Pág.- 1

Las Reformas del siglo XVI

Antonio González

I. La teología de Martin Lutero

Con Lutero y las Reformas del XVI iniciamos una nueva etapa en la historia de la teología. Casi todas las formas eclesiales y teológicas del presente se fragua-ron en buena medida en el siglo XVI. Se puede hablar de “reformas” porque en realidad fueron movimientos diversos y plurales (Lutero, Calvino, la reforma anglicana, la reforma radical (anabaptistas) y la contrarreforma católica. Ade-más, hubo otros matices intermedios (teólogos como Bucero en Estrasburgo), y también movimientos minoritarios pero que dejaron su huella hasta el presente (espiritualistas, anti-trinitarios, etc.).

El contexto de la Reforma

Hay una multiplicidad de factores a tener en cuenta en los inicios de las refor-mas del XVI.

En buena parte, hay que tener en cuenta la iglesia que se había conformado des-de el siglo IV, con el llamado “giro constantiniano”. Agustín fue el que legitimó ese “giro”, y su teología hay que situarla también en ese contexto. Así, por ejem-plo, si afirmó que la cualidad moral del que administraba el sacramento no afectaba a la validez del sacramento era para oponerse a los donatistas, que re-chazaban ciertos nombramientos de obispos por tratarse de personas que ha-bían “traicionado” (de traddere, entregar los libros de las Escrituras) durante las persecuciones que todavía tenían lugar poco antes de la conversión de Cosntan-tino. Esto ayudó a desarrollar, en la iglesia medieval, una concepción de los sa-cramentos como algo que opera por sí mismo, con independencia de la fe del que lo administra e incluso con independencia de la fe del que lo recibe, con tal de que no ponga óbice a recibirlo. Además, Agustín legitimó la persecución vio-lenta de los donatistas por cristianos que ahora ya trabajaban como militares al servicio del imperio...

1

Pág.- 2

Agustín mismo fue en su persona indicio de un cambio en la estructura eclesias. Como monje, fue elegido obispo, contra sus deseos. A partir del siglo IV, los monjes van a ser frecuentemente elegidos como obispos. La razón es que eran más fiables como “cristianos radicales” que los presbíteros de las ciudades, vin-culados a familias locales, y situados ya en las luchas de poder... con la “conver-sión” de (casi) toda la ciudad al cristianismo, la elección del obispo era un asun-to político, y los monjes, venidos de fuera, daban más garantías... con el tiempo, la regla de que el obispo fuera monje se impuso en la iglesia oriental (ortodoxia), y en la occidental incluso se aplicó a los presbíteros. Esto fue un motivo importante para la ley del celibato, además de otros factores, como el control de las propiedades y de las herencias del clero... Se trata de un proceso lento, que no se hizo oficial hasta tiempo después.

La elección de los obispos por el pueblo cristiano fue la práctica habitual hasta el siglo IV, como nos muestra el caso de Agustín. Poco a poco las familias no-bles locales fueron asumiendo los derechos de elección (por ejemplo, en Roma, las familias nobles, con vestimentas purpuradas... antecedente de los cardena-les...), y también por los distintos reyes... La lucha de las investiduras en la Edad Media llevó a que el obispo de Roma, fuera concentrando el poder de la elección de obispos. En el 1077 el emperador alemán excomulgado tuvo que pe-dir perdón al papa. Algo que pesó en el nacionalismo alemán posterior...

El término “cristiandad” se utiliza para designar, a partir del siglo IV, una situa-ción donde toda (o casi toda... judío...) la población es cristiana por nacimiento. Esto no sólo estabilizó prácticas como el bautismo de recién nacidos, sino tam-bién llevó a que mucha gente fuera oficialmente “cristiana” sin haber tenido ja-más una experiencia personal de fe. Y esto significó también que muchas prácti-cas paganas continuaran en la iglesia, o se recubrieran de un significado teológi-co... Agustín todavía protestaba contra la introducción de imágenes en los nue-vos templos cristianos que se estaban edificando por todas partes (antes del si-glo IV los cristianos no tenían templos...). El mismo obispo de Roma, Silvestre, recibió del emperador una nueva basílica... y Constantinopla fue construida como nueva ciudad cristiana. Constantino mismo, que presidió el concilio de Nicea, continuó siendo “máximo pontífice” (sumo hacedor de puentes, sumo sacerdote) de la religión pagana, pero después de él, poco a poco, el paganismo se extinguió, no sin ayuda de las autoridades cristianas. El mismo obispo de Roma no sólo recibió el título de “sumo pontífice”, sino que adquirió un impor-tante poder temporal al llenar el vacío de poder en occidente, y el documento

2

Pág.- 3

de la translatio imperii le presentaba como heredero oficial del imperio romano, por herencia de Cosntantino.

Los movimientos de reforma en la cristiandad no son originales del siglo XVI. Muchos grupos, como los valdenses (en Francia, Suiza, Italia, e incluso llegando hasta España), los lolardos (en Inglaterra) o los husitas (en el centro de Europa) iniciaron grupos alternativos, en los que se trataba de vivir un cristianismo sen-cillo en pequeñas comunidades. A diferencia de los cátaros o albigenses, estos grupos alternativos no cuestionaban las verdades fundamentales de la fe cristia-na, sino que más bien rechazaban las prácticas eclesiásticas que se habían ido haciendo comunes, pues las percibían como supersticiosas y contrarias a la fe. Esto incluía la teología medieval de los sacramentos, que consolidaba las estruc-turas jerárquicas (sólo los podía administrar el sacerdote, funcionaban automá-ticamente, eran necesarios para el perdón y la salvación, etc.). Estos grupos, aunque fueron fuertemente reprimidos, lograron en alguna medida sobrevivir hasta el siglo XVI. Algunos hechos, como el martirio de Juan Hus en el concilio de Constanza (1415), después de haber recibido un salvoconducto del empera-dor, dejaron honda huella, y serían recordados normalmente en el tiempo de la reforma.

Otros grupos iniciaron reformas no muy distintas en sus comienzos, como los franciscanos o los dominicos. Pretendían una vuelta al cristianismo primitivo (“consejos evangélicos”), una vida sencilla, dedicada al estudios de la Escritura y a la predicación del evangelio. Sin embargo, algunos fueron poco a poco co-optados en la gran iglesia medieval. Por ejemplo, la regla de Francisco de Asís fue cambiada, y la ordenación sacerdotal (que Francisco había rechazado) se hizo común entre los franciscanos. Los dominicos se convirtieron en los princi-pales administradores de la inquisición... Otros grupos menos conspicuos, for-mados mayoritariamente por laicos, pudieron desarrollar prácticas devociona-les y estilos de vida más ligados a su interpretación de la Escritura, como fue el caso de los “hermanos de la vida común” o las beguinas. También en el interior de los monasterios, y a veces fuera, se desarrolló una fuerte vida mística, que normalmente pretendía una experiencia directa y personal de la fe, ligada a la lectura de la Escritura (o algunos pasajes de ella), que en aquel tiempo era acce-sible a muy pocos.

En teología, el movimiento nominalista significó un influjo importante para la Reforma. Los nominalistas cuestionaron el equilibrio de fe y razón logrado en las grandes sumas medievales, especialmente en Tomás de Aquino. Los nomi-

3

Pág.- 4

nalistas habían señalado que nuestros conceptos no son reales (“realistas” se lla-mó a la posición opuesta), sino convenciones. Como en la novela sobre “El nombre de la rosa”, los nominalistas decían que solamente tenemos nombres... Y por tanto esto significa que los conceptos que utiliza nuestra razón son algo li-mitado. No podemos pedir que Dios, en su realidad infinita, sea alguien que se rija por nuestros pobres conceptos. El nominalismo subrayó la diferencia entre Dios y nuestra razón. Y esto abría la puerta a las típicas consideraciones de po-tentia Dei absoluta: Dios no está sometido a nuestra razón, Dios podría haber or-denado los diez mandamientos al revés (matarás, robarás, etc.), podría haber creado círculos cuadrados, etc. El nominalismo subraya así el poder de Dios.

Otro elemento que comienza a pesar en el tiempo de la reforma es la paulatina aparición de sentimientos nacionales. Con frecuencia, durante la Edad Media, se había esperado que fueran los poderes públicos los que llevaran a cabo unas reformas en la iglesia que la iglesia misma no podía o no quería hacer. Había llegado a haber situaciones verdaderamente caóticas (tres papas a un mismo tiempo...) y a veces los intelectuales confiaban más en los gobernantes que en las autoridades de la iglesia. De hecho, una gran parte de la reforma protestante se hizo con el apoyo de las autoridades públicas. En España la aparición del es-tado moderno (con los reyes católicos) conllevó precisamente el auspicio por las autoridades de una reforma de la iglesia (cardenal Cisneros, quien en 1502 or-dena la publicación de la Biblia Políglota Complutense). Las autoridades tam-bién fundan universidades (Alcalá...) en gran medida ordenadas a formar y me-jorar en clero... Muchos de los fracasados reformadores españoles eran alumnos de Alcalá.

La situación social no era nada estable. Los cambios económicos llevaban al en-deudamiento de los campesinos. Durante la reforma, hay continuas revueltas campesinas, algunas de las cuales van a apelar a las recién traducidas Biblias...

También es muy importante para entender la reforma o reformas el auge del humanismo en el renacimiento. El ser humano está ahora en el centro. En cierto modo, por más que los reformadores pusieran en énfasis en Dios mismo, no de-jaron de tener muy en cuenta su relación concreta con el ser humano. También el humanismo significa una vuelta a las fuentes clásicas, lo que posibilita una nueva sensibilidad por el significado originario de los textos bíblicos, más allá de las interpretaciones, silencios o superposiciones medievales. Lo antiguo es lo originario, lo auténtico, lo prístino... Desde aquí se inicia también la crítica filo-lógica, que por ejemplo pone en cuestión la traslatio imperii como una simple fal-

4

Pág.- 5

sificación documental... Por otra parte, y en una línea opuesta, la corte de Roma, envuelta en el cuidado de las artes, la recuperación de la antigüedad clásica, muchas veces producía una cierta impresión de paganismo. Lutero viajó en 1510 a Roma por asuntos de su orden, y no salió especialmente edificado... Nie-tzsche dirá siglos después, medio en serio medio en broma: fue un momento magnífico, el paganismo estaba a punto de ser restaurado en Roma, y un monje alemán vino a estropearlo todo...

Dentro del humanismo renacentista es esencial mencionar a Erasmo. En el año 1516 Erasmo publicó su edición del Nuevo Testamento griego, tras rastrear to-dos los manuscritos antiguos que pudo encontrar. Es el NT que después (con li-geras variantes) usaron los reformadores para traducir la Escritura a las lenguas vernáculas. Erasmo fue un duro crítico de los abusos y supersticiones de la igle-sia medieval. Su ideal del “caballero cristiano” era todo lo contrario de un mon-je. Se trataba de vivir en el mundo según los consejos de Cristo. La philosophia Christi de Erasmo era sobre todo una ética sencilla, inspirada en el Sermón de la montaña. Es importante notar que de aquí Erasmo deducía posiciones clara-mente pacifistas, desde las que criticaba la participación de los reyes cristianos y del mismo papa en distintas guerras. Erasmo era muy distinto de los reforma-dores, especialmente de Lutero. Valoraba altamente la sabiduría antigua, el pa-ganismo. La razón estaba destinada a tener un papel central, y su crítica de la iglesia medieval apelaba a la razón frente a la superstición. Al mismo tiempo, recomendaba la lectura de las Escrituras. Eramos no quiso cuestionar (al menos abiertamente) el dogma de la iglesia medieval, solamente sus prácticas. Por eso no se llegó a alinear con los reformadores, que lo vieron como un “nicodemista” (de Nicodemo, el fariseo que visitó a Jesús en secreto), carente de valor para dar el paso de adherirse a ellos. Los católicos lo vieron también como causante últi-mo de los problemas, y sus obras terminaron incluidas en el “índice” de libros prohibidos.

El monje Lutero

La teología siempre tiene algo de autobiografía, y esto es particularmente noto-rio en Lutero. Nacido en 1483 de una familia de campesinos libres, con algunos recursos, estudió con los hermanos de la vida común en Magdeburgo. Después se matricula en Erfurt. Su padre desea que llegue a ser un abogado. Pero al pa-recer una experiencia de la protección divina (una tormenta durante la que pro-mete a santa Ana hacerse monje) le lleva en otra dirección... En 1505 entra en el convento de los agustinos observantes. Su deseo de autenticidad y pureza le lle-

5

Pág.- 6

va a vivir continuamente bajo los escrúpulos. Su idea de Dios es la de un Dios lejano, un juez duro que le exige una justicia radical. Una justicia que encuentra radicalizada, no menguada, en el Nuevo Testamento. El Sermón del Monte como algo imposible de cumplir. La justicia de Dios no es algo precisamente atractivo... La pregunta es: ¿Dónde encuentro un Dios misericordioso? Staupiz, uno de sus superiores, le recomienda confiar en Dios, como los místicos. Tam-bién se le traslada a Wittenberg (donde el príncipe de Sajonía, gran coleccionista de reliquias, acababa de fundar una universidad), para que llegue a ser profesor de teología. Pero la carrera docente no hace desaparecer sus escrúpulos. Hasta que un día (la famosa Turmerlebnis, “experiencia de la torre”), o durante un cier-to período de tiempo, descubre lo siguiente:

“Entonces Dios tuvo misericordia de mí. Día y noche yo estaba meditando para comprender la conexión de las palabras, es decir: 'la justicia de Dios se revela en él, como está escrito: el justo vivirá por la fe' (Romanos 1,17). Ahí empecé a entender la justicia de Dios como una justicia por la cual el justo vive como por un don de Dios, a saber por la fe. Noté que esto tenía el siguiente sentido: por el Evangelio se revela la justicia de Dios, la justicia 'pasiva', mediante la cual Dios misericordioso nos justifica por la fe, como está escrito: 'El justo vive por la fe'. Ahora me sentí totalmente renacido. Las puertas se habían abierto y yo había entrado al paraíso. De inmediato toda la Escritura tomó otro aspecto para mí”.

En estas sencillas frases está el núcleo de lo que será la teología de Lutero, y que trataremos de resumir a continuación. Sin embargo, al comienzo no cambia nada. Lutero sigue con sus clases, ahora destinadas a explicar esta experiencia fundamental. Lutero de clases sobre los Salmos, y especialmente sobre las cartas a los Gálatas y a los Romanos (la lectura de estas cartas puede ayudar a enten-der su teología).

El conflicto estalla a propósito de las indulgencias, que se estaban vendiendo en Alemania para sufragar los gastos de la construcción de la basílica de San Pedro en Roma, y también para pagar las deudas adquiridas por el obispo de Magun-cia cuando compró la sede episcopal. Los predicadores de las indulgencias (Te-tzel) prometían la entrada inmediata en el paraíso de las almas de los difuntos atrapadas en el purgatorio: en cuanto la moneda sonara en el cepillo, el alma saldría del purgatorio (al parecer era la frase empleada). La gente sencilla paga-ba por estos papeles. El 31 de octubre de 1517, en la puerta del castillo de Wi-ttenberg, Lutero colocó las 95 tesis, en las que criticaba las indulgencias. Entre muchos tecnicismos teológicos, Lutero decía, por ejemplo, que el papa no tenía

6

Pág.- 7

poder para sacar un alma del purgatorio, siendo su autoridad restringida a la iglesia terrenal. El papel de Lutero tenía un objetivo académico (era la costum-bre poner allí cosas que los profesores querían debatir), pero el documento ini-ció un debate que cambió el cristianismo para siempre.

Al comienzo, Lutero no tenía obviamente ninguna intención de romper con la iglesia medieval. Se trataba a lo sumo de reformarla, al menos en algunos pun-tos. Sin embargo Lutero había tocado algo vital. La crítica de las indulgencias ponía en entredicho el sistema penitencial medieval: ¿era necesaria la media-ción sacramental para obtener el perdón? Lutero había experimentado el per-dón y el amor de Dios por medio de las Escrituras, donde el “confesionario” ha-bía fallado... Poner en entredicho el sistema penitencial era tocar el sistema sa-cramental medieval. Y cuestionar el sistema sacramental medieval era tocar la estructura misma de la iglesia...

Al principio hubo varios intentos de mediación. En el debate de Heidelberg, Juan Eck, representante de Roma, hace que Lutero diga algo de lo que tal vez no era del todo consciente: Lutero entiende que la Escritura es confiable, pero que los concilios y los papas se pueden equivocar... En 1518 Lutero es declarado hereje, y el papa le convoca a que vaya a Roma. Lutero apela a la protección del príncipe Federico de Sajonia. Una nueva entrevista con un delegado de Roma, Cayetano, fracasa. El papa publica una bula de condena. Lutero ha de ser deste-rrado de Sajonia, pero el príncipe Federico no lo hace. Sigue habiendo debates, e intentos de mediación de los príncipes. Lutero va publicando pequeños escritos, que tienen un efecto incendiario, y se toman medidas contra ellos. Pero algunos príncipes están claramente del lado de Lutero. Finalmente, el nuevo emperador, Carlos V, convoca la dieta de Worms, en 1521. El emperador le da un salvocon-ducto. En Worms, Lutero es conminado a retractarse, pero solamente acepta ha-cerlo si se le muestra su error con la Escritura o con la sana razón. Termina su discurso con las palabras famosas: “Aquí estoy. No puede hacer otra cosa. Que Dios me ayude”. Abandona Worms ante el peligro inminente para su vida. En el camino es secuestrado, pero por príncipes amigos. Le esconden como el “ca-ballero Jorg” en el castigllo de Wartburg. Allí inicia la traducción de la Biblia a la lengua alemana. Primero traduce el NT, que es publicado en alemán. Lutero tiene que regresar a Wittenberg, donde se pide su ayuda. La reforma ha comen-zado en la práctica y hay desórdenes constantes. Lutero viene a organizar una reforma, con criterios más bien moderados. Sus compañeros en el convento agustino se van casando, y finalmente él también se casa con Katherine von Bora. En Wittenberg, protegido por el príncipe local (y por otros príncipes ale-

7

Pág.- 8

manes que se hacen cargo de proteger la reforma), se desarrolla la mayor parte de su actividad hasta su muerte en 1564.

Lutero no tiene un libro de teología sistemática, aunque su producción literaria fue enorme. Pero sus publicaciones fueron pequeños tratados, panfletos, cartas, sermones, obras de interpretación de algún pasaje de la Escritura, introduccio-nes a los libros bíblicos, etc. Podemos sistematizar su pensamiento atendiendo a los grandes eslóganes de la reforma: sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solo Chris-to.

Sola fide

“Solo por la fe”. El gran tema de este momento es cómo el ser humano alcanza una relación correcta con Dios. Y esto significa cómo uno es cristiano, y cómo uno llega a ser salvado. Lo que subraya Lutero es que todas estas preguntas no se responden mencionando las estructuras o las prácticas sacramentales de la iglesia medieval, o ni siquiera hablando del comportamiento ético. La respuesta a estas preguntas, para Lutero, es la experiencia absolutamente personal de Dios que tiene lugar en el momento en que creemos que nos ha amado en Cris-to. Es justamente su experiencia.

Démonos cuenta del concepto de fe que está en juego. La fe puede entenderse como fides quae (la fe en cuanto contenidos creídos, por ejemplo, cuando recita-mos un credo y decimos: ésta es nuestra fe), y la fe como fides qua (la fe como acto de fe, en el sentido de poner nuestra confianza en Dios). En el primer senti-do, para Lutero, estamos ante un tipo de fe que realmente no salva. Es una fe de la que bien se puede decir, como dice la carta de Santiago, que también los de-monios creen (es decir, piensan que hay un Dios, que es trino, que se ha encar-nado, etc. … los demonios conocen los contenidos del cristianismo), y sin em-bargo tiemblan (Santiago 2:19). Sin embargo, la fe de la que habla Lutero, y que encuentra en los escritos del Nuevo Testamento (especialmente los escritos de Pablo y Juan, los dos grandes teólogos del NT) es otro tipo de fe. Es la fe que consiste en el acto de confiar en el Dios que nos ha amado por medio de Cristo. Ésta es la fe que interesa a Lutero.

Lutero entiende que cuando tenemos la experiencia de la fe, nos encontramos en una nueva situación. Todo cambia. Tenemos vida eterna (Juan 3:16), y la Es-critura se hace ahora un documento comprensible interiormente. El ser huma-no, en la fe, es libre, depende solamente de Dios, tiene acceso directo a Dios. Es

8

Pág.- 9

un ser humano regenerado, alguien que ha nacido de nuevo, tal como Jesús dice a Nicodemo en el evangelio de Juan: hay que nacer de nuevo para entrar en el reino de Dios.

Frente a esto, se entiende la desconfianza ante la razón, y ante Aristóteles (el fi-lósofo pagano utilizado la teología medieval a partir de Tomás de Aquino). Lu-tero llega a decir que para ser teólogo hay que olvidarse de Aristóteles. No es que Lutero desprecie la razón. Piensa que la razón es lo que nos diferencia de los animales, y lo que nos da nuestra dignidad humana. En Worms apela a la sana razón para que se le muestren sus errores. Aunque Lutero recibió de los escritos de Gabriel Biel una influencia del nominalismo, tampoco quiere afirmar doctrinas nominalistas. Su Dios es absolutamente cercano, y no lejano como en el nominalismo. Lo que sucede es que este Dios no es accesible con la sola ra-zón...

Ciertamente hay un conocimiento de Dios y de su voluntad escrito en la volun-tad de cada ser humano. Podemos conocer a Dios por sus obras en la creación. Sin embargo, esto no es suficiente. La razón es racional, no irracional, cuando reconoce sus límites. Para conocer personalmente a Dios, para saber qué es lo que Dios piensa de mí, como dice Lutero, se necesita de la experiencia personal de la fe.

Es la diferencia, en la teología de Lutero, entre la theologia gloriae, y la theologia crucis. La teología de la gloria parte de las obras de Dios en la creación. Recono-ce la existencia de Dios, su justicia, y la necesidad de ser justos. De las obras de Dios pasamos a nuestras propias obras. Y todo esto lleva no tanto a dar gloria a Dios como a buscar nuestra propia gloria en lo que hacemos, o en el reconoci-miento que encontramos en lo que hacemos. Pero hay algo más, y muy distinto. El verdadero Dios de Israel es un Dios oculto, un Dios escondido (el Deus abs-conditus de Isaías 45:15). Éste es, como dice Isaías, el Dios que salva. Está oculto porque no podemos saber lo que Dios piensa de nosotros simplemente obser-vando la naturaleza. Es necesario que el Dios escondido se revele.

Y donde Dios se ha revelado es en lo más opuesto a las glorias de este mundo, en lo más opuesto a los logros humanos. Dios se ha revelado en la cruz de Cris-to. La fe es fiarse de que Dios estaba en Cristo, reconciliando el mundo consigo, tal como dice la Escritura.

9

Pág.- 10

La cruz revela, al mismo tiempo, la ira de Dios y el amor de Dios. Son dos mo-mentos esenciales para Lutero. La cruz revela la ira de Dios porque muestra que el mundo está en pecado, tan en pecado, que crucifica a Dios. El ser humano, dejado a sí mismo, no quiere saber nada de Dios. Hay un conflicto entre el Dios tres veces santo y el mundo. Y esto se muestra claramente en la cruz. Sin embar-go, a la vez, al mismo tiempo, en el mismo acto, la cruz revela el amor de Dios al mundo... tanto amó Dios al mundo que dio a su único hijo para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna, dice el evangelio de Juan (Jn 3:16). La cruz muestra lo radical, absoluto, lo incondicional del amor de Dios. Siendo nosotros pecadores, dice Pablo, Cristo murió por nosotros...

Sola gratia

Esto quiere decir que nuestra salvación no es algo que logremos por nosotros mismos, sino que es obra de Dios. Es la “justificación por la fe”, sin las obras de la Ley, de la que se puede leer masivamente en las cartas de Pablo (sobre todo Gálatas y Romanos, pero también Efesios, o Filipenses. O, como dice el evange-lio de Juan, cuando Jesús responde a los que le preguntaban cuáles son las obras de Dios que tenemos que hacer: “ésta es la obra de Dios: que creáis en el que Dios ha enviado” (Juan 6:29).

Es lo que Lutero había experimentado en su vida. Desde su punto de vista, el ser humano, por sí mismo, está encerrado en sí mismo, en sus propios intereses. Incluso cuando este ser humano es religioso, lo que busca es su propio interés en salvarse. Incluso cuando hace grandes obras, las puede estar haciendo por su propio interés, por su gran superego, por quedar bien delante de otros, etc. Lo esencial para Lutero sería que las obras se hicieran por amor, con desprendi-miento del propio interés. Esto, que puede suceder misteriosamente por la gra-cia de Dios, no es para Lutero lo normal. Como dice la Escritura: todos han pe-cado y están separados de la gloria de Dios (Romanos 3.23). El ser humano, por el pecado de Adán, es un homo incurvatus in se ipsum, un ser humano encorvado sobre sí mismo. Está sentado en el trono de su corazón, busca sus propios inte-reses, etc.

La muestra de esto es que el ser humano raramente acepta sus propios límites y errores. Normalmente, no se reconoce como pecador. Más bien detecta los fallos y las injusticias de los demás, pero no los suyos propios. El pecado oculta su propia realidad. Su tendencia es a echar la culpa a otros (incluyendo su cónyu-ge...), pero no suele reconocer sus propios límites. “La mujer que me diste...”

10

Pág.- 11

decía Adán. Cuando las circunstancias aplastantes le llevan ocasionalmente a reconocer sus límites, el ser humano piensa entonces que solamente tiene un pe-queño problema en un área de su vida, y que él mismo lo va a resolver. El ser humano quiere salvarse a sí mismo.

En definitiva, se trata de una cuestión de orgullo. La carne no es simplemente el cuerpo. Más bien al revés. Lutero dice: no pienses que la carne son tus bajas pa-siones, tus bajos instintos. La carne es más bien lo más alto, lo más importante, lo más valioso que tienes. Tus capacidades intelectuales, profesionales, artísti-cas, o las que sean en cada caso. Eso es tu carne, porque eso es lo que vas a utili-zar para justificarte a ti mismo.

Podemos decir, en cierto modo, que toda la teología de Lutero se funda sobre una experiencia mística: la experiencia de ser amado y justificado gratuitamente por Dios, por medio de la fe. Esto es lo que han experimentado los místicos cris-tianos en todos los tiempos. Pero Lutero piensa que esto es algo que ha de expe-rimentar cualquier cristiano para ser cristiano. Su traducción de la Biblia y todo su esfuerzo reformador y pastoral va orientada a que el cristiano llegue a ser cristiano, en que experimente la fe que nos justifica. En cambio, respecto a la mística “monacal”, a la vida religiosa de los conventos, Lutero tiene la sospecha que lo que ahí encontramos es un intento del ser humano de llegar a Dios me-diante sus propios esfuerzos, ya sean los esfuerzos de la meditación, de las téc-nicas de oración, de las penitencias, de las obras, etc. Todo esto (que llama Mön-chtum, “monjerío”), piensa Lutero, no saca al ser humano de sí mismo. Todo lo contrario. Es lo que Lutero encuentra en los textos de los evangelios a propósito de Jesús, los pecadores, y los fariseos: es mejor la situación de quien se sabe pe-cador y busca refugio en Jesús, que la situación de los que piensan que ellos se salvan a sí mismos...

La justificación por la fe, que Lutero encuentra en el Nuevo Testamento, tam-bién está en el fondo de su distanciamiento respecto a Erasmo. Erasmo pensaba en las buenas obras que el cristiano ha de hacer imitando a Jesús. Y por tanto Erasmo defendió la libertad del ser humano (De libero arbitrio). Frente a él, Lute-ro escribe De servo arbitrio (el arbitrio esclavo). No se trataba tanto de decir si el ser humano es libre en general, sino de si es libre para salvarse, si la salvación es algo que el ser humano hace por sí mismo. Para Lutero, el ser humano, en-corvado sobre sí mismo, puede hacer libremente muchas cosas, pero no puede salvarse. La salvación es un don gratuito de Dios. Y esto significa entonces que se requiere la iniciativa y la elección de Dios. Es el problema de la predestina-

11

Pág.- 12

ción. Algo que está ya en la Escritura (Romanos caps. 9-11, en Agustín, en To-más de Aquino, en Lutero, pero que se hará especialmente central en el calvinis-mo...).

La fe (fe viva, fides qua) es por tanto un don de Dios, un fruto del Espíritu (Gála-tas 5:22), una gracia. Por la fe se nos imputa la justicia de Cristo. Es una justicia, en este sentido, “forense”. Esto quiere decir que no es una justicia nuestra. Se trata de una metáfora judicial: en el tribunal (foro) se nos descubre culpables, reconocemos nuestro pecado. Pero el Juez, sabiendo que la culpa es verdadera, nos declara justos. Su Hijo ha pagado en la cruz. Siendo nosotros pecadores, Cristo murió por nosotros. La justicia forense es una justicia “pasiva” o “impu-tada” o “forense” en el sentido de que no es una justicia real en el pecador, sino una justicia atribuida extrínsecamente por Dios. Abraham, el padre de la fe, cre-yó a Dios, y esto le fue imputado por justicia (Génesis 15:6).

Esto no significa que Lutero desprecie las obras. Más bien sería al contrario. Lo que sucede es que, para Lutero, el árbol malo no puede dar frutos buenos. Por más que el árbol se esfuerce, y aunque aparentemente siga “las normas”, sus frutos serán en el fondo malos. Sus buenas obras estarán cargadas de odio, de hipocresía, de apariencia, de deseo de impresionar a otros, de amargura, de preocupación por uno mismo. Es necesario hacer bueno al árbol. Y esto es un milagro de Dios, que tiene lugar por la fe. Solamente cuando el árbol es regene-rado por la fe, puede dar frutos buenos. Por la fe, el ser humano es liberado de la preocupación por sí mismo. Ahora confía en Dios, y entonces puede ser des-prendido, y confiar en los demás. Es como la historia de Zaqueo en la Escritura. Bien sabía lo que tenía que hacer. Bien sabía que sus obras no eran buenas. Pero esto no le servía para hacer buenas obras. Solamente cuando Jesús decidió hos-pedarse en su casa, por iniciativa del mismo Jesús, su corazón cambió, y comen-zó a devolver y repartir sus bienes. Es necesario que primero Dios entre en el propio corazón... Por eso el cristiano, siendo absolutamente libre por la fe, es al mismo tiempo esclavo de todos.

En este contexto se pueden entender algunas expresiones de Lutero. Una de ellas es el simul justus et peccator. El creyente es al mismo tiempo justo y peca-dor. Esto no es una “licencia para pecar”, sino la constatación de que la justicia en nosotros comienza siendo algo que Dios hace, una justicia imputada, antes de ser justicia real. Por eso somos pecadores, y al mismo tiempo somos justos. Por eso debe haber en nosotros dos cosas, contradictorias por naturaleza: temor a Dios y esperanza en su amor. También decía Lutero en una carta a una perso-

12

Pág.- 13

na con escrúpulos: “peca fuerte y cree más fuerte”. No es una licencia para pe-car, sino la convicción de que la fe es aquello que nos proporciona la justicia de Dios, y que esta fe-justicia es lo que inicia en nosotros un verdadero cambio. Esto lleva a una actitud típica del luteranismo: la Anfechtung, que se puede tra-ducir como “prueba”, “tentación” o “duda”: el creyente se encuentra con que el diablo le recuerda sus pecados y le hace dudar del amor de Dios y de la propia salvación.

Sola Scriptura

De nuevo se trata de explicitar una experiencia nuclear. Lutero ha experimenta-do que la gracia no es algo que viene de sí mismo. La salvación no le ha venido de las prácticas penitenciales medievales. No ha sido su monacato, ni su sacer-docio, lo que le ha salvado. No han sido sus esfuerzos. La salvación viene de fuera. Es lo que se llama el extra nos, el “fuera de nosotros” de la salvación. Y este extra nos lo ha encontrado en la Palabra de Dios.

La Palabra de Dios no es la Escritura. La Palabra de Dios es primeramente la se-gunda persona de la Trinidad. Contra lo que pensará el fundamentalismo del siglo XIX (fundamentalmente de origen calvinista), Lutero subraya que la Escri-tura ha de ser leída desde una perspectiva muy concreta. De lo que se trata es de encontrar, en la Escritura, “lo que lleva Cristo” (was Christus treibt). No im-porta si lo ha dicho Pablo, o Anás, o Caifás, o quien sea, si lo que se nos anuncia es lo que Dios ha hecho por nosotros. Es cierto que la palabra sobre lo que Dios ha hecho por nosotros se nos conserva en la Escritura. Pero la Escritura ha de ser leída desde este punto de vista: el evangelio de la gracia de Dios en Cristo. Es muy secundaria la cuestión de la crítica histórica, etc.

La Escritura así entendida tiene una clara prioridad sobre los concilios y el papa. Éstos se pueden haber equivocado. No hay problema, sin embargo, con los primeros concilios cristológicos (hasta Calcedonia). Éstos nos dicen lo que dice la Escritura (Trinidad, encarnación). Pero lo dicen de otra manera. Porque lo esencial es el aspecto existencial. Lutero decía: es verdad que Jesús tiene dos naturalezas y una persona, pero esto no es verdaderamente lo que te importa. Lo que te importa es que esa santa persona murió por ti. La Escritura tiene el adecuado lenguaje, un lenguaje existencial, que no tiene la teología, o los conci-lios. La historia muestra sin embargo que muchos concilios se han equivocado. A veces se nos citan sólo ciertos decretos, y no otros más cuestionables. Y los

13

Pág.- 14

papas también se han equivocado (como el papa Honorio condenado por mo-noteletismo).

Para Lutero, la Escritura funciona como un filtro crítico. No pretendía rehacer toda la vida de la iglesia desde su base escriturística. Lutero en gran medida acepta las costumbres medievales. Más bien lo que pretende es eliminar todo aquello que abiertamente va contra la Escritura.

No es cierto, para Lutero, que la iglesia esté por encima de las Escrituras. Más bien al contrario: son las Escrituras las que fundan la iglesia. Para ser apostólica, lo importante es que la iglesia exponga la doctrina de los apóstoles, tal como está en la Escritura. Que haya o no una sucesión directa desde el tiempo de los apóstoles es algo accesorio.

¿Cómo interpretar la Escritura? La reforma va a plantear el problema exegético. Para la iglesia medieval, hay una interpretación definitiva, y esto cierra las cues-tiones: Roma locuta, causa finita. Para Lutero lo que sucede es que la Escritura es por sí misma clara. Es la llamada “perspicuidad” de las Escrituras. Sin embargo, hay una doble claridad. Por un lado está la claridad externa. La Escritura habla un lenguaje claro, que hasta los más sencillos pueden entender. Desde el punto de vista externo, en general, quitando tal vez algún pasaje aislado, la Escritura es clara. Sin embargo, ésta no es la claridad más importante. Lo importante es lo que Lutero llama la “claridad interna”. Ésta es la claridad que tenemos cuando hemos tenido la experiencia de Dios en Cristo. Toda la Escritura tiene ahora un nuevo sentido. Es la claridad que solamente puede dar el Espíritu Santo cuando opera la fe en el creyente.

En la interpretación de la Escritura es decisiva la distinción entre Ley y Evange-lio. La Ley no se refiere solamente al AT, pues también en el NT hay Ley. Por ejemplo, para Lutero, el Sermón del Monte (Mt caps. 5-7) es también Ley. La Ley función de la Ley no es simplemente enunciar cuál es la voluntad de Dios. La Ley nos dice algo más. La Ley nos muestra nuestro pecado, y la imposibili-dad de nosotros de salvarnos a nosotros mismos. Por eso Jesús radicaliza la Ley del AT, pidiéndonos cosas tales como el amor a los enemigos. Así nos damos cuenta de nuestra necesidad de Dios, y nos entregamos confiados a su miseri-cordia. Y ésta es la función del Evangelio: mostrarnos la misericordia de Dios, la gratuidad de su salvación. También hay evangelio en el AT, en el sentido de que allí hay promesas, por más que el Evangelio como tal esté principalmente

14

Pág.- 15

en el Nuevo Testamento. El Evangelio, insiste Lutero, no son cuatro libros, sino las buenas noticias (eu-aggelion) de la salvación de los pecadores.

El AT tiene por tanto un gran valor, tanto como Ley como también en el sentido de inicio del Evangelio. Hay elementos en el AT que se derivan simplemente de la naturaleza humana, como pueden ser los mandamientos de Moisés.

Solo Christo

Todo lo anterior muestra el carácter cristocéntrico de la teología de Lutero. Sola-mente en Cristo hay salvación. Sin embargo, es importante tener en cuenta cuál es la imagen de Cristo que primeramente nos transmite Lutero. El Cristo de Lu-tero es, ante todo, el Hijo que ha sido crucificado en la cruz para liberarnos de los pecados, y para que podamos tener confianza en el amor y la misericordia de Dios.

Esto significa, como vimos, que las declaraciones de los concilios son interpreta-das en función de este hechos salvífico: naturalezas y persona de alguien que ha muerto por mí. También la vida de Jesús y su mensaje se interpretan principal-mente desde este punto de vista: como vimos, el Sermón del Monte (Mateo caps 5-7 y paralelos) son, para Lutero, ante todo, una radicalización de la Ley hecha para que no pensemos en modo alguno en justificarnos a nosotros mismos. Si alguien pensaba que por sí mismo podía salvarse cumpliendo la Ley, el Sermón del monte le muestra que no es posible, por ser una Ley llevada al extremo de radicalidad.

Es interesante observar cuáles son los modelos de salvación que Lutero usa. Desde tiempo de Anselmo, como vimos, el modelo más popular decía que Je-sús, hombre-Dios, tuvo que morir para satisfacer la ofensa al honor infinito de Dios (ofensa infinita), representando en su humanidad a toda la humanidad pe-cadora. Es lo que se suele llamar la sustitución vicaria. Abelardo (el de Eloísa) había formulado otra teoría, que se suele llamar subjetiva: al ver a Jesús en la cruz siento el amor de Dios por mí, y esto es lo que me cambia. Tomás más bien aceptó el modelo de sustitución vicaria Anselmo, pero sólo parcialmente, seña-lando que Dios podía haberlo hecho de otra manera.

Lutero parece ser más ecléctico en este punto. El modelo de Anselmo desde lue-go no es el que domina en Lutero. Más bien parece preferir otros modelos, más bien metafóricos, para explicar el significado de la cruz. Uno ya lo vimos: es el

15

Pág.- 16

modelo forense: un juez declara inocente al culpable, en virtud de que otro ya ha pagado la pena. Este modelo se podría integrar con el de Anselmo, pero no necesariamente. Caben otros modelos, que en Lutero parecen ser más importan-tes. Por ejemplo, el modelo de las bodas místicas, tal como aparece en el texto sobre la libertad cristiana. Un príncipe se casa con una prostituta. En virtud de los bienes gananciales, todos los pecados de la prostituta (nuestra alma) caen sobre el príncipe. En cambio, toda la pureza del príncipe le es imputada por Dios padre a la prostituta. Otro modelo preferido por Lutero es el del “engaño del diablo”, que ya existía desde la antigüedad, y que había sido rechazado por Anselmo como poco digno. En Lutero se formula por la metáfora de Cristo como un cebo que se da al mostruo ballena (el diablo), que se había tragado a toda la humanidad, para que la expulse: la humanidad sale del monstruo, y Je-sús resucita.

De esta liberación surge la palabra de la salvación, el evangelio que anuncia la justificación por la sola fe en Cristo. Y esta palabra es la que funda la iglesia. Lu-tero usa modelos tradicionales d ella iglesia, como esposa de Cristo y como ma-dre de los creyentes. Pero también insiste en que la iglesia es filia verbi, hija de la Palabra, y no dueña de ella. La característica (o, como dicen los teólogos, la “nota”) más importante de la iglesia es que en ella se predica la Palabra. La apostolicidad está en que se predica la palabra de Dios. La universalidad (“cató-lico” significa universal) está en que es la misma palabra predicada por todas partes. La iglesia auténtica, añade Lutero, es perseguida.

Desde este punto de vista, el articulus stantis et cadentis ecclesiae, el artículo de fe en virtud del cual la iglesia se mantiene en fe o se cae, es la justificación por la fe. Una iglesia que ha olvidado la justificación por la fe es una iglesia sin vida, sumergida en el ritualismo y en el legalismo. Una iglesia en la que se anuncia correctamente la justificación por la fe es una iglesia en la que las personas se encuentran con la misericordia del Dios vivo. Desde este punto de vista, nada puede asegurar que una iglesia sea la correcta más que la correcta predicación de la Palabra. Ni las estructuras, ni las personas, ni los nobles orígenes, ni las teologías, ni ninguna construcción humana puede asegurar la autenticidad de una iglesia. Solamente la presencia del evangelio lo hace. Desde este punto de vista, para Lutero, la iglesia, antes de ser una sociedad, es un acontecimiento, algo que sucede cuando se predica la Palabra, y allí donde se predica.

En la iglesia no sólo se predica la Palabra, sino que se celebran los sacramentos. Los sacramentos son vistos con cierto recelo por los reformadores, por ser allí el

16

Pág.- 17

lugar donde se habían introducido, a su juicio, supersticiones y rituales bastante alejados del sentido originario de los mismos. También un problema fue el nú-mero. La iglesia medieval conocía muchos sacramentos (por ejemplo, las pere-grinaciones, o la unción del rey, etc.). El concilio de Florencia, en el siglo XV, ha-bía logrado, en unidad con los ortodoxos, que el número se fijara en 7. Los re-formadores ahora revisan también ese número. El criterio es que los sacramen-tos hayan sido claramente instituidos por Jesús, porque lo que se busca es que sean obra de Dios, y no del ser humano. Algunos, como la idea del matrimonio como sacramento, derivan de una confusión en la traducción: Efesios 5 dice que el matrimonio es un misterio, no un sacramento. Los reformadores interpreta-ron que el matrimonio era algo ya instituido por la ley de Moisés, y que obliga al cristiano aunque haya sido un matrimonio civil. De este modo, encontraron solamente dos sacramentos claramente instituidos por Jesús: el bautismo y la cena. Lutero no negó la conveniencia de practicar los otros ritos que la iglesia medieval llamaba “sacramentos”, pero no los consideró como verdaderos sacra-mentos. Es en general la posición luterana: conservar lo que no fuera claramen-te contrario a la Escritura.

La clave del sacramento es que anuncie lo mismo que anuncia el evangelio. Los sacramentos son para Lutero signos que dicen lo mismo que la Palabra de Dios, y que nos sirven como señal de las promesas de Dios. Así, por ejemplo, el bau-tismo nos dice que por la fe somos justificados (asociados con Cristo en su muerte y en su resurrección). La cena nos muestra el amor de Dios entregándo-se a sí mismo en la cruz por nosotros.

Respecto a la edad del bautismo, Lutero defiende la opinión tradicional. Se pue-de administrar a los infantes, precisamente para señalar que la fe no viene de nosotros, sino de Dios. El bautismo tiene una gran importancia para Lutero. Frente a la idea medieval según la cual el seguimiento de Cristo es algo propio de los monjes, Lutero señala ahora que la dignidad máxima que podemos tener es la de bautizados. Todos los demás privilegios medievales y las diversas es-tructuras clericales carecen de sentido, son “monjerío”. Por supuesto, se puede ordenar a alguien para ser pastor. Pero Lutero no encuentra nada en la Escritu-ra que convierta esta ordenación en un sacramento, o que enseñe que esta fun-ción de pastor es para toda la vida, o que confiere una dignidad superior a quien la recibe. Lo que se encuentra en el Nuevo Testamento es más bien la afir-mación de que todos los creyentes son sacerdotes (1 Pe 2:9). Esto se convierte ahora en un punto esencial para todos los reformadores. Carece de sentido ne-gar el cáliz a los laicos, o establecer diferencias estructurales y ontológicas entre

17

Pág.- 18

los ministros ordenados (pastores) y el pueblo al que sirven. El bautismo es lo que nos confiere la dignidad máxima de cristianos.

Respecto a la Santa Cena (eucaristía, Cena del Señor, o comunión; los reforma-dores evitan la palabra “misa”) Lutero defiende el cáliz de todos los creyentes frente a la posición católica de entonces. También rechaza la transubstanciación, que después sería declarada dogmáticamente en Trento. En la concepción cató-lica, la transubstanciación indica que cambia la realidad (la sustancia) del pan, de tal modo que lo que habría después de que el sacerdote pronuncia las pala-bras de la consagración ya no sería pan, sino solamente los accidentes del pan. La sustancia sería el cuerpo humano de Cristo. Lutero entiende que sigue sien-do pan, tal como aparece en la Escritura (1 Co 11:26-27). Pero además está tam-bién el cuerpo de Cristo realmente presente. Esto diferenció a Lutero de los de-más reformadores del siglo XVI, que optaron por lecturas más simbólicas. Lute-ro decía “prefiero comer el cuerpo de Cristo con los papistas que comer pan con los calvinistas”. La posición luterana se llama “consustanciación” o “empana-ción”.

La relación de la iglesia con el mundo es pensada por Lutero según la doctrina de los dos reinos. En principio, la doctrina subraya la diferencia entre ambos reinos. El reino secular lleva la espada, y Dios acepta y quiere esto. Por otra par-te, el cristiano no necesita de las amenazas de la espada para llevar una vida cristiana. Sin embargo, con su modo de pensar dialéctico, Lutero acepta que los cristianos puedan ellos mismos ejercer el papel de la espada. De este modo, Lu-tero continuó manteniendo la alianza entre iglesia y estado heredada de la Edad Media. De hecho, la reforma protestante, al menos en su forma dominante, fue posible gracias a la protección de los príncipes alemanes (y de otras autoridades locales), de quienes deriva el término “protestante” (los príncipes que protesta-ron en la dieta de Spira). De hecho, fueron normalmente los príncipes los que organizaron la reforma de las iglesias en sus territorios, cuidaron de formar los futuros pastores, etc. De hecho, Lutero apeló al nacionalismo alemán frente a los abusos de Roma, y uno de sus escritos más conocidos se dirige precisamente a los príncipes cristianos de la nación alemana... En este contexto, Lutero prota-gonizó un episodio típico de la cristiandad medieval: cuando los campesinos alemanes se sublevaron contra sus señores, invocando pasajes bíblicos en los que se habla de justifica, igualdad, etc., Lutero se acabó poniendo del lado de los príncipes, y justificando la represión sangrienta de la revuelta como un acto de fe... En general, Lutero subrayó la obediencia a las autoridades en mayor me-dida que otros reformadores.

18

Pág.- 19

II. La teología reformada

La teología reformada es usualmente llamada “calvinista”. El término “reforma-da” quiere subrayar que Calvino no es su único proponente, sino que el teólogo de Ginebra era parte de una tradición más amplia.

1. La teología de Ulrico Zwinglio

Comienza oponiéndose al servicio mercenario de los suizos, y tiene pro-blemas en su propia parroquia por ello. Amigo inicialmente de Erasmo, abrazo su pacifismo. Pero después, en el desarrollo de la reforma, aban-dona el pacifismo para defender los cantones suizos de las tropas católi-cas, y acaba muriendo en una batalla.

Entre los paganos hay algún tipo de conocimiento de Dios inspirado por el mismo Dios. No es un conocimiento natural, sino algo que Dios mismo hace entre los no creyentes.

La providencia.◦ En Zwinglio acaba cobrando gran importancia la doctrina de la provi-

dencia. Todo lo que sucede sucede por la voluntad de Dios, aunque no entendamos las causas. No hay causas segundas: Dios es la causa primera de todo lo que sucede. La misma caída de Satanás o de Adán fue algo querido por Dios por amor a nosotros, para que conozcamos lo que es verdaderamente la fidelidad y la rectitud.

◦ Dios elige para salvación, y elige para buenas obras. También puede haber elegidos entre los paganos (Zwinglio piensa que es preferible el destino de Sócrates que el del papa). Pero las buenas obras no son se-ñal sin más de la elección: uno puede tener buenas obras por fariseís-mo, o puede tener malas obras porque todavía no se han manifestado las consecuencias de la elección.

◦ De este modo, lo que en Lutero era expresión de una vivencia de en-cuentro con Dios, en Zwiglio se va convirtiendo en un sistema más o menos estable y coherente, pero con el peligro de traicionar la expe-riencia primera, sustituyéndola por conceptos teológicos.

Ley y Evangelio.◦ Esta mayor sistematicidad teológica se ve también en la evolución de

las relaciones entre ley y evangelio. Para Zwinglio la ley no está pri-meramente para “asustar” (su crítica a Lutero), sino más bien para mostrar la voluntad de Dios. Y esta voluntad no cambia. Simplemen-

19

Pág.- 20

te se han abolido los decretos ceremoniales, pero todo lo demás sigue en vigor como ley de Dios.

◦ Y hay en Zwinglio, como también habrá en Calvino, un interés por especificar y ordenar la conducta del cristiano redimido, mucho ma-yor que en Lutero. De ahí también un interés en que las iglesias ten-gan un nivel moral, para lo cual recurre a la excomunión temporal de los pecadores públicos. Sin embargo, la verdadera iglesia, la iglesia de los elegidos, es una iglesia invisible (tema agustiniano, que pasa a Calvino también).

Los sacramentos.◦ Respecto a los sacramentos, Zwinglio se aleja de la posición luterana,

porque no quiere vincularlos a un acontecimiento interno (como pala-bra anunciada). Por eso Zwinglio subraya que son señales. Pero no son señales de algo pasado, sino que también son señales para la co-munidad.

◦ Todo esto acercaba a Zwinglio a posiciones anabaptistas. De hecho, algunos anabaptistas fueron discípulos de Zwinglio. Zwinglio parece haber rechazado inicialmente el bautismo de infantes, pero finalmen-te acaba aceptándolo como una señal del pacto, semejante a la circun-cisión. Algo que también hará Calvino.

2. La teología de Calvino

En Calvino hay desde su juventud un rechazo explícito del humanismo, que conocía bien. Se pone de lado de uno de sus profesores, Pierre de l'Estoile, contra otro de ellos, Alciati, más humanista. También en su co-mentario a Séneca, donde muestra su erudición humanista, critica las vir-tudes de los paganos en la línea de Agustín: son espléndidos vicios. Esto le aleja de posiciones más cercanas al humanismo, como la del mismo Zwinglio en sus inicios, y como las de muchos anabaptistas, que simpati-zaban con Erasmo.

La obra principal de Calvino será la Institución de la religión cristiana, que va creciendo paulatinamente, desde una especie de breve catecismo a todo un tratado de teología. Calvino es un teólogo brillante, claro, y siste-mático. Frente al espíritu más dialéctico de Lutero, en Calvino hay cohe-rencia. Frente al mayor existencialismo de Lutero, en Calvino hay una concepción más fría, teórica, y casi deductiva. De ahí también su éxito y su popularidad como libro de cabecera.

20

Pág.- 21

La Institución comienza desde esta perspectiva intelectiva: el conocimien-to de Dios y de uno mismo que podemos tener es limitado, y está sujeto a nuestras debilidades. De este modo, necesitamos de la revelación para conocer a Dios. El énfasis no está, como en Lutero, en saber lo que Dios piensa de mí, sino más bien en llega a conocer a Dios. Como seres peca-dores y finitos, necesitamos la revelación. En la revelación, Dios usa an-tropomorfismos para acomodarse a nosotros. Es la Escritura, que funda la iglesia (no al revés). La Escritura es vista sobre todo desde el punto de vista de que nos da la información que nos falta.

Las imágenes son lo contrario de la revelación. El ser humano es una fá-brica de ídolos. La distinción entre adoración y veneración es un juego de palabras que no nos libra del rechazo de Dios. Judaísmo: valora la mate-ria sin imágenes. Lugares del encuentro con Dios en la Escritura: La crea-ción (externo), el otro (Pro 14:31; 15:6), el propio interior (corazón humil-de: Isaías 57:15). Lutero: el encuentro más auténtico con Dios tiene lugar por la fe, que es obra de Dios en nosotros. Problema de las imágenes: obra propia.

En estos puntos, la posición de la teología reformada (calvinista) es dis-tinta de la luterana. Lutero simplemente rechazaba lo que contradecía abiertamente la Escritura. En cambio, los reformados más bien tratan de limitarse a lo que está aprobado en la Escritura. Ya Zwinglio, siendo mú-sico, quitó el órgano de la catedral de Zurich, y Calvino va en la misma línea. De ahí el menor cultivo de la música en la tradición reformada.

En Calvino hay una fuerte conciencia de la soberanía de Dios. El Dios in-finito, absolutamente distinto de nosotros, gobierna toda la creación. Así como ya había señalado Zwinglio, también Calvino piensa que la caída de los demonios, la caída de Adán, y la caída de cualquier pecador es algo postivamente querido por Dios. No hay causas segundas: todo es la voluntad directa de Dios. En los elegidos, se cumple la voluntad revelada de Dios ,mientas que en los malvados se cumple la voluntad escondida de Dios.

La naturaleza humana está radicalmente afectada por el pecado. El peca-do no fue solamente desobediencia, sino credulidad: Adán creyó a la ser-piente. La corrupción afecta a toda la naturaleza humana, dominada por el orgullo, que afecta incluso a la búsqueda de la verdad. Desde este pun-to de vista, somos hijos de la ira. Los dones sobrenaturales de Adán se han perdido, y los naturales están fuertemente afectados. Aunque hay en todas partes, incluso entre los paganos, destellos de la gloria de Dios, in-cluso las mentes más agudas están afectadas, y no somos excusables. Las

21

Pág.- 22

virtudes, fuera de la fe, son “espéndidos vicios”, como había dicho Agus-tín y repetido Zwinglio.

Al igual que en Zwinglio, hay una continuidad entre la Ley y el Evange-lio. Algo muy distinto de la dialéctica de Lutero. Esto también lleva a una valoración más alta del AT. Todo es voluntad de Dios, todo es reve-lación de Dios. En cierto modo, el intelectualismo calvinista y su valora-ción de AT pone las semillas del posterior fundamentalismo en ámbito anglosajón. La Ley no sólo sirve para poner de manifiesto mi pecado, como había dicho Lutero, sino que tiene otras dos funciones: refrenar a los malvados y mostrar a los creyentes la voluntad de Dios. Dios ha qui-tado la maldición de la ley, pero no su vigencia como expresión de su vo-luntad. Lo único que ya no sirve es la ley ceremonial. De ahí la necesidad de estudiar cuidadosamente la Ley. Esto será muy importante en el mun-do reformado, y está en las bases del puritanismo anglosajón. También desarrolla Calvino ciertos principios de interpretación de la Ley:◦ La ley no rige sólo lo interno sino también lo externo.◦ La prohibición implica mandamiento y al revés.◦ Decálogo: lo religioso está unido con las relaciones sociales.◦ La Ley de Cristo es la ley de Moisés: Jesús hace explícito lo que ya es-

taba implícito en el AT. ◦ Hay una continuidad fundamental entre ambos. Las diferencias son

solamente:▪ El AT no habla claramente de la vida futura.▪ El AT no tiene más que la sombra de Jesucristo.▪ El AT era temporal, el NT es definitivo.▪ El AT es ley y servidumbre, el NT es evangelio y libertad.▪ El AT es particular, el NT es universal.

Jesucristo es visto en función de la obra redentora:◦ Calvino toma la teoría de la redención de Anselmo de Canterbury (no

las imágenes múltiples que había en Lutero).▪ Le quita toda idea de honor, y la considera en términos penales:

pacto de obras. Se trata de satisfacer el castigo merecido.▪ Le quita todo mérito sobrante entregado a la iglesia.▪ Con esto se mantiene una estricta idea de la justicia divina.▪ La fe es la obra del Espíritu en nosotros, que nos permite creer que

hemos sido redimidos por Cristo.▪ En la fe se subraya lo cognitivo: “la fe es un conocimiento firme y

cierto de la voluntad de Dios respecto a nosotros, fundado sobre la verdad de la promesa gratuita hecha en Jesucristo, revelado a

22

Pág.- 23

nuestro entendimiento y sellada en nuestro corazón por el Espíri-tu Santo” (Inst 3, 2, 7). La fe tiene seguridad. Sin seguridad es la si-tuación del diablo, que conoce, pero no tiene la promesa. Por eso en la fe hay también un fuerte elemento de certeza, seguridad.

▪ Por la fe, la justicia de Cristo se imputa al creyente.▪ El justificado tiene que mostrar la vida propia de un redimido,

que son las buenas obras. Los cristianos ya no pertenecemos a no-sotros mismos, sino al Señor. La vida cristiana es una vida bajo la cruz. Dominándose a sí mismo. Rechazando el orgullo (incluyen-do el orgullo de pensar que uno se salva a sí mismo).

◦ Contra lo que pensaba Osiander y pensaron algunos franciscanos me-dievales, Jesús no se encarnó sino para nuestra redención.

◦ Jesús viene de Adán, frente a los anabaptistas (Menno Simons) que hablaban de una procedencia celestial de la humanidad de Cristo.

◦ En Jesús se distinguen claramente ambas naturalezas (frente a las ten-dencias monofisitas de Servet). Lo esencial es que ambas estén repre-sentadas en la redención. Esto también le lleva a evitar que se pueda decir qu el cuerpo de Cristo está en todas partes, como sostenían los luteranos. Y esto implica otra concepción de la santa cena.

◦ Triplex munus: Como ungido es profeta, rey y sacerdote. Rey de la iglesia, sacerdote por el sacrificio, profeta porque en él se cumplen las profecías de At.

La predestinación:◦ No es algo derivado y mínimo en el calvinismo. Está en la Biblia, en

Agustín, en Tomás, en Lutero. Pero en Calvino se hace central. Por varias razones (no sólo la justificación por la fe): soberanía de Dios, providencia, equiparación de los testamentos, doctrina anselmina. Todo ello confluye en una imagen altamente severa de Dios.

◦ El que la trate antes de tratar la iglesia, después de haber presentado otras doctrinas, no le quita valor, sino que más bien culmina lo ante-rior y prepara el tratado de la iglesia.

◦ En Calvino es doble predestinación. Unos para salvación y por tanto otros para condenación. Lo contrario sería una niñería. No es ninguna injusticia de Dios, porque Dios es el que mide la justicia. Además, desde el punto de vista de Calvino, todos hemos pecado, y no mere-cemos el cielo.

◦ Los electos son electos porque reciben una fe en la que experimentan la seguridad en la salvación, a diferencia de los diablos, que saben las verdades, pero que no tienen seguridad.

23

Pág.- 24

La iglesia:◦ Se toma la doctrina de Agustín y Zwinglio de la iglesia invisible. Para

no juzgar, para mantener la libertad de Dios. No podemos decir quié-nes son verdaderamente los elegidos. Pero esta doctrina también sir-ve para legitimar el que la iglesia se siga organizando territorialmen-te, siendo coextensiva con la sociedad. Calvino, al igual que Lutero, mantiene el sistema territorial y parroquial de la iglesia medieval.

◦ De todos modos, para Calvino, la iglesia visible es importante como señal de la invisible. Hay indicios (nunca evidencias) que muestran quiénes son electos: la confesión de Jesús, la participación en los sa-cramentos, y llevan una vida santa.

◦ Señal de la verdadera iglesia es la predicación de la palabra y la ad-ministración de los sacramentos. En cambio, la santidad no lo es (contra los anabaptistas), porque en la iglesia visible también hay per-sonas que no son electas, y los electos pueden pecar.

◦ La iglesia de roma tiene vestigios de la verdad, aunque el papa es el principal dirigente en el reino del Anticristo.

◦ La iglesia debe ordenarse según el NT. Y esto lleva a una organiza-ción presbiteriana, sin pensar que esto sea necesariamente una lectura literal del NT. Los pastores los elige la iglesia local y el sínodo de los pastores.

◦ La disciplina es importante, no para la santidad (anabaptistas), sino para el honor de Cristo.

Los sacramentos:◦ Son un sello de las promesas de Dios para nosotros. Son una unión de

la Palabra con un elemento.◦ Contra Zwinglio y anabaptistas: hay una verdadera eficacia, porque

la Palabra es eficaz.◦ Contra católicos y luteranos: la eficacia no es un poder que está en el

signo, sino en la Palabra unida con el signo. Una cosa es el signo y otra lo que el signo significa. Si se confunden, tenemos idolatría.

◦ El bautismo es señal del perdón de todos los pecados, no sólo de los pasados, sino de todos. Ha de ser administrado por los pastores. Se administra a los niños (contra los anabaptistas): dejad que se acer-quen a mí, etc.

◦ La santa cena. Fundada por Cristo, pero Satanás la ha oscurecido. Cristo es el alimento del alma, y el pan y el vino son signos de que lo es. Es una señal visible de la unión invisible con Cristo. Es correcto decir que participamos del cuerpo y sangre de Cristo. Por la palabra

24

Pág.- 25

el signo es eficaz. Sin embargo, el signo no es el cuerpo y la sangre. El cuerpo de Cristo está en el cielo. No se puede decir que esté en todas partes (luteranos), porque entonces no sería humano. Cuando Jesús instituyó la santa Cena, no había dos cuerpos presentes, uno el de Je-sús, y otro en el pan. Todos tendrían que haber entendido que Jesús estaba hablando de su muerte en la cruz, y no de una entrada de su cuerpo en el pan.

El estado.◦ El problema: las tensiones con el gobierno municipal, que asume la

tarea de reformar la iglesia. Esto le lleva incluso al exilio. Finalmente, Calvino logra prácticamente el control de la ciudad. Sin embargo, al menos en teoría, reconoce dos jurisdicciones.

◦ Frente a los anabaptistas, señala que el estado es una creación de Dios, y por tanto es legítimo que los cristianos sirvan como magistra-dos, que apelen a las cortes, y que demanden a otros. El cristiano debe ser buen ciudadano menos cuando se ordene algo contra la ley de Dios. También hay que resistir al tirano. De ahí que el calvinismo a veces tomara posiciones revolucionarias.

III. El papel de Melanchton

Más influencia de Erasmo, al que siempre admiró. Es llamado el “educa-dor de Alemania”. Obra principal: los Loci theologici. Se va enriqueciendo por el influjo humanista y por la misma teología reformada. También va teniendo más en cuenta a la tradición patrística.

Respecto a la providencia y a la predestinación, Melanchton afirma que Dios no causó el pecado ni lo quiso (contra Zwinglio y Calvino). El ser humano caído tiene todavía libertad. Aunque el pecador no se puede jus-tificar a sí mismo, sí puede decidir.

La voluntad humana juega un papel en la justificación. El ser humano cuando es justificado, de alguna manera está actuando. “No debemos pensar que el ser humano sea un pedazo de madera o una piedra, sino más bien que al oír la Palabra de Dios, en la que se nos muestran el casti-go y el consuelo, no debemos rechazarla ni resistirla”. Es lo que se llamó su “sinergismo” (la voluntad cooperando con la Palabra y el Espíritu).

Respecto a la santa cena, se acerca a Calvino. Intentó modificar la Confe-sión de Ausburgo (de las iglesias luteranas) para hacerla más compatible con la posición calvinista: quitó el “verdaderamente presente”.

25

Pág.- 26

IV. La reforma radical

Por “reforma radical” se entiende una de las reformas religiosas del siglo XVI apenas estudiada hasta el siglo XX, y que guarda una gran diferencia tanto con la reforma protestante “magisterial” como con la reforma (o contrarreforma) ca-tólica. Las historias oficiales, hechas hasta el siglo XX por las iglesias territoria-les, presentaban a la reforma radical como una mera aberración. Para los católi-cos, la reforma radical era la muestra de todos los males que sucedían si se lle-vaban los principios de la reforma protestante hasta sus últimas consecuencias. Para los protestantes, la reforma radical estaba formada por verdaderos igno-rantes, que no habían entendido el principio básico de la reforma (la justifica-ción por la fe), y que seguían apegados a las obras católicas.

El término “magisterial” indica que las otras reformas, las reformas pro-testantes, fueron hechas por teólogos (magistri) de la categoría de Lutero o Cal-vino, y que también fueron puestas en obra con el apoyo o incluso la dirección de las autoridades civiles (magistrados), tales como príncipes luteranos, conse-jos municipales suizos, monarcas ingleses. Por otra parte, el término “protestan-te” nunca fue adoptado por la reforma radical, pues procedía de los príncipes que “protestaron” contra el emperador... los mismos príncipes que también les perseguían. En cambio, el término “anabaptista” (o anabautista, más castizo), aunque se lo pusieron sus perseguidores, sí acabó por imponerse. El término significa “re-bautizador”, y sirvió para desempolvar una viaje ley del imperio romano cristianizado, que en el siglo IV se había utilizado para condenar a muerte a los donatistas. Por “anabaptistas”, la mayor parte de los líderes de la reforma radical del siglo XVI terminó en el patíbulo. En realidad, la reforma ra-dical no tuvo un gran teólogo al que remitirse, como el catolicismo se remite ofi-ciosamente a Tomás de Aquino, los calvinistas a Calvino o los luteranos a Lute-ro. Más bien hubo una pluralidad de reflexiones, caracterizadas por una serie de énfasis y de coincidencias.

Las coincidencias, sin embargo, se dan entre aquéllos que los historiado-res suelen llamar “anabaptistas evangélicos” o “anabaptistas eclesiásticos”, para distinguirlos de otros grupos radicales del siglo XVI. En realidad, el término “anabaptista” se utilizó en el siglo XVI para designar todo grupo radical, inclu-so cuando no preconizaban en modo alguno el “re-bautismo”. Una primera aproximación nos permitiría hacer una clasificación como la siguiente entre los distintos grupos de la reforma radical:

Espiritualistas. Eran personas desilusionadas con la iglesia de Roma, pero escépticos sobre las posibilidades de reformarla, y desilusionados

26

Pág.- 27

con los reformadores protestantes. Tenían un fuerte dualismo en su vi-sión del mundo. Se preocupaban por la vida espiritual, y desechaban las ceremonias eclesiásticas, consideradas como ritos más bien inútiles y fuente de corrupción. No se interesaban realmente en “re-bautizar”.

Los visionarios y revolucionarios. A diferencia de los espiritualistas, sí se preocupaban por la voluntad de Dios para este mundo. Solían tener fuer-tes énfasis apocalípticos, y realizaban profecías sobre el inminente porve-nir, en la que los explotadores religiosos, sociales y políticos serían ani-quilados. Démonos cuenta que estamos en una época en la que se repiten las oleadas de revueltas campesinas. Aquí hay que mencionar a Thomas Müntzer, colaborador y rival de Lutero en Wittenberg, originariamente más bien espiritualista, que finalmente acabó envuelto en una oleada re-volucionaria, tras la que fue ejecutado. Sin embargo, el episodio más fa-moso tuvo lugar años después en la ciudad de Münster, en la que una re-forma de corte zwingliano-calvinista-teocrático se radicalizó, implantan-do el bautismo de creyentes, pero también la comunidad de bienes, y la poligamia. La ciudad fue aplastada en 1536 por los ejércitos conjuntos de católicos y protestantes, y los cadáveres de sus líderes quedaron en jaulas colgadas de la catedral de Münster, las cuales se pueden ver todavía hoy.

Los racionalistas. Algunos intelectuales cuestionaron el bautismo de in-fantes, y fueron consiguientemente llamados anabaptistas. Esto no quiere decir que normalmente bautizaran creyentes, ni que organizaran grupos eclesiales. Algunos de ellos cuestionaron las fórmulas teológicas de los concilios de la antigüedad, rechazando por ejemplo la idea de tres perso-nas en Dios o de dos naturalezas en Cristo. El más famoso entre nosotros es Miguel de Servet, ejecutado en Ginebra a instancias de Calvino, por sus ideas sobre la Trinidad y por su crítica del bautismo de infantes.

Finalmente los anabaptistas evangélicos o eclesiásticos. Los podemos lla-mar así porque organizaron iglesias, y lo hicieron sin la tutela del estado. Precisamente porque tuvieron un énfasis fuerte en la necesidad de la vida comunitaria, dejaron como legado un movimiento que pudo sobre-vivir a sus primeros líderes, y que pervive hasta el presente. En este mo-vimiento confluyen tres grupos que llegaron a posiciones más o menos semejantes. ◦ En primer lugar, los llamados “hermanos suizos” (nombre que obvia-

mente se les puso cuando se extendieron más allá de Suiza), forma-dos por discípulos de Zwinglio, desilusionados por la lentitud de las reformas, por la vuelta a los principios bélicos que este reformador

27

Pág.- 28

había rechazado inicialmente, y por la dependencia de Zwinglio res-pecto a las autoridades municipales para hacer su reforma.

◦ En segundo lugar, están los llamados “hutteritas”, debido al nombre de uno de sus líderes, Jacob Hutter. Son grupos que se forman a par-tir de discípulos de Hubmeier. Hubmeier fue un reformador anabap-tista, pero que hizo su reforma en Nikolsburg con el apoyo de las au-toridades civiles. Es el más profesional de los teólogos anabaptistas, pero sus posiciones no encajan plenamente en esta corriente, por su recurso al estado y a la violencia. Cuando las tropas católicas acaban con la reforma en esa ciudad, hubo grupos que rechazaron el uso de las armas para defenderse. Como refugiados en extrema necesidad, acabaron recurriendo a una comunidad total de bienes, e inicialmente logran sobrevivir en lugares remotos de Austria y sur de Alemania, formando estructuras llamadas “Bruderhof” (“granjas fraternas”). Aunque todos los anabaptistas tienen un énfasis importante en el compartir, la característica propia de este grupo, que existe hasta el día de hoy, es la comunidad completa de bienes.

◦ Finalmente, algo más tarde, en el norte de Alemania y en Holanda, Menno Simons, un sacerdote católico, después de descubrir el Nuevo Testamento, y de comenzar a tener una vida de éxito como predica-dor, se compadece de grupos supervivientes de la represión de Münster, y se siente llamado a enseñarles las Escrituras, corrigiendo sus errores (tales como la violencia o las visiones apocalípticas desen-frenadas). Se re-bautiza y pasa el resto de su vida en la clandestini-dad, aunque es de los pocos líderes anabaptistas que no muere ejecu-tado. Por su papel como organizador, estos grupos pasan a ser llama-dos usualmente “menonitas”, aunque no siguieron todas las ideas teológicas de Menno (quien tenía una cristología poco ortodoxa). También a los “hermanos suizos” se les acabó llamando “menonitas”, aunque no tenían inicialmente relaciones con estos grupos.

De este modo, hutteritas y menonitas son las dos grandes corrientes de la refor-ma radical que llegan hasta el día de hoy. La mayor parte de los grupos anabap-tistas actuales están agrupados en la Conferencia Mundial Menonita. Hay gru-pos que son escisiones de los menonitas (como los famosos amish de las pelícu-las, que se separan de los menonitas al rechazar en general la técnica moderna). Otros grupos usan otros nombres (hermanos en Cristo, o diversos nombres en África), aunque se sitúan en este movimiento. Otros grupos de origen indepen-diente, como los cuáqueros, llegan a compartir bastantes elementos de la espiri-tualidad anabaptista.

28

Pág.- 29

Los primeros antecedentes de la reforma radical se dan entre los mismos seguidores de Lutero, como Carlstadt (con sus medidas contra la mendicidad o su prisa en acabar con los “ídolos”), el ya mencionado Müntzer, o Jakob Strauss, un discípulo menos conflictivo de Lutero, que se oponía a la usura. En todos ellos hay un fuerte interés social, motivado por la situación económica de los campesinos. De hecho, el mismo Lutero, en su escrito sobre los distintos órde-nes de la misa, de 1526, reconocía que él hubiera deseado una iglesia libre del estado, a la que se perteneciera libremente, que eligiera sus propios líderes, y organizada por sí misma. Pero reconocía que no contaba con verdaderos cristia-nos como para llevar esos ideales a cabo. De hecho, los primeros anabaptistas propiamente tales son los “hermanos suizos”, entre los que destacan líderes como Grebel o Sattler (de quien leímos unos textos y el testimonio de su marti-rio). El 17 de enero de 1525 llevan a cabo en la clandestinidad el primer bautis-mo de creyentes (“re-bautismo” para sus oponentes), con lo que se inicia el ana-baptismo. Buscan comunicación con Müntzer (expulsado por Lutero de Witten-berg), pero pronto se dan cuenta de que éste tiene otras ideas en varios puntos, especialmente en lo relativo al uso de la violencia.

V. La teología implícita de la reforma radical

Aunque los anabaptistas no escribieron tratados de teología sistemática, de sus escritos se pueden deducir algunas líneas teológicas básicas, que forman un cierto sistema, pues son coherentes entre sí.

1. La centralidad de Jesucristo

La visión anabaptista comienza con un encuentro personal con Jesús. Los ana-baptistas usaban las Biblias de Lutero o de Zwinglio. Como en el caso de Lute-ro, la Biblia era decisiva para su transformación espiritual. Como Lutero, los anabaptistas pensaban que la Palabra de Dios no era primeramente la Escritura, sino la persona de Jesucristo. Y entendían que el cristiano es aquél que ha sido llamado personalmente por Jesús. Desde este punto de vista, los anabaptistas subrayaban que el llamamiento de Dios es lo que hace al cristiano ser cristiano. No es algo propio de los monjes u otras personas “con vocación”, como creía la iglesia medieval. El llamamiento de Dios es ante todo a ser cristiano, porque de entrada las personas no nacen siendo cristianas. El cristiano, como dice el evan-gelio de Juan, es aquél que ha “nacido de nuevo” (Jn 3,7). Ahora bien, este énfa-sis en la regeneración espiritual significa también una mayor cercanía a la místi-ca medieval que la que podemos encontrar en Lutero. Aunque Lutero parte ver-

29

Pág.- 30

daderamente de una experiencia mística, siempre sospechó de los místicos que pretenden ganarse el cielo a base de sus propias meditaciones. En cambio, los anabaptistas entienden que el encuentro personal con Cristo es esencial para ser cristiano.

Esto les lleva a una comprensión de Jesús distinta de la que encontramos en Lutero o Calvino. El encuentro con Cristo es ante todo el encuentro con una persona, no el encuentro con una doctrina, por importante que sea, como la jus-tificación por la fe. Los anabaptistas siempre aceptaron esta doctrina paulina, pero no fue esa doctrina su primera conclusión en el encuentro con Jesús. Mien-tras que los calvinistas iban a la Escritura en busca de conocimiento (como dice el mismo Calvino), los anabaptistas iban a la Escritura para encontrarse con Je-sús. Lo existencial, lo personal, lo que incluso se puede llamar “místico”, tenía para ellos prioridad frente a lo doctrinal.

Y esto significa que el Cristo con el que se encuentran los anabaptistas no es primeramente el Jesús crucificado por mis propios pecados, es decir, el que me asegura la justificación gratuita por la fe. Sin negar la importancia de la cruz, y de lo que ellos llamaban“el Cristo amargo”, los anabaptistas toman a Je-sús en su integridad, partiendo del primer encuentro con él, y del llamamiento personal al seguimiento. Es decir, se interesan no sólo por el Jesús del madero, como dice el poeta, sino también por “el que anduvo en la mar”. De hecho, sus citas más frecuentes no son de las epístolas, sino de los evangelios.

De este modo, los anabaptistas desarrollan una espiritualidad del segui-miento (Nachfolge es un concepto central) que les diferencia de los protestantes magisteriales, y que les permitió establecer vínculos con la espiritualidad me-dieval de la Imitatio Christi. Si Lutero decía que Jesús es primero salvador antes que dechado, los anabaptistas insisten en que Jesús es también dechado, es de-cir, modelo para el seguimiento.

El encuentro con Jesús y el llamamiento a seguirle significa, para los ana-baptistas, la salida de los valores de este mundo y la entrada en un nuevo reino, con valores radicalmente distintos. Y esto implicaba la percepción de Jesús como Mesías o Rey, es decir, como la cabeza de un nuevo reino, distinto de los reinos de este mundo.

Desde la espiritualidad del seguimiento acceden a la realidad de Jesús. No niegan los grandes concilios cristológicos de la antigüedad, pero no usan su terminología. Simplemente hablan de la humanidad y de la divinidad de Jesús. El seguimiento implica un llamamiento absoluto a seguir a alguien que está por encima de todos los valores y autoridades (divinidad). Pero el seguimiento sola-mente es posible respecto a alguien de carne y hueso (humanidad).

30

Pág.- 31

2. La espiritualidad del seguimiento

Desde este punto de vista, los anabaptistas sospechan de que los protestantes (luteranos, calvinistas, etc.) caen en una “gracia barata” cuando hablan de la justificación por la fe. Son los “falsos hermanos” de los que habla el texto de Sattler. Como vimos, no era la intención de Lutero convertir la gracia en algo barato, ni olvidarse de las obras. Pero ciertas comprensiones de la justificación por la fe, o del simul justus et peccator, podían apuntar en esa dirección. Lutero se lamentaba al final de su vida de que la Reforma no había hecho mejor al ser humano.

Los anabaptistas aceptaron que la gracia es obviamente un regalo com-pletamente gratuito, no alcanzado ni alcanzable por nuestros méritos. Nunca negaron la justificación por la fe como algo gratuito. Pero subrayaron que esa justificación produce inmediatamente una transformación en la persona, una re-generación, que forma parte de la misma justificación. Esa regeneración es jus-tamente la que posibilita el seguimiento. Frente a la concepción protestante de la fe como certeza o como conocimiento, los anabaptistas entendieron la fe como una entrega (Gelassenheit) o un rendirse completo a Dios, retomando una terminología que ya estaba en la mística alemana. Esta entrega es precisamente la que inicia el seguimiento.

Ahora bien, este seguimiento (discipulado, obediencia) es algo que el ser humano hace libremente, precisamente en virtud de la ayuda de Dios. Contra las acusaciones de pelagianismo, los anabaptistas (como Marpeck) señalaban que la gracia es precisamente la que nos hace libres para seguir a Jesús. En cier-to modo, esta afirmación de la libertad puso a los anabaptistas en posiciones más cercanas a Erasmo que a Lutero. En general, los anabaptistas tuvieron una concepción del ser humano más optimista que los luteranos. Usando la concep-ción tripartita que aparece en Pablo (cuerpo, alma, espíritu), señalaron que el espíritu no estaba afectado por la corrupción de la naturaleza humana (contra la idea calvinista de una corrupción total de la naturaleza). El ser humano cierta-mente es débil, pero con el sostén del Espíritu Santo puede seguir a Jesús.

La vida de seguimiento incluye el experimentar en vida las mismas cosas que experimentó Cristo. Si la dualidad básica en la teología católica era natura-leza-sobrenaturaleza (gracia sacramentalmente organizada), y en la teología protestante era pecado-gracia (gracia recibida en la justificación por la fe), la dualidad propia de los anabaptistas era más bien pecado-amor. La vida cristia-na era entendida como una vida de amor, según el modelo de Jesús. Además, la espiritualidad del seguimiento incluía la perspectiva del martirio, un destino común a muchos anabaptistas en el siglo XVI.

31

Pág.- 32

3. La interpretación de la Escritura

Dada la centralidad del seguimiento, para los anabaptistas la Escritura funcio-nó, no como una especie de compendio básico de doctrina, sino más bien como un manual de instrucciones para seguir a Jesús. Pero el énfasis estaba en Jesús, y no en la literalidad de la Escritura. Como decía un anabaptista del siglo XVI: la Escritura es como un letrero a la puerta de una posada, diciendo que dentro hay vino. El letrero nos lleva al vino, pero el letrero no es el vino. Al mismo tiempo, el seguimiento formaba como criterio hermenéutico. A Jesús se le cono-ce en la medida en que se le sigue. Es el círculo hermenéutico expresado por Hans Denk, otro anabaptista: “solamente se puede conocer a Jesús si se le sigue en la vida, y solamente se le puede seguir si se le conoce”.

En este contexto, la Escritura fue utilizada principalmente con la inten-ción de vivir un cristianismo auténtico. No se trataba tanto de utilizar la Escritu-ra para purificar ciertos abusos medievales, como podía suceder en Lutero. La intención de los radicales era más bien restaurar las características fundamenta-les de la iglesia primitiva. Más que como reformadores, los anabaptistas se en-tendían a sí mismos como restauradores.

En esta restauración había obviamente una prioridad del NT sobre el AT. Mientras que los reformadores con frecuencia apelaban al AT (por ejemplo, para justificar el uso de la violencia o para justificar el bautismo de infantes se-gún el modelo de la circuncisión), los anabaptistas señalaban que en tales cues-tiones, como en todas las demás, el criterio a preferir era más bien el NT. Sin embargo, el NT no era reducido al mensaje de la justificación por la fe. Para los anabaptistas, había una prioridad de Jesús (su persona, su mensaje, su práctica) sobre las epístolas. Si se quiere hablar de un “canon dentro del canon” habría que decir que para los anabaptistas este canon no es una doctrina, sino una per-sona: Cristo.

Los anabaptistas practicaron una hermenéutica comunitaria. En lugar de confiar la interpretación al magisterio papal (en el catolicismo) o a los teólogos (protestantes), los anabaptistas entendieron que la comunidad concreta fe es la que tiene la responsabilidad de interpretar la Escritura, con la asistencia del Es-píritu Santo, y a la luz del modelo de Jesús. La lectura de la Escritura abría un proceso en el que todos participaban en la búsqueda de la voluntad de Dios.

Esta hermenéutica dialógica es también una hermenéutica abierta: los anabaptistas entendieron que cualquier interpretación no es definitiva: “maña-na podremos recibir más luz”. De este modo, rechazaron los credos en los que se fijaría para siempre la doctrina. Sus resoluciones, por más que fueran provi-

32

Pág.- 33

sionales, se centraron más bien en cuestiones de orden práctico. De hecho, en la historia del anabaptismo, las escisiones siempre se han producido por motivos prácticos, y no por razones doctrinales.

Finalmente, habría que decir que esta hermenéutica tenía un carácter crí-tico, en el sentido de que los anabaptistas eran conscientes que el Jesús de la Es-critura proporciona unos valores que no son compatibles con la cultura domi-nante, y que llevan a una cierta tensión con el medio.

Un ejemplo de hermenéutica anabaptista lo podemos ver en su modo de interpretar el “Sermón del Monte” (Mateo 5-7). Para los católicos, en este texto bíblico se formulan los llamados “consejos evangélicos”, destinados a ser pues-tos en práctica por monjes y religiosos, y no por el común de los cristianos, que estarían más bien obligados por los diez mandamientos. Para los luteranos, el llamamiento a amar a los enemigos, etc., era más bien una Ley radicalizada con el objetivo de hacernos caer en la cuenta de nuestra invencible pecaminosidad, para así confiar en la gracia de Dios. En cambio, para los anabaptistas, estas pa-labras de Jesús están destinadas a todos los cristianos, son el fundamento de la iglesia (como dice Jesús al final del Sermón del Monte), y con la gracia de Dios (no por nuestras fuerzas) se pueden cumplir.

En cierto modo, la moderna exégesis ha dado la razón a los anabaptistas en varios puntos. Posiblemente su interpretación de la justificación por la fe (como adhesión a la comunidad del Mesías) estuvo más cerca del sentido origi-nal de los textos que lo que discutieron Lutero y Trento.

4. La iglesia como comunidad

Si la fe se da en un encuentro personal con Cristo, esto significa que la iglesia no puede ser co-extensiva con las personas que vivien en un determinado territo-rio. La ekkesía es originariamente una “asamblea”. Los anabaptistas entendieron la iglesia con una comunidad (Gemeinde, Gemeinschaft). De nuevo aquí se dife-rencian de católicos y de protestantes. Los católicos entienden que la relación del ser humano con Dios está mediada por la institución eclesiástica, sobre todo en cuanto administradora de los sacramentos. Los protestantes insistieron en la relación directa de cada individuo con Dios. Los anabaptistas entendieron que la relación con Dios tiene lugar como una relación de la comunidad con Dios. En la comunidad se demuestra la realidad del cambio personal y del amor.

La comunidad cristiana fue el primer lugar para realizar las aspiraciones sociales que eran comunes a muchos anabaptistas, por impacto de las revueltas campesinas, y por lo que leían en las Escrituras. Al rechazar la violencia revolu-cionaria y al rechazar el recurso al poder estatal, vieron en las prácticas concre-

33

Pág.- 34

tas de solidaridad (perdón de deudas, ayuda mutua, abstención de la usura, etc.) el modo adecuado para cumplir los mandatos bíblicos. Antes de pedir a otros que realizaran la justicia desde el gobierno, las comunidades cristianas te-nían que realizarla en su vida cotidiana. Los hutteritas pusieron todos sus bienes en común. En los otros grupos se instituyeron formas intensas de com-partir, sin llegar a la comunidad de bienes.

La comunidad es un cuerpo al que se pertenece por el compromiso que uno adquiere al bautizarse. No se pertenece a ella por nacimiento. Esta comuni-dad, con todos sus defectos, es una realidad visible, no un misterio invisible, como sostenía Agustín o Calvino. Es verdad que no podemos conocer el fondo de cada persona. Pero esto no significa que la iglesia sea algo oculto. La idea de una iglesia invisible servía para mantener iglesias territoriales, amparadas por el estado, con el pretexto de que la verdadera iglesia era otra. En cambio, para los anabaptistas, la iglesia como comunidad es una realidad visible, del mismo modo en que lo son sus miembros. En su visibilidad, es una realidad distinta del conjunto de la sociedad. Y en su visibilidad, desafiaba la unidad monolítica de la cristiandad medieval, y era susceptible de ser perseguida.

En cuanto a la organización interna, los anabaptistas desarrollaron un modelo de gobierno que hoy llamaríamos “congregacional” (a diferencia del modelo papal, patriarcal, episcopal o presbiteriano). Todos los miembros son responsables unos de otros. Pero a diferencia de lo que después se llamará “congregacionalismo”, los anabaptistas no se consideraban satisfechos con la decisión de las mayorías, sino que buscaban alcanzar la unanimidad, mediante procesos más largos de oración y discernimiento. Los pastores no tienen un sta-tus especial, sino que son miembros de la comunidad. Se les puede deponer. Normalmente tienen un trabajo propio, aunque también había liberados. Se in-siste en la necesidad de nombrar a otro cuando son martirizados.

En la vida comunitaria, los anabaptistas consideraron esencial lo que lla-maban “la regla de Cristo”, en Mateo 18 (“si tu hermano peca...). Cada miembro era responsable de los demás, y en situaciones extremas, la comunidad podía expulsar a alguien que desoía todas las advertencias. En principio, esta práctica tenía el objetivo que se señala en 1 Cor 5: restaurar al miembro caído. En esto observamos de nuevo que los anabaptistas iniciaron un camino distinto del ca-tólico y protestante. Los católicos tradicionalmente leen Mateo 18 entendiendo que Cristo da a los apóstoles y sus sucesores (obispos, sacerdotes) el poder de perdonar los pecados, y de excomulgar en situaciones extremas. Los protestan-tes leen el contexto del texto y dicen: esto está dicho a todos los discípulos, no a un sector de los mismos. E interpretan: el poder de atar y desatar (Mateo 18:18) es el que tiene el creyente cuando comparte las buenas noticias de la salvación.

34

Pág.- 35

Los anabaptistas están de acuerdo en que el poder ha sido dado a todo discípu-lo, y que el anuncio del evangelio comporta el perdón de los pecados. Pero piensan que la potestad de atar y desatar es algo que ha sido dado a la comuni-dad, y que lo tiene que ejercer de forma comunitaria en situaciones extremas.

5. El bautismo de creyentes

El bautismo es el sacramento de la fe, y se ha de administrar a los que confiesan libremente su fe y quieren seguir a Cristo participando en una comunidad, comprometiéndose unos con otros según la regla de Mateo 18. Estas dos carac-terísticas (fe personal y capacidad de participar en la comunidad aplicando la regla de Cristo) no las tienen los recién nacidos.

Frente a la posición católica, los anabaptistas no entiende que el sacra-mento confiera la gracia ex opere operato, non ponendum obicem. Entienden que hay que tener una fe personal. Frente a la posición luterana, no entienden que el dárselo a los niños sea un símbolo adecuado de que la fe es una gracia, porque al decidir los padres en lugar de los niños están poniendo una obra humana en lugar de la gracia de Dios. El bautismo no aumenta la fe, sino que indica que por la fe son perdonados los pecados. Frente a los calvinistas no entiende que el bautismo sea una mera continuación de la circuncisión, y por tanto no piensan que sea aplicable a los infantes, porque entienden que lo característico de la co-munidad del Nuevo Testamento es no tener un carácter étnico, sino estar fun-dada en la fe.

En la concepción medieval, el bautismo es necesario para borrar el peca-do original, trasmitido de padres a hijos, según Agustín por vía sexual. La vi-sión anabaptista fue diferente. No encontraron que la doctrina del pecado origi-nal, en el sentido de un pecado transmitido por vía hereditaria, fuera algo fun-dado en la Escritura. Ciertamente, el ser humano es pecador. Y nadie hay que no lo sea. Pero lo es cuando peca libremente. Por nacimiento somos débiles, pero no somos pecadores. El ser humano se hace pecador cuando come libre-mente de los frutos del árbol del bien y del mal. De este modo, no se puede de-cir que los niños necesiten ser bautizados para ir al cielo.

6. La santa cena

También en la santa cena los anabaptistas desarrollaron acentos que los distin-guen de católicos y protestantes. Frente a la transubstanciación (católicos) y la con-sustanciación (luteranos), los anabaptistas se inclinaron más hacia la posi-ción zwingliano-calvinista de que el pan es un símbolo eficaz del evangelio (en

35

Pág.- 36

la última cena, pensaban, no pudo haber dos cuerpos...). Sin embargo, subraya-ron que el cuerpo de Cristo sí está presente cuando se celebra la santa cena: es la iglesia-comunidad como cuerpo real de Cristo (1 Corintios 12).

Y aquí la idea de “haced esto en memoria mía” se hace central. Porque la memoria no es sólo, en sentido bíblico, hacer presente un acontecimiento del pasado, con toda su eficacia. La memoria de Jesús no consiste simplemente en hacer muchas eucaristías. Si el cuerpo es símbolo de su entrega, el “haced esto en memoria mía” significa literalmente: “entregaos como yo me entrego”. Esto significa entonces la disposición a entregarse unos por otros. Esta entrega de unos a otros, esta responsabilidad mutua, es lo que constituye al cuerpo de Cristo. Y, de este modo, el memorial de la última cena enlaza con la presencia real del cuerpo de Cristo (es decir, con la presencia real de la comunidad que es su cuerpo).

Por lo general, los anabaptistas tendieron a celebrar con frecuencia la santa cena, en cada ocasión en que se reunían. También evitaron el término “sa-cramento”, por considerarlo poco apropiado (está tomado de las religiones de misterios). Prefirieron hablar de las dos ordenanzas. En algunos casos, enten-dieron que el lavatorio recíproco de los pies también forma parte de las orde-nanzas del Señor, y lo celebran en ocasiones especiales.

7. La no-violencia

De nuevo tenemos un punto en el que hay una cierta confluencia o influjo de Erasmo, con su rechazo a que los cristianos participaran en guerras. Los ana-baptistas entendieron no-violencia como algo fundado directamente en las en-señanzas de Jesús en el Sermón del Monte. No se trataba tanto de una posición ética de respeto a la vida, sino más bien de una posición teológica de confianza en Dios. Es el Dios que, ya en el AT, pelea las batallas de su pueblo, y lo llama a reducir drásticamente el ejército (Deuteronomio...) como un acto de fe en su providencia (la historia bíblica de Gedeón...). De hecho, la gran batalla funda-cional de Israel en el Éxodo tuvo lugar sin disparar una sola flecha... Jesús sería la culminación de la confianza radical en Dios, y también la expresión máxima de un amor que incluye a los enemigos. Los seguidores de Jesús siguen su ejem-plo.

En el pacifismo está también la expresión de la universalidad radical de los anabaptistas. Ante un pacifista se puede decir: “si todos hicieran como tú, todo el mundo sería comunista, etc. (pónganse los enemigos de turno)”. Pero también se puede decir: “si todos hicieran como tú, no habría comunistas”. Las

36

Pág.- 37

dos frases, aparentemente contradictorias, pueden ser verdaderas. La clave está en que el “todos” se emplea de modo diferente en cada una de las dos proposi-ciones (algo así como un paralogismo...). En la primera frase, el “todos” signifi-ca “todos los buenos, todos los cristianos, todos los de este país”. Si todos fue-ran no-violentos, nadie nos defendería de los enemigos que tenemos como gru-po. En la segunda frase, el “todos” significa toda la humanidad. Si todos fueran no-violentos, no habría enemigos contra los que luchar.

Los anabaptistas pensaron que tenemos que optar entre los dos “todos”. Podemos optar por el primer “todos”, y ponernos “responsablemente” del lado de los “buenos” para luchar contra los “malos”. Y esto en algunos casos puede ser verdaderamente muy ético y muy heroico. Sin embargo, también podemos optar por pertenecer al segundo “todos”, y tomar la “responsabilidad” de ini-ciar ya, desde ahora, una nueva forma de vida, en la que potencialmente todos quepan. En cierto modo, esta opción toma la responsabilidad de mostrar que otra forma de vida es posible. Lo que sí es claro es que no podemos tomar, a la vez, las dos opciones. O nos ponemos del lado de unos contra los otros, o inicia-mos ya la forma de vida del porvenir. Por eso, los anabaptistas no pudieron compartir la idea de Lutero de una pertenencia simultánea a dos reinos: es ne-cesario optar entre ellos.

La universalidad anabaptista significó una apertura a las misiones. Al ser un grupo desligado de ataduras nacionales o estatales, los anabaptistas pudie-ron iniciar, e iniciaron de manera intensa, trabajos de evangelización sin el apo-yo de los estados. Mientras que los católicos desarrollaron la evangelización en forma de conquista, y mientras que los protestantes más bien renunciaron a evangelizar (hasta el siglo XIX), los anabaptistas fueron intensamente misione-ros.

Esta no-violencia afecta también a la concepción de la salvación. Lutero, como vimos, empleó imágenes múltiples (los esponsales, el cebo para el mons-truo...). Calvino depuró y utilizó centralmente la imagen de Anselmo (Dios te-nía que castigar, por ser justo, por tanto tuvo que castigar al hombre-Dios hom-bre para perdonar a la humanidad). Los anabaptistas rechazaron imágenes vio-lentas de Dios, y más bien vieron en la cruz a un Dios que carga con el pecado de los seres humanos, en lugar de devolver mal por mal.

8. La relación con el estado

Los anabaptistas consideraron que el estado es una institución legítima, pero li-mitada a un mundo caído, en el que ejerce el poder de la espada para poner fin al mal con el mal. Por así decirlo, el estado representa la opción por un “todos”

37

Pág.- 38

limitado, que cuando ejerce legítimamente la violencia, lo hace con la intención de limitarla. Sin embargo, los anabaptistas entendieron que esta tarea propia del estado es una tarea muy distinta de lo que se pide de los cristianos, que no pueden devolver mal por mal. Por ejemplo, en Romanos 12 y 13, después de exhortar a los cristianos a que no devuelvan mal por mal, y a que no se ven-guen, se describe el papel del estado precisamente como “vengador”. Por eso, los anabaptistas pensaron que los cristianos no debían (al menos en términos generales) participar del poder del estado. Además, su deseo de tomarse en se-rio la prohibición de Jesús (y de la carta de Santiago) respecto a jurar les imposi-bilitaba participar en las magistraturas y cargos públicos, ligados como estaban (y están) a diversos juramentos.

Al mismo tiempo, subrayaron que el estado no tiene ningún derecho a inmiscuirse en los asuntos internos de la iglesia. Y, recíprocamente, la iglesia no tiene ningún derecho a utilizar al estado para perseguir sus propios fines. Con esto se diferenciaron drásticamente de católicos y protestantes, quienes hasta el día de hoy no han tenido muchas dificultades en utilizar los recursos del estado o de la violencia para alcanzar sus fines, justos o injustos. La posición anabaptis-ta tuvo el significado decisivo de poner límites al estado, y a sus pretensiones absolutistas, y se puede considerar como un antedecente de posiciones demo-cráticas modernas.

También fueron pioneros en la defensa de la libertad de conciencia. Fren-te a las posiciones intolerantes de católicos y protestantes, los anabaptistas sos-tuvieron por primera vez en la historia moderna de Europa el derecho de cada persona a profesar su religión. No se trataba de mera tolerancia (lo que sucedió tiempo después en Inglaterra tras la fallida revolución de Cromwell), sino de la defensa explícita de la libertad de cada uno a escoger su fe, y a vivirla sin mo-lestar a los demás.

A pesar de las persecuciones, los anabaptistas trataron de mantener una actitud positiva hacia su entorno, no devolviendo mal por mal. Fueron pioneros en las obras sociales, y en tiempos modernos han dado lugar a una de las pri-meras ONG's del siglo XX (el Comité Central Menonita). En la historia de Espa-ña, aparecieron por primera vez, fugazmente, fundado un hospital durante la guerra civil y atendiendo a refugiados al final de la contienda.

Sin embargo, los anabaptistas también tuvieron sus límites. Tal vez debi-do a la hostilidad del ambiente se fueron cerrando en sí mismos. A veces, des-preciaron a los de “fuera”. En comunidades cerradas, la fe dejó a veces de ser una decisión libre, para convertirse en algo meramente heredado de los proge-nitores. Y también la insistencia en la vida cristiana auténtica y la práctica de la “regla de Cristo” llevó a veces a actitudes legalistas, sin misericordia.

38

Pág.- 39

* * *

A modo de conclusión, tal vez podríamos aventurar la hipótesis de que los ana-baptistas, más que una tercera corriente de la reforma del siglo XVI, son más bien algo así como una tercera corriente del cristianismo occidental, distinta del catolicismo y del protestantismo, pero que integra elementos de ambos en una síntesis bastante original y coherente.

39