Las discusiones sobre espiritualidad cristiana en el IV Concilio

Provincial Mexicano

Dra. Gabriela Díaz PatiñoPosdoctorante UAM-Iztapalapa

En algunos de sus textos Michel de Certeau escribió que hacer una

historia de la espiritualidad consistía en esclarecer la singularidad

espacio-temporal de una “experiencia espiritual” y descifrar el lenguaje

propio de esa experiencia construida dentro de un sistema cultural.1

Desde luego, analizar la vivencia espiritual de cualquier periodo

histórico-cultural por los que ha atravesado la vida cristiana y detectar

los rasgos que caracterizaron el modo de manifestarse la vida espiritual

en las diversas coyunturas históricas no es tarea fácil. En México es un

campo todavía con grandes retos.

Desde esa perspectiva, el esfuerzo del presente trabajo se

concentra en bosquejar qué se entendía por espiritualidad a finales del

siglo XVIII y cuáles fueron las discusiones que sobre los temas de

espiritualidad se realizaron en el IV Concilio Provincial Mexicano de

1771.

La espiritualidad cristiana novohispana antes del IV Concilio Provincial

Mexicano

¿Qué se entendía por espiritualidad en la segunda mitad del siglo XVIII

en la Nueva España? Los diccionarios de teología cristiana utilizados en

la Nueva España de finales del siglo XVIII refieren la espiritualidad

como un estado anímico del ser humano al que se llega únicamente por

medio de la gracia y la construcción de un espíritu de piedad.2 En esta

1 Por experiencia espiritual de Certeau entendía la vivencia establecida entre los seres humanos y Dios. De Certeau, La debilidad de creer, pp. 45-69 y en El lugar del otro. pp. 59-64.2 “Cuando se trata de la eternidad de las almas se entiende del espíritu puro, de mente, que no está sujeto a ningún movimiento desarreglado, y no de la parte que está sujeta a la melancolía, a la ira y las demás pasiones.” Bergier, Diccionario de

1

definición estaban implícitos dos aspectos esenciales de la

espiritualidad barroca: por una parte, el acento que diera el Concilio de

Trento sobre la existencia del purgatorio, y por otra, el desarrollo de

una piedad católica traducida en una religiosidad exacerbada.

Sobre el primer aspecto, afirmaba el Concilio de Trento la

existencia del purgatorio y en consecuencia que “las almas detenidas

en él reciben alivio con los sufragios de los fieles, y en especial con el

aceptable sacrificio de la misa”.3 Esta postura derivó en el siglo XVII al

acento que diera la espiritualidad mística francesa a la primera etapa

de la ascesis cristiana (la purificación o vía purgativa).4 Para los

místicos franceses, era esencial para la realización de la vía purgativa o

limpieza del alma sumergirse en la “abstracción de lo exterior”

mediante la oración y evitando al extremo los apegos corporales.5

En cuanto al segundo aspecto, se derivó de los planteamientos

que hiciera la Reforma protestante en el siglo XVI con relación a las

mediaciones divinas y objetivadas (imágenes sacras) entre los seres

humanos y Dios. La respuesta contrarreformista establecida en Trento,

afirmaba el papel mediador de los santos y de sus reliquias, y la

legitimidad del uso de las imágenes religiosas en el culto a Dios. Dicha

respuesta derivó en la construcción de una espiritualidad

fundamentada en el culto a las imágenes de devoción católica.6

Esta espiritualidad se extendió a la Nueva España. A partir del

siglo XVII el mundo novohispano vivió un intenso movimiento

teología, p. 214.3 López de Ayala trad., El sacrosanto y ecuménico concilio de Trento, p. 449.4 Son tres las etapas del ascenso del alma humana a Dios: la purificación o vía purgativa, la iluminación o vía contemplativa y la perfección o vía unitiva.5 Arbiol, Mística fundamental de Christo, 1748, pp. 513-518.6 Con relación a la influencia de Trento en el desarrollo de una espiritualidad expresada a través de la devoción a múltiples imágenes de devoción cristiana, Sergi Doménech afirma que “A pesar de la enorme variedad de discursos, las imágenes devocionales se convirtieron en protagonistas de las inspiraciones y convicciones que animaban interiormente a los cristianos, religiosos y seglares, en su relación con Dios. El decreto tridentino sobre “la invocación, veneración y reliquias de los Santos y de las Sagradas imágenes” cumplió con el propósito de estructurar una cultura de masas universal que llegara a introducirse en la intimidad religiosa de cada individuo.” Doménech, “Función y discurso”, p. 77.

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devocional dirigido tanto por el clero diocesano como por las órdenes

regulares, masculinas y femeninas. Los tratados ascéticos y místicos de

mayor circulación en conventos y monasterios a lo largo de esos siglos

fueron de Santa Teresa de Jesús, Avisos espirituales o su Camino de

Perfección; de Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes

cristianas; desde mediados del siglo XVII se intensificaron las ediciones

en castellano y latín de La imitación de Christo de Thomas de Kempis, y

en el último cuarto del diecisiete las obras de Francisco de Sales,

principalmente Introducción a la vida devota y Practica del amor de

Dios. También fueron importantes los Tratados espirituales para las

almas de Francisco de Buenaventura y Los ejercicios espirituales para

las religiosas de fray Miguel, obispo de Santander. Asimismo, proliferó

una literatura devota escrita lo mismo por obispos, teólogos y

misioneros que por párrocos, regulares y monjas. Entre los títulos de

ésta literatura destacaron La vida interior de Juan de Palafox entre

varios títulos dedicados a las devociones cristológicas como el

Santísimo Jesús Nazareno y la beatísima Trinidad en el siglo XVII, y el

Santísimo Sacramento, el Corazón de Jesús y los dirigidos a la Virgen

María, a San José y santos como Francisco Javier en el siglo XVIII.7

Pero, ese movimiento devocional desarrollado en el siglo XVII

tomó un giro distinto en el XVIII en razón de una mayor presencia

jesuita. Si bien, no se puede negar la influencia espiritual franciscana,

dominica o mercedaria, entre otras, a decir de Rosalva Loreto, en el

siglo XVIII novohispano llegó a dominar una espiritualidad influenciada

esencialmente por dos corrientes de pensamiento religioso: la ignaciana

y la teresiana.8 Ambas corrientes enfocaron sus esfuerzos en llevar la

atmósfera ascética que se respiraba al interior de los conventos y

monasterios a las calles y a los hogares a través de la práctica cotidiana

7 Muriel, Cultura femenina novohispana, pp. 472-474.8 Loreto, “Los manuscritos confesionales”, p. 113.

3

de una devoción individual y colectiva.9 Para ello se echó mano de

diversos recursos (obras teatrales, devocionarios, imágenes

escultóricas, estampas, cánticos religiosos) que debían guiar al mayor

número de creyentes al encuentro con Dios. Asimismo, ambas

caracterizaron la orientación espiritual hacia la perfección cristiana

sobre la purificación del alma (vía purgativa de la ascesis cristiana) y

por el desarrollo de una iconudulia devocional, en donde las imágenes

religiosas se convirtieron en la expresión de la espiritualidad

novohispana.10

Pero sin duda, la presencia de los jesuitas en el ámbito educativo

de las élites, su tarea misionera y su papel como confesores y guías

espirituales de mujeres criollas en los conventos, permitieron una

mayor influencia en la construcción de la espiritualidad novohispana

del siglo XVIII. A lo largo de ese siglo, los jesuitas lograron implantar

entre la sociedad novohispana una piedad dirigida a excitar los sentidos

a través de la difusión de una literatura devocional y diversas prácticas

religiosas que buscaban emocionar y excitar a los fieles por medio del

affectus y el ardor cordis.11

9 Sergi Domenech señala que la imagen de devoción fue utilizada por las jerarquías eclesiásticas contrarreformistas para instruir espiritualmente a los laicos “en un intento de sacralizar la vida cotidiana”. Domench, “Función y discurso”, p. 77. Una síntesis de la forma en la que operaron algunas órdenes religiosas para introducir en la población un fervor espiritual se encuentra en Brading, “La devoción católica”, pp. 25-49.10 la sociedad novohispana afianzó la idea de que por intercesión de las imágenes de santos, cristos y vírgenes podían ocurrir milagros para curar enfermedades, evitar accidentes o para la protección ante los desastres naturales. Siguiendo las pautas teológicas sobre los usos y funciones de las imágenes sacras, se logró implantar en el imaginario religioso de los pobladores novohispanos la idea de que las “copias” de las imágenes podían efectuar milagros, tal como podía hacer el original en ellas representado. Sánchez, “Entre el dolor y la curación”, pp. 107-128. De esta forma se integraron a los cultos imágenes europeas y locales, lo mismo critológicas, como marianas y de innumerables santos–no obstante el culto a la Virgen María en múltiples advocaciones predominó en la Nueva España.11 Desde su fundación en el siglo XVI, los jesuitas construyeron una espiritualidad fundamentada en la idea del affectus como la vía idónea para acercarse a Dios. De acuerdo con la espiritualidad ignaciana, el affectus sólo puede sentirse a través del corazón, por ello los jesuitas, influenciados entre otros por el pensamiento de San Juan Eudes, sostenían la necesidad de buscar los medios que lograran tocar las fibras más sensibles de los corazones humanos para conectarlos con el corazón de Jesús (al que estaba unido místicamente el de María), símbolo del amor de Dios hacia la

4

Hasta antes de su expulsión, varios miembros de la Compañía de

Jesús en la Nueva España lograron potenciar la práctica de los

Ejercicios Espirituales de su padre fundador en relación al culto a

María, madre de Jesucristo, bajo las advocaciones de Nuestra Señora

de Loreto y Nuestra Señora de la Luz,12 al Santísimo Sacramento13 y,

derivado de éste, a las devociones de los corazones divinos de Jesús,14

María y José.15 A través de una intensa propaganda que incluía breves

tratados ascéticos, novenarios, medallas, estampas, opúsculos,

imágenes devocionales, pinturas evangélicas, entre otros, se logró

introducir dichas devociones tanto en los espacios claustrales como en

los seglares.

humanidad. A partir de una actualización metódica de la retórica divina, los jesuitas orientaron la interiorización de los sentimientos de la imagen de Dios (dolor y pecado). Lo hicieron retomando del método aristotélico el recurso de la persuasión, teatralizando, movilizando y dinamizando el cuerpo. Vilanova, Historia de la teología cristiana, pp. 763-768.12 La devoción a Nuestra Señora de la Luz llegó a Nueva España de manos del jesuita Antonio Genovesi quién mandó hacer un lienzo con la imagen que fue depositada en la Iglesia de León, Guanajuato (donde actualmente se encuentra) y en el que se presentaba la imagen de la virgen en su iconografía original: la Virgen de cuerpo completo, coronada por ángeles, vestida con una túnica y un manto, cargando en su brazo izquierdo al Niño Jesús, en tanto con el derecho sostiene la mano de un alma en pena que saca de las fauces del Leviatán (bestia marina). Alvear, “La imagen de la Santísima Virgen de la Luz”, pp. 45-72.13 Influenciado por el movimiento espiritual de la devotio moderna Ignacio de Loyola promovió entre sus seguidores una recepción más frecuente del Sacramento Eucarístico. El movimiento creció argumentando que la comunión frecuente significaba la reinstauración de una práctica de la Iglesia primitiva en la que los fieles comulgaban todos los días. Además los jesuitas, siguiendo la doctrina tradicional, aseguraban que eran muchos los beneficios espirituales otorgados por la recepción de la Eucaristía. O’Malley, Los primeros jesuitas, pp. 192-198.14 Las primeras referencia a la devoción del Corazón de Jesús en la Nueva España llegaron alrededor de 1727 y dando noticia de las visiones de la monja visitandina de Paray-le-Monial Margarita María Alacoque. Méndez, El Corazón de Cristo. Aunque, influenciados por la piedad religiosa ligada a los corazones divinos y humanos, fomentada por algunas órdenes religiosas –principalmente de la Compañía de Jesús- en Europa, en la Nueva España hay referencia al corazón desde la segunda mitad del siglo XVII. Correa, “El Corazón”, pp. 91-122. En cuanto a las devociones de los corazones de María y José estás expandieron paralelamente en función de la del Sagrado Corazón de Jesús. 15 La devoción al corazón de Jesús y María sí proliferó en la Nueva España, y aunque encontramos varias alegorías pictóricas de los corazones de la Sagrada Familia, la devoción al corazón de José de forma individual no tuvo el mismo impulso. Hubo un intento de la Compañía de Jesús de fomentar la devoción con la publicación del devocionario de Ignacio Tomay S. J., El Sagrado Corazón del Santísimo Patriarca San José de 1751.

5

De esta forma, los jesuitas asentados en territorio novohispano

llevaron y afianzaron la espiritualidad practicada por ellos y ligada al

ardor cordis (ardores emocionales extraordinarios), un tipo de piedad

dirigida a excitar los sentidos. Por ello hicieron de la práctica de

diversos ejercicios espirituales entorno de imágenes religiosas de un

fuerte impacto visual, útiles herramientas devocionales.16

La espiritualidad novohispana en el contexto de la Ilustración

Pero esa espiritualidad y religiosidad barroca chocaría con los nuevos

parámetros de la razón y con una política religiosa impulsada por

clérigos influenciados por las ideas ilustradas que propugnaban por un

regreso a las fuentes directas del cristianismo. Desde distintas ópticas

teológicas y espirituales se venían observando abusos y desorden tanto

en la observancia sacramental como en la religiosidad practicada por

religiosos y fieles. Por una parte, la facilidad con la que las autoridades

eclesiásticas otorgaban veracidad tanto a las apariciones de imágenes

como a la creencia de los milagros realizados por éstas, propiciaron la

creación de un campo devocional con incidencia en la vida social,

política y cultural, que motivó con el tiempo cualquier cantidad de

abusos por parte tanto de religiosos como de feligreses. Las denuncias

de imágenes y milagros falsos fueron constantes, la recaudación de

limosnas para el fomento de tal o cual imagen religiosa sin previa

autorización eclesiástica fueron quejas frecuentes, y la acusación por

parte de los curas párrocos hacia los feligreses de hacer uso de los días

de fiestas patronales o procesionales para mercar o como días de

diversión y no de ascetismo y recogimiento fueron en aumento.17

16 Carlo María Martini explica que el objetivo que persigue la práctica de la espiritualidad jesuita es la de transformar los sentimientos y las emociones de las personas, a través de proporcionar una educación de los sentimientos y de los sentidos, es decir, “de la percepción visual, auditiva, táctil: una educación ‘estética’ en sentido amplio”. Martini, “Los ejercicios y la educación estética”, p. 9.17 Pani, “Religiosidad ilustrada y religiosidad popular”, pp. 51-77.

6

Impregnada por las ideas del racionalismo de la Europa de las

Luces, la dinastía borbónica desarrolló una actitud crítica hacia muchas

manifestaciones tanto de las consideradas populares como de las

oficiales. Siguiendo a la doctora Pilar Gonzálbo, la monarquía borbónica

decidió instaurar una serie de reformas en esa materia, con la intención

de eliminar aquellas costumbres que a su consideración, fomentaban la

superstición, eran disruptivas y ridículas y cuya práctica impedía en

parte, la concreción de la imagen de un Estado centralizador, fuerte,

dinámico y racional.18

De esa forma, la difusión de las ideas ilustradas y la aplicación de

las reformas borbónicas en la segunda mitad del siglo XVIII tuvieron

importantes consecuencias sobre la espiritualidad novohispana. Por una

parte, se desarrolló entre algunos miembros del clero una corriente

teológica influenciada por las ideas ilustradas que pretendía reordenar

la vida religiosa americana. Siguiendo el supuesto filosófico de que sólo

por la razón se podía encontrar evidencia de Dios sin recurrir a ninguna

revelación sobrenatural, la teología ilustrada también cuestionó el valor

del ascetismo y la oración mística favoreciendo la sencilla piedad

interior y la realización de buenas obras.

El IV Concilio Provincial Mexicano (1771) es un claro reflejo de

ese influjo ilustrado entre la clerecía novohispana. En materia de

espiritualidad cristiana se pueden identificar tres temas en las

discusiones entabladas durante las reuniones conciliares: la

administración de los sacramentos, la ascesis y mística practicada y el

culto a las personas divinas.

18 Gonzalbo, “Del tercer al cuarto”, p. 25. En un edicto de 1769 se decretó en la Nueva España la prohibición de: […] bailes, danzas y otras especies de juegos y representaciones que a uso de los gentiles acostumbraban, y queríase continuar en algunos lugares fuera de esta ciudad, dando cuantas providencias nos han parecido conducentes para desarraigar los abusos, vanas observaciones, sortilegios, supersticiones y otros errores contra nuestra santa Fe católica […]. Fortino Hipólito Vera, Colección de documentos eclesiásticos de México, Tomo II, Amecameca, Colegio Católico, 1887, p. 152.

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Las polémicas doctrinales en el IV Concilio Provincial Mexicano

Las fuentes que alimentaron las discusiones de piedad cristiana tanto

durante las sesiones del concilio como para la realización del Catecismo

para uso de los párrocos fueron el Catecismo Romano, el Synodo

diocesana de Benedicto XIV, se hicieron varias referencias a Agustín de

Hipona pero sustancialmente a Tomás de Aquino. Curiosamente para

temas de teología dogmática acudieron al jesuita Juan de Lugo, así

como a otros jesuitas en otros temas doctrinales.19

Las discusiones en el tema de las mediaciones del “camino hacia

la santidad o perfección” que se desarrollaron en las sesiones

correspondientes del IV Concilio Mexicano respondieron en gran

medida al rechazo de varios aspectos planteados por la “escuela

jesuítica”. Sin embargo, como varios autores lo han señalado, los

clérigos que formaron parte de las reuniones conciliares estaban

sumergidos por una tendencia ecléctica de pensamiento entre la

formación tradicional o escolástica y las nuevas corrientes de

pensamiento ilustrado. De ahí que a lo largo del concilio se generaran

discusiones un tanto contradictorias.

No hubo grandes discusiones sobre el tema de la celebración de

la misa y asistencia a ella. Se acordó que para su celebración se

siguieran las Rubricas del Misal y el Breviario Romano, y en la

administración de Sacramentos el Ritual Romano y Manual Toledano.20

Uno de los temas sacramentales más debatidos en las sesiones del

IV Concilio Mexicano fue el de la pertinencia de promover la comunión

19 El dominico Melchor Cano fue de los más socorridos durante las discusiones teológicas; mientras que para la teología pastoral se citó con frecuencia al minorita Juan Bautista Viseo, al obispo secular de Quito Alonso de la Peña y Montenegro y al jesuitas Juan Francisco López; en teología dogmática, sobretodo sacramentología recurrieron al jesuita Juan de Lugo; en historia eclesiástica citaron a al oratoriano Cesar Boronio y al jesuita español Juan de Mariana; y para los comentarios escriturísticos también al jesuita Cornelio á Lapide. También acudieron a autores alemanes, franceses y flamencos. Saranyana, Teología en América Latina, pp. 440-443.20 Sabas, IV Concilio Provincial Mexicano, Libro III, Título XVIII., pp. 156-161.

8

y confesión frecuentes. El obispo de Puebla, Francisco Fabián y Fuero

era de la idea de que esa práctica había derivado en abusos por parte

de religiosos y fieles, y que por lo tanto era importante explicar la

necesidad de mantener cierto fervor y reverencia al momento de

comulgar, y aunque hubo quienes, como el cardenal Francisco Antonio

de Lorenzana se oponía a decretar nada que limitase la práctica

frecuente tanto de la comunión como de la confesión, el 13 de abril se

aprobó el texto exhortando a los religiosos a fomentar la practica de

una comunión frecuente pero siempre estimulando en los feligreses la

necesidad de “acudir con mucha reverencia y fervor para crecer de

virtud en virtud”.21

Sobre el tema del bautismo las discusiones se centraron en qué

tanto tenían que estar instruido los adultos que fuesen a recibir este

sacramento. Para la mayoría de los participantes bastaba con que se

tuviesen los conocimientos básicos de las virtudes que traía consigo el

bautismo.22

Por su parte el sacramento de la unción de los enfermos fue

ampliamente discutido en las sesiones conciliares. En el título VIII del

libro I se encuentra el tratado sobre la Unción de los enfermos. Se

insiste al comienzo, en las dificultades que debía superar el moribundo

en ese trance, particularmente las tentaciones diabólicas y “los lazos

que pueden tender a la persona enferma sus enemigos”. Por eso, se

explica que la importancia del sacramento recae en la confortación que

se pueda otorgar al enfermo o agonizante en el tránsito hacia la

muerte. De ahí, dictan las actas, la necesidad de atender de manera

inmediata a los moribundos. El libro III, título XIII está dedicado a las

sepulturas y al correcto comportamiento de los curas párrocos en el

proceso de la muerte no cometiendo abusos hacia los indios o pobres;

en el título X del libro IV se exhorta a los parientes a no realizar

21 Sesión 19 (55), Zahíno, El Cardenal Lorenzana, p. 324.22 Sesión 9 (45), Zahíno, El Cardenal Lorenzana, p.

9

túmulos y gastos excesivos; y en el libro VI se prohíbe la traslación de

cuerpos.23

Los temas de ascesis y mística practicadas en la Nueva España y

el de culto a las imágenes devocionales se entrelazan en las discusiones

conciliares. Dos aspectos guiaron los debates en estas materias. Por

una parte la intensión de orientar la espiritualidad novohispana

siguiendo los principios de una teología ilustrada que planteaba la

austeridad y el rigorismo en el culto así como la adopción de puntos de

vista racionalistas sobre la fe, y por otra, la animadversión que había

provocado la espiritualidad jesuita entre varios clérigos y definida en

varios momentos por los conciliares como mera “invención de rezos” e

introductora de “una mal extendida devoción” hacia los corazones

divinos, entre otras adjetivaciones.

En la real cédula o Tomo Regio del 21 de agosto de 1769 se

estableció la redacción de un catecismo con arreglo al Catecismo

Romano con el objeto de “unificar la catequesis y de desarraigar la

doctrina jesuita que circula por doquier con dos importantes textos

catequéticos redactados por ignacianos: el Ripalda y el Astete ambos de

la segunda mitad del siglo XVI”.24

De esta forma, para el nuevo catecismo se discutió ampliamente

sobre la explicación doctrinal de la oración del Credo y la necesidad de

hacer varias aclaraciones u omisiones para no provocar confusiones

entre los fieles. Sobre el artículo que hace mención a que Cristo bajó a

los infiernos se discutió teológicamente pero no se llegó a acuerdo

alguno. Con relación a la concepción de Cristo se determinó poner “por

obra del Espíritu Santo” y eliminar “y gracia”. También se discutió

ampliamente el tema de la Ascensión de Cristo a los cielos y la

determinación teológica de cómo fue realizada.25

23 Sabas, IV Concilio Provincial, pp.27-31.24 Saranyana, Teología en América Latina, p. 426.25 Sesión I, (37), Zahíno, El Cardenal Lorenzana, pp. 351-352.

10

Tanto las Actas del IV Concilio Mexicano como el Catecismo que

se escribió tomaban respecto de la Virgen María una postura más bien

distante. En las Actas sólo se menciona a María en la discusión sobre la

representación pictórica de la imagen devocional de Nuestra Señora de

la Luz. Y a lo largo del Catecismo se hace mención a la Madre de

Jesucristo en tres ocasiones, en dos de ellas aludiendo a la perpetuidad

de la virginidad de María y en la tercera, mucho más amplia, explica el

contenido de las oraciones del Ave y Salve María. A través de dichas

oraciones se expone la doctrina que coloca a la Madre de Dios como la

principal intercesora entre los hombres y Dios, colocándola sobre

cualquier otra dignidad “angélica o humana” y por tanto acreedora al

derecho de ser adorada bajo el género de hiperdulía, sólo atribuible a

ella.26 Asimismo aludiendo al evangelio de San Lucas, el único que hace

mención de María, se recuerda el anuncio del arcángel Gabriel

indicando que había sido elegida para Madre del Hijo de Dios.

Se puede suponer cierto grado de influencia de las ideas

filojansenistas entre los clérigos que participaron en el IV concilio

mexicano. Esas ideas, evitaban o anulaban el tema de la Virgen María

por considerar que la glorificación en la que había sido colocada María,

podría significar un peligro de menoscabar “el indiscutible primado de

Cristo”. La imagen cristica debía tener una primacía en el desarrollo de

las discusiones teológicas del IV Concilio Mexicano. En el Catecismo se

subraya el lugar preeminente de éste por encima de cualquier criatura,

“de modo que nadie, por grande que sea, puede equipararse a El”.

En la explicación de la oración del Ave María se devela la idea de

que la piedad cristiana nunca debe situar a la Virgen al nivel de Jesús,

aun viéndola siempre estrechamente asociada a Él. Si bien, los teólogos

del IV Concilio Mexicano señalaron reiteradamente que para mantener

todo el contenido del misterio de Cristo, es necesario prestar atención a

María, porqué, de lo contrario, la comprensión de la persona y de la

26 Catecismo para uso de los párrocos, pp. 437-439.

11

obra de Cristo sufriría irremediablemente mutilaciones graves, son,

según la explicación del Catecismo, los sumos misterios de la Trinidad y

de la Encarnación los que están exigiendo prestar atención a María.

Dios diseño un plan de salvación en el que María es un elemento

integrante.

Por lo cual quien prescindiese de María deformaría el misterio

mismo de Dios y de su providencia, y no podría mantener la integridad

del misterio de Cristo en quien el designio de la providencia divina se

cumple de modo absolutamente perfecto.

En cuanto a la discusión sobre iconografía devocional jesuita

íntimamente relacionada con la espiritualidad del corazón y del afecto,

los debates conciliares se concentraron en el tema de la prohibición o

precisión sobre el culto y representación de algunas de las devociones

fundadas y alentadas por la orden ignaciana. Tal es el caso de Nuestra

Señora de la Luz, del Sagrado Corazón de Jesús y de los corazones de

María y José.

Los debates que sobre la imagen devocional de la Santísima

Virgen de la Luz27 cuestionaban tanto la pertinencia de la

representación pictórica como la conveniencia de mantener el culto a

dicha devoción. Sobre la representación iconográfica se discutió

primero sobre la canasta llena de corazones, símbolo de las almas de

los fieles, y sobre el ademán de la Virgen alcanzando un alma de las

fauces del demonio. En la sesión del 16 de enero que celebró el IV

Concilio Mexicano, se insiste en la transgresión sobre la idea de la

intercesión de María en la representación pictórica al suponer que la

Virgen María puede salvar a las almas del infierno, dado que, decían los

conciliares, la doctrina cristiana sostenía de manera estricta que María

no puede otorgar favores por sí misma, sino que sólo intercede ante su

27 Como se mencionó anteriormente, fue la Compañía de Jesús, a través del sacerdote de origen italiano Ignacio Genovese, quienes impulsaron el culto a un cuadro de la Virgen María bajo la advocación de la Virgen de Luz y quienes la depositaron en 1732 en la iglesia de León, en Guanajuato, correspondiente al obispado de Michoacán. Alvear, “La imagen de la Santísima Virgen de la Luz”, pp.51-54.

12

hijo que, como Dios, es la única fuente de salvación. Asimismo, para

Fabián y Fuero, uno de los principales opositores de la representación

de esa imagen, la presencia del Leviatán, podía mover a la confusión de

los fieles, principalmente indígenas, quienes podían creer que “con solo

invocar a la Madre Santísima de la Luz las almas podían salir de la

condenación eterna” o bien confundir la figura del demonio con alguno

de sus antiguos dioses.28 Uno de los asistentes, el padre Marín, señaló

que había observado que muchos de sus feligreses “no cuidaban de

hacer actos de contrición, sino de clamar solamente a la Virgen de la

Luz y al corazón de Santa Gertrudis”. Asimismo quienes estaban en

contra de la devoción argumentaron que la revelación de la imagen era

apócrifa y herética.29 Finalmente, algunos subrayaron que esta devoción

no debía tener continuidad porque era una “devoción introducida y

fomentada por los jesuitas y es necesario destruir y borrar la memoria

de todas sus cosas”.30

La discusión sobre permitir la continuidad de la devoción se

dividió entre quienes estaban totalmente en contra (los obispos de

Yucatán, Durango, Puebla y Guadalajara) y quienes consideraban sólo

hacer algunas modificaciones iconográficas sobre la imagen (el

diputado del obispo de Valladolid, el asistente real, el maestrescuela de

México, el arcediano de Oaxaca, los diputados de San Agustín y el

Carmen). Para estos últimos no debía ser prohibido su culto pues había

logrado arraigar en la devoción de muchos fieles en gran medida

porque el propio pontífice Benedicto XIV había concedido varias

indulgencias, y que en todo caso debía dejarse claro que “la acción de

la alma y del dragón no es para denotar que saca del infierno a la alma

que está en él, sino que la preserva de su caída y así lo entienden

todos”.31

28 Sesión 20, en ZAHÍNO, El Cardenal Lorenzana, pp. 324.29 ZAHÍNO, El Cardenal Lorenzana, p. 325.30 Catecismo para uso de los párrocos, p. 326.31 ZAHÍNO , El Cardenal Lorenzana, p. 326.

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Una discusión menos acalorada y contundente fue la relacionada

con la representación de los corazones de la Sacra Familia. Los cinco

consultores determinaron unánimemente que no se pintasen los cuatro

corazones de María, José, Joaquín y Ana. Lo mismo ocurrió con la

representación sola del Corazón de María, quedó prohibida por el IV

Concilio Mexicano.32

Aunque se desarrollaron varios argumentos en contra de la

devoción al Sagrado Corazón de Jesús no se determino cosa alguna

sobre la continuidad o prohibición de dicha imagen devocional. Se

mencionó la confusión que podía surgir entre los fieles al unir la

Divinidad a un órgano del cuerpo como cualquier otro. De la misma

forma se habló sobre las pinturas de santos con sus corazones en la

mano y de los jesuitas como “inventores de todos los rezos de la sangre

de Cristo, de las llagas del Redentor”.33

Tras las discusiones de estos temas, la iconografía religiosa fue

también tema de importantes debates. Se intentó poner freno a la

oleada de relatos sobre imágenes milagrosas y normar las costumbres

de las celebraciones religiosas tradicionales:

No se pueden venerar Reliquias, cuya identidad, y autenticidad no

este reconocida por los Obispos, y es grande ofensa a Dios el usar

de vanas, y falsas supersticiones, creer, o publicar Milagros, que

no están aprobados; por lo que manda este Concilio conforme al

Tridentino, y a la constitución de San Pío V que todo milagro se

califique con las mayores pruebas, y examen por el Ordinario; y en

las reliquias su identidad, y que para dar culto a estas, y a las

imágenes no se use en las Iglesias, o Cementerios de Bayles,

comedias, representaciones, u particulares de los Pueblos, pues el

modo de venerar las Imágenes o Reliquias es darles el culto debido

y no mezclarle con fiestas profanas y ajenas de los templos en los

32 ZAHÍNO , El Cardenal Lorenzana, pp. 326-327.33 ZAHÍNO , El Cardenal Lorenzana, pp. 327-328.

14

que los cánticos propios son los Psalmos e Hymnos que usa la

Iglesia, y los Obispos castigaran a los Párrocos que permitiesen en

las Iglesias o cementerios funciones profanas.34

En el mismo rubro de la producción artística religiosa se menciona

que se habían permitido muchas representaciones que no se ajustaban

a los textos bíblicos induciendo la creación de imágenes

“principalmente pictóricas” muy diversas y con interpretaciones

teológicas personales cuyo propósito esencial era excitar la piedad y

devoción de los fieles.35 Por tal razón en el IV Concilio Mexicano, el

racionalismo crítico ilustrado, dentro de la ortodoxia católica, abordó el

tema de “los abusos de los pintores”, los actos supersticiosos y la

degeneración del culto a algunas imágenes:

En las pinturas de Imágenes se han introducido no menores

corruptelas por los Pintores contra todo el espíritu de la Iglesia, y

en deshonor de los Santos, ya pintando a Ntra. Sra. y a las santas

con escote, y vestiduras profanas de que nunca usaron; ya

descubiertos los pechos; ya en ademanes provocativos; ya con

adornos de las mujeres del siglo; y casi el mismo abuso se nota en

los escultores; por lo que manda este Concilio se borren, y quiten

semejantes imágenes; y se ordena que ni por los pintores,

escultores, ni otra persona se pinten o esculpan Historias

fabulosas de Santos, sino que en el modo, y compostura se

arreglen a la Sagrada Escritura, y Tradición; (…) así los Párrocos

Eclesiásticos y todos los Fieles no permitirán que aun en sus

34 IV Concilio Provincial, p. 165. Aunque el concilio subrayaba la obligación de venerar con toda pompa y solemnidad los símbolos de la presencia de Dios en el templo como la cruz y el Santísimo Sacramento, al mismo tiempo, prohibió toda procesión del Santísimo en las calles a menos que fuera “dentro de la octava de la solemnidad del Corpus” o, en las procesiones para llevarlo a los enfermos. IV Concilio Provincial, pp. 286-287.35 Un ejemplo sobresaliente de esta situación es la obra pictórica que Miguel Cabrera realizó a mediados del siglo XVIII en la parroquia de Santa Prisca y San Sebastián en Taxco, Guerrero. La interpretación que hizo de la vida de María aunque lo llevó a la cárcel durante un tiempo breve no fue destruida ni censurada.

15

habitaciones haya pinturas deshonestas, que provocan a Lujuria

sea en los Biombos, o en otra cosa de los muebles principalmente

de la casa de los Eclesiásticos (…)

(…) manda este Concilio que las Imágenes o sean de bulto, y lo

mismo el ropaje o pintadas todas con la modestia debida; y los

vestidos una vez puestos a las Stas. imágenes no se pueden

aplicar a usos profanos, sino que quedan para decencia y adorno

de ellas; como también que en ninguna Iglesia se pongan, ni

hagan Altares que llaman de Repisa, huecos por delante, y sin

frontal; sino que todos sean cuadrados en forma de arca, según

disponen las Rubricas.36

Se prohibió además la fabricación de objetos de uso cotidiano

como sellos, anillos, vajillas, cajas de tabaco, entre otros, por

considerarlos motivos de profanación y de falta de respeto hacia la

divinidad.

Lo que está realmente de tras de las discusiones iconográficas y

teológicas que se desarrollaron en el cuarto concilio mexicano era la

toma oficial de posición de algunos miembros de la jerarquía

eclesiástica novohispana, a favor de las pretensiones borbónicas de

establecer normas morales mucho más estrictas y ajustar las

manifestaciones piadosas a lo rigurosamente doctrinal.

A decir de Elisa Luque Alcaide, las ideas que se debatieron en el

IV Concilio Provincial Mexicano reflejan el enfrentamiento entre los

ilustrados católicos y los llamados tradicionales.37 En términos de

doctrina religiosa el Catecismo para uso de los Párrocos hecho por el IV

Concilio Provincial Mexicano, permite adentrarnos justamente al

36 IV Concilio Provincial, p. 287.37 Los católicos ilustrados defendían la postura de una moral rigurosa y una piedad “razonable” alejada de los excesos barrocos de la piedad popular. Y los tradicionales apoyaban la práctica de una espiritualidad que excitara la devoción de los fieles. Luque, “Debates doctrinales”, p. 5-7.

16

debate teológico entre el clero novohispano y nos muestra cuáles eran

las ideas que se debatían entorno de la imagen de la Virgen María.

En la real cédula o Tomo Regio del 21 de agosto de 1769 donde se

acuerda que los obispos americanos debían reunirse en concilio

provincial también se estableció la redacción de un catecismo, con

arreglo al Catecismo Romano, con el objeto de “unificar la catequesis y

de desarraigar la doctrina jesuita que circula por doquier con dos

importantes textos catequéticos redactados por ignacianos: el Ripalda y

el Astete, ambos de la segunda mitad del siglo XVI.”38

Tanto las Actas del IV Concilio Mexicano como el Catecismo que

se escribió tomaban respecto de la Virgen María una postura más bien

distante. En las Actas sólo se menciona a María en la discusión sobre la

representación pictórica de la imagen devocional de Nuestra Señora de

la Luz. Y a lo largo del Catecismo se hace mención a la Madre de

Jesucristo en tres ocasiones, en dos de ellas aludiendo a la perpetuidad

de la virginidad de María y en la tercera, mucho más amplia, explica el

contenido de las oraciones del Ave y Salve María. A través de dichas

oraciones se expone la doctrina que coloca a la Madre de Dios como la

principal intercesora entre los hombres y Dios, colocándola sobre

cualquier otra dignidad “angélica o humana” y por tanto acreedora al

derecho de ser adorada bajo el género de hiperdulía, sólo atribuible a

ella.39 Asimismo aludiendo al evangelio de San Lucas, el único que hace

mención de María, se recuerda el anuncio del arcángel Gabriel

indicando que había sido elegida para Madre del Hijo de Dios.

Se puede suponer cierto grado de influencia de las ideas

filojansenistas entre los clérigos que participaron en el IV concilio

mexicano. Esas ideas, evitaban o anulaban el tema de la Virgen María

por considerar que la glorificación en la que había sido colocada María,

podría significar un peligro de menoscabar “el indiscutible primado de

38 Saranyana, Teología en América Latina, p. 426.39 Catecismo para uso de los párrocos, pp. 437-439.

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Cristo”. La imagen cristica debía tener una primacía en el desarrollo de

las discusiones teológicas del IV Concilio Mexicano. En el Catecismo se

subraya el lugar preeminente de éste por encima de cualquier criatura,

“de modo que nadie, por grande que sea, puede equipararse a El”.

En la explicación de la oración del Ave María se devela la idea de

que la piedad cristiana nunca debe situar a la Virgen al nivel de Jesús,

aun viéndola siempre estrechamente asociada a El. Si bien, los teólogos

del IV Concilio Mexicano señalaron reiteradamente que para mantener

todo el contenido del misterio de Cristo, es necesario prestar atención a

María, porqué, de lo contrario, la comprensión de la persona y de la

obra de Cristo sufriría irremediablemente mutilaciones graves, son,

según la explicación del Catecismo, los sumos misterios de la Trinidad y

de la Encarnación los que están exigiendo prestar atención a María.

Dios diseño un plan de salvación en el que María es un elemento

integrante.

Por lo cual quien prescindiese de María deformaría el misterio

mismo de Dios y de su providencia, y no podría mantener la integridad

del misterio de Cristo en quien el designio de la providencia divina se

cumple de modo absolutamente perfecto.

Así, la dedicación del IV Concilio Mexicano al tema de la

Santísima Trinidad y Fe católica y el criterio minimista con relación al

tema mariano que se adoptó en el Catecismo para párrocos nos

muestra los cambios que estaba sufriendo el pensamiento religioso a

finales del siglo XVIII y las ideas que estaban siendo discutidas en

diversos sectores de la sociedad.

Consideraciones finales

La adopción de las ideas ilustradas por parte de la monarquía

borbónica permitió el desarrollo de una teología fuertemente

influenciada por el racionalismo ilustrado, partidario de la libertad de

conciencia, la austeridad y el rigorismo en el culto así como la adopción

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de puntos de vista racionalistas sobre la fe, que permitirían en los años

post independentistas que se pudieran cuestionar dogmas hasta

entonces irrefutables así como valores cristianos de fuerte tradición.

Durante la segunda mitad del siglo XVIII se encuentra un

importante desarrollo de la cristología, en donde se potenciará el culto

al Santísimo Sacramento y a los corazones de la Sagrada Familia;

renació el tomismo y se polemizó con el tardojansenismo, entre cuyos

temas se debatió el culto a las imágenes, las devociones populares y las

relaciones entre la gracia y la libertad. Con relación a las imágenes y

devociones populares, se trabajo por colocar la imagen de Cristo, a

través de la imagen Eucarística por encima de cualquier otra imagen

devocional como la Virgen María y la de los santos, considerados por su

excesivo número y constante alusión de intervención como posibles

agentes de idolatría.

Todo esto se vio reflejado en las discusiones que se desarrollaron

durante la celebración del IV Concilio Provincial Mexicano y en las

Actas y Decretos finales. Si bien, muchas de las discusiones

eclesiológicas respondían más a la animadversión que les provocaba la

espiritualidad jesuita, también es verdad que muchos de los temas

abordados estaban ya en el ambiente cotidiano de las élites

intelectuales, religiosas y políticas de la época. Y en ese sentido, las

ideas que en materia religiosa fueron abordadas por los participantes

del IV Concilio Mexicano, mucho más cercanas al reformismo

borbónico, serán las que marcaran el cambio de mentalidad religiosa en

el México independiente, y no la doctrina luterana como algunos han

querido ver.

El IV Concilio Provincial Mexicano es un punte documental para

acercarnos a los inicios de la construcción de la cultura católica

mexicana en la transición de la Nueva España al México independiente.

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