualidades concretas y las propiedades sensibles de la

mercancía (su valor de uso) se desvanecen. Asimismo, el vínculo directo entre

productor y producto se suprime y se vuelve indiferenciado, pues se hace abstracción

del producto de trabajo del zapatero o del herrero o de cualquier otro trabajo productivo

determinado. De esta manera el capital procura la homologación entre mercancías: éstas

no valen en sí mismas sino por el elemento de valor que las relaciona. Y, al relegarse

del objeto-mercancía su valor de uso, se relega también su relación humana, se

convierte en un objeto humano deshumanizado, es decir, en un objeto cuyo valor es el

valor de cambio. No hay nada en él que valga más que su significación simbólica,

fetichista y monetaria.

El valor, por tanto, no conforma una categoría meramente económica sino un complejo

entramado de relaciones sociales, o, en palabras de Marx, una especie de jeroglífico

social, del cual se siguen también las divisiones sociales concomitantes al trabajo

asalariado.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales (Marx, 1977, 37-38).

Por otro lado, Marx advierte que el fetichismo de la mercancía entraña un fenómeno de

reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo, y de lo concreto a lo abstracto. También

Lukacs y Debord insistirán, con otras palabras, en esta pendiente de abstracción y

deshumanización provocada por el capitalismo: para el primero, la forma mercancía se

convierte en el elemento ineluctable que estructura la totalidad de la sociedad, en

aquello que Lukacs denomina la reificación de lo humano; para el segundo, al ser

despojado por el capital de su capacidad de actuar, el hombre deviene un mero

espectador frente al mundo de las mercancías. Si bien Lukacs y Debord trataron

42

ampliamente este tema, quizá sea Anselm Jappe quien mejor recapitule la importancia

de esta formulación de Marx:

El concepto de fetichismo implica que la totalidad de la vida humana está subordinada a las leyes dictaminadas por el valor y, en primer lugar, a la necesidad de que el valor esté en un constante incremento. (…) El valor conduce a un choque inevitable entre la racionalidad económica (la creación irrestricta de valor) y las necesidades humanas reales. (…) Desde luego, el valor no se reduce a una categoría económica; al contrario, constituye en sí mismo una forma social que ocasiona la división de la sociedad en distintos sectores (Jappe, 16-17).

Es evidente hasta el momento que el pensamiento de Marx establece a la vez un análisis

y una crítica del proceso de sometimiento de la vida humana al valor, esto es, a la

economía y sus leyes. En el siguiente capítulo veremos la manera como Debord

desplaza los conceptos de enajenación del trabajo y fetichismo de la mercancía hacia

una experiencia del capitalismo que, aunque vivenciada hace más de medio siglo, nos

resulta mucho más familiar que la marxista. ¿Cómo opera la forma mercancía cuando se

halla inserta en una sociedad del espectáculo?

43

Segundo Capítulo

La sociedad del espectáculo

“Sin duda nuestro tiempo prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la

representación a la realidad, la apariencia al ser. Lo que es sagrado para él no es sino la

ilusión...” Estas palabras, pertenecientes a La esencia del cristianismo de Feuerbach,

fueron elegidas por Guy Debord para introducirnos a su obra fundamental: La sociedad

del espectáculo. Hemos decidido reproducirlas aquí a manera de epígrafe porque

creemos que sugieren una perspectiva de sentido necesaria para abordar la lectura de

Debord. En efecto, así como Marx atestigua que el capital no es un cúmulo de cosas

sino una intrincada serie de relaciones sociales y una forma particular de habitar el

mundo, también Debord advierte que “el espectáculo no es sólo un conjunto de

imágenes, sino una relación social entre las personas, mediatizada a través de imágenes

(Debord, 2008, 4).” La indagación que emprenderemos en este capítulo buscará

comprender las causas y fenómenos de un proceso histórico particular, a saber: el

proceso mediante el cual la mercancía instaura, con el transcurso del tiempo, una

sociedad en la cual los individuos prefieren la imagen a la cosa y la apariencia al ser;

una sociedad que sacraliza la ilusión en detrimento de la verdad.

Este segundo capítulo trazará el terreno sobre el cual los situacionistas crearon sus

conceptos. La sociedad del espectáculo, tal y como fue elaborado por Guy Debord con

una intención no sólo crítica o descriptiva sino profundamente propositiva, arroja

muchas luces sobre las formas de vida que componen la sociedad contemporánea. Dice

Debord que el único propósito de su libro fue definir con exactitud las condiciones

generales de un largo período de la historia. Si bien las manifestaciones concretas del

capital han mutado desde la era posfordista hasta nuestros días, es indudable que los

síntomas de deshumanización que Debord reconoce como inherentes al despliegue del

capitalismo son vigentes hoy en día: los sujetos implicados en la enajenación del trabajo

aún se hallan incapaces de producirse a sí mismos, pero sí capacitados para la

producción mecánica de un sinnúmero de cosas que los esclavizan a diario. De hecho,

en la advertencia para la tercera edición francesa publicada en 1992, Debord anota:

44

La continuación del desarrollo de dicho proceso no ha hecho más que verificar e ilustrar la teoría del espectáculo cuya exposición se puede considerar como histórica: da testimonio de lo que fue la posición más extrema en el momento de las disputas de 1968, y por lo tanto de lo que ya era posible saber en ese momento. Los peores ingenuos de esa época pudieron aprender más tarde, gracias a los desengaños de su existencia entera, qué significaba la negación de la vida que ha llegado a ser visible, la pérdida cualitativa vinculada con la forma mercancía y la proletarización del mundo (Debord, 2008, 27).

Tal continuidad histórica que menciona Debord refleja la profunda unidad y coherencia

que atraviesan su obra. Por ello mismo, el intento de abordar La sociedad del

espectáculo desde una mirada académica nos enfrenta con la siguiente pregunta: ¿cómo

armonizar la voluntad totalizante de su pensamiento con el estilo fragmentario que

eligió para expresarse? A primera vista podríamos reprocharle a Debord que su discurso

no desarrolla lo suficiente algunos conceptos, o que salta rápidamente de un tema a otro.

Sin embargo, es esta misma ‘insuficiencia’ lo que nos aboca a realizar una lectura

crítica de Debord más allá de una mera exposición de su obra. Ello supone no sólo crear

conceptos que La sociedad del espectáculo apenas esboza, sino también explicitar

contenidos que Debord daba por sentado en sus lectores. En efecto, un conocimiento

técnico de la obra de Hegel y de Marx resulta imprescindible para comprender ciertos

planteamientos de Debord. En la medida de lo posible, esto es, evitando digresiones o

extravíos de nuestro asunto a tratar, intentaremos referir las nociones debordianas a su

raigambre filosófica. Veremos que el significado de términos como ‘espectáculo’ o

‘imagen’ sólo aparece cuando lo enmarcamos en el lenguaje hegeliano-marxista que

caracteriza a Debord.

Este esfuerzo de realizar una lectura filosófica de La sociedad del espectáculo nos lleva

a reparar en el carácter doble de la crítica debordiana: por un lado Debord critica el

espectáculo en un sentido marxista, es decir, hace un diagnóstico de la coexistencia de

sus contradicciones, y en últimas ofrece las herramientas teóricas para superar dicho

estado de cosas. Crítica quiere decir aquí tanto enunciación de las condiciones de

posibilidad como superación de las mismas. En principio, la crítica de Debord y de

Marx es la misma23; empero, su objeto sufre alteraciones significativas: en el caso de

23 A este respecto dicen los situacionistas que “en la era de la dominación totalitaria, el capitalismo ha producido su propia religión: el espectáculo. El espectáculo es la realización terrestre de la ideología. (…)Y como lo fuera la crítica de la religión para Marx, la crítica del espectáculo es ahora la precondición esencial para toda crítica (Knabb, 428).”

45

Marx, se trata del capital organizado en torno a la producción y al trabajo; para Debord,

se trata del capital expandido al consumo, a los medios de comunicación y a la

tecnología, es decir, a la vida cotidiana. Mientras que Marx tiene su atención puesta en

la fábrica, Debord y los situacionistas se preocupan por la ciudad. Esto hace que, por

otro lado, además de su herencia filosófica, Debord esté altamente imbuido por el

espíritu de las vanguardias artísticas y, en particular, por el gesto de negación dadaísta.

La influencia del dadaísmo le confiere a su crítica una alta dosis de negatividad que se

manifiesta en el plano práctico: ¿cómo destruir los elementos alienantes de la

cotidianeidad a fin de reorganizarlos en una nueva actividad creadora?

Si bien La sociedad del espectáculo está compuesto de nueve capítulos, cada uno de los

cuales aborda temas distintos, las 221 tesis que lo conforman se entretejen en un

lenguaje común que se resiste a cualquier intento de lectura fragmentaria. Por tanto, no

desplegaremos en este capítulo un trabajo de texto que pretenda examinar la sucesión

individual de las tesis, sino, más bien, procuraremos interpretar la unidad de la obra

desde tres enfoques que nos parecen neurálgicos para obtener una visión abarcante de la

misma. En primer lugar, y a la luz de los comentarios de Anselm Jappe (uno de los

pocos críticos que ha acertado en aproximarse a Debord con la relevancia filosófica que

éste merece), examinaremos qué significa que la mercancía haya devenido

históricamente en imagen. En segunda instancia, traeremos a cuento los fenómenos de

separación e incomunicación que supone el concepto de espectáculo. Y, por último,

examinaremos la noción de tiempo que experimentan los individuos cuando su vida

misma se halla atrapada en una sociedad espectacular. Estos tres apartados se articulan

en tanto expresiones de un mismo fenómeno cuyo primer diagnóstico ya realizamos en

el capítulo primero: nos referimos con ello al proceso de enajenación y cuantificación

de la vida, proceso histórico desencadenado por la aparición de la forma-mercancía.

La aventura teórico-práctica de los situacionistas se ha de comprender a la luz de los

conceptos propuestos por Debord, ya que el principal blanco de sus ataques será

precisamente el espectáculo y los efectos que éste ejerce sobre la vida cotidiana de los

hombres-espectadores. Sin dejar de preguntarnos en qué sentido constituye el

pensamiento de Debord una ganancia con respecto a la crítica que le precedió (la

filosofía marxista), podemos adentrarnos en la ambiciosa construcción teórica que es La

sociedad del espectáculo.

46

2.1 El espectáculo: de la mercancía a la imagen

El espectáculo es la ideología por excelencia porque expone

y manifiesta en su plenitud la esencia de todo sistema ideológico:

el empobrecimiento, sometimiento y negación de la vida real.

Guy Debord, tesis 215.

Puede parecer obvio el hecho de que vivimos en una sociedad del espectáculo: desde

cualquier punto de vista, las condiciones existentes de vida refuerzan la sumisión del

hombre a un entorno de imágenes. El concepto de espectáculo de Guy Debord corre el

riesgo de caer en esta obviedad, y es ese el motivo por el que pocos comentaristas de

filosofía24 se han detenido a profundizar en su obra. En razón inversa al interés de los

filósofos, las facultades de comunicación, tecnología y medios visuales se jactan de

incluir en sus programas una obra de la densidad teórica de La sociedad del

espectáculo; sin duda resulta tentador referirnos a nuestro tiempo haciendo uso de un

puñado de palabras manidas (‘virtualidad’, ‘medios masivos’, ‘representación’,

‘espectáculo’), y, desde luego, esto ha dado lugar a multitud de malentendidos y lecturas

superficiales que demeritan la labor filosófica de Debord. Si bien nuestra intención

apunta a desmentir esta obviedad, no negaremos el relativo grado de acierto que hay en

ella: baste decir que, aunque los medios masivos de comunicación son sólo una parte,

sólo uno de los síntomas, del espectáculo (su manifestación superflua más abrumadora,

dirá Debord), éstos expresan claramente la manera como tal sociedad ha reemplazado la

experiencia directa de todo tipo de acontecimientos por la contemplación pasiva de

imágenes. En otras palabras, los medios son un ejemplo fehaciente de cómo la imagen

sustituye la realidad.

Pero, lejos de cualquier obviedad, el concepto de espectáculo carga una historia propia

que es preciso remontar. Ya mencionábamos al final del capítulo primero que la

24 Greil Marcus, por ejemplo, reduce el espectáculo a “una acumulación interminable de publicidad, entretenimientos, tráfico, rascacielos, campañas políticas, eventos deportivos, guerras extranjeras… (Marcus, 99).” Se contenta así con reducir la noción de espectáculo a sus manifestaciones más superficiales, sin advertir que es el conjunto de la vida social (la estética, la política, la economía, etc.) y todos los actos de los hombres los que se hallan determinados por el dispositivo espectacular.

47

mercancía, en cuanto fenómeno fetichista, inicia una pendiente hacia la abstracción y a

la reducción de lo cualitativo en lo cuantitativo. Aunque Debord entiende por

abstracción un empobrecimiento de la vida, no hemos de olvidar que el término

‘abstracción’ arrastra, a través de Marx, un carácter técnico que proviene de la filosofía

hegeliana. Para Hegel, la vida concreta contiene el para-sí de la vida abstracta; o, en

otras palabras, lo abstracto sólo alcanza su verdad en lo concreto, en lo singular. No

sobra acudir a la riqueza semántica de este término para esclarecer el uso marxista y

debordiano del mismo: ‘abstraer’ quiere decir al mismo tiempo ‘separar’, ‘extraer’,

‘privar’, ‘arrancar'. En el caso de Marx, la abstracción de un fenómeno supone la

separación de las relaciones concretas (sean éstas productivas, sociales, etc.) que

determinan la naturaleza de dicho fenómeno. Pues bien, es justamente la potencia con

que la vida se muestra capaz de alcanzar su propia verdad lo que Hegel encuentra en el

paso de lo abstracto a lo concreto. Pero, a ojos de Marx y Debord, dicha potencia se ve

truncada radicalmente a causa de la forma-mercancía. Que las relaciones humanas en

torno a la mercancía sean abstractas significa, pues, que éstas son vaciadas de su

singularidad o, lo que es lo mismo, de su verdad.

El espectáculo aparece en la obra de Debord como la consecuencia lógica de dicho

proceso histórico de abstracción ligado a la mercancía. Siguiendo la línea marxista,

tanto Jappe como Debord coinciden en señalar que cuanto más enajenada es la situación

del trabajo, del hombre con respecto a sí mismo, a los otros y a sus productos, mayor la

abstracción implícita en estos elementos. Dice Jappe a este respecto que “…Marx

identifica el dinero y el estado (…) con dos abstracciones en las que el hombre enajena

sus capacidades en cuanto miembro de una colectividad y en cuanto trabajador. (…) En

todas las formas de enajenación, el individuo concreto cobra valor sólo en tanto

participa de lo abstracto, sólo en tanto posee riqueza, es un ciudadano del Estado, un

hombre ante Dios, etc. (…) El espectáculo es el estadio más desarrollado en esta

tendencia hacia la abstracción ya que, como dice Debord, su forma de ser concreto es

justamente la abstracción.” (Jappe, 12) Por lo demás, si recordamos el privilegio

absoluto que la forma mercancía otorga al valor de cambio sobre el valor de uso, resulta

evidente que la abstracción económica enmascara de suyo un proceso radical de

enajenación.

48

En la tesis 17 de La sociedad del espectáculo, Debord divide en dos los momentos

cruciales de esta tendencia a la abstracción: el paso del ‘ser’ al ‘tener’, y del ‘tener’ al

‘parecer’. El primero se refiere a los brotes iniciales de dominación de la economía

sobre la vida social, esto es, al capitalismo germinal de la época de Marx. En palabras

de Debord, esta primera fase entraña, “en la definición de toda realización humana, una

evidente degradación del ser en tener (Debord, 2008, 17).” ¿Cuál es el sentido de esta

degradación inicial que señala Debord? Retornando nuevamente a una perspectiva

hegeliana, podríamos decir que el término ‘ser’ alude a una instancia objetiva propia de

la dialéctica del amo y del esclavo25, en la cual el esclavo produce objetos útiles

mediante su trabajo. He aquí una potencia emancipadora tanto en el trabajo como en los

objetos producidos por éste, gracias a la cual el esclavo se hace capaz de llegar a ser sí

mismo y de realizar su destino, que no es otro que el de erigirse en amo de la naturaleza.

Y si, como dice Kojéve, “es por el trabajo que el hombre se realiza objetivamente en

tanto que hombre (Kojéve, 16)”, entonces consideramos legítimo identificar esta

instancia primera del desarrollo histórico de la enajenación con el concepto de ‘ser’ que

introduce Debord.26

Mientras que al estadio del ‘ser’ le corresponde la producción de objetos liberadores, la

siguiente fase de la enajenación halla su correlato concreto en la forma-mercancía. La

aparición de la mercancía y de su mecanismo de legitimación social, el trabajo

asalariado, consolidan a su vez el concepto de propiedad privada. A causa de la

reorganización y subordinación que la mercancía ejerce sobre las relaciones sociales, y

a medida que se despliega el dominio de la economía (del valor) sobre la vida, se hace

evidente por qué la mercancía conlleva una degradación del ‘ser’ en ‘tener’. Ahora bien,

Debord prosigue su análisis y señala una fase aún más aguda de la enajenación: “la

actual etapa de colonización total de la vida social por los resultados acumulados de la

economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener en parecer (Debord, 2008,

17).” ¿Cuál es entonces la manifestación objetiva de esta degradación en la actual etapa

25 No sobra decir que en Hegel los conceptos de amo y esclavo no son tanto posiciones o jerarquías humanas sino actitudes de la conciencia. Ello quiere decir que una conciencia puede ser al mismo tiempo ama y esclava. En principio, la actitud servil de la conciencia se define por el hecho de reconocer al amo, y éste último se define por el hecho de ser reconocido en cuanto tal. Sin embargo, en la dialéctica del amoy del esclavo es el esclavo el llamado a superar dicha relación a partir de su capacidad de trabajo y su deseo de llegar a ser humano.26 Lo objetivo, a diferencia de lo mercantil, nos lleva a pensar en una especie de alienación positiva, gracias a la cual el trabajador produce un objeto que le es útil para llegar a ser más humano. Los objetos, en esta instancia del ‘ser’, jamás se enfrentan al género humano como sí lo hará la mercancía.

49

de desarrollo económico? Reconocemos ya que la transición del ‘ser’ al ‘tener’ equivale

a la transformación del objeto en mercancía. Pues bien, en el siguiente estadio histórico

de enajenación, la mercancía alcanza tal grado de abstracción que, al igual que un sólido

al sublimarse, sus propiedades físicas desaparecen definitivamente para transformarse

en imagen27.

La imagen es por tanto la forma más elevada de abstracción en esta pendiente histórica

advertida por Debord. Antes de precisar el sentido que La sociedad del espectáculo da a

dicho concepto es necesario señalar las consecuencias inmediatas que este régimen de la

apariencia acarrea sobre la sociedad. Para Debord, el paso del tener al parecer se traduce

también en una consigna que nos resulta diciente para empezar a caracterizar el

espectáculo: éste “se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible.

Dice solamente que lo que aparece es bueno, y lo que es bueno aparece. La actitud que

exige por principio es esa aceptación pasiva que de hecho ya ha obtenido por su

modalidad de aparecer sin réplica, por su monopolio28 de la apariencia (Debord, 2008,

12).” Aunque no se refiere explícitamente a los términos debordianos, Greil Marcus

hace un comentario muy sugerente a propósito de la figura de los yuppies, surgida en el

escenario de posguerra, que nos ayuda a ilustrar el predominio de la apariencia en la

sociedad del espectáculo. Los yuppies son un excelente ejemplo de tal monopolio en

cuanto nadie sabe quién es un yuppie ni a qué se dedica; no sabemos si sus pertenencias

son genuinas, tampoco a qué sector de la sociedad pertenece. El yuppie es,

sencillamente, lo que aparenta. Más aún, el acrónimo que da pie al término (young

urban professional) connota un sector de la población totalmente nebuloso, por no decir

carente de contenido. Se trata entonces de la cristalización de una pura imagen social.

Continuando con esta idea del espectáculo como degradación del tener en parecer,

Debord pretende develar la naturaleza profunda de las imágenes al equipararlas con una

negación latente de la vida. “Analizado según sus propios términos, el espectáculo es la

afirmación de la apariencia, y la afirmación de toda vida humana, es decir, social, como

simple apariencia. Pero la crítica que llega a la verdad del espectáculo descubre en él la

27 “El espectáculo es capital en un grado tal de acumulación que se transforma en imagen (Debord, 2008, 34).”28 Es interesante que Debord utilice el término monopolio, pues éste nos remite a las grandes concentraciones de capital que empezaron a acaecer a partir del siglo diecinueve. Dado que el monopolio tiene su origen en el estadio previo al ‘parecer’, la acumulación como una forma de poder resulta ser un fenómeno tan esencial al capital como la misma propiedad privada.

50

negación visible de la vida; una negación de la vida que ha llegado a ser visible.”

(Debord, 2008, 10) En términos hegelianos diríamos que la imagen equivale a un

universal vacío, esto es, a una abstracción carente de cualidades singulares. Más

adelante precisaremos el sentido de la ‘negación de la vida’ que tal abstracción supone;

por ahora nos interesa llenar de contenido el concepto de imagen desde las múltiples

referencias que Debord realiza a lo largo de su obra.

En este orden de ideas, consideramos que el papel que la mercancía ocupó en el

intercambio capitalista durante el siglo diecinueve y primera mitad del siglo veinte, lo

ocupa la imagen en la era pos-fordista del capital. En otras palabras, la imagen es al

espectáculo lo que la mercancía al capital: su pieza y moneda predilectas. Y así como

los hombres decimonónicos hablaron y expandieron sus fronteras a través de la

mercancía, los hombres de la posguerra hablan por medio del lenguaje de la imagen.

Pero, a diferencia del objeto liberador que produce el esclavo hegeliano, en la sociedad

del espectáculo “el trabajador no se autoproduce; produce un poder independiente. El

éxito de esta producción, su abundancia, vuelve al productor como abundancia de la

desposesión. Todo el tiempo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños con la

acumulación de sus productos alienados. El espectáculo es el mapa de este nuevo

mundo. Las mismas fuerzas que se nos han escapado se nos muestran ahora en todo su

poderío (Debord, 2008, 31).” Pues bien, estas fuerzas desbordadas que mienta Debord

son justamente las imágenes que componen el jeroglífico social del espectáculo. La

imagen, en cuanto primogénita de la mercancía, se comporta asimismo como un

producto enajenado del trabajo.

Tanto para Marx como para Debord, la historia humana pone de manifiesto el siguiente

hecho: que cuanto más poder el hombre otorga a los productos de su invención (sean

éstos dioses, mercancías, dinero o imágenes), más impotente y vulnerable es él mismo

frente a sus quimeras. Ya que el hombre se relaciona con las imágenes en una actitud de

contemplación absoluta, su experiencia directa de la vida se hace cada vez más

reducida. Con un eco marxista proveniente de los Manuscritos, la tesis 30 afirma:

La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (…) se expresa así: cuanto más contempla, menos vive; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de necesidad, menos comprende su propia existencia y sus propios deseos. La exterioridad del espectáculo respecto del hombre activo se manifiesta en que sus propios

51

gestos ya no le pertenecen a él, sino a otro que los representa. Es por eso que el espectador no se siente en su sitio en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas. (Debord, 2008,30).

Según parece, la imagen es de suyo algo separado de la vida, esto es, un fragmento de

no-vida que ha cobrado independencia y hasta voz propia29. Paradójicamente, su rasgo

distintivo es la capacidad de configurar un flujo continuo que emula la unidad de la

vida. El espectáculo en su conjunto se define pues como este ensamblaje de

representaciones fragmentadas y, si bien es cierto que los sujetos aceptan reconocerse

en ellas, el reflejo que las imágenes ofrecen termina por apoderarse de sus creadores y

de distorsionar sus fisionomías: la imagen oscurece el agua donde se contemplan estos

narcisos.

Con todo y esta dura crítica a la imagen, no debemos inferir de lo anterior una especie

de satanización de las imágenes per se. A diferencia de lo que opina la mayoría de

comentaristas en relación a Debord, la imagen es tan sólo un resultado, una

consecuencia lógica que surge a partir de una forma específica de tejido social. En el

período de posguerra, la sociedad ya había gestado un sistema irrevocable de

producción material que buscaba promover, por todos los medios posibles (desde los

automóviles hasta la televisión), el aislamiento y la separación de sus miembros. Dice

Jappe: “el problema no radica en las imágenes o representaciones en cuanto tales (…),

sino en la sociedad que las necesita. (…) El problema está en la independencia

alcanzada por representaciones que, habiendo escapado del control de los humanos,

prosiguen a dirigirse a ellos en un monólogo que elimina cualquier diálogo posible

desde la vida humana. Estas representaciones, aunque nacidas de la práctica social, se

comportan como seres independientes (Jappe, 8).” El espectáculo equivale a una

reunificación de lo fragmentario al nivel de la imagen y, si en todos los aspectos de la

actividad social hallamos tal reemplazo de la realidad por imágenes, es comprensible

que “en este proceso las imágenes terminen por hacerse reales en tanto la realidad se

transforma en un conjunto de imágenes.” (Jappe, 7)

29 “Las imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se fusionan en un cauce común, donde la unidad de esta vida es ya irrecuperable. La realidad vista parcialmente se despliega dentro de su propia unidad general como pseudomundo aparte, objeto de mera contemplación. La especialización de las imágenes del mundo halla su culminación en el mundo de la imagen autónoma, donde el mentiroso se miente a sí mismo. El espectáculo es, en general, como inversión concreta de la vida, el movimiento autónomo de lo no viviente (Debord, 2008, 2).”

52

Para esclarecer el sentido de las palabras de Anselm Jappe debemos retrotraer esta

primera lectura de los conceptos de imagen y espectáculo a la interpretación en clave

marxista que hemos propuesto. Desprendemos pues la conclusión de que, en el proceso

de evolución del capitalismo y de la forma mercancía, los hombres han perdido el

control consciente sobre sus relaciones económicas; son éstas quienes han pasado a

dominarlos. El trabajo se vuelve contra el hombre cuando de aquél surge la forma valor,

y por ello afirma Jappe que “una vez adquiere autonomía, sin importar qué forma

adquiera su desarrollo, la economía sólo puede ser antagónica a la vida humana (Jappe,

4).” Este antagonismo entre humanidad y economía se hace aún más indiscutible en una

época en la que, como la nuestra, ya no nos sorprende que los resultados de la actividad

humana representen la amenaza palmaria de nuestra propia extinción a través de guerras

o catástrofes ecológicas.

En la medida en que todos los sistemas sociopolíticos modernos rinden tributo al

régimen de la mercancía, el espectáculo posee una dimensión global y globalizante. Ya

estaba implícito en nuestra alusión al capitalismo burocrático que tanto el comunismo

como el capitalismo no son más que versiones convergentes del espectáculo. En efecto,

los países socialistas representan para Debord una pseudo-negación del capital. Como

bien señala Anselm Jappe, el espectáculo no está ligado a un sistema económico

particular sino al predominio de la categoría misma de economía dentro de la sociedad.

Dice la tesis 16 que “el espectáculo somete a los hombres vivientes en la medida en que

la economía los ha sometido totalmente. No es sino la economía desarrollándose a sí

misma (Debord, 16).” En lugar de ser un medio para satisfacer necesidades, la economía

se ha convertido en un fin autónomo, y bien podría decirse que ha adquirido el status de

sujeto actuante; en efecto, en la lucha entre mercancías, cualquier viso de subjetividad

creadora parece haberse disuelto en el rol de mero espectador. Por lo demás, el

espectáculo refuerza las condiciones existentes de vida para salvaguardar tal

omnipotencia de la economía; ésta se halla en una constante creación y manipulación de

necesidades artificiales, las cuales intenta hacer pasar por deseos genuinos en el

mercado continuo de las imágenes. Este fenómeno es denominado por Debord como

una forma de privación enriquecida o de supervivencia aumentada.

De nuevo hemos de recobrar la tesitura marxista y decir que, en su fase espectacular, la

economía constituye una expresión de enajenación por antonomasia. Cuando la

53

mercancía-imagen triunfa y subyuga la vida humana, la enajenación se convierte en su

producto principal. De manera escueta y lúcida, la tesis 40 de La sociedad del

espectáculo resume este proceso:

La economía entera se transformó entonces en lo que la mercancía había indicado: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este despliegue incesante del poderío económico bajo la forma mercancía transformó al trabajo humano en trabajo-mercancía, en régimen salarial. (…) El crecimiento económico libera a las sociedades de la presión natural que exigía su lucha inmediata por la supervivencia, pero les falta entonces liberarse de su liberador. (…) La economía transforma al mundo, pero lo transforma solamente en mundo de la economía (Debord, 2008, 40).

Que la economía se haya impuesto como soberana implica una inversión absoluta de lo

real, en tanto los componentes materiales de la economía (dinero, mercancías)

adquieren un carácter místico de imágenes. De hecho, tal inversión ya estaba implícita

en la manera como la mercancía eclipsa el valor de uso a favor del valor de cambio. El

proceso de abstracción y enajenación no es pues una expresión modal del capitalismo

sino un atributo inherente a la economía moderna. A medida que progresa la economía

progresa igualmente la enajenación, y es en este sentido en que el capital entraña de

suyo un rechazo a la vida, es decir, una negación de sus manifestaciones concretas. El

espectáculo es incapaz de ofrecer a los individuos una vida cualitativamente rica,

justamente porque se fundamenta en un criterio abstracto y cuantitativo.

Ante la pregunta crucial de por qué el espectáculo y las imágenes se comportan como

mercancías, traemos a cuento la conclusión que Anselm Jappe extrae del análisis

debordiano y su relación con la teoría marxista: “El uso que Debord hace de los

términos ‘imagen’ y ‘espectáculo’ ha de entenderse como una extensión de la

concepción marxista de la mercancía. Todos estos conceptos reducen la multiplicidad de

lo real a una forma única, abstracta y homogénea (Jappe. 19).” No es gratuito entonces

que Debord haya tergiversado la frase inicial del capital para introducirnos a La

sociedad del espectáculo, sustituyendo el término ‘mercancía’ por el de ‘espectáculo’.

Lejos de ser una mera formalidad o un adorno retórico, este gesto de Debord nos lleva a

pensar que la imagen y el espectáculo cumplen en su teoría el mismo rol que cumplía la

mercancía para Marx; tanto la imagen como la mercancía suponen una conformación

social en la que los procesos de producción terminan por imponer su dominio sobre el

hombre. La tesis 36 constata tal paralelismo: “El principio del fetichismo de la

54

mercancía, la dominación de la sociedad por cosas suprasensibles aunque sensibles, se

consuma de modo absoluto en el espectáculo, donde el mundo tangible es reemplazado

por una selección de imágenes que existe por encima de él (Debord, 2008, 36).”

Así como la mercancía estructura lo social y determina la existencia concreta de los

hombres (sus comportamientos, sus afectos), también la imagen repercute directamente

en la vida de los individuos atrapados dentro del sistema espectacular. Esta regencia de

las imágenes sobre la vida va de la mano de una actitud de contemplación pasiva, una

ausencia de participación tanto en lo privado como en lo político. A fin de llegar a una

comprensión amplia del espectáculo, y como segunda instancia discursiva,

examinaremos a continuación el proceso de separación e incomunicación ligada a tal

pasividad. La imagen determina un conjunto particular de prácticas de vida cuya lectura

reclama un lugar dentro de nuestra investigación.

2.2 Separación e incomunicación

La separación es el alfa y el omega del espectáculo.

Guy Debord, tesis 25.

En la sociedad del espectáculo, la actividad social se ha fragmentado y los vínculos

genuinamente humanos entre los individuos se han roto. La experiencia del trabajo se

halla confinada en cubículos de oficinas; desde los complejos residenciales hasta la

industria del ocio, toda la producción de espacio de las urbes parece obedecer a un

gigantesco sistema de aislamiento. Nos hallamos reunidos en la separación: eventos

masivos por los que circulamos cotidianamente, experiencias del desencuentro y del

tránsito efímero que traen a la memoria la expresión acuñada por David Riesman en su

obra, La muchedumbre solitaria. No en vano las palabras que Debord ofrece en su tesis

29 evocan dicho título: “el espectáculo es simplemente el lenguaje común de esta

separación. (…) El espectáculo reúne lo separado pero lo reúne en cuanto y en tanto

está separado (Debord, 2008, 29).” También Raoul Vaneigem dedica un capítulo de su

libro, La revolución de la vida cotidiana, a examinar este asunto; a ojos de Vaneigem

“no tenemos nada en común excepto la ilusión de estar unidos (…) La gente se roza a

diario sin encontrarse (Vaneigem, 2006, 39.)” Ante tal situación, a todas luces

55

antagónica a la actividad humana, la IS se plantea la siguiente pregunta: ¿cómo impedir

que la separación erija su mundo? La crítica de la separación que Debord y la IS

intentan construir se dirige, por tanto, a la totalidad de la vida espectacular responsable

de este fenómeno generalizado de aislamiento.

Resulta curioso que Debord y los situacionistas combatan con tanta vehemencia la

incomunicación en una época en la que pululan las tecnologías de la comunicación. Sin

embargo, para Paolo Virno, la pérdida de comunicabilidad halla su explicación en este

mismo florecimiento de la industria de la comunicación. A ojos de Virno, en la sociedad

del espectáculo la categoría marxista de medios de producción se ve desplazada a los

medios de comunicación. Esto quiere decir que las tecnologías comunicativas acarrean

ahora aquella producción masiva de enajenación que solía emanar desde la fábrica. Dice

Virno que “en una situación en que los instrumentos de producción no se reducen a

máquinas sino que consisten en competencias lingüistico-cognitivas características del

trabajo vivo, es lícito sostener que una parte significativa de los así llamados medios de

producción consiste en técnicas y procedimientos comunicativos (Virno, 61).” Con esta

reflexión Virno apunta al hecho de que la comunicación ha devenido una mercancía

neurálgica dentro de la sociedad del espectáculo. Por ello afirma también que “para Guy

Debord, el espectáculo es la comunicación humana transformada en mercancía. Lo que

se ofrece como espectáculo es precisamente la facultad humana de comunicar (Virno,

60).” Según la etimología de la palabra, ‘comunicar’ supone un acto concreto de

transmisión de lo común: un vehículo para enlazar subjetividades y llegar a crear

comunidad. A despecho de lo anterior, y en medio del exceso de comunicación, las

tecnologías aparecen como una poderosa herramienta de separación y depolitización30.

Con un tono similar al de Virno, Debord se refiere a esta situación en términos de una

pérdida de la facultad de encuentro. Si bien hallamos esta reflexión en dos apartados

muy distantes dentro de La sociedad del espectáculo, es necesario reconocer que la

separación es un tema nodal dentro de la obra de Debord y que, si bien es sugerida en

los primeros dos capítulos, su presencia resulta un elemento constante e imprescindible

30 También Agamben, en su ensayo Glosas marginales a los Comentarios a la sociedad del espectáculo, comparte esta lectura debordiana: “Lo que impide la comunicación es la comunicabilidad misma; los hombres están separados por lo que les une. Los periodistas y los mediócratas son el nuevo clero de esta alienación de la naturaleza lingüística del hombre (Agamben, 72).”

56

para comprender su discurso. En este sentido, hemos de notar que Debord retorna

brevemente a ella en el capítulo noveno, en el cual la describe como un hecho social

alucinatorio. Dice Debord que “esto es lo que se impone a toda hora en la vida

cotidiana sometida al espectáculo (…): la falsa conciencia del encuentro, la ilusión del

encuentro. En una sociedad donde ya nadie puede ser reconocido por los demás, cada

individuo queda incapacitado para reconocer su propia realidad. La ideología está en su

medio; la separación ha erigido su mundo (Debord, 2008, 217).” La vida cotidiana del

espectáculo está atravesada entonces por la falsa conciencia de las experiencias vividas,

por los simulacros de encuentros o comunicaciones que, mediados por la imagen,

acontecen a un nivel irremediablemente abstracto.

Pues bien, ya que nos compete examinar tal proceso de separación e incomunicación en

sus distintas manifestaciones, hemos de notar que, en primer lugar, los individuos-

espectadores se hallan separados unos de otros en tanto están determinados por la

contemplación permanente e irremediable de imágenes; en efecto, un sujeto sólo puede

contemplar aquello que está separado de él, es decir, aquello que, en cierto sentido, se le

opone. Aunque la relación entre contemplación y separación parezca obvia, su raíz

proviene de la forma-mercancía y de la fractura que ésta supone para el tejido social.

Puesto que las relaciones entre individuos poseen un carácter cada vez más abstracto, en

el paso de la mercancía a la imagen se ahonda también la división social del trabajo; han

desaparecido los medios concretos que solían unir (en sus trabajos, en su tiempo libre,

en sus vidas pasionales) a los sujetos. Dice Debord que: “El espectáculo es la

conservación de la inconsciencia dentro del cambio práctico de las condiciones de

existencia. (…) Muestra lo que es: el poder separado desarrollándose a sí mismo en el

crecimiento de la productividad en medio del refinamiento incesante de la división del

trabajo en fragmentación de gestos, ya dominados por el movimiento independiente de

las máquinas. (…) Toda comunidad y todo sentido crítico se han disuelto durante este

movimiento, en el cual las fuerzas que han podido crecer separándose no se han

reencontrado todavía (Debord, 2008, 25).”

Aunque, como mencionábamos antes, el espectáculo opera como un instrumento de

unificación, en realidad “la unificación que lleva a cabo no es otra cosa que el lenguaje

oficial de la separación generalizada (Debord, 2008, .3).” Si para Marx la forma-

mercancía entrañaba una ruptura insalvable entre burgueses y proletarios, entre

57

propietarios y trabajadores, para Debord la división social va mucho más allá de esta

distinción de clases. La separación generalizada a la que se refiere Debord tiene que ver

con un fenómeno extendido de proletarización. En efecto, Debord sostiene que en la

sociedad del espectáculo todos somos proletarios. No se trata simplemente de la brecha

entre el trabajador y su producto; tampoco del enfrentamiento entre capitalistas y

obreros; se trata de que tanto unos como otros conforman aquel conjunto pasivo y

homogéneo de espectadores aislados que requiere el sistema de imágenes. Más allá del

hecho ya señalado por Marx de que “con la separación generalizada entre el trabajador y

su producto se pierde todo punto de vista unitario sobre la actividad realizada (Debord,

2008, 26)”, la tesis 26 de Debord enfatiza que “el éxito del sistema económico de

separación es la proletarización del mundo.”

Los términos separación generalizada o proletarización del mundo, en los que resuena

la pérdida de sociabilidad señalada por Marx en los Manuscritos, aluden a tal

degeneración indiferenciada de los sujetos en seres contemplativos, en seres atrapados

por una serie de hábitos y comportamientos hipnóticos que genera el espectáculo. Los

hombres ya no se relacionan con sus congéneres en tanto hombres sino en tanto

individuos determinados por algún signo de la separación: vendedor-consumidor,

contratista-empleado, funcionario-ciudadano, etc…; todos estos roles son expresiones

de una sociedad que formaliza y masifica la separación. “El espectáculo es

materialmente la expresión de la separación y de la alienación entre el hombre y el

hombre (Debord, 2008, 215).” Por contraste con el régimen espectacular, creemos lícito

afirmar que a un sujeto pleno les son connaturales la actividad comunitaria y la

creatividad; en una palabra, la vida. La proletarización, en cambio, va de la mano de una

tendencia creciente hacia la pasividad y la incapacidad de intervención: esto es, la no-

vida. Acaso la consecuencia más grave del proceso histórico de enajenación y

abstracción se halla condensada en la tesis 27, en la que Debord dice:

Debido al triunfo mismo de la producción separada como producción de lo separado, la experiencia básica, ligada en las sociedades primitivas a un trabajo principal, se está desplazando, en el polo de desarrollo del sistema, hacia la inactividad, el no-trabajo. Esta inactividad, sin embargo, no está en nada liberada de la actividad productora: depende de ella y es sumisión a ella (…). No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el cuadro del espectáculo toda actividad está negada (Debord, 2008, 27).

58

Esta negación de la actividad, que a su vez socava cualquier posibilidad de libertad,

nace en la situación del trabajo enajenado pero sobrepasa lo meramente laboral. En este

sentido parece que todas las esferas de la vida espectacular reflejan lo mismo: que tal

sociedad enmascara una ausencia radical de comunidad. De hecho podríamos

caracterizar a la sociedad moderna como una experiencia histórica de la separación

humana: por un lado, en el ámbito político el hombre sufre la transformación en

ciudadano, es decir, en miembro de una comunidad abstracta; por otro, en la vida

económica y social, se ve transformado en burgués o proletario. De una u otra manera,

los distintos ámbitos de la existencia humana pierden su integridad en este proceso

paulatino de fragmentación. Hacia ello apunta Debord cuando afirma que “la escisión

generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma

general de la escisión de la sociedad, producto de la división del trabajo social (Debord,

2008, 24).”

No sólo se halla escindida la sociedad desde una perspectiva política y económica. Que

la separación sea un fenómeno determinante en la manera como los individuos habitan

el espectáculo tiene por consecuencia que tal sociedad haya abolido también la

posibilidad directa de diálogo. El espectáculo refuerza constantemente esta situación de

incomunicación a fin de justificar su propio lenguaje. A lo largo de sus tesis Debord

elabora los rasgos de tal lenguaje, y se refiere a él en términos de una comunicación

unilateral que se expresa cual monólogo ininterrumpido cuyos oyentes se encuentran

necesariamente atomizados. En esta imposición del lenguaje espectacular hay un

evidente ejercicio de poder que bien señala Debord en la tesis 23: “En la raíz del

espectáculo se halla la más vieja especialización social, la especialización del poder. El

espectáculo es entonces una actividad especializada, que habla en nombre de todas las

demás. Es la representación diplomática de la sociedad jerárquica ante sí misma, donde

toda otra palabra queda excluida. Lo más moderno es también lo más arcaico (Debord,

2008, 23).” Mientras aumenta el discurso y la algarabía proveniente de las mercancías y

las imágenes, la incomunicación surge como una barrera infranqueable para impedir que

los individuos desarrollen una experiencia auténtica de comunidad.

Giorgio Agamben acude a este aspecto de la teoría debordiana para realizar una crítica

aún más radical del espectáculo. Según el filósofo italiano, más allá de los simulacros

de comunicación a través de tecnologías e imágenes, el espectáculo enajena la

59

naturaleza lingüística del hombre. Dice Agamben que “el análisis marxiano debe ser

completado en el sentido de que el capitalismo (o cualquier otro nombre que se quiera

dar al proceso que domina hoy la historia mundial) no se dirigía sólo a la expropiación

de la actividad productiva, sino también y sobre todo a la alienación del propio lenguaje,

de la propia naturaleza lingüística y comunicativa del hombre, de ese logos que un

fragmento de Heráclito identifica con lo Común. La forma extrema de esta expropiación

de lo común es el espectáculo, es decir, la política en que vivimos (Agambem, 71).”

Debord comparte esta radicalidad de la crítica de Agamben en el sentido en que el

espectáculo no sólo reorganiza los elementos materiales de la actividad humana sino

que atenta contra sus facultades más propias: la comunicación, la potencia de entablar

comunidad. Por este motivo, Agamben encuentra en la obra de Debord la culminación

de los análisis marxistas. En términos de expropiación de lo común, el espectáculo es a

nosotros lo que fue la mercancía para el siglo diecinueve.

En tanto consecuencia de la enajenación, el fenómeno de aislamiento no sólo acontece

en relación a los otros sino también en relación a sí mismo. El sujeto que compone la

sociedad del espectáculo está atravesado por una profunda escisión que condiciona sus

propias facultades; si los únicos encuentros que tiene en su vida cotidiana son con

imágenes y mercancías, su interacción con el mundo, con los otros individuos y consigo

mismo se halla mediatizada por estos mismos elementos; no ha de extrañarnos entonces

que las pasiones engendradas por estos objetos lo alejen cada vez más de su propia

dimensión humana. Para Debord, en el vínculo entre hombres e imágenes opera una

falsificación de lo humano, una nueva potencia del engaño recíproco “por cuyo

intermedio con la masa de objetos crece el nuevo dominio de seres extraños a los que se

halla sometido el hombre (Debord, 2008, 215).” Tal sometimiento a una multiplicidad

de objetos e imágenes conlleva la necesaria escisión del sujeto.

El espectáculo parece ser entonces un envilecimiento de la naturaleza social del hombre.

Las nociones de comunicación y comunidad sólo son veraces cuando los sujetos

involucrados en ellas tienen un acceso directo a la realidad; pero, como vimos en el

apartado anterior, el espectáculo abole la experiencia concreta de la vida. Para Anselm

Jappe, la noción de comunidad también se corroe a causa del sistema de intercambio

que caracteriza a la sociedad espectacular; “el espectáculo implica la disolución de

todos los valores comunes y comunicables, una disolución producida por la victoria

60

aniquilante del valor de cambio sobre el valor de uso en el campo de batalla de la

economía (Jappe, 39).” Jappe advierte que las formas de intercambio dan pie a una

distinción entre dos nociones en apariencia semejantes: ‘comunidad’ y ‘sociedad’. La

primera supone un compuesto de acciones y asociaciones concretas, personales, que

conforman una unidad orgánica. En la segunda, las relaciones humanas se conciben

como un vínculo externo mediado por la competencia y el intercambio monetario entre

individuos. Según Jappe, el espectáculo equivale a una sociedad sin comunidad en la

que, como afirma Debord, tiene lugar la permanente dictadura de lo fragmentario. En

ese sentido afirma su tesis 215: “El espectáculo extiende a toda la vida social el

principio que Hegel concibe como el del dinero: es la vida de lo que está muerto,

moviéndose en sí misma.” (Debord. 2008, 215) En síntesis, el espectáculo se consuma

en tanto separa a los sujetos de la posibilidad de producir activamente sus vidas.

Ahora bien, la experiencia de comunidad no es el único fenómeno en el que el

espectáculo impone su régimen de la apariencia. Como veremos a continuación, la

noción de tiempo también sufre una distorsión radical que es causa y efecto del proceso

histórico de enajenación. En efecto, al interior de la sociedad del espectáculo, tanto el

ser social como el ser histórico del hombre se recubren con el mismo velo de Maya.

2.3 La experiencia del tiempo en la sociedad espectacular

Dos de los nueve capítulos que conforman La sociedad del espectáculo, el quinto y el

sexto, están dedicados a examinar el concepto del tiempo; Debord le otorga una

importancia nuclear a este asunto dentro del desarrollo teórico de su obra. El hecho de

que sean dos capítulos obedece a la necesidad de distinguir dos nociones radicalmente

distintas del tiempo, nociones que ya están sugeridas por los títulos de cada apartado:

por un lado, el capítulo quinto aborda el tiempo y la historia; por otro lado, el sexto

capítulo se ocupa del tiempo espectacular. Veremos que en estos títulos está contenido

un principio metodológico claro que le permite a Debord, y a nosotros como lectores,

contraponer lo uno a lo otro, esto es, el tiempo espectacular al tiempo histórico.

Podríamos resumir la inquietud debordiana con respecto al tiempo de la siguiente

manera: ¿Cómo se manifiesta, en la vida cotidiana, la ausencia o pérdida de una

conciencia histórica? A continuación examinaremos las diferencias que Debord señala

61

en estas dos formas de percibir el tiempo, respetando la pauta y el orden que

encontramos en su propia escritura.31

El hombre, dice Debord, es idéntico al tiempo. Sin embargo, la conciencia de su ser

temporal surge para la humanidad después de un largo proceso; no siempre hemos

habitado en la historia. El capítulo quinto podría describirse como una breve genealogía

de la historia y, para ser más precisos, de la conciencia histórica. Esta genealogía

reclama examinar los inicios prehistóricos del hombre, prehistóricos no en un sentido

historiográfico sino filosófico. A grandes rasgos, la pregunta que Debord formula en

este apartado es: ¿cuándo y por qué surge la Historia para el hombre? De esta manera, y

con un marcado tono hegeliano, Debord emprende una pesquisa que culminará con el

capítulo sexto y su tema central, a saber: la experiencia de abolición de la historia a

manos del espectáculo. Veamos, pues, los pormenores de este tránsito por el concepto

de tiempo e historia.

A lo largo del capítulo quinto Debord señala una sucesión de estadios históricos que

determinan la forma como el hombre se relaciona con el tiempo y con su propio

acontecer histórico. Según Debord, mientras predominaron las formas de producción

agrícola la vida humana permaneció atada a los ciclos y regularidades naturales; con

ello, la experiencia temporal cobró un aspecto de eterno retorno. “El tiempo cíclico es,

en sí mismo, el tiempo sin conflicto. Pero en esta infancia del tiempo está instalado el

conflicto: la Historia lucha, en primer lugar, para ser historia…” (Debord, 2008, 129) El

tiempo empezó a adquirir una dimensión social a medida que las clases dominantes

accedieron al poder, apropiándose de la producción material de su sociedad. Aunque la

base material de las sociedades antiguas continuó anclada al tiempo cíclico, el tiempo

histórico, dice Debord, surgió en la conciencia de aquellos hombres que se hallaban en

la cúspide social y que, por ello mismo, habían logrado distanciarse de la experiencia

natural del tiempo. Para estos hombres, el tiempo histórico suponía un tiempo

irreversible, único e irrepetible; un tiempo que portaba una dirección y un sentido

inherentes. Debord ejemplifica este momento con diversas culturas antiguas (China,

31 El asunto del tiempo resulta clave no sólo para comprender La sociedad del espectáculo desde un punto de vista teórico, sino también para comprender la crítica de la vida cotidiana que los situacionistas emprendieron. Los conceptos que desarrollaron a este respecto buscan reapropiarse del tiempo en tanto desarrollo histórico de lo humano. La noción misma de ‘situación’, cómo veremos en el tercer capítulo, está estrechamente ligada con una noción no-espectacular del tiempo.

62

Egipto, Grecia) en las que los amos de la sociedad son poseedores de una conciencia

histórica que les permite reconocerse como parte de un presente singular, de un tejido

temporal conformado por actividades y acontecimientos cualitativos. De esta

conciencia, dice Debord en alusión a Herodóto de Halicarnaso, nace también el lenguaje

general de la comunicación histórica. “Aquellos para quienes existe el tiempo

irreversible descubren a la vez en él lo memorable y la amenaza del olvido (Debord,

2008, 133).”

Si bien el carácter irreversible del tiempo adquiere un peso mucho mayor en estadios

posteriores como la baja edad media o el Renacimiento, en los que ya se anuncia una

ruptura radical con la noción de eterno retorno32, Debord advierte que sólo será con la

aparición de la clase burguesa con la que culmina tal irreversibilidad. Este nuevo tiempo

irreversible “se halla ligado al tiempo del trabajo, librado por primera vez de lo cíclico.

Con la burguesía, el trabajo pasó a ser trabajo que transforma las condiciones históricas

(Debord, 2008, 140).” Como consecuencia de lo anterior, la democratización del tiempo

histórico sólo se hace posible cuando la clase burguesa empieza a transformar el trabajo

mismo. En efecto, a diferencia de las formas de producción antiguas, el capitalismo

acumula y nunca regresa a un mismo punto; constantemente transforma los medios de

producción y las condiciones en que se realiza el trabajo humano. Por primera vez en la

historia, según Debord, las bases mismas de la sociedad fueron puestas en movimiento

histórico, con lo cual se generó un acceso generalizado al tiempo lineal.

Sin embargo, tan pronto como el tiempo histórico se democratizó, la sociedad en su

conjunto perdió su historicidad. El nuevo tiempo irreversible dejó de ser aquel tiempo

social que vislumbraron los sabios renacentistas para convertirse en el tiempo de la

producción masiva de objetos, esto es, el tiempo de las cosas. Debord resume esta

paradoja, que se halla a la raíz del capital, en su tesis 142:

El triunfo del tiempo irreversible es también su metamorfosis en tiempo de las cosas, porque el arma de su victoria ha sido precisamente la producción en serie de objetos según las leyes de la mercancía. El principal producto que el desarrollo económico ha transformado en consumo corriente es, por consiguiente, la historia, pero solamente en

32 Dice Debord a este respecto: “La nueva posesión de la vida histórica, el Renacimiento que extrae de la Antigüedad su pasado y su legitimidad, lleva consigo la ruptura gozosa con la eternidad. Su tiempo irreversible es el de la acumulación infinita de conocimientos… (Debord, 2008, 139)”

63

tanto historia del movimiento abstracto de las cosas que regula todo uso cualitativo de la vida. Mientras que el tiempo cíclico anterior había sostenido una parte creciente del tiempo histórico vivido por individuos y grupos, la dominación del tiempo irreversible de la producción tenderá a eliminar socialmente este tiempo vivido (Debord, 2008, 142).

He aquí el movimiento conceptual que nos conduce al capítulo sexto, El tiempo

espectacular. Bajo el dominio de la forma mercancía, la experiencia del tiempo se

distancia enormemente de lo que ocurría en estadios anteriores. Parece ser que el

espectáculo consuma la paradoja que Debord encuentra a la base de la conciencia

histórica del proyecto burgués. Aquel intrincado conjunto de relaciones que componen

el espectáculo hacen del tiempo una mercancía más, un valor sujeto a las leyes del

intercambio. Esto quiere decir que los momentos que obedecen a dicha temporalidad se

tornan equivalentes entre sí desde un criterio abstracto y cuantitativo. Los momentos

operan entonces como moneda, es decir, como puro valor de cambio. Por ello dice

Debord que “el tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación

infinita de intervalos equivalentes. (…) Es el tiempo desvalorizado, la inversión

completa del tiempo como campo del desarrollo humano (Debord, 2008, 147).”

El espectáculo suprime la dimensión cualitativa del tiempo y, con ello, hace de éste un

tiempo general del no desarrollo humano. El carácter cíclico del tiempo ha sido no

obstante reinstaurado en la experiencia cotidiana de la temporalidad. A este fenómeno

se le denomina en el capítulo sexto como el tiempo pseudociclico, que no es otro sino el

tiempo enajenado del consumo: eterno retorno de lo mismo bajo la apariencia del

cambio y la novedad. Debord ubica tal concepto dentro del ámbito de la vida cotidiana

puesto que es allí donde se manifiesta con más claridad la repetición. “El tiempo

pseudocíclico es el del consumo de la supervivencia aumentada, donde lo vivido

cotidiano queda privado de decisión y sometido, no ya al orden natural, sino a la

pseudonaturaleza desarrollada en el trabajo alienado; (…) se apoya así sobre los

vestigios naturales del tiempo cíclico y compone con ellos nuevas combinaciones

homólogas: día y noche, trabajo y fin de semana, la recurrencia de las vacaciones

(Debord, 2008, 150).” El tiempo pseudocíclico aparece pues como una recurrencia

indiferenciada que, en tanto mercancía, se ofrece como una imagen más dentro del

mercado.

64

No en vano Debord señala que el espectáculo ha puesto en marcha la venta de bloques

homogéneos de tiempo, tal y como ocurre en las industrias del turismo y del ocio. En

éstas el tiempo es consumido como un cúmulo cíclico de imágenes: “Esta mercancía se

presenta aquí explícitamente como el momento de la vida real cuyo retorno cíclico hay

que esperar; pero incluso en estos mismos momentos asignados a la vida, sigue siendo

el espectáculo el que se muestra y reproduce, alcanzando un grado más intenso. Lo que

ha sido representado como la vida real se revela simplemente como la vida más

genuinamente espectacular (Debord, 2008, 153).” En el espectáculo, y en la industria

turística en particular, se sustituye la realidad del tiempo (aquello que Debord llama el

tiempo del desarrollo humano) por la publicidad del tiempo. Aun en las sociedades

antiguas cuya temporalidad correspondía a las regularidades de la naturaleza, se

vivenciaba el transcurrir del tiempo y las huellas que este transcurrir dejaba; el tiempo,

si bien carecía de un sentido histórico, estaba arraigado en el trabajo concreto de los

hombres. En este sentido, el tiempo era vivido realmente y portaba un valor de uso. En

cambio, dice Debord, el tiempo espectacular es “el tiempo de la realidad

autotransformante, vivida ilusoriamente Debord, 2008, 155).”

Ahora bien, si los momentos que conforman el tiempo de los individuos-espectadores

no son vividos genuinamente, asimismo la conciencia histórica que había anunciado la

burguesía se disuelve con este fenómeno del tiempo pseudocíclico. Los individuos

involucrados en la vida cotidiana del espectáculo se hallan arrojados a la progresión de

leyes aparentemente inalterables. El espectáculo se encarga de abolir el tiempo

auténtico, atentando así contra algo que Debord considera inherente a la actividad

humana: el desarrollo individual y colectivo del hombre a través del tiempo. “El

tiempo,” dice en la tesis 161, “es la alienación necesaria, como señalaba Hegel: es el

medio en el que el sujeto se realiza perdiéndose a sí mismo, se convierte en otro para

llegar a ser la verdad de sí mismo. Pero su contrario es precisamente la alienación

dominante, sufrida por el productor de un presente extraño. En esta alienación, la

sociedad que separa de raíz al sujeto de la actividad que ella le roba, lo separa, antes que

nada, de su propio tiempo (Debord, 2008, 161).” Al igual que ocurre con los productos

de su trabajo alienado, los espectadores son expropiados de su tiempo vital. Cuando el

tiempo opera como puro valor de cambio, no existe dentro de su transcurso la

posibilidad de realización humana; el hombre se halla desligado de la historia.

65

Lo anterior quizá pueda resumirse con los términos marxistas que Debord emplea en su

tesis 158. Allí afirma que “el espectáculo, como organización social presente de la

parálisis de la historia y de la memoria (…), es la falsa conciencia del tiempo (Debord,

2008, 158).” El tiempo espectacular se presenta como un tiempo vaciado de sentido, un

devenir que acontece sin que en él acontezca nada. Si la vida es movimiento y cambio

permanentes, el espectáculo congela el paso del tiempo y hace de la vida un calendario

estático. En la pasividad e impotencia de la vida cotidiana, la historia en tanto desarrollo

de lo humano está ausente. Sin embargo su ausencia se encubre por la falsa conciencia

de los individuos-espectadores; el llamado ‘tiempo libre’, con el que se impulsa la

mayor parte del consumo, no hace sino reafirmar la condición enajenada en que

vivimos. A este propósito resultan esclarecedoras las palabras con que Anselm Jappe

aborda el problema del tiempo en la obra de Debord: “El espectáculo debe negar la

historia, porque la historia demuestra que las leyes no son nada en tanto los procesos y

las luchas lo son todo. El espectáculo es el reino de un presente eterno que clama ser la

última palabra de la historia (Jappe, 34).”

Tanto Debord como la IS estaban conscientes de la dimensión totalizante del

espectáculo: desde los lazos comunitarios, pasando por las estructuras laborales y

económicas, hasta la experiencia misma del tiempo, el régimen espectacular se extiende

sobre todas las esferas de la vida. Dice un artículo33 de la revista Internacional

Situacionista que “el mundo del consumo es en realidad el de la puesta en escena del

espectáculo de todos para todos, es decir, de la división, del extrañamiento y de la no-

participación entre todos (Knabb, 390).” Ante esta realidad inminente del ‘mundo del

consumo’, La sociedad del espectáculo, en su conjunto, plantea una serie de preguntas

que los situacionistas intentaron resolver en el plano práctico con la puesta en marcha de

una nueva praxis revolucionaria. ¿Qué uso se da a la inmensa acumulación de medios

materiales de que dispone la sociedad contemporánea? ¿Se ha enriquecido con ellos la

vida individual? ¿O, por lo contrario, se halla el individuo más desposeído de sí mismo

y menos en control de su propia actividad vital?

Si bien Debord despliega una crítica global a las condiciones de vida del espectáculo, su

discurso es aún demasiado abstracto. “¿De qué modo,” se pregunta Giorgio Agamben,

33 Preliminares para una definición de la unidad del programa revolucionario.

66

“en la época del triunfo consumado del espectáculo, puede hoy recoger el pensamiento

la herencia de Debord? Porque está claro que el espectáculo es el lenguaje, la

comunicabilidad misma y el ser lingüístico del hombre. (Agamben, 70).” La

interrogación de Agamben nos interpela a nosotros como lectores, y por ello el tercer

capítulo examinará la parte más concreta y propositiva del pensamiento situacionista.

¿Cómo se hace posible subvertir las formas de enajenación que impone el espectáculo?

¿Cómo se desencadena una revolución de la vida cotidiana? Hacia este horizonte apunta

la confianza que Debord deposita en el proyecto desalienante de la IS. Su tesis 51 se

permite pronunciar en tono profético:

La victoria de la economía autónoma debe ser al mismo tiempo su perdición, ya que las fuerzas desencadenadas suprimen la necesidad económica que fue la base de las sociedades antiguas. Cuando la necesidad económica es reemplazada por la necesidad del desarrollo económico infinito, no puede sino reemplazar la satisfacción de las primeras necesidades humanas por una fabricación ininterrumpida de pseudonecesidades que se vinculan con una sola pseudonecesidad: la del mantenimiento de su reino. Pero la economía autónoma se separa para siempre de la necesidad profunda… (Debord, 2008, 51).

Cuál sea esta necesidad profunda de la que habla Debord será asunto del siguiente

capítulo.

.

67

Tercer Capítulo

La revolución de la vida cotidiana

Contienen más verdad las 24 horas de la vida de un hombre que todas las filosofías.

Raoul Vaneigem

El espectáculo no existe como entidad reconocible. Tampoco existe como un objeto

dócil de reflexión, susceptible de ser vulnerado por los embates del pensamiento crítico.

Del espectáculo percibimos solamente sus manifestaciones más palpables, las esquirlas

con que éste hiende la cotidianeidad de los hombres. A pesar de su cualidad etérea, el

espectáculo adquiere una aterradora realidad en la vida de los sujetos involucrados en su

régimen. “Bajo todas sus formas particulares,” dice Debord al inicio de su libro,

“información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimientos, el

espectáculo constituye el modelo actual de la vida socialmente dominante. Es la

afirmación omnipresente de una elección ya hecha en la producción, y de su consumo

que es su corolario (Debord, 2008, 6)”. Tras haber rodeado los elementos primordiales

de esta gran abstracción, de esta afirmación omnipresente que es el espectáculo, nos

atañe ahora examinar las formas particulares con que éste se manifiesta. Pero, más allá

de atestiguar algunas expresiones modales del sistema espectacular, este capítulo

buscará comprender las propuestas que los situacionistas crearon para subvertir las

prácticas singulares de enajenación ligadas a la mercancía. El análisis realizado por

Debord sólo cobra sentido si se le usa como herramienta para atacar al dispositivo

espectacular desde los ámbitos concretos en que éste se despliega. Los situacionistas

eran conscientes de que toda herramienta puede tornarse en una poderosa arma si se la

empuña correctamente. La revolución de la vida cotidiana, publicada por Raoul

Vaneigem en 1967, a sólo un mes de distancia de La sociedad del espectáculo, reúne las

ideas y el temple de ánimo detrás de dicha apuesta.

La obra de Vaneigem, cuyo título completo reza Tratado de un saber vivir para uso de

las jóvenes generaciones, puede considerarse, en conjunto con ciertos artículos de la

Internacional Situacionista, como la contrapartida que la crítica debordiana reclama a

68

nivel de una praxis revolucionaria. Los libros de Debord y de Vaneigem son el resultado

de un malestar compartido y una reacción ante la forma de vida espectacular. Sin

embargo, la mirada con la que ambos abordan la situación de posguerra difiere

cualitativamente, lo cual se evidencia en sus respectivos lenguajes y estilos de escritura.

Mientras Debord condensa los problemas en sentencias a la manera de los aforistas

franceses, Vaneigem dilata los mismos en largos párrafos donde se entremezclan lo

ensayístico y lo panfletario. Si La sociedad del espectáculo tiene el aspecto de un denso

tratado filosófico sobre la contemporaneidad, el libro de Vaneigem, por el contrario, se

asemeja más a los manifiestos poéticos de comienzo de siglo. En este sentido, el trabajo

de Vaneigem nos ofrece un acercamiento más minucioso a los problemas que Debord

expone desde una óptica global.

Ya notábamos en el último apartado del capítulo anterior, al hablar sobre la experiencia

del tiempo espectacular, que la sociedad del espectáculo nace de la mano de la industria

del ocio. En la era posfordista del capital, el tiempo libre cobra una dimensión crucial

dentro del quehacer humano. Los situacionistas advierten este desplazamiento histórico

de la fábrica al ocio, o, lo que es lo mismo, advierten cómo la forma-mercancía coloniza

la vida cotidiana, y por ello reconocen que la cotidianeidad es el terreno donde deben

librar su batalla en contra del capital. De esta preocupación por lo cotidiano y su

singularidad son dicientes algunos títulos de sus artículos: Perspectivas para

transformaciones conscientes en la vida cotidiana, Introducción a una crítica de la

geografía urbana, Propuestas para mejorar la ciudad de París, Tesis situacionistas

sobre el tráfico, entre otros. Para Debord y la IS, la revolución social pasa

necesariamente por una revolución en el uso del tiempo libre; esto quiere decir, una

transformación radical de todas las actividades que componen lo cotidiano: el amor, las

relaciones de amistad, los hábitos de circulación por la ciudad, etc.

“El verdadero problema de la revolución” afirma Debord en un artículo de la revista

Potlatch, “es el problema del tiempo libre (Jappe, 61).” Ahora bien, dado que la

temporalidad espectacular impide una experiencia genuina del tiempo como desarrollo

de lo humano, la expresión tiempo libre parece un simple eufemismo publicitario. “La

organización del ocio ya se presenta como una necesidad para los estados capitalistas y

socialistas. Para los dos bandos, no obstante, la única respuesta ha sido la estupefacción

masiva de los estadios deportivos y de los televisores (Jappe, 61).” A fin de subvertir tal

69

estupefacción generalizada, los conceptos creados por los situacionistas se enmarcan

necesariamente en el ámbito de lo cotidiano y en el espacio físico de la ciudad; es desde

allí, y no desde teorías políticas abstractas, donde buscan transformar los afectos y

comportamientos que el espectáculo ha engendrado. Como veremos, la estrategia

situacionista consiste en experimentar con diversos medios culturales existentes para

librar con ellos una batalla por el ocio.

Tras haber explorado el carácter crítico del discurso debordiano, en el presente capítulo

examinaremos la potencia propositiva del pensamiento situacionista. Hemos dividido

este recorrido en cinco instancias, a saber. Primero aclararemos la noción de ‘vida

cotidiana’, en relación a ciertos postulados de Henri Lefebvre cuyo trabajo al respecto

resultó decisivo para la comprensión situacionista de dicho término. En segundo lugar,

repararemos en la cercanía tensionante de los situacionistas con las vanguardias

artísticas y, en especial, con el surrealismo. En adelante dedicaremos dos apartados a la

lectura de los conceptos más propios de la IS: la ‘deriva’ y la ‘tergiversación’ (o

détournement). Éstos se articulan en torno al concepto neurálgico de ‘situación’ (tema

del quinto y último apartado), el cual entraña a su vez una noción muy peculiar de

creación y de poesía. Como veremos, las propuestas de los situacionistas no son tanto

conceptos como sí mecanismos prácticos de sabotaje que, en su indisolubilidad,

conforman una peligrosa máquina de guerra contra las formas alienadas de vida. En

última instancia, cada una de los elementos sugeridos por los situacionistas expresan la

consigna que Vaneigem reitera a lo largo de su libro: Reconstuir la vida, reconstruir el

mundo: una misma voluntad.

3.1 El concepto de ‘vida cotidiana’

Los que hablan de revolución y de lucha de clases sin referirse explícitamente

a la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y

de positivo en el rechazo de las obligaciones, tienen un cadáver en la boca.

Raoul Vaneigem

La vida humana no es más que una sucesión ininterrumpida de cotidianeidad; nuestra

vida toda equivale a la vida cotidiana, se identifica con ella. La esfera del trabajo no se

70

le opone porque se halla inscrita dentro de lo cotidiano. Cuando los situacionistas

hablan de una revolución de la vida cotidiana se refieren a esta acepción, es decir, a esta

categoría totalizante de la existencia. “Todos los proyectos comienzan en la vida

cotidiana y todos los acontecimientos retornan a ella para adquirir su verdadero

significado. La cotidianeidad es la medida de todas las cosas (Knabb, 92).” Por ello

mismo, para los miembros de la IS, la única liberación interesante es la liberación de la

vida cotidiana. Si bien los situacionistas insisten desde sus inicios en la importancia de

pensar lo cotidiano como un espacio susceptible de transformación y de incidencia

política, la perspectiva holística34 desde la cual abordan el problema les viene de los

trabajos sociológicos que emprendiera Henri Lefebvre35 a partir de la década de los

cuarenta.

Lefebvre es reconocido por la tradición filosófica francesa como un obsesivo pensador

del espacio. En efecto, a lo largo de su obra, la urbe y sus disposiciones espaciales se

convierten en objeto predominante de investigación filosófica. Sin embargo, mucho

antes de sus escritos sobre estos temas (El derecho a la ciudad, 1968; La revolución

urbana, 1970; o La producción del espacio, 1974), Lefebvre ya había captado la

urgencia y pertinencia de pensar la vida cotidiana, hasta entonces despreciada por el

pensamiento académico. Los volúmenes de su Crítica de la vida cotidiana pueden

leerse como una reivindicación de dicho ámbito, a propósito del cual Lefebvre señala

que, desde el siglo XIX, la reflexión filosófica ha debido abandonar la especulación

para acercarse a la realidad empírica, a los datos de la vida. Sumadas a los discursos

nacientes de las ciencias sociales, las investigaciones de Marx pertenecen a este nuevo

giro.

Con todo y su vuelco hacia los asuntos de la vida diaria, el pensamiento filosófico no

queda impune después de su descubrimiento histórico de lo cotidiano. Para Lefebvre, la

filosofía entra en riña consigo misma cuando atiende a este espacio monótono y

34

“Tal concepto abarca un residuo de realidad no catalogado e inclasificado; un residuo que muchos no quieren reconocer porque implica la perspectiva de la totalidad y por tanto la necesidad de un juicio político holístico (Knabb, 91).” 35 Lefebvre sostuvo un vínculo ambivalente con los situacionistas. Según sus propias palabras, se trató de una relación amorosa con un feliz inicio y un triste desenlace. Entre 1957 y 1962 fue amigo de Guy Debord y colaboró en diversos textos. Más adelante los situacionistas lo acusaron de plagio, incidente por el cual cortaron definitivamente sus relaciones. No obstante lo anterior, es indudable la influencia que Lefebvre ejerció sobre el origen de la IS a raíz de su libro Crítica de la vida cotidiana. De Lefebvre heredan el interés por la cotidianeidad así como por la noción de ‘momento’.

71

repetitivo de la cotidianeidad. Con relación a la filosofía, la vida cotidiana aparece como

no-filosófica. ¿Cómo aprehender entonces desde la filosofía aquello que, por ser

radicalmente singular, se le escapa? ¿Cómo enlazar las abstracciones del pensamiento a

las vivencias del hombre corriente para crear con ello un nuevo pensamiento? Para un

teórico marxista como Lefebvre36, lejos de constituir una tarea contemplativa, la

comprensión de lo cotidiano ha de tender hacia una praxis transformadora de sus

elementos. “Queda abierto un solo camino,” dice Lefebvre: “describir y analizar lo

cotidiano a partir de la filosofía, para mostrar su dualidad, su decadencia y su

fecundidad, su miseria y su riqueza. Lo que implica el proyecto revolucionario de una

liberación que desgaje de lo cotidiano la actividad creadora inherente (Lefebvre, 1972,

22).” Esta búsqueda filosófica de una actividad creadora inherente a la vida cotidiana

suscitó el entusiasmo colectivo por parte de los situacionistas frente a la obra de

Lefebvre.

En lugar de examinar instituciones y clases sociales, o estructuras de producción

económica, cuando nos acercamos filosóficamente a lo cotidiano resulta necesario

dirigir la mirada sobre aquello que Lefebvre denomina ‘momentos’: momentos de amor,

de odio, de poesía, de frustración, de deleite, de resignación, etc., en los cuales las

posibilidades absolutas y los límites temporales de la existencia son revelados a un

individuo. Para Lefebvre, la vida cotidiana es aquel territorio afectivo que queda

después de que un hombre ha eliminado todas sus actividades especializadas Son

justamente los rasgos característicos de este territorio (el tedio, las actividades

estandarizadas, la repetición) los que, según Lefebvre hacen de la vida cotidiana el

ámbito propicio para una crítica de la realidad social37. En detrimento del progreso

tecnológico y comercial, tanto Lefebvre como los situacionistas creían que la vida

cotidiana era un sector subdesarrollado dentro del mundo capitalista moderno, una

especie de tercer mundo afectivo instaurado en el corazón del primer mundo. En

36 En relación a la necesidad de transformar la vida cotidiana, el tono marxista de su filosofía queda consignado en el siguiente fragmento de su libro sobre Marx: “El movimiento del pensamiento marxista consiste en una incesante ampliación orientada hacia la comprensión de la praxis, concebida ella misma como contradictoria: por un lado simultáneamente repetitiva y cotidiana y, por otro, revolucionaria, creadora de historia, situada en la historicidad del ser humano. (…) La praxis contiene así toda la verdad, pero esta verdad sólo puede salir a la luz mediante investigaciones cada vez más penetrantes (Lefebvre, 1972, 13).37 La crítica situacionista puede interpretarse como un intento por dotar a estos ‘momentos’ cotidianos de un lenguaje subversivo que fuera artístico y a la vez político.

72

palabras de Lefebvre: “la vida cotidiana es el país extranjero donde todos realmente

vivimos (Lefebvre, 1972, 23).”

Para un ciudadano francés de la sociedad de posguerra, para un trabajador asalariado

cualquiera, en tránsito habitual por las cuadrículas de su ciudad, la vida cotidiana es

sinónimo de desazón y monotonía. La mediocridad de una vida atada a los horarios, la

existencia hipotecada en espera de las vacaciones, los recorridos desgastados entre la

casa y el lugar de trabajo, la obligación de ser feliz… Que los deseos, los anhelos

creativos, corporales, espirituales, que la voluntad de vida junto con todas las potencias

creativas de un hombre quedara reducido a semejante panorama era algo que causaba

repudio y rechazo absoluto por parte de los situacionistas. Lautréamont, poeta precursor

del surrealismo, a quien los situacionistas admiraban y leían con fervor38, ofrece en sus

Cantos de Maldoror una imagen poética que describe este estado de miseria vital que

tanto resquemor producía en los miembros de la IS:

Con todo, tengo la impresión de que respiro. Como un condenado que pronto ha de subir al cadalso y ejercita sus músculos mientras reflexiona en su suerte, de pie sobre mi jergón, con los ojos cerrados, muevo lentamente mi cuello de derecha a izquierda, de izquierda a derecha, por largas horas; no caigo muerto de golpe (Ducasse, 80.)

La vida como movimiento muscular mientras se aguarda la muerte: el retrato de

Maldoror no está lejos de la situación padecida por un ciudadano cualquiera en la

aburrida cotidianeidad de posguerra.

A ojos de los situacionistas, la pobreza de lo cotidiano proviene de una organización

social que a su vez obedece a un proceso histórico de enajenación y explotación. Las

formas de producción capitalistas han sometido al hombre a una serie de mecanismos

que reducen su vida al tiempo muerto en el que se procura su supervivencia. El primero

y más notorio de estos mecanismos, el trabajo asalariado, equivale a un chantaje

sistemático y generalizado: quien no trabaja no sobrevive. Para los situacionistas no es

viable negociar con los términos que impone el trabajo asalariado; quien cae en su

chantaje difícilmente podrá escapar de los comportamientos que conlleva habitar la

supervivencia. “Los instantes de la supervivencia,” dice Vaneigem, “se continúan y se

parecen. Como se continúan y se parecen las actitudes especializadas que les

38 “Desde que los hombres son hombres y leen a Lautréamont, todo ha sido dicho (Vaneigem, 2006, 17).”

73

corresponden, es decir, los roles. Se hace el amor de la misma manera que se monta en

moto. Cada instante tiene su estereotipo, y los fragmentos de tiempo conducen a los

fragmentos de hombres. (…) No deseo una serie de instantes sino un gran momento.

Una totalidad vivida (Vaneigem, 2006, 96).” De este espíritu, de este deseo de alcanzar

una totalidad vivida (que en últimas marcará el concepto de ‘situación’), presente en

todos los textos situacionistas, se desprende la gravedad de la consigna esparcida por

Debord en los muros de París: Ne travaillez jamais. No trabajes nunca.

Los imperativos de producción que rigen la economía espectacular se traducen en

prácticas de vida y en patrones de comportamiento ligados a la forma-mercancía. Toda

llamada a la productividad, afirma Vaneigem, es una llamada a la esclavitud en tanto

promueve la dependencia de los individuos a un sinnúmero de imágenes y objetos. Por

ello afirma que:

El antiguo proletario vendía su fuerza de trabajo para subsistir; su reducido tiempo de ocio se pasaba en discusiones, peleas, juegos de taberna y del amor, caminos, fiestas y motines. El nuevo proletariado vende su fuerza de trabajo para consumir. Cuando no busca en el trabajo una promoción jerárquica, el trabajador es invitado a comprarse objetos (corbata, automóvil, cultura…) que le situarán en la escala social. Éste es el momento en que la ideología del consumo se transforma en consumo de ideología (Vaneigem, 1988, 74).

Para los situacionistas, la necesidad de producir aliena la pasión de vivir. El trabajo

asalariado se constituye como el principal antagonista de los deseos creativos, no sólo

porque arrebata el tiempo y la fuerza vital de los hombres, sino porque sus efectos hacen

mella en la configuración del ocio, allí donde supuestamente habrían de recompensarse

todos los sacrificios laborales. Los situacionistas sueñan pues con una sociedad en la

que los ámbitos del trabajo y del ocio se mezclen en un flujo continuo de actividades.

Una vez analizado a fondo, y a pesar de la prosperidad económica, el desarrollo de la

vida cotidiana durante la posguerra parece estar determinado por un imperio de la

escasez: escasez de tiempo libre, así como de las posibilidades para enriquecer dicho

tiempo. Cuanto más se trabaje y se consuma, mayor la disminución de los momentos de

vida, mayor la escasez del deseo y de una genuina vida comunitaria. En cierto sentido,

la cotidianeidad parece identificarse con la vida privada en la medida en que la

privacidad expresa el aislamiento y la insociabilidad que genera el espectáculo. Para los

situacionistas se trata, literalmente, de una vida privada, despojada de su capacidad

74

creadora. Con todo y el aumento masivo en el consumo de servicios y mercancías39, los

individuos siempre compran en privado. Hablar de una comunidad del consumo supone

entonces una evidente contradicción in adjectio. La separación e incomunicación en la

que tanto insistiera Debord se manifiestan no como una abstracción social sino como

una realidad patente en lo cotidiano.

Además de los comportamientos que provoca el hecho de habitar la supervivencia, el

aburrimiento también halla una materialización en la arquitectura y en la disposición del

espacio urbano. El surgimiento de la arquitectura funcional, encabezada en Francia por

Le Corbusier, reordena el espacio físico en función de la productividad y la eficiencia.

A ojos de los situacionistas, la de Le Corbusier es una arquitectura concebida no para

humanos sino para autómatas, una “arquitectura frígida que pretende aplastar a las

personas bajo masas innobles de concreto reforzado. (…) Está destruyendo los últimos

remanentes de la felicidad, del amor, de la pasión y la libertad (Knabb, 10).” La

concepción de las viviendas como máquinas de vivir es una clara expresión de lo

anterior. El urbanista de posguerra ha de diseñar extensos complejos donde se confine a

la población, donde se reúna lo separado. Los habitantes son aglutinados en edificios,

realizando con ello la falsa conciencia de la vecindad. Por lo demás, a despecho de la

actividad humana in situ, la arquitectura funcional predica la importancia de una

circulación eficaz de habitantes y vehículos: nada más estéril que el tiempo perdido en

los vertiginosos sistemas de transporte. A la creciente rigidez del espacio urbano, los

situacionistas responden con la puesta en práctica de la psicogeografía, cuyo propósito

era estudiar los efectos que el entorno físico ejerce sobre las emociones y conductas de

los individuos para así poder transformarlos.

Los análisis psicogeográficos de algunos sectores de París demostraban que, la mayor

parte del tiempo, los habitantes realizaban recorridos totalmente repetitivos y lineales.

La voz en off de la película de Debord Sobre el paso de algunas personas a través de

una breve unidad de tiempo da buena cuenta de las conclusiones extraídas mediante la

práctica psicogeográfica: “Un individuo cualquiera, esto es, un individuo pasivo, sigue

el camino aprendido ahora y por siempre desde la casa al trabajo, y del trabajo hacia un

39 Entre 1954 y 1956 se dobló el consumo de electrodomésticos en Francia. Este aumento coincide con otros hechos significativos como la proliferación de los supermercados, la primera emisión masiva de televisión (1953) y la aparición de las lavadoras en el mercado (1955).

75

futuro predecible. Para este tipo de individuos, el deber se ha convertido en hábito, y el

hábito en deber. No ven las deficiencias de la ciudad en la que viven, y creen que las

deficiencias en sus vidas son absolutamente naturales. Querríamos romper todo este

condicionamiento, en busca de diferentes usos del paisaje urbano que susciten nuevas

pasiones (Bracken, 103).” Pues bien, la necesidad de creación total por la que abogan

los situacionistas pasa también por un deseo de juego con el espacio y la arquitectura.

Por ello les resultaba mucho más apremiante cambiar la visión de lo que ocurre en las

calles antes que atender a los pequeños sucesos de la academia filosófica o del mundo

del arte.

Con un claro influjo lírico de Lautréamont, Vaneigem evoca de la siguiente manera la

tristeza que le producía la vida cotidiana en la ciudad: “El malestar me asalta en

proporción a la muchedumbre que me rodea. (…) El famoso cuadro de Munch, El grito,

me sugiere una impresión sentida diez veces al día. Un hombre arrastrado por una

multitud, sólo visible para sí mismo, grita repentinamente para romper el hechizo,

recordarse, regresar a su piel (Vaneigem, 1988, 35).” El gesto del grito, de la

desesperación que busca su expresión inmediata, será estimulado por los situacionistas a

niveles urbanísticos y conductuales. La ciudad será concebida no como el espacio

rutinario entre la casa y el trabajo, entre el ocio y las obligaciones, sino como un campo

dinámico dispuesto para el juego, para la espontaneidad y la libertad de movimiento.

Entre las propuestas urbanas de los situacionistas se hallan: la alteración irrestricta de

las fachadas de acuerdo al ánimo de sus habitantes, el acceso permanente a lugares

vedados (techos de edificios, subterráneos nocturnos, zonas en construcción), la

reutilización no funcional de espacios públicos (cementerios, museos, parques, iglesias),

la posibilidad de matizar a voluntad la intensidad del alumbrado público, etc.

En el artículo titulado El uso del tiempo libre, la IS afirma que

aunque el capitalismo moderno está en un constante desarrollo de nuevas necesidades para incrementar el consumo, la insatisfacción de la gente sigue siendo la misma. Sus vidas carecen de sentido más allá del apuro de consumo, y este consumo se usa para justificar la creciente frustración en relación a cualquier actividad creativa o iniciativa genuinamente humana – hemos llegado al punto en que esta carencia de sentido ya no nos parece importante (Knabb, 74).

76

A despecho de la indiferencia y resignación que produce el tiempo libre40, el envite de

los situacionistas, el proyecto de revolucionar la vida cotidiana, estriba en propiciar unas

condiciones en las que los aspectos creativos de la vida puedan predominar sobre sus

aspectos repetitivos. Con ello, la IS busca inundar la cotidianeidad de la ciudad con un

aluvión de deseos y una voluntad irrefrenable de vida. A primera vista, nada más

sencillo que crear individuos dispuestos a participar activamente en todos los aspectos

de sus vidas. Pues bien, a continuación veremos los recursos que la IS toma del mundo

del arte para hacer realidad tal propósito.

3.2 La herencia de las vanguardias: deseo y superación del arte

La IS hizo un llamado a la unidad entre arte y vida: no rebajar el arte al nivel

de vida presente, sino elevar la vida al nivel prometido por el arte. La riqueza

de vida que promete el arte ha de ser realizable en la experiencia cotidiana.

Anselm Jappe

El ímpetu revolucionario que atraviesa el discurso situacionista se nutre de múltiples

fuentes. Por un lado, la radicalidad de sus propuestas los emparentan con el talante

práctico de algunos movimientos obreros. Por otro, sus artículos manifiestan el deseo de

superación de la filosofía que ellos mismos consideraban implícito desde Hegel hasta

Nietzsche. Sin embargo, la apropiación que realizan del espíritu de las vanguardias es

sin duda su aporte más atrayente en cuanto abordan la relación arte-política con una

intención innovadora para su época. Los situacionistas eran profundamente dialécticos

en el sentido en que no pretendían meramente rechazar la cultura moderna, sino

aprehenderla para lograr superarla. En principio, el pensamiento de la IS tiende hacia

una conjunción política entre arte y vida: buscaban unir la actividad artística a una teoría

revolucionaria radical. Pero, como era de esperarse, la mirada con la cual los

situacionistas se acercan al arte no esta exenta de tensión o de polémica; en su artículo

Los situacionistas y las nuevas formas de acción en arte y política, precisan lo

siguiente:

40 En tanto el ocio se halle pautado por los dispositivos de enajenación provenientes del trabajo, no existe una experiencia genuina de tiempo libre.

77

Cuando hablamos de una visión unificada de arte y política, no estamos sugiriendo ningún tipo de subordinación del arte a la política. Para nosotros, el arte moderno ya no existe, así como no existe ninguna política revolucionaria desde los años treinta. Estos discursos sólo pueden ser retomados con la intención de ser superados, es decir, a través de la realización de sus más profundos objetivos (Knabb, 403).

Debord y sus compañeros perciben que, a medida que avanzan las fuerzas modernas de

producción, las formas de oposición política se rezagan, mostrándose incapaces de

reaccionar de acuerdo a estas nuevas condiciones económicas y culturales. (Por ese

motivo, los partidos de izquierda y las ideologías socialistas les parecen un simple

anacronismo.) Si bien adoptan desde su fundación una distancia crítica frente a sus

predecesores, ya fueran éstos del mundo del arte o de la política, los situacionistas creen

que, para poder adoptar nuevos métodos políticos que estén a la altura de las exigencias

de su contexto histórico, es necesario extraer de la experiencia de las vanguardias un

cúmulo de recursos a favor del proyecto de revolucionar la vida cotidiana. Ahora,

¿cuáles son entonces los objetivos profundos que los situacionistas hallan en el arte

moderno, aquellos objetivos a través de los cuales se hace realizable su superación?

La IS creía que la historia del arte había llevado a una encrucijada: o bien se continúa en

la pendiente negativa consagrada por el dadaísmo (adoración de la nada, estetización del

sinsentido, entrega a la ironía), o bien se actualizan directamente los valores artísticos

en la vida cotidiana en busca de un arte anónimo y colectivo, un arte de la comunicación

directa41. Cualquier noción de obra con pretensiones de duración y permanencia ha de

ser abandonada y superada, no por un arte efímero42, sino por un arte que trasciende de

cierta forma la dicotomía entre momentos artísticos y momentos cotidianos (triviales,

banales). “Si los situacionistas se consideraban los herederos de las vanguardias

pertenecientes al período de 1910-1925, es justamente en el sentido en que ellos ya no

41

Dice Debord en su Panegírico que “después de todo, era la poesía moderna la que nos había traído aquí. Pero éramos sólo unos pocos quienes creíamos que era necesario realizar sus contenidos en la realidad cotidiana (Jappe, 46).”42

Recordemos que, paralelamente a la actividad situacionista, en la década de los cincuenta surgieron los happenings y los performance en la escena artística norteamericana. Aunque podamos confundir la noción de ‘situación’ con una especie de performance político, los miembros de la IS eran tajantes en su rechazo de dichas manifestaciones: “El happening es una forma de espectáculo llevada a su extrema decadencia, una improvisación vagamente dadaísta. A menudo involucra gestos eróticos en torno a las drogas y el alcohol. (…) Puede incluso considerarse como un intento de construir una situación en aislamiento, fundada sobre la pobreza (pobreza material, pobreza de los encuentros, pobreza heredada del espectáculo artístico)… A diferencia del happening, la situación que proponemos sólo puede construirse sobre la base de una riqueza material y espiritual (Knabb, 143).”

78

son artistas sino que constituyen el único movimiento que incorpora la supervivencia

del arte al arte de vivir, dentro del proyecto de crear auténticos artistas (Jappe, 69).”

Desde nuestro punto de vista, las palabras de Jappe, si bien acertadas, reclaman una

mayor precisión: el proyecto situacionista no busca crear auténticos artistas sino

auténticos humanos que, en su proceso de humanización y resistencia política, recurren

al arte para intensificar las diversas esferas de sus vidas.

En consonancia con la repetición de la vida diaria, los situacionistas fueron testigos de

cómo el espíritu de ruptura de las vanguardias se agotaba a medida que el arte se hacía

más repetitivo y más complaciente con el contexto cultural que pretendía revocar. El

caso del surrealismo resulta el más cercano y el más diciente: las promesas de

emancipación con las cuales nació el movimiento surrealista tardaron menos de dos

décadas en desgastarse. En efecto, para el momento de fundación de la IS, ya era

evidente que el surrealismo había sido reintegrado al mercado cultural burgués; sus

obras yacían impotentes y falseadas en las vitrinas de las exposiciones y en las salas de

los museos. Para la IS, el surrealismo decayó en los síntomas padecidos por una

adopción espectacular del arte. En relación al auténtico espíritu vanguardista que los

surrealistas no lograron mantener, son pertinentes las palabras de Mario de Micheli en

su clásico Las vanguardias artísticas del siglo XX:

No pocas experiencias del vanguardismo coinciden con las del decadentismo y forman parte de él, pero existe un alma revolucionaria de la vanguardia (…) que se hace evidente cada vez que un artista encuentra con sus propias raíces un terreno histórico nuevamente propicio, es decir, capaz de devolver la confianza, no en la evasión, sino en la presencia activa dentro de la realidad. En cambio, en el decadentismo hay una actitud de aquiescencia; le falta aquel vivo sentido de una ruptura histórica; hay en él una extenuación espiritual másque una insurgencia (Micheli, 56).

A ojos de Debord, los surrealistas pertenecen a esta categoría de decadentes y

extenuados. La IS emerge entonces con la intención de recobrar la pureza

revolucionaria de las vanguardias, esa presencia activa dentro de la realidad, desde su

raíz dadaísta originaria43.

43

La presencia activa de la que habla De Micheli no es más que el compromiso político inherente al fenómeno de las vanguardias. Por ello también trae a cuento algunas palabras de Erwin Pinter para enfatizar el carácter político del dadaísmo: “discutimos hasta el infinito de arte, pero sólo en relación con la política. Y siempre llegábamos a la conclusión de que este arte, si pretendía tener el mínimo valor, sólo podía ser un arma para la lucha de clases (Micheli, 168).” En el caso de los situacionistas, no se trata tanto de una lucha de clases como sí de una politización de la vida cotidiana.

79

La ambivalencia que los situacionistas expresan con respecto al arte queda condesada en

la siguiente tesis de Debord: “Este arte [el de los situacionistas] es forzosamente de

vanguardia, y no es. Su vanguardia es su desaparición (Debord, 2008, 190).” A

diferencia de las vanguardias puramente negativas o vanguardias de la ausencia (el

dadaísmo, el teatro de lo absurdo) la IS se hace llamar una vanguardia de la presencia

porque sí cree realizable llevar a cabo una unión entre arte y vida. “Lo que los distinguía

de los artistas de la decadencia era la consigna: queremos trabajar, no en el espectáculo

del fin del mundo, sino en el fin del mundo del espectáculo (Jappe, 69)”. Ahora bien,

esa realización cotidiana del arte conlleva la necesaria desaparición del arte en tanto

régimen estético separado e independiente. Al terminar su exposición histórica sobre el

dadaísmo, De Micheli concluye que el dadaísmo fue un conjunto de no creyentes en

quienes habitaba una secreta voluntad de creer. Pues bien, la Internacional Situacionista

encarna aquella voluntad secreta del dadaísmo en un polo propositivo que se alza sobre

las ruinas del arte moderno44. La sensación de mundo dadaísta (el gesto de rechazo, de

negación) es un momento necesario hacia el movimiento posterior de afirmación.

En este orden de ideas dice Vaneigem que “sólo un arte armado contra sí mismo, contra

su lado más débil –su lado más estético- puede evadir la reintegración al capital

(Vaneigem, 2006, 202).” Los situacionistas no pretenden entonces crear obras artísticas

ni aportar al desarrollo de la estética como una disciplina especializada dentro de la

cultura europea45. Es justamente el exceso de esteticismo lo que los situacionistas

condenan en sus antecesores surrealistas y en los grupos de posguerra. La revolución de

la vida cotidiana nace de una preocupación estética, pero esta preocupación es

sobrepasada en el camino hacia una vida humana plena de intensidad creativa. Por ello

44 “Dadaísmo y surrealismo son las dos corrientes que marcaron el fin del arte moderno (…), se vinculan históricamente y se oponen al mismo tiempo. En esta oposición aparece la insuficiencia interna de su crítica, que tanto el uno como el otro elaboran en un solo aspecto. El dadaísmo quiso suprimir el arte sin realizarlo, y el surrealismo quiso realizar el arte sin suprimirlo. La posición crítica elaborada más tarde por los situacionistas demostró que la supresión y la realización del arte son aspectos inseparables de una misma superación del arte (Debord, 2008, 191).” 45 “La realización del arte –poesía en el sentido situacionista- significa que un hombre no puede realizarse en una obra; un hombre, sencillamente, se realiza. Punto final. La inauguración de Sade (“hay que decirlo todo”) ya implicaba la abolición de la literatura como un dominio especializado donde sólo lo literario puede decirse. Pero esta abolición, conscientemente aprehendida por los dadaístas después de Rimbaud y de Lautréamont, no fue una superación. No hay superación sin realización, no podemos superar el arte sin realizarlo. (…) Decirlo todo también implica la libertad de hacerlo todo (Knabb, p. 224).”

80

también afirma Vaneigem que, a despecho del culto burgués por la originalidad y la

autoría, “el objeto creado es menos importante que el proceso que le dio lugar: el acto

de crear. Lo que hace a un artista es su estado de creatividad, no las exhibiciones en

galerías de arte (Vaneigem, 2006, 202).”

La aparente tensión que los situacionistas sostienen con el arte queda plasmada en un

comentario muy lúcido de Daniel Blanchard. Este filósofo y poeta francés, que tuvo la

oportunidad de compartir con Debord en el grupo Socialismo o barbarie, analiza de la

siguiente manera la relación de la IS con las vanguardias de posguerra que le

precedieron:

[Debord] se había separado de los letristas y, con ellos, de una crítica de la cultura que seguía siendo complaciente y cerrada: según él las vanguardias artísticas no hacían sino repetir una y otra vez, ad nauseam, la misma escena de la ruptura con el arte que ya los dadaístas interpretaron tras la Primera Guerra Mundial. Era preciso consumar de una vez por todas esa ruptura y encontrar una vía hacia la superación del arte. Del arte como juego, como liberación de los deseos, como subversión, como negación del orden represivo y mortífero. La creación de situaciones respondía a esta exigencia (Blanchard, 85).

En este sentido propuesto por Blanchard, la primera labor de la IS fue experimentar con

los medios culturales disponibles para librar su batalla por el ocio. Como respuesta al

espectáculo, desarrollaron una ciencia de las situaciones que buscaba socavar la no

participación. A sus ojos, el arte equivale a una herramienta que permite construir

entornos y comportamientos no enajenados. En lugar de expresar las pasiones del viejo

mundo (lo sublime, el anhelo de perdurar), el arte que interesa a los situacionistas ha de

ser capaz de inventar nuevas pasiones. La vida cotidiana constituye el teatro de

operaciones para tal experimentación.

Los situacionistas reconocen que la actividad artística aporta una actitud vital tendiente

a la creación; un estado del individuo en el que se quiebran la pasividad, la indiferencia

y la sofocante atmósfera de resignación que se respira en la sociedad del espectáculo.

Para los miembros de la IS, la creación es algo tan connatural al hombre como su

capacidad de trabajo o su impulso gregario. De hecho, La revolución de la vida

cotidiana afirma que “la creatividad, el amor y el juego son a la vida lo que la nutrición

y el refugio son a la supervivencia (Vaneigem, 2006, 236).” En contraposición al

régimen de la supervivencia, las propuestas situacionistas han de leerse como un intento

81

de estimular estos aspectos vitales de la actividad humana. Por un lado, el acto de

creación manifiesta una inconformidad frente a las circunstancias dadas que lo

convierten en un potente vehículo de incidencia política. Por otro, en la creación habita

una voluntad de comunicación que los situacionistas atesoran. Dice Vaneigem a este

respecto:

La comunicación que procura el artista es cercenada y prohibida aun en las relaciones más simples de su vida cotidiana. Lejos de ser una ambición exclusiva de pintores y poetas, la búsqueda de nuevas formas de comunicación ha pasado a ser un esfuerzo colectivo. En este sentido la antigua especialización del arte ha llegado a su fin. Ya no existen artistas porque todos somos artistas. La obra de arte del futuro será la construcción de una vida apasionada (Vaneigem, 2006, 202).

La creación artística, pues, parece proveer las herramientas necesarias para combatir la

insociabilidad espectacular. La comunicación que Vaneigem cree hallar en el arte ha de

ser desarrollada no en un ámbito especializado (la estética) sino en la vida cotidiana. En

medio de la pobreza creativa en la que se sumen a diario los individuos-espectadores, se

asoma la posibilidad de revolucionar la vida a través de un uso cotidiano46 de los

elementos presentes en la actividad artística. Y este propósito, según Vaneigem, no es

otro que el de hacer de la vida algo apasionado.47

Pero, más allá de lo anterior, a los situacionistas les interesa sobre todo la manera como

el arte abre un campo de experimentación con el deseo. En efecto, una obra artística

nace a partir del trabajo que el creador realiza sobre sus propios deseos; deseos de llevar

a cabo algo que aún no ha sido hecho, traer al mundo algo que aún no existe. La IS

encuentra en este trabajo del artista una potencia propositiva para su proyecto, puesto

que les lleva a replantear la relación cotidiana (valga decir, enajenada) que los

individuos sostienen con sus deseos. Hacia este sentido apunta el Informe sobre la

construcción de situaciones: “No sólo se debe abolir la explotación de la humanidad,

46 Los situacionistas hablan de un uso cotidiano o de un uso revolucionario de los medios culturales ya existentes: “Debemos emprender un esfuerzo colectivo en aras de un uso unitario de todas las formas de revolucionar la vida cotidiana. Esto es, debemos reconocer la interdependecia de dichos medios en la perspectiva de una libertad aumentada. Debemos construir nuevos entornos que sean a la vez el producto y la herramienta de nuevas formas de conducta (Knabb, 36).” 47

La urgencia de apasionamiento estaba presente ya desde los tiempos de la Internacional Letrista y la revista Potlatch: “La economía política, el amor, la planeación urbana… no son sino medios que debemos dominar para resolver un problema que es ante todo de carácter ético. La vida nos presenta la obligación de hacer de ella algo absolutamente apasionado. Sabemos cómo proceder. (…) Consideramos que no hay forma honorable de vivir por fuera de esta participación (Jappe, 54).”

82

sino también las pasiones, compensaciones y hábitos que dicha explotación ha

engendrado. Debemos definir nuestros deseos en relación a las posibilidades del

presente… Debemos encontrar los primeros elementos para una construcción más

avanzada del entorno y nuevas condiciones de comportamiento (Knabb, 39).”

No es gratuito entonces que ‘deseo’ sea uno de los términos más recurrentes en la crítica

situacionista a la sociedad del espectáculo. Lo encontramos reiterado en la mayoría de

sus textos y constantemente vinculado al concepto de situación. Sin embargo, el

discurso situacionista parece carecer de una construcción explícita de dicho concepto; al

rastrear sus posibles significados nos vemos forzados a formularlo de manera indirecta,

bien por las alusiones no sistemáticas que los situacionistas hacen al deseo en cuanto

concepto filosófico, bien por las diferencias que señalan entre su propia concepción del

deseo y el de otros discursos (surrealista, psicoanalítico, etc.). Intentaremos sugerir una

noción abarcante de este concepto plurívoco, noción que nos permite por ahora unificar

sus sentidos y definir posibles relaciones entre el deseo y otros conceptos situacionistas.

En primera instancia, la noción de deseo de la que hablan los situacionistas proviene de

la exploración que los surrealistas habían realizado algunas décadas antes. Para Breton,

la creación artística consiste en la liberación absoluta de los deseos reprimidos. Es

innegable que, en su postura frente al deseo, los surrealistas se emparentan con el

psicoanálisis y las teorías del subconsciente; de ahí que apelen en sus textos teóricos a

las fuerzas irracionales de despersonalización, sean éstas oníricas o eróticas. Pero, a

diferencia del surrealismo, la IS considera que el subconsciente no juega un papel

central en relación al deseo; al contrario, el deseo es una fuerza absolutamente racional

y consciente que se ha de nutrir en función de propósitos igualmente racionales.

En el Informe sobre la construcción de situaciones, texto fundacional de la IS, Guy

Debord afirma que el surrealismo fracasó en su intento por catalizar los deseos de una

época; a pesar del potencial subversivo que el surrealismo portaba en sus orígenes, la

promesa de una emancipación de los deseos humanos reprimidos nunca llegó a

cumplirse. Debord también plantea una explicación a este fracaso: la noción surrealista

de deseo estaba errada. Veinte años después, la confianza ilimitada que los surrealistas

depositaron en las fuerzas subconscientes (y el deseo hacía parte de éstas) no había dado

resultados. En efecto, para Debord, la imaginación y el subconsciente pueden llegar a

83

ser tan aburridos, monótonos y estériles como cualquier acto de un individuo enajenado

por los hábitos del capital y del trabajo. Prueba de ello son las experiencias concretas

que obtenían los innumerables seguidores del surrealismo al hacer uso de sus

mecanismos creativos (la escritura automática, la supresión del yo, la unión libre de

asociaciones, el flujo espontáneo e irrestricto del inconsciente, etc.). En últimas, así

como la producción espectacular de imágenes y mercancías, los situacionistas

consideran que la estética surrealista está basada en la repetición; no hallan en sus

propuestas una intensificación de la vida ni una ampliación de la libertad.

Tras el fracaso surrealista, los situacionistas reivindican entonces una lectura racional,

consciente, del deseo. El artículo Perspectivas para alteraciones conscientes de la vida

cotidiana sostiene que el deseo ha de pertenecer a la vida cotidiana y, en cuanto tal, a

una dimensión consciente de la actividad humana (muy distante de la noción abstracta

que del deseo tenían los surrealistas). En este sentido, los situacionistas creen que la

realidad presente le es hostil al deseo humano en tanto impone formas de conductas

propias de la enajenación, a lo cual habría de oponerse un genuina conciencia de los

deseos individuales. A este respecto es interesante reparar en la relación que propone

Anselm Jappe entre Debord y Kojéve: “El motor de lo humano es, para Kojéve, el

deseo, que se manifiesta como la conciencia de una carencia. Se trata, pues, de un

principio negativo. Al negar un estado de cosas dado, el hombre crea, y crea verdades –

ellas mismas resultado de acciones históricas (Jappe, 128).” Jappe afirma que Debord y

los situacionistas bebieron de esta concepción de Kojéve, según la cual el deseo no es

una fuerza inconsciente atada a necesidades, sino, al contrario, una fuerza enteramente

consciente y elegida por cada individuo. Cabe notar la insistencia de Debord en que es

precisamente en el carácter negativo del deseo donde reside su capacidad propositiva e

incluso transformadora de sí mismo. No poseemos de antemano una reserva

incalculable de deseos que aguardan el momento de su liberación, como creían los

surrealistas. Al contrario, producimos nuevos deseos en permanente transformación

porque el deseo mismo es una fuerza creadora de novedad.

El artículo Problemas preliminares para la construcción de una situación reafirma el

mencionado talante consciente del deseo. Allí se enuncia: “la dirección verdaderamente

experimental de la actividad situacionista consiste en la construcción, a partir de deseos

más o menos identificados, de un campo temporal de actividad favorable a dichos

84

deseos, así como a la emergencia de nuevos deseos (Knabb, 49).” Todos los actos que

se asocian a esta construcción son eminentemente conscientes: reconocer, definir,

identificar deseos para luego intensificarlos. Nótese aquí que el deseo se distingue de la

mera necesidad. Ésta, si bien no puede ser suprimida, se presenta a menudo como algo

susceptible de ser explotado y, en esa medida, como antagónico al deseo. Debord usa un

ejemplo alusivo al hábito para señalar esta distinción: “El hábito es aquel proceso

natural mediante el cual el deseo declina hasta un grado de necesidad. Nuestra economía

actual opera en la manufactura de hábitos y manipula con ello a individuos carentes de

deseos (Knabb, 40).” Mientras el deseo aparece como una fuerza constitutiva de la vida,

la necesidad corresponde a un ámbito de la mera supervivencia.48 En este orden de

ideas, es evidente cómo el capital crea continuamente necesidades artificiales,

haciéndolas pasar por deseos (estrategia con lo cual opera casi todo el sistema

publicitario); tales artificios, no obstante, no han existido nunca como verdaderos

deseos y bloquean por tanto la realización de los deseos genuinos.

El artículo Preliminares para una definición de la unidad del programa revolucionario,

escrito en conjunto por Debord y Blanchard, profundiza en la reducción que el capital

ejerce sobre los deseos:

El capitalismo, tras haber vaciado la actividad productiva de toda significación propia, se ha esforzado en emplazar el sentido de la vida en el ocio y en reorientar a partir de ahí esa actividad productiva. Para la moral que prevalece, al ser la producción el infierno, el consumo –el disfrute de los bienes- vendría a ser la verdadera vida. Pero el uso de esos bienes, por regla general, no tiene otro objeto que el de satisfacer algunas necesidades privadas. El consumo capitalista impone una dinámica de reducción de los deseos mediante la satisfacción regular de necesidades artificiales, las cuales permanecen como necesidades sin haber sido jamás deseos; los deseos auténticos quedan obligados a permanecer en un estado de no-realización (o compensados en forma de espectáculos) (Blanchard, 107).

Por lo demás, allí donde los hombres buscan enriquecer su vida y producir nuevos

deseos, el capital se encarga de introducir mercancías perpetuamente renovadas que

usurpan su lugar. Aun en el amor, pareciera que el deseo del otro jamás acontece puesto

que éste también se convierte en un objeto más del cual podríamos apropiarnos y al cual

tememos perder). La lógica de la forma-mercancía está tan arraigada que atraviesa la

48 También menciona Jappe que, a diferencia de la necesidad, el deseo es un placer específicamente humano y como tal debemos buscar intensificarlo. No debemos confundir esto, sin embargo, con una lectura psicoanalítica del deseo. En diversos artículos, por ejemplo, los situacionistas manifiestan su inconformidad con la reducción del deseo al deseo sexual.

85

estructura afectiva de los individuos. Pero, en medio del desencuentro humano regulado

por las mercancías, para los situacionistas los deseos singulares sí pueden llegar a

provocar encuentros genuinos entre individuos: el deseo permite reconocernos unos a

otros como sujetos deseantes, propiciando con ello formas de comunicación directa.

El deseo supone, por tanto, un potencial subversivo en cuanto logra producir lo nuevo;

no meros simulacros de novedad como pretende hacerlo el capital. De hecho, el

mercado espectacular permite una pseudocreatividad siempre y cuando no atente contra

sus principios de funcionamiento (la pasividad y la no participación). “En el dominio de

la cultura, el espectáculo reconduce nuestra necesidad humana de innovación por las

degradadas, confusas e inocuas formas de novedad que ofrece el mercado (Knabb, 26-

27).” Debido a los dispositivos comerciales que controlan la actividad cultural, las

tendencias vanguardistas se ven incapaces de articular una oposición política

comprehensiva; el espectáculo termina por incorporar el afán de novedad propio de las

vanguardias a su mercado ideológico. Es importante entonces distinguir una genuina

innovación cultural de la noción espectacular de novedad. Mientras que el mercado del

arte juega con la oferta de novedad, los situacionistas pretenden proponer acciones

radicalmente innovadoras.49

La importancia de la noción de deseo también es patente en La sociedad del

espectáculo. En reiteradas ocasiones, Debord identifica la liberación de los individuos

con un llegar a ser conscientes de sus propios deseos para buscar así los medios de

acción que les permitan realizarlos. Para Debord, el proyecto revolucionario no es más

que “la conciencia del deseo y el deseo de la conciencia (Debord, 2008, 53)”. Debord

desmiente con ello la creencia surrealista en la infinita riqueza liberadora de las fuerzas

del subconsciente y su supuesto horizonte revolucionario50. Antes bien, no es posible

hacer del deseo una fuerza fija y estática perteneciente de forma invariable a la

naturaleza humana, como lo pretendían los surrealistas. Los situacionistas articulan con

49 La disolución de la IS en 1972 ha de leerse a la luz de esta búsqueda. Una vez acecha el peligro de ser incorporados al mercado cultural, los situacionistas deciden desmantelar su organización y evitar así el mismo destino de los surrealistas. A diferencia de éstos, la obra situacionista permanece aún relativamente desconocida para la masa de consumo cultural. Años después, Debord diría que, lejos de representar un fracaso, su disolución significó un triunfo: el de no caer nunca en la trampa del mercado o, lo que es lo mismo, no haber estado nunca a la moda. 50

Por lo demás, dice Debord, el impulso original de las teorías psicoanalíticas ni siquiera consistía en justificar el inconsciente.

86

ello una noción abierta de deseo, cuyos métodos de enriquecimiento serán examinados a

continuación.

3.3 Deriva en lo cotidiano

De todos los asuntos en los que participamos, con o sin interés, la búsqueda

a tientas de una nueva forma de vida es lo único realmente emocionante.

Guy Debord, Introducción a una crítica de la geografía urbana

Entre los múltiples deseos que los situacionistas buscan intensificar, la reconstrucción

del espacio de la ciudad es quizá el más acuciante para la vida cotidiana de posguerra.

Los situacionistas sabían que el entorno material ejerce un poderoso influjo afectivo

sobre los habitantes de un determinado lugar, y se encaminaron por ello a realizar una

dura crítica a los modos como el capital dispone del espacio. Ya habíamos mencionado

que el interés por el urbanismo está ligado al concepto de psicogeografía, el estudio

sistemático de los efectos que el entorno urbano produce sobre las emociones. En

Formulario para un nuevo urbanismo, uno de los primeros artículos que abordan la

relación entre entorno y comportamiento, Chtchetglov, su autor, justifica el interés

situacionista en la arquitectura: “La arquitectura es el medio más simple para articular

tiempo y espacio a fin de modular la realidad y engendrar sueños. Se trata no sólo de

una articulación plástica que expresa una belleza efímera, sino también de una

modulación afectiva que influye de acuerdo al eterno espectro de deseos humanos y al

progreso en su realización (Knabb, 7).”

Ahora bien, las propuestas espaciales de los situacionistas se condensan en aquello que

denominaron el urbanismo unitario51: esta noción abarca su crítica a la arquitectura

funcionalista y obedece a la urgencia de crear atmósferas que realmente produjeran

nuevos afectos y nuevos conductas. Sin embargo, las propuestas a este respecto

provienen fundamentalmente del concepto o, mejor, de la práctica de la deriva. Ésta fue

definida por los situacionistas como un modo de comportamiento experimental

51 Constant Anton Nieuwenhuys, pintor y arquitecto holandés, fue el encargado de liderar el proyecto del urbanismo unitario. Los contenidos concretos de su propuesta, reunidos en la obra Nueva Babilonia, rebasan el esfuerzo de síntesis que caracteriza al presente trabajo.

87

vinculado a las condiciones de una sociedad urbana; más precisamente, como una

tendencia a deambular velozmente a través de distintos entornos. La deriva, dicen los

situacionistas, involucra comportamientos proclives al juego y una atención a los

efectos psicogeográficos del entorno. En el desarrollo de la deriva, una o más personas

suspenden sus relaciones cotidianas y laborales durante cierto período de tiempo, y

reemplazan las motivaciones habituales que les inducen a actuar; en su lugar, permiten

que el entorno afecte libremente sus deseos y provoque en ellos nuevas conductas. El

objetivo de la deriva consiste en entablar una relación pasional, no-funcional, con el

ambiente circundante.

La deriva constituye por tanto un gesto de insubordinación a los patrones estandarizados

de movimiento. Y, en cuanto tal, forma parte del deseo situacionista de expandir e

intensificar los momentos no mediocres de la vida, a fin de alterar la imagen estática

que los individuos tienen tanto de su propio entorno cotidiano, como de los recorridos

monótonos que en ellos realizan:

Nuestra acción sobre el comportamiento en aras de una revolución de las costumbres puede definirse como la invención de juegos esencialmente nuevos. El objetivo central es expandir la parte no-mediocre de la vida. Reducir los momentos nulos de la vida tanto como sea posible. Nuestro proyecto es el de incrementar cuantitativamente la vida humana, lo cual implica a la vez un aumento cualitativo cuyos desarrollos son impredecibles (Knabb, 39).

La deriva tiende a lo impredecible, a lo desconocido. Como ejemplo de estos juegos

esencialmente nuevos, dice Debord que algunos situacionistas deambulaban por París

guiados por un mapa de Londres o de cualquier otra ciudad, con el fin de desplazarse

por lugares que, en otras circunstancias, jamás visitarían. Al habitar en las ciudades, los

situacionistas advertían que “un vecindario urbano es determinado no sólo por factores

económicos y psicogeográficos, sino también por la imagen que de él tienen sus

habitantes (Knabb, 8).” Al trastocar esta imagen se alteran, por consecuencia del

extravío de la deriva, los comportamientos previos y se abre la posibilidad de superar la

relaciones espaciales que impone la dinámica trabajo-ocio. Pues bien, esa disposición a

redescubrir el propio entorno desde una lógica que rompe con lo habitual será siempre

una fuente inagotable de nuevas condiciones de vida.

Una ciudad que no estimule la creatividad de sus habitantes es una ciudad estéril. El

artículo de Constant Otra ciudad para otra vida sostiene que

88

para atender a la necesidad de construir ciudades enteras a gran velocidad, se están erigiendo cementerios de concreto en los que la masa de la población se condena a morir de aburrimiento. ¿De qué sirven todos los extraordinarios inventos técnicos si las condiciones no son aptas para derivar beneficios de ello, si no contribuyen al tiempo libre, si la imaginación está ausente? (Knabb, 71).

Ante esta interrogación, la deriva busca nutrirse de la riqueza de posibilidades y

significados ofrecidos por las urbes modernas. La formulación de dicha práctica

comparte el tono de la siguiente frase de Marx, citada en el artículo de Debord Teoría

de la deriva: “Los hombres no pueden ver nada a su alrededor que no sea su propia

imagen; todo les habla a ellos de ellos mismos. Su entorno mismo está vivo (Knabb,

41).” Con este simple ejercicio de deambular por los distintos ambientes de la ciudad,

los situacionistas pretenden distanciarse del ámbito de la supervivencia y de las

conductas repetitivas vinculadas a ella. La deriva, por tanto, provoca comportamientos

más cercanos a una vida genuina y recuerda que es posible adueñarse del propio espacio

para dar libre curso a las acciones que éste suscite. Por ello, los situacionistas confiaban

que los espacios “futuros que avizoramos serán lo suficientemente flexibles como para

responder a una concepción dinámica de la vida; se trata de crear nuestro entorno en

relación directa con formas continuamente cambiantes de comportamiento (Knabb,

72).” Tanto la deriva como el siguiente concepto a tratar, la tergiversación o

détournement, están enfocados hacia una transformación de los deseos particulares con

vistas a crear nuevas formas de relación consciente con el propio deseo.

3.4 Tergiversación en lo cotidiano

Es imposible superar un mundo sin antes superar

el lenguaje que lo expresa y lo protege.

Guy Debord

Más allá de la realización de algunas acciones en diversas ciudades, los situacionistas no

dejaron obras artísticas para la posteridad. Este hecho no ha de extrañarnos si tenemos

en cuenta su reticencia hacia el arte europeo tradicional. Sin embargo, muchos de sus

miembros sí incursionaron en una forma de creación artística que ellos mismos

denominaron como arte crítico, dentro del cual debemos ubicar, por ejemplo, las

89

películas de Debord. A primera vista, el quehacer artístico de los situacionistas podría

parecer contradictorio con su compromiso de superación del arte; sin embargo, las obras

que dejaron se justifican en tanto el lenguaje que utilizan pretende ser crítico no sólo en

su contenido sino también auto-crítico en su forma52. Tal lenguaje hace uso de la técnica

situacionista del détournement.

El espectáculo puebla la cotidianeidad con un sinnúmero de formas enajenadas de

comunicación. “Al analizar el espectáculo”, dice Debord “se habla, en cierta medida, el

mismo lenguaje de lo espectacular, en cuanto nos movemos sobre el terreno

metodológico de esta sociedad que se expresa en el espectáculo (Debord, 2008, 11).” La

búsqueda situacionista de un lenguaje que se ajuste a las necesidades de una teoría

crítica los lleva a formular el concepto de détournement, cuyo significado en francés

incluye los sentidos de una tergiversación, desvío, inversión, trastorno y diversión.

Debido a la imprecisión de estas traducciones, en adelante usaremos el término francés

o, cuando sea inevitable verterlo al español, el término ‘tergiversación’, que

consideramos más cercano al original. Podemos hallar la exposición de este concepto en

dos artículos de la Internacional Situacionista (Una guía para el détournement y

Détournement como negación y preludio), así como en las tesis 204 a 210 de La

sociedad del espectáculo.

En el artículo Una guía para el détournement encontramos una primera aproximación al

origen de este concepto, acuñado y utilizado ampliamente por los situacionistas. Allí se

afirma que la tergiversación surge en el contexto de la decadencia del arte y del auge de

la publicidad: “Cualquier persona atenta de nuestra época se da cuenta del hecho obvio

de que el arte ya no puede justificarse como una actividad superior. La explicación de

este deterioro está en la emergencia de fuerzas productivas que reclaman otras

relaciones de producción y por tanto otras formas de vida. En la fase de guerra civil en

la que actualmente nos encontramos, creemos que todos las formas de expresión

conocidas convergerán hacia un movimiento general de propaganda que ha de abarcar

todos los aspectos entreverados de la realidad social (Knabb, 14).” A causa del

agotamiento de las formas de expresión conocidas, síntoma cultural ya padecido por las

52 La voz en off de Sobre el paso de algunas personas a través de una breve unidad de tiempo manifiesta la conciencia de esta autocrítica. En el film de Debord se afirma que la revolución de la vida cotidiana requiere la supresión de todas las formas alienadas de comunicación; y, en este sentido, tal vez, el cine también deba ser destruido (Bracken, 103).

90

vanguardias, los situacionistas apuestan por una innovación radical en el lenguaje que

vaya más allá de la mera negación del arte. En este sentido, los situacionistas empujan

el proceso histórico de descomposición del arte hacia el punto de negar la negación.

Los situacionistas argumentan que cualquier tipo de elemento expresivo, sea cual sea su

procedencia, puede ser utilizado para alcanzar nuevas combinaciones expresivas. “Los

descubrimientos de la poesía moderna respecto a la estructura analógica de las imágenes

demuestran que al unir dos objetos, sin importar qué tan distantes sean sus contextos

originales, siempre es posible establecer una relación. La mutua interferencia de dos

mundos de sensación, o la yuxtaposición de dos expresiones independientes, supera los

elementos originales y produce una organización sintética de mayor eficacia (Knabb,

15).” No sobra decir a propósito del concepto de tergiversación que, para los

situacionistas, la pretensión de una expresión pura y absoluta, como aquella perseguida

por Mallarmé, carecía de sentido. Por ello mismo, la tergiversación no se dirige a una

comprensión intelectual del receptor; al contrario, cuanto más emocional sea esta

reorganización del sentido, más efectivo será su impacto.

El artículo Détournement como negación y preludio confiere al concepto una

importancia histórica decisiva. En primer lugar, se trata de una desvalorización de

formas previas de organizar la expresión. En segundo lugar, el détournement refleja las

contradicciones de una época en la que los individuos se hallan confrontados entre la

necesidad urgente y la imposibilidad aparente de realizar una acción de innovación

totalmente colectiva; una época en la que se confunden el uso de diversos medios

artísticos y, al mismo tiempo, la necesaria negación de éstos. Por ello dice Debord en la

tesis 204 de La sociedad del espectáculo, a propósito del carácter contradictorio de este

nuevo lenguaje crítico pretendido por el détournement: “La teoría crítica debe

comunicarse en su propio lenguaje, el lenguaje de la contradicción, que debe ser

dialéctico en su forma como lo es en su contenido. Es crítica de la totalidad y crítica

histórica. No es un “grado cero de la escritura”, sino su inversión. No es una negación

del estilo, sino el estilo de la negación (Debord, 2008, 204).”

Ha de notarse a este respecto la concepción dialéctica que los situacionistas tenían de la

realidad y del lenguaje, que se ve reflejada en las afirmaciones de Debord acerca del

concepto de détournement y su papel en el discurso crítico elaborado por los

91

situacionistas: “El modo de exposición de la teoría dialéctica testimonia el espíritu

negativo que ésta contiene. La verdad no es como un producto en el cual no se

encuentran ya rastros de la herramienta. (Hegel) Esta conciencia teórica del

movimiento, en la cual debe estar presente el rastro mismo del movimiento, se

manifiesta mediante la inversión de las relaciones establecidas entre los conceptos, y

mediante la tergiversación de todo lo adquirido por la crítica anterior (Debord, 2008,

206).” A continuación, Debord da un ejemplo de lo que él considera détournement en

un discurso crítico: “El joven Marx logró la utilización más consecuente de ese estilo

insurreccional que extrae, de la filosofía de la miseria, la miseria de la filosofía. La

tergiversación conduce a subvertir las conclusiones críticas anteriores fijadas como

verdades respetables, vale decir, transformadas en mentiras (Debord, 2008, 206).”

El concepto de détournement también está ligado con la noción de plagio tal y como los

situacionistas la extrajeron de los textos de Lautréamont, a quien le deben las primeras

formulaciones de una teoría de la tergiversación53. Dice Debord en la tesis 207 de La

sociedad del espectáculo: “Las ideas se perfeccionan; en ello participa el sentido de las

palabras. El plagio es necesario; el progreso lo implica. Da más precisión a la frase de

un autor, se sirve de sus expresiones, elimina una idea falsa, la reemplaza por la idea

justa (Debord, 2008, 207).” Y, más adelante, continuando con un tono similar al del

Lautremont de Las poesías, Debord distingue entre las prácticas de la tergiversación y

de la cita:

La tergiversación es lo contrario de la cita, de la autoridad teórica falsificada por el solo hecho de haberse convertido en cita; fragmento arrancado a su contexto, a su movimiento, y finalmente a su época como referencia global y a la opción precisa que se hallaba dentro de esa referencia. La tergiversación es el lenguaje fluido de la anti-ideología. Aparece en la comunicación que sabe que no puede aspirar a encerrar ninguna garantía en sí misma y definitivamente. Es, en el punto más alto, el lenguaje que ninguna referencia supracrítica puede confirmar. Por el contrario, es su propia coherencia, en sí misma y con los hechos practicables, la que puede confirmar el antiguo núcleo de verdad que transmite. La tergiversación no ha basado su causa en nada externo a su propia verdad como crítica actual (Debord, 2008, 208).

53 La obra de Lautréamont, desde los Cantos de Maldoror hasta las Poesías, conforma un experimento continuo de tergiversación. Ya sea a partir de los manuales de biología de su época o de los aforismos de Pascal, la escritura de Lautréamont reorganiza elementos literarios existentes en busca de un sentido poético más creativo. De hecho, fue Lautréamont quien influyó a los situacionistas en su apología del plagio.

92

Por lo anterior podemos afirmar que el concepto de détournement desvirtúa la autoridad

de todo discurso teórico, en tanto actúa con violencia sobre un lenguaje establecido para

suscitar a partir de esa alteración una nueva situación lingüístico-afectiva. “Aquello que,

en la formulación teórica, se presenta abiertamente como tergiversado, al desmentir toda

autonomía durable de la esfera de lo teórico expresado, y haciendo intervenir mediante

esa violencia la acción que trastorna y elimina todo orden existente, nos recuerda que la

existencia de la teoría no significa nada en sí misma, y que no puede conocerse sino a

través de la acción histórica que constituye su verdadera exactitud (Debord, 2008,

209)”. Por ello dirá Debord que sólo en un lenguaje crítico como el que se despliega a

través de la tergiversación confluyen la teoría unificada con la práctica social unificada,

esto es, se hace posible el salto entre el lenguaje teórico y el lenguaje práctico.

Ahora bien, los situacionistas otorgaban a la técnica del détournement un profundo

alcance educativo, en la medida en que socava el culto por la propiedad artística o

intelectual, facilitando un verdadero comunismo literario; en el ámbito del

détournement, las ideas y creaciones pueden ser multiplicadas sin restricción por todas

las formas de vida involucradas en una sociedad de clases. No por lo anterior debemos

reducir el uso del détournement a un ámbito estrictamente literario. Para los

situacionistas, el détournement constituía un método para dotar de nuevos impactos

afectivos a cualquier tipo de objetos, ya fueran arquitectónicos, cinematográficos,

plásticos, de vestuario, etc. En última instancia, el concepto de détournement busca

penetrar el ámbito mismo de la vida cotidiana, para resignificar también las conductas y

gestos repetitivos de los individuos en una sociedad capitalista.

En cuanto permite reordenar elementos preexistentes y utilizarlos de acuerdo a un nuevo

contexto, la tergiversación constituye un método eficaz de creación de novedad. En

algunos casos, los situacionistas reutilizan elementos tan banales como la publicidad

para alterar su significado. En otros casos se refuerza el sentido original de alguna idea

(de la tradición filosófica, por ejemplo) al modificar su forma. Pero más allá del ámbito

lingüístico, la tergiversación expresa también una visión de la sociedad; todos los

elementos materiales-tecnológicos para su transformación ya existen, y es cuestión de

darles un uso distinto (un uso revolucionario) que conduzca a ese fin. Para pensadores

93

dialécticos como los situacionistas, la superación sólo es posible si se hace a partir de

aquello que se desea superar54.

Si bien los situacionistas emplearon la tergiversación en diversos medios culturales

(revistas, cómics, graffiti, cine)55, los ejemplos concretos a los que podríamos acceder se

hallan dispersos y a veces falseados en las antologías de sus escritos. Sin embargo, la

tergiversación ha permanecido como legado para activistas posteriores, entre los cuales

contamos al artista callejero Banksy. Creemos que una sola de sus intervenciones

gráficas es suficiente para ejemplificar la técnica a la que se refieren los situacionistas.

En la siguiente tergiversación, inspirada en la guerra de Vietnam, vemos cómo la

combinación de unos elementos produce, gracias a su alteración, el impacto de un

nuevo significado:

En este ejemplo se puede apreciar, además, cómo toda tergiversación (y todo acto

lingüístico) necesita contar previamente con un público y un contexto. A partir de esta

54 Debord comparte la noción de superación desarrollada por Kojéve, para quien superar dialécticamente quiere decir, en cierto sentido, conservar lo suprimido o, mejor, someterlo a un nuevo horizonte de sentido.55 Algunos de sus proyectos incluyen: experimentación en la tergiversación de fotografías y material publicitario; la promoción de tácticas de sabotaje en los mass media; el desarrollo de cómics situacionistas; la producción de películas situacionistas.

94

base comunicativa, mediante el desvío que se produce al juntar tres figuras connotadas,

aparece una constelación de nuevos significados. El nuevo contexto opera al modo de

una situación capaz de convertir viejos significados en nuevos significantes. Debord y

los situacionistas llevaron a cabo experimentos lingüísticos de este tipo en sus textos, en

sus películas, en las situaciones construidas, con el fin de devolver la autonomía

creativa a una sociedad a la que el espectáculo le había hurtado la palabra.

3.5 Situación: la poesía escrita en el rostro de los hombres

Exigimos aventura. Estamos comprometidos con la transformación de la vida presente.

Queremos crear situaciones, situaciones nuevas, en ruptura con las leyes que previenen

el desarrollo de acontecimientos significativos en la vida y en la cultura. Nos hallamos

al albor de una nueva era, y ya intentamos sugerir la imagen de una vida más plena.

Internacional Situacionista

Acaso la idea central que emana de la IS a lo largo de su trabajo es la convicción de que

el mundo y la vida deben ser reconstruidos no bajo el signo de la economía sino bajo

una creatividad generalizada. El proyecto situacionista apunta a una subversión y una

superación de todas las formas de enajenación que castran la creatividad individual. El

concepto de situación es sin duda la piedra angular de dicho proyecto, en torno al cual

se articulan el urbanismo unitario, la deriva y la tergiversación; por eso mismo, resulta

el concepto más difícil de definir. En el artículo Informe sobre la construcción de

situaciones, Debord sostiene que “es tarde para hacer arte, pero demasiado pronto para

construir situaciones plenas (Knabb, 17).” De esta frase se desprende no sólo el deseo

de superación del arte que atraviesa constantemente el pensamiento situacionista, sino

también el carácter inacabado del concepto de situación. La labor de la IS durante sus

quince años de actividad ha de comprenderse como la preparación de un terreno

favorable a la creatividad, como el refinamiento de diversas técnicas para crear

situaciones. El tono proyectivo de su discurso queda consignado en el siguiente

afirmación: “el creador que duerme debe despertar, y ese despertar puede ser

denominado situacionista (Knabb, 61)”.

95

Las acciones revolucionarias que los situacionistas pretendían sembrar en la cultura y la

cotidianeidad del espectáculo no tenían por objetivo una teorización de la vida. Al

contrario, los situacionistas vieron la necesidad de alzar un andamiaje teórico para

justificar una filosofía de la praxis, cuyo propósito sería, en términos gruesos, ofrecer

medios de acción en la lucha por el dominio de la propia vida y hacer de la existencia

algo apasionante. “No deseamos meramente expresar o traducir la vida, sino alargarla,

ampliarla, intensificarla; hacer retroceder la desgracia y el dolor (Knabb, 15).” En

palabras de Daniel Blanchard, el proyecto situacionista se puede resumir como el

intento de unir dos espíritus, dos actitudes frente a la vida: Marx y Rimbaud. Los

situacionistas buscan poetizar la vida individual (Rimbaud) para revolucionar lo social

(Marx). A sus ojos, lo uno y lo otro no riñen sino que se implican mutuamente56.

Ahora bien, ¿qué significa poetizar la vida cotidiana en el contexto de posguerra? Dice

Vaneigem que la poesía “es la organización de la espontaneidad creativa, la explotación

de lo cualitativo (…). Poesía es lo que los griegos llamaron ‘poiein’, hacer, pero un

hacer restituido a la pureza de su momento de génesis. La poesía ha de encontrarse en

otro lado: en los hechos, en los acontecimientos que suscitamos. La poesía de los

hechos, que solía ser marginal, se halla ahora en el centro de nuestras preocupaciones,

en el centro de la vida cotidiana. (…) La verdadera poesía no tiene nada que ver con

escribir poemas (Vaneigem, 2006, 200).” La poesía a la que se refiere Vaneigem ha de

residir en actos individuales y en la búsqueda apasionada de nuevas prácticas de vida. A

la pregunta esteticista ¿qué sentido dais a la palabra ‘poesía’?, los situacionistas

responden: la poesía se lee sobre el rostro de los hombres. Bajo tales premisas sólo es

posible superar el arte en la medida en que éste se realice en cada uno de los individuos,

por medio de la reivindicación de las potencias creativas ínsitas en ellos.57

Después de Dadá, no es desacertado pensar que la poesía en los libros ha muerto. Sin

embargo, los situacionistas creían que ésta ha de encontrarse ahora bajo la forma de

ciudades y ser leída en los comportamientos creativos de los individuos. “Poesía, sí: 56 “No existe otra igualdad que la que mi voluntad de vivir según mis deseos reconoce en la voluntad de vivir de los demás. La igualdad revolucionaria será indisolublemente individual y colectiva (Vaneigem, 1988, 47).”57 El artículo La miseria de la vida estudiantil concluye con una reflexión pertinente a este respecto: “La única poesía que reconocemos es la creatividad libre y la construcción de todos los momentos de la vida; la poesía hecha por todos para desencadenar un festival revolucionario. En adelante, las revoluciones serán fiestas o no serán nada, porque lo festivo es la llave de la vida que anuncian. El juego será su principio rector, y sus única reglas, vivir sin tiempo muerto y gozar sin restricción (Knabb, 429).”

96

pero dentro de la vida. No hay retorno posible a la escritura surrealista como tampoco a

sus comportamientos y escenarios. Expresión, sí: pero en el sentido de la expresión total

de sí mismo (enmascarada y falseada bajo el lugar común de la “libertad de expresión”),

es decir, la realización de sí mismo a través de acciones concretas y también a través de

nuevos medios de comunicación (Debord, 2009, 177).” La nueva poesía ha de ser

entonces construida en los actos que componen la vida cotidiana. El juego de creación

situacionista58 atiende a esta perspectiva activa de lo poético, y se presenta como una

alternativa al tiempo libre cuyo fin es ampliar la parte no mediocre de la vida, disminuir

tanto como sea posible los momentos nulos, pasivos, de la existencia; en última

instancia, sabotear los mecanismos según los cuales la mercancía regula la vida

cotidiana. En este sentido, la situación es definida por Asger Jorn como una realización

colectiva (no escrita) de la poesía. Ahora bien, todo el esfuerzo teórico de los

situacionistas reside en construir un concepto crítico de situación; y, para tal propósito,

se vieron obligados a reformular constantemente su contenido.

A propósito de esta concepción ambivalente de la creación y la poesía, sobre la cual se

desarrolla el concepto de situación, Giorgio Agamben anota lo siguiente:

Nada sería más ilusorio que pensar la situación como un momento privilegiado y excepcional en el sentido estético. La situación no es ni el devenir arte de la vida ni el devenir vida del arte. La naturaleza real de la situación sólo se comprende si se la sitúa históricamente en el lugar que le corresponde, es decir, después del final y de la autodestrucción del arte y después del paso de la vida por la prueba del nihilismo. (…) Al capitalismo, que organiza concreta y deliberadamente sus ambientes y acontecimientos para despotenciar la vida, los situacionistas responden con un proyecto no menos concreto, pero de signo opuesto. Su utopía es, una vez más, perfectamente tópica porque se sitúa en el tener lugar de aquello que pretende derribar (Agamben, 67).

A grandes rasgos, la práctica de crear situaciones podría sintetizarse de la siguiente

manera: una situación construida es una unidad espacio-temporal de vida que prefigura

otra vida y que, por ello mismo, anuncia otra sociedad; constituye así la puerta hacia

nuevos deseos. La situación se concibe de tal modo que sus fabricantes la experimentan

y participan en ella. No se trata de una acción abstracta, tampoco de un instante fugaz de

lucidez, sino de un presente que se construye. Tal espacio se dispone en aras de liberar

la tendencia humana a jugar (y jugar es, dicen los situacionistas -en tanto sinónimo de

58

El juego aporta una posibilidad dinámica de desprenderse de los hábitos y comportamientos pertenecientes a individuos enajenados.

97

vivir- lo más serio que hay59). La situación establece un campo de dinamismo dentro del

cual se busca producir una proliferación concreta de emociones y deseos. En la

situación, cada quien tiende a aquello que le atrae; los involucrados (no ya actores, dice

Debord –la división entre actor y espectador tiende a desaparecer- sino vivientes)

responden a la realidad una vez su deseo ha sido puesto en marcha60. Crear una

situación equivale a tender un puente entre los medios de acción actuales y aquellos que

habrían de venir, entre las posibilidades presentes y las futuras. Resuena en ello aquel

imperativo de Píndaro reproducido por los situacionistas en diversos textos: llega a ser

el que eres.

Si bien puede parecer un tanto nebulosa, la naturaleza de la situación se esclarece

cuando pensamos que Debord y sus compañeros estaban intentando ante todo provocar

una crisis en la idea de felicidad asociada al espectáculo. Los situacionistas oponen la

felicidad en tanto abundancia de bienes a la felicidad como abundancia de situaciones.

Ahora bien, nuevas situaciones corresponden a nuevos afectos, distantes de la

enajenación del espectáculo. Se trata con ello de dar libre curso a la creación de

acontecimientos, para lo cual la vida y el arte han de sufrir una necesaria metamorfosis;

más allá del espectáculo, más allá del arte, todos somos situacionistas: jugamos, es

decir, vivimos61. En efecto, los miembros de la IS no aceptaban que la pasión por crear

continuara constreñida a la producción mecanizada o al consumo espectacular. La

espontaneidad, afirman, es un modo de existencia de la creatividad, una precondición

para la realización de la poesía como acto subversivo: “La espontaneidad,” dice

Vaneigem, “es una experiencia inmediata, una conciencia de lo inmediato-vivido que

resulta amenazada por doquier pero no aún alienada, no aún relegada a la

inautenticidad. El centro de la experiencia vivida es aquel lugar donde cada quien se

acerca más a sí mismo, dentro de este singular espacio-tiempo (Vaneigem, 2006, 195).”

59 “Ya sabemos que nada hay más serio que el juego, que aventura el ejercicio de la libertad por entre los condicionamientos materiales, sociales o del azar. El juego nos protege –pero con qué riesgos- del más repugnante de los conforts, que para Debord es el sustituto enmascarado de la muerte: el confort de la repetición. Sin embargo, esta seriedad del juego responde también a una virtud que éste siempre tiene, a saber: que todo juego (y en particular la acción del revolucionario) es juego del mundo. Tarot, ajedrez o go, el soporte material y las reglas del juego componen una analogía del mundo y cada partida o cada golpe reordena el mundo y lo recomienza (Blanchard, 90).”60 A este respecto son dicientes algunas consignas situacionistas que más tarde hallarían su lugar en las paredes de Mayo del 68: “La revolución es deseo, y el deseo revolución”. “Es la vida la que exige creación, y la belleza es la propia vida.”61

“La voluntad de vivir extrae su coherencia y vitalidad de la unidad de un proyecto tripartito: la autorrealización, la comunicación y la participación (Vaneigem, 2006, 236).”

98

El pensamiento de la IS puede abordarse como el de una vanguardia que subvierte la

cultura; empero, su ‘poesía’ no es escrita sino atada a la situación. La IS se politiza en la

medida en que reconoce que subvertir la cultura es subvertir la sociedad. Una de las

exigencias primordiales en el pensamiento situacionista, hacer de la vida una perpetua

aventura, no es más que un llamado a la participación activa en dicha construcción de

situaciones. En oposición a la industria del ocio y los roles pasivos que ésta engendra, la

IS creía que “el aventurero es aquel que crea sus propias aventuras, no aquel a quien le

suceden aventuras (Jappe, 58).” Pues bien, el anhelo de aventura halló su máxima

expresión en el acontecimiento histórico de Mayo del 68, desatado en buena medida a

causa de la participación activa de los situacionistas tanto en los eventos iniciales en la

Universidad de Nanterre, como en su posterior evolución en la capital francesa.

Dentro del llamado a construir situaciones, el Mayo del 68 constituyó sin duda un

acontecimiento espontáneo de rechazo a la uniformidad, al hastío, una agitación

cualitativa o, en palabras de Vaneigem, un solo gesto de poesía revolucionaria. En las

calles de París se expresó esa “lucidez combativa en la que la crítica de la organización

de la vida no se separa de la puesta en práctica inmediata de un proyecto de vida

diferente. Sí; no hay construcción posible más que sobre la base de la desesperación

individual y su superación (Vaneigem, 1988, 29).” El Mayo del 68 concretó en la

cotidianeidad la voluntad ilimitada de libertad y participación que tanto buscaban

despertar los situacionistas. Cuando Lefebvre pugnó con Debord y sus compañeros tras

varios desencuentros teóricos y personales, comentó cuán ridícula le parecía la

esperanza de crear situaciones. ¿En verdad creen posible, preguntaba Lefebvre, que los

individuos decidan un buen día abandonar sus trabajos, suspender todas sus actividades

ligadas a la mercancía, y hacer de la vida un juego espontáneo de creación?62 Pues bien,

fue justamente eso lo que ocurrió en el Mayo del 68, acaso la única situación digna de

tal nombre.

62 Las palabras precisas de Lefebvre fueron: “Los situacionistas no proponen una utopía concreta sino abstracta. ¿En realidad imaginan que un buen día la gente se mire y se diga: ¡suficiente, estamos hartos del trabajo y del aburrimiento!, para luego proceder al Festival eterno y a la creación de situaciones? Si bien esto ocurrió una vez, en el amanecer del 18 de Marzo de 1871, tal combinación de circunstancias jamás volverá a acontecer (Knabb, 291).”

99

Conclusión

Tomar partido a favor de la vida es, de suyo, una decisión política.

Raoul Vaneigem

¿Qué significa que aún sea demasiado temprano para construir situaciones? Que las

condiciones materiales se prestan para ello pero que las técnicas situacionistas aún

deben ser desarrolladas; por ello, creían Debord y sus compañeros, es necesario iniciar

con una fase de experimentación a pequeña escala. Sin embargo, el proyecto

situacionista de revolucionar la vida cotidiana estalló en su máxima expresión con unas

dimensiones de influjo nada desdeñables. En efecto, el Mayo del 68 no sólo abrió el

terreno para dicha experimentación sino que aceleró con ello la toma de conciencia

masiva sobre las formas espectaculares de enajenación.

Al recordar su participación en el Mayo del 68 junto a René Viénet y algunos otros

miembros de la IS, Daniel Blanchard formula la siguiente pregunta: “Deseo de

revolución: ¿podría ser que la carga energética de esta palabra, que durante más de dos

siglos ha levantado a los pueblos y hecho saltar edificios históricos seculares, se

encuentre hoy en día extenuada, hasta el punto de no subsistir ya más que como una

tenue carbonilla en lo más profundo de la nostalgia de algunos individuos? (Blanchard,

29).” Si bien esta pregunta estaba tácita en nuestro discurso desde la reflexión sobre el

arraigo marxista de los situacionistas, no sobra traerla a cuento en palabras de un

individuo que vivió en carne propia la experiencia revolucionaria del Mayo. En seguida,

Blanchard se responde: “Creo que ahí hay una ilusión, o al menos eso es la apuesta que

yo hago, pues de otro modo no veo qué deseos podría satisfacer, si no los más cobardes,

el apostar por el fin de la revolución. Antes bien, apostar por la pertinencia continuada

de la idea de revolución implica, a falta de ‘hacerla’, aceptar la exigencia que va

imperativamente unida a ella y que no es otra que la de la radicalidad del pensamiento

crítico (Blanchard, 29).” Pues bien, a lo largo de este recorrido por el pensamiento de

los situacionistas hemos intentado evidenciar un compromiso tajante con la

transformación concreta de lo real; una transformación que halló su manifestación

100

viviente en los eventos de Mayo del 68. Podemos afirmar a esta altura que el mérito de

los situacionistas estriba en haber reconocido y agitado los elementos humanos

inminentes para una revolución política radical63.

No pudo haber mejor ocasión para plasmar y verificar la potencia de los conceptos

situacionistas que el Mayo del 68. El movimiento general de ocupaciones de fábricas y

universidades creó un espacio-tiempo en el cual se hizo posible una nueva sociabilidad,

empezando por la alianza histórica entre estudiantes y trabajadores. A medida que se

construyó esta situación se abolió la separación y se realizaron formas de comunicación

directa a la manera de los consejos obreros soñados por Anton Pannekoek64. En su libro

sobre los situacionistas y Mayo del 68, René Viénet describe con lucidez este nuevo

campo de actividad: “El tiempo espectacular se detuvo. Sin trenes, metro o automóviles,

sin trabajo, los huelguistas recuperaron el tiempo perdido en las fábricas y al frente de la

televisión. Los deseos empezaron a hacerse, poco a poco, realidad. Por primera vez la

juventud en verdad existió. No la categoría inventada por sociólogos y economistas,

sino la juventud real de una vida vivida sin tiempo muerto (Viénet, 77).”

63 El inicio de una era resume dichos elementos. Dice Vaneigem allí que se trató de “la más grande huelga que haya detenido la economía de un país industrialmente desarrollado, la primera huelga general en la historia y los inicios de una democracia directa; el colapso del poder estatal durante dos semanas; la innegable verificación de la teoría revolucionaria de nuestro tiempo y, en algunos lugares, los primeros pasos para ponerla en práctica (…): esto fue, en esencia, el movimiento y la victoria de Mayo del 68 (Knabb, 288).64 El tono de estos pronunciamientos queda bien consignado en esta cita: “revolución no es enseñarle la vida a las personas, sino hacerlos vivir, despertar en ellos el deseo de vida. Una organización revolucionaria debe recordar que su objetivo no es ofrecer a sus miembros discursos convincentes pronunciados por líderes expertos, sino exhortarlos a hablar por sí mismos, a fin de alcanzar, o al menos tender hacia, un grado equitativo de participación (Knabb, 396).”

101

Si bien podemos decir que lo inesperado ocupó el lugar de la repetición cotidiana, los

situacionistas no se sobresaltaron por el advenimiento repentino del Mayo. Al contrario,

su estallido ya había sido anunciado por sucesos anteriores en otros lugares del mundo

espectacular, como las revueltas de jóvenes en Caracas o los levantamientos negros en

el barrio angelino de Watts. Para la IS, estos brotes de inconformidad manifestaban el

rechazo latente y total hacia la vida espectacular, el trabajo asalariado y la forma-

mercancía. En contra de los detractores que se refieren al Mayo como un instante

efímero y aislado, la IS recalca el talante holístico que entraña tal acontecimiento. Dicen

acerca de los eventos de Watts en 1965: “Por el sólo hecho de que se rezagan en el

despliegue de la supervivencia organizada, los negros de Watts plantean el problema de

la vida. Lo que en realidad exigen no es sobrevivir sino vivir. (…) Un levantamiento en

contra del espectáculo (incluso si se limita a un solo barrio como Watts) cuestiona

absolutamente todo: es la protesta humana en contra de una vida deshumanizada, una

protesta de individuos reales en contra de la separación de una comunidad que podría

realizar su verdadera naturaleza humana y social y trascender el espectáculo (Knabb,

202-203).”

En este sentido, el Mayo puede considerarse como una unidad espontánea de acción que

sacó a la luz dicho rechazo total. Ahora bien, la negación y suspensión de las

actividades enajenadas dio lugar a un momento de afirmación posterior. “La

desaparición del trabajo forzado,” dice Viénet, “coincide necesariamente con el libre

flujo de creatividad en todas las esferas: graffiti, lenguaje, comportamiento, tácticas de

lucha callejera, agitación, canciones y pinturas. Todos pudimos experimentar la

cantidad de energía creativa que había sido aplastada durante los períodos de

supervivencia, los días condenados a la producción, al consumo, a la televisión y a la

pasividad erigida como principio (Viénet, 78-79).” Las masas del Mayo supieron usar

las ideas situacionistas a favor de la vida y en contra de las prácticas y mecanismos que

la sofocan. El Mayo fue un desencadenamiento generalizado de aquel deseo de aventura

tan reiterado en los textos de la IS.

Para Daniel Blanchard, uno de los mayores logros del mayo fue recuperar la sensación

de comunicación y de comunidad que la separación espectacular le había hurtado al

cuerpo social. En medio de la separación y fragmentación espectacular, el Mayo

testificó aquello que Blanchard denomina como una experiencia genuina de la amistad:

102

“La amistad (…) era el modo de relación que, según creo, en el fondo prefigura más

fielmente la sociedad que Debord esperaba de la revolución (Blanchard, 91)”. Por lo

demás, el Mayo expresó la participación activa de todos los individuos en el transcurso

de los acontecimientos, consumando con ello el anhelo situacionista de una autogestión

generalizada de todos los aspectos de la vida.

En medio del estéril presente que el capital busca prolongar indefinidamente, los deseos

no dejan de afirmarse como una fuerza absolutamente creadora, capaz de alterar la

relación entre individuos y de sabotear los mecanismos de enajenación con los cuales

opera el espectáculo. En el ámbito de la vida cotidiana, los deseos constituyen un

principio de acción y una moción constante de movimiento: actúan sobre la vida y

alteran su curso. Es en este sentido en que debemos comprender cómo, a lo largo de su

obra, los situacionistas traen a la conciencia ciertos rasgos que le son más propios a la

actividad humana. Asimismo debemos interpretar las diversas acciones que realizaron

entre 1957 y 1972: gestos todos de provocación, intentos imprevisibles de suscitar

pasiones y deseos a partir de una voluntad irrefrenable de vida. No en vano se aludiría al

Mayo como una revolución del deseo65: una zona espacio-temporal de juego, tal y como

teorizaron los situacionistas, donde fuera posible configurar un lenguaje de la acción, de

la espontaneidad, de la poesía individual y colectiva:

Ocupar los lugares de trabajo para transformarlos en lugares de creación, ocupar el propio cuerpo para transformarlo en lugar de placer, ocupar la tierra para implantar en ella una verdadera presencia humana: tal fue, en sustancia, su proyecto más enérgico y su núcleo de vida inalienable (Vaneigem, 2000, 110.).

Los situacionistas son un claro ejemplo de cómo la vida confronta al pensamiento y

cómo éste reacciona, a su vez, confrontándola en sus dimensiones individual y

colectiva. El Mayo constató la sospecha profunda de los situacionistas: que la voluntad

de vivir no sólo es potente sino, también, contagiosa. Y en esa convicción vital yace el

65 Acaso para nosotros, a casi cincuenta años de distancia, y en una época en la que el capital también se nutre del querer-vivir, nos resulte insuficiente esta apología de la vida y del deseo. Podríamos reprocharle a los situacionistas que sus conceptos poseen una excesiva carga dialéctica; en efecto, sus argumentos se basan en dualidades cerradas: auténtico-falso, vivir-sobrevivir, etc. Pero quizá el esfuerzo de muchos filósofos contemporáneos (pensemos en Agamben o en Virno) sea desembarazar a los situacionistas de ese tono dialéctico y renovar sus conceptos. En este sentido, el pensamiento actual tendría que ponerse la tarea de acudir a Debord y la IS para superar sus formulaciones iniciales, a fin de reelaborar una noción no dialéctica de ‘situación’.

103

legado que Debord y la IS dejaron para las nuevas acciones en el arte y la política de

nuestro tiempo.

104

Bibliografía

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La vida como potencia política en el pensamiento de Guy Debord y la Internacional Situacionista

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