Lechner Comprender El Presente

8/18/2019 Lechner Comprender El Presente

1/178


2/178


3/178

formas de comprender el presente

COLECCIÓN CIENCIAS SOCIALES E HISTORIA


4/178


© Rodrigo Cordero Vega (editor), 2012© Ediciones Universidad Diego Portales, 2012

ISBN

Universidad Diego PortalesDirección de Extensión y PublicacionesAv. Manuel Rodríguez Sur 415Teléfono: (56 2) 676 2000Santiago – Chilewww.udp.cl (Ediciones UDP)

Diseño: FelicidadFotografía de portada: Soledad Pinto

Impreso en Chile por Salesianos Impresores S. A.


5/178


conferencias reunidas de la cátedra norbert lechner (2010-2011):STEVE FULLER , THOMAS K LUBOCK , W ALT ER D. MIGNOLO, GUILLERMO

O’DONNELL , A DAM P RZEWORSKI Y V IVIANA ZELIZER

R ODRIGO CORDERO V EGA (EDITOR )


6/178


7/178

Índice

Introducción

Rodrigo Cordero Vega / Por una ética del desvío: ciencias socialesy comprensión del tiempo presente .................................................................................

Parte I. Descolonización y naturaleza

Conferencia de Walter D. MignoloPresentación de Consuelo Figueroa .........................................................................Walter D. Mignolo / Desobediencia epistémica y descolonizaciónde las ciencias sociales .............................................................................................

Conferencia de Thomas Klubock Presentación de Alberto Harambour .......................................................................Thomas Klubock / El trabajo de la naturaleza y la naturalezadel trabajo: historia medioambiental como historia social .......................................

Parte II. Intimidad e ideología

Conferencia de Viviana ZelizerPresentación de José Ossandón ...............................................................................Viviana Zelizer / Sobre la negociación de la intimidad ............................................

Conferencia de Steve FullerPresentación de Elisabeth Simbuerger .....................................................................Steve Fuller / La actitud preventiva y la actitud proactiva: genealogíadel nuevo espectro ideológico del siglo XXI ............................................................

Part III. Política y subjetividad

Conferencia de Adam PrzeworskiPresentación de Patricio Navia ................................................................................

Adam Przeworski / Democracia y elecciones: en defensadel “electoralismo” ..................................................................................................

Conferencia de Guillermo O’Donnell

Rossana Castiglioni / Presentación ...........................................................................Guillermo O’Donnell / Subjetividad, agencia y democracia: diálogocon la obra de Norbert Lechner ..............................................................................

9

19

23

53

57

85

91

107

113

141

147

167

171


8/178


9/178

9

Introducción

Por una ética del desvío: cienciassociales y comprensión del tiempopresente

Rodrigo Cordero Vega

UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

Dos caminos se bifurcaban en un bosque, y yo,

yo tomé el menos transitado

y eso hizo toda la diferencia.

Robert Frost, “El camino no tomado”, 1916

Norbert Lechner tenía la costumbre de recordar a sus colegas que el grandesafío de las ciencias sociales consistía en desarrollar la sensibilidad prác-tica y teórica para “escuchar, nombrar e interpretar los fenómenos socialesemergentes”. Para alcanzar tal competencia, Lechner no concebía ningunaotra fórmula más eficaz que plantear una y otra vez la misma pregunta: quéconceptos y esquemas podemos utilizar para hacer inteligibles fenómenosque a simple vista parecen “vapores que flotan sin forma”. Esta orientaciónlo acompañó, a él y a sus colegas, especialmente en los años de la dictaduramilitar, en la ardua labor de comprender la naturaleza y las consecuencias delautoritarismo sobre la vida social, así como las contradicciones y posibilida-

des de la nueva democracia. Es allí donde se inscribe la expectativa de Lech-ner acerca del quehacer sustantivo de las ciencias sociales: a saber, contribuira pensar y actuar “al margen de las grandes avenidas” que canalizan los flujosdel tiempo presente.

Las conferencias reunidas en el presente volumen se encuentran en el ca-mino sinuoso por el que Lechner nos proponía transitar. ¿Será porque en suenfoque encontramos algo así como cierta sustancia universalista que animagran parte del trabajo de las ciencias sociales e históricas? En lo que viene, to-

maré cierta distancia de Lechner para delinear de modo breve y parcial lo quepropongo designar y defender como una ética del desvío.


10/178

10

Un desvío, importa remarcar, en ningún caso constituye una evasión oescape, ni tampoco el desplazamiento obligado ante obstáculos en una rutapredefinida. Como bien sugiere el filósofo e historiador de las ideas HansBlumenberg, lo que usualmente llamamos cultura consiste, ni más ni menos,en un sinfín de desvíos. Y nuestra tarea consiste precisamente en encontrar-los y cultivarlos, en describirlos y recomendarlos. Son los desvíos, añade, losque otorgan a la cultura la función de “humanizar la vida”, pues en realidad“solo tomando desvíos podemos existir”. La meditación de Blumenberg, quie-ro sugerir, establece un lazo con la pregunta sobre lo emergente en nuestrosmodos de actuar y vivir en común. Por un lado, el acto de tomar un desvíonos remite al desplazamiento casual hacia un trayecto que ignoramos peroque atrae nuestra atención. Por otro lado, la experiencia del desvío pone de

manifiesto que los seres humanos no pueden experimentar (porque nuestraposición temporal y espacial lo impide) de una vez todas las opciones existen-tes, ni tampoco experimentar una y otra vez la misma cosa. Visto así, el desvíoes constitutivo de lo humano.

En la cultura contemporánea, sin embargo, el desvío representa más bienuna categoría y experiencia fundamentalmente negativa , una señal residualcarente de estatus antropológico propio. En efecto, la influencia del ethos de laeficiencia managerial y del emprendimiento competitivo, al tiempo que opera

sobre la lógica de perseguir la ruta más directa entre dos puntos, exige apar-tarnos de todo aquello que nos distraiga del camino más “corto” o “recto”. Lairregularidad aparente de la figura del desvío queda así malamente atada a laidea de un déficit, o derechamente de un fracaso, que puede ser tanto tempo-ral como normativo. Por una parte, desviarse sería equivalente a un “retraso”en la marcha de cierto proceso en curso o en la llegada a un destino. Este esel dilema clásico de los proyectos modernizadores (sean de tipo colonial, in-dustrial o neoliberal) que, casi por definición, son discursivamente hostiles a

la lógica del desvío, aunque no inmunes a ella en la realidad. Por otra parte, eldesvío adquiriría la forma de una “anomalía” respecto a un estándar que prefi-gura lo que es considerado normal. Y no es ningún secreto que en las cienciassociales, especialmente la sociología y la psicología de corte más ortodoxo, elpensamiento y comportamiento “desviado” han sido y siguen siendo temasque atraen interés y bastantes recursos de investigación.

En ambos casos el resultado es una suerte de “moralización” del acto dedesviarse, pues dentro de una estructura de decisión binaria, entre alternativas

estables y excluyentes, el desvío está destinado a ser evaluado como lo quedeberíamos descartar racionalmente o domesticar técnicamente. Pero, ¿qué


11/178

11

ocurriría si no nos desviáramos nunca del camino previamente escogido, nide las ideas y creencias que orientan nuestras acciones y proyectos, ni de lasnormas y formas institucionales que gobiernan nuestras trayectorias persona-les y relaciones sociales? La categórica respuesta de Hans Blumenberg es queeso sería lo más cercano a una existencia sumergida en el “barbarismo”, esdecir, una existencia desprovista de alternativas –lo disponible en el mundoen pleno– y, por lo tanto, agobiada por la circular y deprimente alternanciade lo uno y lo mismo –lo que se presenta como inevitable. La disputa contraese barbarismo es, a mi entender, la orientación que todavía puede otorgar unsentido ético a las ciencias sociales y humanas en su atributo más fundamental:la labor de comprensión del tiempo presente.

Antes de adentrarnos “directamente” en este asunto, permítanme recurrir

arbitrariamente a un ejemplo del arte contemporáneo: la obra del artista vi-sual Francis Alÿs, que captura con notable intensidad la experiencia del desvíocomo un acto poético y político de tipo afirmativo. En 1997, Alÿs se planteóel problema de cómo viajar entre las ciudades de Tijuana y San Diego sin tenerque cruzar la frontera México/Estados Unidos que las separa. Su respuesta fueemprender un trayecto alternativo hacia el sur, vía aérea a través de Panamá,Chile y Australia, para luego subir hasta Tailandia y China, cruzar por Alas-ka, descender a Estados Unidos por Canadá, y finalmente llegar a San Diego

treinta y cinco días después. Este costoso y extenso rodeo (cuyo resultadomaterial es una modesta postal de distribución gratuita al público) permitióa Alÿs no sólo revelar metafóricamente la porosidad inherente al borde y lasdificultades que los mexicanos enfrentan al visitar Estados Unidos, sino quetambién el singular privilegio de movilidad global que ostenta el mundo delarte contemporáneo (la operación fue financiada en su totalidad con los di-neros asignados a Alÿs por la organización de la bienal de arte a la que habíasido invitado).

Si me apoyo en este ejemplo de las artes visuales no es porque desee funda-mentar necesariamente allí mi argumento sobre la ética del desvío. Lo hagomás bien con la intención de insinuar la simetría que existe entre la prácticaartística de Alÿs y la de los autores de las conferencias que a continuación sepresentan. Todos son viajantes que han trazado y alimentado trayectos alter-nativos en el mundo, caminantes que con frecuencia han preferido transitarpor calles laterales en vez de dejarse cegar por las luces de las avenidas prin-cipales de sus respectivas disciplinas. Ello supone el cultivo del difícil arte de

abrir pasajes y cruzar fronteras entre mundos diferentes como modo de eluci-dar nuevas posibilidades de comprensión.


12/178

12

Plantear esta lectura sobre el cultivo de una ética del desvío no debe lle-varnos a reducir la diversidad de las conferencias reunidas en este libro a unmodelo común de trabajo. Por ello, aquí solo remito al lector a claves gene-rales que le permitan elegir una hebra para comenzar a hilvanar los diálogosposibles entre ellas.

Las conferencias de Walter Mignolo y Thomas Klubock invitan a un des-cuelgue de las narrativas tradicionales (liberal y marxista) sobre la modernidadcapitalista para encontrar nuevas vías para una crítica del presente. Mignolorecurre a la formulación del concepto de “descolonialidad” como un proce-so histórico-discursivo, con base en prácticas de desobediencia epistémicade los sujetos, mientras que Klubock apela a la reconstrucción de la historiamedioambiental de los bosques del sur de Chile para apreciar la ligazón en-

tre procesos ecológicos y desarrollo capitalista. Viviana Zelizer y Steve Fuller,por su parte, abogan por formas de estudiar la vida social que no reduzcansus partes a zonas ontológicamente distintas. Zelizer se vuelca a las prácticasde valorización económica que ocurren en ámbitos aparentemente externosaunque no extraños al mercado, como la vida doméstica; y Fuller reconstruyela trama de discursos científicos, teológicos y políticos tras la formación de latradicional división izquierda/derecha y la configuración de nuevos modos deorientación ideológica. En tanto, Adam Przeworski y Guillermo O’Donnell

se empecinan en ir contra el mainstream de la ciencia política actual, con elpropósito de defender conceptos cuya desvalorización aparente los transformaen simples clichés del lenguaje político. Si Przeworski defiende con argumen-tos empíricos la relevancia de las elecciones como mecanismo operativo de lalibertad política, O’Donnell retoma con fuerza la noción de agencia de lossujetos como la base normativa y moral de la democracia.

Con todo, la proposición que deseo sostener aquí es que la ética del desvíoes un puente que permite poner en contacto el trabajo de las ciencias sociales

y el tiempo presente. La hipótesis tras este argumento es que tal relación no esalgo que uno pueda dar por descontado, sino que requiere esfuerzo produciry mantener. Si ello es así, la ética del desvío puede ser entendida en términosamplios como un estilo o modo de orientación para transitar en el mundo.

Para comprender el tiempo presente, y por tanto a nosotros mismos comoagentes cuya existencia se despliega en el mundo, no existen fórmulas de abor-daje directo ni inmediato. El trabajo de las ciencias sociales consiste preci-samente en evitar los atajos y tomarse en serio lo que significa la práctica

de “comprender”: disponer del tiempo para formular preguntas y producirdescripciones que permitan otorgar significado a lo que ocurre en y lo que


13/178

13

da forma al mundo social –reconocer en el presente la cualidad de lo nuevoy emergente. Esta operación no es estática ni ocurre en el vacío, sino quetiene lugar como una serie de desplazamientos en la compleja brecha que,parafraseando al historiador Reinhart Koselleck, separa el pasado que se pre-senta como “experiencia” y el futuro que se enuncia como “expectativa”. Poreso, comprender implica estar siempre dispuesto a tomar un desvío que nosdistancie de lo que parece una identidad consistente consigo misma, de lo quese autoimpone como esencial, natural y estable en el tiempo. Dicho de otraforma, el ejercicio de comprender demanda disolver lo conocido en lo desco-nocido y, al hacerlo, darle un espacio propio.

La ética del desvío, por tanto, es un intento sostenido por descargarnos delos absolutismos que pueblan nuestra existencia y de la lealtad a verdades que

se erigen como necesarias. Ello tiene un efecto cierto en el trabajo de repensarnuestra relación con el presente –las formas institucionales, las orientacionesnormativas, las prácticas sociales que producen nuestra existencia en común–desde la fragilidad y la plasticidad de su propia contingencia. Tal posibilidad,como nos enseña la fenomenología, se actualiza especialmente en aquellosmomentos que introducen discontinuidad, cambios de sentido y dislocacio-nes en nuestras prácticas y categorías. No cabe duda entonces por qué, alrecorrer el itinerario de la historia, hayamos que este tiene más bien la forma

de un sinnúmero de bifurcaciones y no la de una vía directa sin distraccionesni retrasos.

De alguna forma, el proyecto de una ética del desvío encarna lo que Kantdescribiera como una imaginación entrenada “para ir de visita”. Siguiendo esaintuición, la acción de tomar un desvío significa mucho más que simplementeabandonar, accidentalmente o no, el trayecto conocido a un sitio de llegada.Constituye la disposición a allanar un lugar de encuentro con una otredadque, si bien trasciende nuestra experiencia actual, es inmanente a la textura

del mundo que habitamos.Este alegato a favor de una ética del desvío no debe ser en ningún caso con-

fundido con la fundamentación para un programa específico de investigacióncientífica. Debe ser más bien tomado como la modesta aunque firme recon-sideración de un modo de orientación que permea la empresa intelectual delas ciencias sociales, y cuya significancia antropológica consiste, como sugiereHannah Arendt, en mantener una “actitud” de apertura hacia el mundo y enel mundo. O, como diría el mismo Norbert Lechner, en cultivar la disposición

a “escuchar, nombrar e interpretar los fenómenos sociales emergentes”.


14/178


15/178

Parte I. Descolonización y naturaleza


16/178


17/178

Conferencia de Walter D. Mignolo 29 de octubre de 2010


18/178


19/178

19

Presentación

M. Consuelo Figueroa G.UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

El semiólogo argentino y profesor de literatura, lenguas romances y an-tropología cultural de la Universidad de Duke, Walter Mignolo, ha dedica-do gran parte de su trayectoria académica a reflexionar sobre algunos de losprincipios y supuestos que más férreamente han sostenido el pensamientooccidental moderno. Poniendo en duda nociones escriturales, temporales yespaciales instauradas como verdades indiscutibles bajo la lógica de la mo-dernidad eurocéntrica, su trabajo no solo ha facilitado la incorporación de

otros sujetos, áreas geográficas y procesos históricos que antes no ingresaban,o bien lo hacían desde una marginalidad que terminaba por invisibilizarlos.Con ello, Mignolo ha expandido también las posibilidades de pensar, desdeotras perspectivas y aproximaciones, los saberes en plural. La “desobedienciaepistémica” y la “descolonización del pensamiento”, a las que nos invita en laconferencia que sigue, apuntan justamente a desmoronar el carácter universalcon que se han revestido los modos de conocer/comprender emanados deEuropa occidental, para constituirlos en una perspectiva más, entre muchas

otras, de abordar el conocimiento. Uno de los ejes centrales que atraviesa prácticamente todo su trabajo dicerelación con la necesidad de entender las lógicas de dominación que históri-camente ha ejercido y sigue ejerciendo Occidente en el resto de las regionesdel mundo. Hasta la década de 1960 –momento en que Mignolo inició suformación universitaria–, el centro del debate estuvo puesto en las estructuraspolíticas y económicas de poder desplegado por parte de los imperios colonia-les. Sin embargo, en aquella época comienzan a irrumpir –con timidez en unprincipio y con notable fuerza luego– críticas a la imposibilidad que teníanlos análisis marxistas y estructuralistas en boga de romper con la situación demarginalidad analítica que ocupaban las así concebidas periferias. Había que


20/178

20

reflexionar sobre los procesos de producción del conocimiento y la imposi-ción de categorías que, entendidas bajo un halo de universalidad, describían,

jerarquizaban y clasificaban el orden planetario. Fueron las corrientes subal-ternas y poscoloniales, surgidas desde los años ochenta en el sureste asiático, ydebatidas en América Latina por intelectuales como Aníbal Quijano, EnriqueDussel, Santiago Castro-Gómez y el mismo Mignolo, entre muchos otros, lasque dieron el marco conceptual para repensar las lógicas de dominación de untipo de pensamiento que había difundido y naturalizado formas de discrimi-nación geográfica, racial y de género.

En uno de sus textos más influyentes, The Darker Side of the Renaissance.Literacy, Territoriality and Colonization (1995), Mignolo explora lo que tansugerentemente ha denominado como “el lado oscuro” de la modernidad,

a saber, el sustrato de violencia y crueldad sobre el que esta se ha erigido. Laalusión a la oscuridad se lee, por una parte, como el persistente encubrimientoo silenciamiento de procesos históricos, regiones geográficas y sujetos no euro-peos que posibilitaron el proyecto modernizador del Viejo Continente; y porotra, como la imposibilidad de denominar las atrocidades –efectuadas contra“otros”– que conllevaba la promesa salvífica de la modernidad eurocéntrica,sin que esta terminara por desmoronarse. Mignolo retoma la metáfora del Sis-tema-Mundo planteada por Immanuel Wallerstein, que sitúa los inicios de la

explotación capitalista en la expansión geográfica europea del siglo XVI, conel consecuente reguero de abusos provocados por la conquista de América yla depredación de África. Pero a ella le agrega el componente de violencia quedeviene de la imposición de relatos que, fundados en un pensamiento supues-tamente racional y científico único, invalidan modos de conocer diferentes,despojando a otros de su calidad de sujetos. La crítica hacia el orden modernorequería detenerse en lo que Mignolo denominó como la “colonialidad”, esdecir, aquella condición que surge desde la “herida colonial” –término acu-

ñado por Frantz Fanon– y que alude a la idea de que quienes no entran enel relato histórico occidental no solo están condenados a padecer la subordi-nación y sometimiento que supone toda expansión imperial, sino también aser concebidos en un nivel de inferioridad. Así, los componentes del binomiomodernidad/colonialidad pasan a constituirse en partes inherentes del mismoproceso; la existencia de un lado de la dicotomía está necesariamente condi-cionada por la presencia del otro.

Este traslado temporal de los orígenes de la noción de modernidad desde el

iluminismo dieciochesco –como han sostenido muchos de los pensadores pos-modernos europeos– al siglo XVI conlleva en sí mismo un trasfondo radical.


21/178

21

Si bien para Mignolo la ubicación cronológica no es por si misma definitoria,sí resulta fundamental resituar los orígenes del capitalismo y la matriz colonialdel poder moderno en la expansión de los imperios español y portugués. Elllamado es a no perpetuar el velo de silencio que ha recaído sobre enormescontingentes de población y que ha cimentado las bases del crecimiento ydesarrollo sostenido de Europa, desde la expulsión de moros y judíos de la pe-nínsula ibérica, la propagación de la esclavitud en África y su violento trasladohacia tierras americanas y otros lugares del orbe, y el trabajo forzoso, el abusoy el atropello a los indígenas. Desde esta perspectiva, el quiebre temporal queconllevó el desarrollo de las corrientes ilustradas del siglo XVIII, el estallidode la Revolución Francesa o la expansión imperialista de potencias como In-glaterra, Holanda o Francia durante el siglo XIX, no fueron sino hitos que

refrendaron un proceso de modernización y expansión capitalista que ya teníavarios siglos de existencia. Insistir en ellos como matriz del orden moderni-zador no es más que perpetuar la miopía propia del análisis eurocéntrico. Dealgún modo, el desplazamiento cronológico está necesariamente vinculadoa un desplazamiento espacial, en tanto que requiere de una reflexión que setraslade hacia distintos lugares de experiencias de modernidad/colonialidad.

El trabajo de Mignolo, sin embargo, no se restringe únicamente a la de-nuncia respecto de las violencias asociadas a la supremacía de los relatos mo-

dernos. En su escrutinio a esos ámbitos, que hasta ahora habían quedadoen una nebulosa confusa e incomprensible respecto del encandilamiento quegeneraba la propuesta modernizadora, emergen posibilidades de otros saberesque, no obstante su ocultamiento, han estado y siguen estando presentes. Lasvoces son múltiples y el relato de la civilización no es sino uno más entreuna pluralidad de formas de conocer. Son justamente estas otras perspectivasdescolonizadoras, que emergen de la desobediencia epistémica, a las que nosinvita a revisar en la siguiente conferencia.


22/178


23/178

23

Desobediencia epistémica ydescolonización de las ciencias

sociales1Walter D. Mignolo

UNIVERSIDAD DE DUKE

En los meses transcurridos entre mi presentación en la Cátedra NorbertLechner y la traducción de esta a versión escrita ocurrieron una serie de fenó-menos en el mundo que tocan a la reflexión aquí realizada. Fenómenos queson signos muy claros de que el proyecto de la modernidad no será concluido,porque es evidente que fracasó. El incontenible caos financiero de EstadosUnidos y de la Unión Europea muestran ya que la honestidad y el capitalismoson contradictorios; y que la ética protestante no se aviene hoy con el espíritu

del capitalismo. El malestar producido por la crisis en las elites exacerbó laimpaciencia y el fundamentalismo de la extrema derecha. En Estados Unidos,el signo más visible fue el intento de asesinato de la congresista GabrielleGifford, en Arizona. En Europa, la punta del iceberg emergió en Noruega,en la isla de Atoya y en el centro de Oslo: Anders Behring Breivik hizo ex-plotar una bomba y luego asesinó a varias decenas de jóvenes. Ambos casosfueron relacionados, y resulta también obvio, con el creciente extremismode derecha. Por otro lado, la emergente sociedad política global (la sociedad

política que exige participación en las decisiones que el modelo político de lamodernidad asignó al Estado y sus “elegidos”) explotó en Túnez, se trasladóa Egipto y eclosionó en Siria, todo esto al sur y al este del Mediterráneo, perono se detuvo ahí. Los indignados de España y de Grecia son la respuesta dela sociedad política global a la intolerancia de la extrema derecha y a la des-

1 Mi conferencia en el ciclo de la Cátedra Norbert Lechner coincidió con la organización del seminario“Produciendo lo social. Una mirada reflexiva sobre las ciencias sociales en Chile”. Como no soy sociólogo

ni habito en Chile, no pude referirme a las ciencias sociales de este país, pero sí a la cuestión de las cienciassociales en general, al problema del conocimiento y al conocimiento que constituyó y sostiene la matrizcolonial de poder. Mi conferencia en la Cátedra Norbert Lechner intentó dialogar con este seminarioparalelo desde una perspectiva descolonial.


24/178

24

humanización de la economía del desarrollo para ganar más y excluir más. Larespuesta más clara en el seno de la modernidad fueron las insurgencias enInglaterra y en Chile. Las insurgencias estudiantiles, que ya habíamos visto enEuropa frente a la comercialización y la corporativización de la educación enel Plan Bolonia, explotaron en Chile también. La intolerancia de la extremaderecha respondió en Chile, sobre todo frente a la figura de Camila Vallejo,mostrando que las memorias del totalitarismo siguen firmes en las elites dederecha: “Se mata a la perra y se termina la leva”, expresión que diseminaronlos periódicos chilenos, pone de relieve lo que tiene en común la extrema de-recha en Chile, en Estados Unidos y en Europa. Por otra parte, vemos surgircon esperanzas, en la sociedad política global, el liderazgo de mujeres jóvenescuyo poder reside en lo que Mahatma Gandhi llamó “desobediencia civil”. La

desobediencia civil, para Gandhi, era algo distinto a la resistencia pasiva. Laresistencia pasiva, decía Gandhi, se expresa en la lucha del débil que, en algúnmomento, terminaría en violencia. La desobediencia civil, en cambio, es lalucha del fuerte, del que sabe que sus argumentos apuntan hacia el futuro.La desobediencia civil es en realidad desobediencia epistémica, puesto quese deriva del hecho de saber que el proyecto de liberación se sobrepondrá alproyecto de control y de opresión.

1. En torno a la desobediencia epistémicaEn la historia del concepto “desobediencia civil” es común encontrar refe-

rencias a sus orígenes en Grecia, específicamente, en la figura de Antígona (unade las hijas de Edipo, ex rey de Tebas), quien desafía a Creón (actual rey deTebas) diciendo que ella debe obedecer a su propia consciencia más que a lasleyes humanas. Gandhi empleó el concepto de desobediencia en sus luchas porla liberación de India del imperio británico. Pero el concepto que llegó a él, trasla expansión de Occidente, se encontró con un cuerpo en cuya memoria estaba

inscrita una historia mucho más antigua que la de Grecia, de formas de ser, desentir y de pensar. La “desobediencia civil” en Gandhi lleva toda la carga de ladesobediencia epistémica que pone al margen y en otra historia, la historia de

Antígona. Ello no quiere decir que se la deseche, sino que Antígona es relevan-te para cierta memoria, formas de ser y de sentir pero no para muchas otras,incluidas algunas mucho más antiguas como la de India. ¿Qué puede asegu-rarnos que la experiencia local que genera Antígona en la antigua Grecia es laexperiencia del “ser humano” en todo el planeta, independientemente de que

esas otras experiencias locales no tengan mucho que ver con la de los griegos?Para Gandhi, la desobediencia civil no era una cuestión de conciencia y de


25/178

25

ley, como en Grecia, sino que era una cuestión de conciencia descolonizadorafrente a la ley imperial que sometía a todo un pueblo. La expresión fue reto-mada por Martin Luther King y se convirtió en una clave de los movimientospor los derechos civiles que tuvo su explosión, en Estados Unidos, en 1969.En Gandhi la desobediencia civil tiene una dimensión abiertamente geopo-lítica: se trata de desobedecer las leyes que no surgieron en y de la historiade India, sino en y de la historia de Inglaterra, para ser luego impuestas a lasociedad india. En el caso de Martin Luther King, la expresión adquirió unadimensión abiertamente corpopolítica: la desobediencia civil fue planteadaen los reclamos por la liberación racial y patriarcal en el interior de un esta-do-nación en el cual la racialización de los cuerpos establecía diferencias deciudadanía. El desafío de Martin Luther King no fue solo la defensa de los

ciudadanos afroamericanos, sino también el avance de la liberación racial enEstados Unidos. En efecto, estaba ya planeado un encuentro entre las organi-zaciones chicanas (en pleno ascenso) y las organizaciones afroamericanas parapoco tiempo después del asesinato de Martin Luther King.

La referencia a Antígona en la historia de la expresión de desobediencia civiles interesante puesto que oculta y descarta toda posibilidad de que tal nociónhubiera sido usada en otras civilizaciones contemporáneas a las de Grecia oanteriores a ella, como China e India. Cuando nos damos cuenta de las li-

mitaciones de un saber que hace de la historia de una civilización la historiamisma de las civilizaciones del mundo, o bien hace de todas las civilizacionesdel mundo una , es también cuando nos damos cuenta de que la desobedienciacivil es necesaria pero no suficiente. La “desobediencia epistémica” es funda-mental. Es así como, además de la enorme importancia del uso de la expresión“desobediencia civil” por Mahatma Gandhi y Martin Luther King, debemosentender que su fuerza consiste en abrir las puertas a la desobediencia episté-mica de la “ley”. No solo, literalmente, de la ley del derecho y de la constitu-

ción, sino también de la ley (normas regulativas) del saber disciplinario. Sinla desobediencia epistémica caeríamos en las trampas del multiculturalismo:esto es, la tolerancia a la diversidad cultural, pero no dejando que la diversidadcultural cuestione los principios del saber que rigen los estados modernos ylos estados moderno-coloniales (como lo son en América del Sur, Central yCaribe, India, Argelia, Nigeria, etc.).

La desobediencia epistémica es más que la desobediencia a la ley: es el cues-tionamiento mismo de los principios que rigen tal ley. No solo cuestiona lo

dicho por la ley sino, más aun, su decir. ¿En qué se legitima la legalidad de laley, quién se beneficia con ella, a quién le conviene, a quiénes la ley permite


26/178


27/178

27

hay valores, formas de ser, de pensar, de sentir y de hacer que son tan sosteniblescomo los principios emancipadores de Occidente. Además, ninguna de las civi-lizaciones anteriores logró un estado, temporario, de dominio y control global.La desobediencia epistémica es un esfuerzo por desprendernos de las totalidadestotalitarias de una civilización para movernos hacia totalidades pluriversales queconstruyan sujetos y subjetividades que, epistémica y ontológicamente, contri-buyan a desmontar las barbaries de Occidente (Hobsbawm 1994) y su proyectoimperial global. Para ello son necesarias la cooperación y la liberación epistémicay ontológica de sujetos que, al ser racializados, fueron rebajados, y por lo tantocontrolados, epistémica y ontológicamente. El racismo no es una cuestión depiel sino de control del conocimiento que clasifica y jerarquiza.

2. El archivo conceptual de la colonialidad/descolonialidad 2

La dimensión imperial/colonial En el siglo XVI se forma la matriz colonial de poder y en el proceso de su

formación, mediante el pensamiento y el hacer de actores e instituciones ibé-ricas, genera respuestas, algunas de ellas descoloniales. De modo que el con-cepto fundamental que propongo es una tríada: modernidad/colonialidad/descolonialidad. Ello quiere decir que la retórica de salvación y progreso de

la modernidad requiere de la colonialidad: no hay razón para que alguien seautodesigne para salvar a otros que no necesitan la salvación que los salvadoresse autoasignan como proyecto, ni tampoco hay razón para hacer progresara quienes no están inclinados a progresar en el sentido impuesto. Este ladooscuro y oculto es la colonialidad. Aquellas personas que no tienen interés enser salvadas, ni tampoco tienen interés en progresar como se les indica, ni enaceptar la nociones de salvación y de progreso, comienzan a responder contes-tando los argumentos de quien invade sus vidas, creando y construyendo co-

nocimientos que tienden a mostrar que los conocimientos del invasor no son

2 En la presentación oral limité el archivo a una serie de pensadores (sociólogos la mayor parte) quecontribuyeron a lo largo del siglo XX a la formación de puntos de vista sobre la historia colonial y en laformación colonial de “América Latina”, el nombre de un continente que reemplazó la invención colom-bina de Indias, que el papa Alejandro VI bautizó “Indias Occidentales”, y luego desplazó a América, ladesignación derivada de los legados de Américo Vespucio. La invención de “América Latina” correspondeal momento del “colonialismo interno”, es decir, al momento en que los criollos pasaron a ocupar puestosen el gobierno, en las universidades y en la opinión pública (Mignolo 2005). Pudieron así controlar el

saber y la toma de decisiones políticas. Epistemología y política se unieron en esta nueva fase de colonia-lidad, la era de las repúblicas y del colonialismo interno. Mi genealogía en la conferencia comenzaba porlos sociólogos Rodolfo Stavenhaguen y Pablo González Casanova, quienes introdujeron el concepto de“colonialismo interno” a finales de los años sesenta.


28/178

28

universales. Esto es la descolonialidad. La modernidad consiste en el relato dequienes se autodefinen como salvadores y modernos, y crean su propio relatopara justificar su presente como victorias y logros (la colonialidad) y así justifi-car, de paso, la salvación y el progreso para los demás. Esto es la modernidad/colonialidad, el relato del eurocentrismo. La desoccidentalización y la desco-lonialidad emergen con la toma de conciencia fuera de Europa y de EstadosUnidos (y hoy por la inmigración en Estados Unidos y Europa, y también porlos pueblos originarios de lo que es hoy Estados Unidos).

La matriz colonial de poder explaya lo que en la triada conceptual aparececomo colonialidad. Y la descolonialidad se explica como desobediencia epis-témica a las reglas de la matriz colonial de poder. La matriz colonial de podero colonialidad, en una palabra, es la estructura de gestión y control imperial

que el relato triunfante de la modernidad oculta.La desobediencia epistémica ya no la podemos encontrar en Grecia, ni en

Antígona ni en Platón ni en Aristóteles. El archivo de esta historia es otro, unarchivo-otro que controla y gestiona la inflación epistémica del archivo con-ceptual e ideológico eurocéntrico. El archivo de la desobediencia epistémica seorigina, en realidad, en el siglo XVI, aunque la conciencia de nombrarse comotal surgió en el siglo XX, en la continuidad de una historia soterrada. ¿Por quéen el siglo XVI? Porque fue en ese entonces cuando lo que hoy identificamos

como civilización occidental comenzó su formación en la confluencia de lahistoria de Europa, con su punto de referencia en el Imperio Romano y suantecedente en Grecia (paralelo y semejante quizás a la civilización andina,con su punto de referencia en Cuzco y su antecedente en Tiahuanaco), y elcontacto con un “Nuevo Mundo”, según lo bautizó la ignorancia de los cris-tianos ibéricos e italianos que se toparon con él.

Esta historia es familiar para quienes hemos sido educados en la Américaibérica, seamos ascendientes de europeos, de africanos o de las civilizaciones

andinas y mesoamericanas que coexistían, en ese momento, con una Europaque todavía no era tal y estaba marginada del centro del comercio global, que seubicaba en China. Por eso Colón quiso ir para allá, y antes Marco Polo, pero nosabemos de ningún aventurero chino que quisiera desesperadamente ir a lo quesería Europa, y que en ese momento era el territorio de los cristianos occidenta-les, derrotados en las cruzadas y todavía invadidos por las extensiones del califa-to musulmán. La historia de la desobediencia epistémica descolonial comienzapues en el Nuevo Mundo, en los Andes y Mesoamérica, en Tawantinsuyu y

Anáhuac. La incorporación del mundo islámico a la desobediencia epistémicaes posterior. No la encontramos en el momento en que los musulmanes fueron


29/178

29

expulsados de Castilla, ni tampoco durante la vigencia del sultanato otomano,sino a partir de la caída de este, después de la Primera Guerra Mundial.

El proceso civilizatorio comenzado por España en el Nuevo Mundo enel siglo XVI fue continuado en el siglo XVII por Inglaterra y Francia, en elCaribe y América del Norte, y en Asia y África en el XIX. Portugal y Holandafueron dos importantes actores en el comercio, pero no tuvieron un proyectocivilizatorio e imperial colonial como los tres primeros. Este proceso no fue deun solo país imperial, sino que en él intervinieron los países de la Europa Oc-cidental y luego Estados Unidos. De aquí proviene el discurso sobre la Guerradel Golfo, emprendida por George Bush padre, hacia 1991. Tal proceso civi-lizatorio consistió, fundamentalmente, en imponer formas de conocimientoque regularon las subjetividades y las conductas de acuerdo a las formas de

ser y de pensar de las elites de la Europa cristiana y occidental, y luego secu-lar, también, a partir del siglo XVIII. El punto de origen (en que comienzaa gestarse la idea y el relato) de la civilización occidental es el momento enel que dos mundos mutuamente desconocidos se encuentran, y uno de elloscomienza a imponerse sobre el otro. Sabemos que a finales del siglo XV lascivilizaciones maya (en decadencia), azteca e inca (en ascendencia) estaban yaformadas, pero no podríamos decir lo mismo de la civilización occidental. Lacristiandad, como dijimos, que habitaba lo que es hoy Europa Occidental,

no era una civilización todavía, la civilización occidental no existía como tal.Contaba solo con el pasado del Imperio Romano y, a través de él, con Gre-cia, pero el Imperio Romano no era occidental. Constantino, el emperadorque institucionalizó el cristianismo, lo hizo en la sede del Imperio Romanoen Constantinopla, hoy Estambul, en Turquía, país que la Unión Europeatodavía no quiere reconocer como parte suya. De modo que el relato de lacivilización occidental comienza a formarse en el encuentro de un pueblomarginal en relación con los centros civilizatorios del mundo en ese momento

(China, India, el Islam, los reinos de África, los mayas, los aztecas, los incas),un pueblo que se topa con civilizaciones en general desconocidas para el ViejoMundo. Europa era ya reconocida por los cristianos durante la Edad Mediacomo un continente, pero no como una civilización. En la división tripartitadel mundo que la cristiandad concebía, Europa era el territorio de Jafet, Asiael de Shem y África el de Cham.

Por razones que no es del caso elaborar aquí, las civilizaciones existentes enMesoamérica y en los Andes fueron desmanteladas y de las ruinas surgió, en

el territorio europeo, el relato de un Nuevo Mundo que fue fundamental parala configuración del imaginario europeo y el relato de la civilización occiden-


30/178

30

tal, primero cristiana y luego secular. Tal relato se constituyó no solo comoafirmación de una nueva civilización, sino también –paulatinamente– comouna superior a todas las demás. El Dios verdadero fue uno de los argumentosesgrimidos por la teología, mientras que la superioridad de las ciencias lo fuepor parte la filosofía secular.

El latín y el griego fueron las lenguas en las cuales se asentó el saber cons-tituido en la Edad Media europea, saber retomado y ampliado durante elRenacimiento. El Renacimiento fue precisamente el momento de la tomade conciencia de un presente que no solo se separaba de la edad oscura, laEdad Media, sino que además estaba imbuido de un ánimo triunfal, de unavoluntad de futuro a conquistar (de ahí la noción de progreso primero y dedesarrollo después), originada en el sentido de superioridad que le otorgó a

Europa la conquista y la explotación de las riquezas y de las gentes del NuevoMundo. Esa superioridad les garantizó el derecho de extender la trata de es-clavos que, si bien ya operaba en ese momento, no existía con la brutalidad yel desprecio por la vida humana que tuvieron los comerciantes, apoyados porsus respectivas coronas, de Portugal, España, Holanda, Francia e Inglaterra.Desde el momento en que localizamos el punto de origen de la civilizaciónoccidental nos encontramos, por un lado, con los esplendores del arte y delconocimiento, del latín y del griego, de hombres como Leonardo; por otro

lado, con la violencia, la explotación, la esclavitud y la comercialización dela vida humana. Dos caras del mismo proceso. Hoy lo describimos como laretórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad. La segunda es nece-saria para que exista la primera. Es cierto que una cara del Renacimiento noestá relacionada con el Nuevo Mundo, sino más bien con las riquezas quelas tres ciudades italianas más activas en el comercio mundial antes de 1500,Florencia, Venecia y Génova, aportaron para que floreciera el mundo de lasletras, de las artes y de las ciencias. Pero, por otro lado, los financistas geno-

veses que costearon las expediciones castellanas a través del Atlántico durantela primera mitad del siglo XVI coadyuvaron a la expansión de la cristiandadibérica (España y Portugal) y a su “toma de posesión” del planeta a través delpapa Alejandro VI. En efecto, mediante dos bulas, la de Tordesillas en 1494 yla de Zaragoza en 1529, el papa se apropió del planeta y lo dividió en IndiasOccidentales e Indias Orientales. El Occidente y el Oriente fueron decididoscon relación a su propio locus enunciationis: la historia de la cristiandad y sucentro institucional en Roma. Y aquí empieza otra historia, un desvío. Una

historia que, aunque centrada en Roma, se les va de las manos porque comien-za a involucrar al resto del planeta.


31/178

31

La matriz colonial a lo largo y a lo ancho Alejandro VI plantó los dos pilares sobre los que se asentaron la construc-

ción del mundo moderno/colonial y la constitución histórica de la economíade explotación, expropiación y acumulación que, a comienzos del siglo XX,Max Weber y Vladimir Lenin denominaron “capitalismo”. Karl Marx noslegó la analítica del “capital” y antes que él Adam Smith nos habló de cómose constituye “la riqueza de las naciones”. El análisis de Smith se basó en dossiglos y medio de la rutas comerciales del Atlántico, la trata de esclavos, laextracción de oro y plata en las minas de Perú, Bolivia, Ouro Preto, Potosíy Zacatecas, y la economía de plantación en el Caribe insular y continental,desde Salvador de Bahía hasta Charlestown en Carolina del Sur, pasando porNueva Orleans y Veracruz.

Es decir, el “capitalismo” en la interpretación posterior de Weber y Lenines un tipo de economía cuya fundación histórica la encontramos en el siglo

XVI. El punto de origen del capitalismo es contemporáneo y consubstancialal relato de la modernidad y de la civilización occidental. La historiadorainglesa Karen Armstrong lo entendió muy bien estudiando el Islam (Arm-strong 2001). Si en el siglo XVI los moros fueron expulsados de la penínsulaibérica, en el momento en que se gestaban la matriz colonial de poder y laeconomía de explotación y acumulación, hacia 1750 el Islam comenzó a

sentir la segunda oleada del viento del oeste. En ese siglo, Inglaterra y Fran-cia tomaron el control de la matriz colonial, y el crecimiento económicode Europa comenzó a sentirse en las regiones con mayoría de poblaciónislámica: desde lo que es hoy el Medio Oriente (bajo control del sultanatootomano basado en Estambul y el safavid con centro en Bakú, Azerbaiján),hasta el este, donde el sultanato mogol no tardó en caer bajo la presión delos ingleses.

Armstrong nos recuerda que durante varios siglos antes de 1500 la región

al norte de los Pirineos era una región “atrasada” en relación con las grandescivilizaciones en auge (China, India, Islam). Incluso la Europa Occidental concentro en Roma no tenía comparación con el Imperio Romano en Bizancio,la ciudad griega que Constantino nombró Constantinopla y que fue tomadapor las tribus de Anatolia que fundaron el sultanato otomano. De modo quecuando Carlos V se encontró, a mediados del siglo XVI, con una España quese enriquecía con las riquezas del Nuevo Mundo, todavía no estaba a la alturade Suleimán el Magnífico, de su misma generación, que lideraba el sultanato

otomano. Esta historia fue narrada cientos de veces desde la perspectiva de loshistoriadores al oeste de Estambul.


32/178

32

En el siglo XVI se inició “un proceso”, señala Armstrong, “que permitiría aOccidente dominar al mundo”. Y continúa:

El logro de tal ascendencia por un solo grupo constituye un hecho único. Es

similar al auge de los árabes musulmanes como potencia importante en los siglos

VII y VIII, pero los musulmanes no habían logrado la hegemonía mundial ni

tampoco habían desarrollado un nuevo modelo de civilización, como Europa

empezó a hacer en el siglo XVI (Armstrong 2001: 204).

El análisis descolonial (a diferencia del análisis de algunas disciplinas ca-nónicas en las ciencias sociales y las humanidades) nos lleva a descubrir lanarrativa de la modernidad que subyace a todos los discursos que sostienen los

saberes, las imágenes, los sonidos, la arquitectura, el comercio, la organizaciónsocial y la economía de este “nuevo modelo de civilización”. Esta es precisa-mente la retórica que: (a) se inaugura como retórica de salvación cristiana; (b)que se seculariza en salvación civilizatoria (la conocida mission civilizatrice quegestionó la constitución de las repúblicas iberoamericanas); (c) y que despuésde la Segunda Guerra Mundial muta hacia “desarrollo y modernización” (re-tórica que se conoce muy bien en América del Sur, Central y el Caribe); (d)para finalmente transformarse en la retórica neoliberal de “mercado y demo-

cracia”. Estos cuatro momentos marcan la constitución y transformación dela matriz colonial de poder, construida, manejada y transformada por estadosmonárquicos y estados nacionales occidentales, todos de la costa Atlántica(Portugal, España, Holanda, Francia, Inglaterra y Estados Unidos). Este ciclode constitución, transformación y reinado de la matriz colonial de poder, de1500 a 2000, llega a su fin. El ciclo de descolonialidad y desoccidentalizaciónestá ya en marcha, y ambos comenzaron después de la Segunda Guerra Mun-dial. Pero antes de llegar a esto, ¿qué es la “matriz colonial de poder”?

Armstrong sitúa el momento inicial de los “problemas actuales del Islam”en 1750, en un ciclo que va hasta 2000 y que obviamente tiene su cúspideen 2001. La fecha de 1750 se refiere al momento de la modernidad seculary a la revolución industrial. El ciclo anterior, de 1500 a 1750, está marcadopor la expulsión de los moros de la península ibérica, lo cual establece la afir-mación del cristianismo en territorios que definirán a la Europa moderna. Elsegundo momento, a comienzos del siglo XVI, es la emergencia de un nuevotipo de economía, distinta a la del Islam y, podemos agregar, a las econo-

mías de las civilizaciones maya, inca y azteca, con las que se encontraron losconquistadores, misioneros y oficiales de la corona de España. Armstronglos describe así:


33/178

33

La nueva sociedad de Europa y sus colonias americanas tenía una base econó-

mica distinta. En lugar de depender del excedente de la producción agrícola, se

basaba en una tecnología y una inversión de capital [riqueza material, en forma

de dinero o propiedad, para producir más riqueza] que permitía a Occidente

reproducir sus recursos indenidamente, de modo que la sociedad occidental yano estaba sujeta a las mismas restricciones que una cultura agraria (Armstrong

2001: 204).

Culturas agrarias –en el sentido del término usado por Armstrong– en elsiglo XVI eran no solo las del Viejo Mundo, como el Islam, sino que tambiénlas de Tawantinsuyu y Anáhuac, así como los reinos de África donde fue cap-turada y esclavizada gran parte de la población. Armstrong señala un aspecto

civilizatorio fundamental, que lo es todavía hoy en día: la confianza que co-mienzan a obtener los actores europeos en su propia manera de pensar y ensus instituciones, apoyadas en la creencia de poder “reproducir sus recursosindefinidamente”. Tal confianza fue acompañada del racismo (tanto antiju-daísmo como antiislamismo en la península ibérica), así como en la creenciade la incuestionable superioridad del sujeto cristiano europeo, varón, sobre lascivilizaciones africanas y de Anáhuac y Tawantinsuyu; nótese que, en 1500,en la conciencia europea existen África y Asia, pero no América, que recién

aparece hacia 1504. Podemos ahora agregar que, en el siglo XVI, capitalismo,modernidad y el relato de la civilización occidental van de la mano con el ra-cismo que justificó la expulsión de moros y judíos, la expropiación de tierrasde las civilizaciones de Anáhuac y Tawantinsuyu, la mercantilización de lavida en la trata de esclavos y la explotación del trabajo esclavizado.

De tal manera que el asunto no es solo el “capital que se invierte para pro-ducir más”, sino la creencia de que el crecimiento económico no tiene límites,acompañada de la confianza en la superioridad étnico-racial y religiosa. Asíse fue constituyendo la dupla modernidad/colonialidad, en la confluencia defactores epistemológicos, psicológicos y racistas: (a) la teología y la confianzaen la superioridad del conocimiento que en esos momentos florecía en Europaen la astronomía, las humanidades y la física; (b) la creencia en el crecimientoeconómico capitalista y en la acumulación para reinvertir y crecer indefini-damente; (c) la creencia en la superioridad étnico-racial, y en la superioridaddel hombre sobre la mujer y de la normatividad heterosexual sobre toda otraconducta sexual; y (d) la creencia en la superioridad de la organización políticaeuropea, apoyada por los tratados políticos de Platón y Aristóteles.

Son estos cuatro dominios los que configuran la matriz colonial de podercomo la describimos hoy. Esta descripción es en sí misma resultado de pensar


34/178


35/178

35

Momento secular . Este es en realidad el momento (1750-2000) en el que seconcentra el análisis de Karen Armstrong. Cito de nuevo su trabajo teniendoen cuenta cómo la matriz colonial de poder funciona ya globalmente:

La modernización de la sociedad implicó un cambio social e intelectual. La pa-

labra clave era ecacia: un invento, o un Estado, tenían que demostrar que fun-

cionaban de forma ecaz. Se descubrió que para poder ser ecaz y productiva,

una nación moderna había de organizarse según una base democrática y popular.

Pero se descubrió también que, si las sociedades organizaban todas sus institu-

ciones de acuerdo con las nuevas normas racionales y cientícas, estas se hacían

indomables y los estados agrarios convencionales ya no resultaban adecuados

para ellas.

Esto tuvo consecuencias fatales para el mundo islámico. La naturaleza progresis-

ta de la sociedad moderna y la economía industrializada implicaba que aquellas

tenían que expandirse continuamente. Se necesitaban nuevos mercados, y, una

vez que los del propio país se habían saturado, había que buscarlos en el extranje-

ro. Por consiguiente, los estados occidentales empezaron a colonizar de diversas

formas los países agrarios externos a la Europa moderna con el n de poderlos

incorporar a sus redes comerciales (Armstrong 2001: 206).

Hay varios aspectos de estos párrafos que me interesan. En primer lugar, lacreencia en la eficacia, puesto que esta no es una necesidad sino una creencia.

Y tal creencia está asentada sobre la creencia en el crecimiento indefinido y laacumulación indiscriminada. La matriz colonial de poder se constituyó, trans-formó y mantuvo hasta hoy sobre tal creencia. Si en el momento teológico talcreencia no animaba el proyecto de la institución eclesiástica de conquistaralmas, sí lo hacía en el caso de quienes, en España y Portugal, o en Inglate-rra, Holanda y Francia, explotaban el trabajo de los indígenas, traficaban con

esclavos y poseían plantaciones. Es precisamente por esta razón que la Iglesiaperdió pie en el momento secular, que es cuando una nueva etnoclase emergey toma el control de la matriz colonial de poder; es el momento secular queconduce a la revolución industrial. Y ese es el momento en el que Armstrongseñala al Occidente secular y cristiano interfiriendo y colonizando las socie-dades agrarias.

Esto me lleva a la segunda observación: los estados occidentales empezarona colonizar, nos dice Armstrong, a partir de 1750. Este “comienzo” es un

lugar común para quienes piensan la modernidad a partir de la Ilustración yde la Revolución Industrial. Escapa a su horizonte que están operando sobre


36/178

36

la diferencia imperial interna: la descualificación que los estados imperialesdel norte (Inglaterra, Francia y Alemania) hicieron de los estados imperialescatólicos y latinos del sur (España y Portugal e Italia). Armstrong se refiere encambio a la segunda modernidad, cuando Inglaterra y Francia comenzaronsus incursiones coloniales apuntando en la dirección de tres de los sultanatosformados a partir de los califatos islámicos que florecieron desde el siglo IX al

XV: el sultanato otomano (formado a mediados del siglo XV) y los sultanatossafavid y mogol (formados a principios del XVI).

Vista así las cosas, llama la atención la expresión de Armstrong de que “losestados occidentales comenzaron a colonizar”, expresión en la cual “occidenta-les” equivale a Inglaterra y Francia. Y si esto es así, ¿qué fue lo que los castella-nos hicieron en el siglo XVI? Si aceptamos tal comienzo tenemos que concluir

que castellanos y portugueses o bien no fueron colonizadores o bien no eranoccidentales. El problema es sin embargo otro, y se debe a la miopía sobre elsiglo XVI considerado como una antesala de la modernidad y del capitalismo,cuando en realidad el siglo XVI es la fundación de ambos. Esta diferencia deinterpretación responde a un asunto de locus enunciativo. Este es un lugar co-mún para los investigadores, en general, de Inglaterra (como Armstrong), Ale-mania y Estados Unidos. En Francia el panorama es distinto, aunque cuandose considera el siglo XVI se lo hace más bien de cara al Mediterráneo y no al

Atlántico. Gracias a este ejemplo podemos entender los puntos ciegos de granparte del pensamiento de la Europa anglosajona y protestante, la inflación deliluminismo y de la Revolución Francesa, y la ignorancia de lo que significaronen y para la historia de la humanidad las condiciones que hicieron posible lamatriz colonial de poder.

Pues bien, “los países occidentales comenzaron a colonizar” el mundo noeuropeo antes de que necesitaran conquistar nuevos mercados. Españoles yportugueses no se extendieron a América para conseguir nuevos mercados

en el mismo sentido en que lo hicieron franceses e ingleses en el siglo XIX.Europa no tenía mucho para ofrecer, de modo que no le hacían falta nue-vos mercados. ¿Qué tenía España para vender a India, donde Colón presun-tamente llegaría? La necesidad de mercados para Europa a finales del siglo

XVIII se debe a las riquezas en oro, plata, azúcar, café, algodón, etc., queEuropa obtiene en América y el Caribe. Pero no antes del XVI, y aún muchomenos para Francia e Inglaterra, pequeños reinos sin mucho que ofrecer. Fueprecisamente la constitución de la matriz colonial de poder en lo político, en

lo económico y en el derecho internacional, lo que hizo posible que inglesesy franceses buscaran nuevos mercados a partir de la segunda mitad del siglo


37/178

37

XVIII. La conquista de América hizo posible que dos siglos más tarde se dieraen Occidente el momento secular, el capitalismo industrial y la búsqueda denuevos mercados. La revolución colonial del siglo XVI fue el momento en queemergió un nuevo tipo de economía, integrada en la matriz colonial de poder,que hizo necesaria la conquista de nuevos mercados. En la segunda mitad delsiglo XVIII podemos ya percibir una serie de transformaciones radicales en losdiversos dominios que componen esta matriz (ver Mignolo 2009a):

(a) Dominio económico. Tanto el mercantilismo monopolista, primero,como el mercantilismo de libre cambio, después, tuvieron su centro en elNuevo Mundo. La minería en la época mercantilista, más específicamenteen el Caribe, y el cultivo de azúcar, tabaco, algodón, etc., en la época del

libre cambio, fueron complementados (o desplazados) posteriormente por laRevolución Industrial. Este aspecto de la economía estuvo acompañado porun cambio radical en la fuerza de trabajo: los decretos que pusieron fin a laesclavitud desde principios del siglo XIX liberaron mano de obra asalariada yfavorecieron el surgimiento del proletariado industrial.

(b) Dominio de la autoridad polític a. España y Portugal se vieron comple-mentados y desplazados por Francia e Inglaterra. Nació el estado secular mo-

derno en Europa, lo que repercutió en las colonias del Nuevo Mundo, dondesurgieron los estados (o repúblicas) modernos/coloniales. Estos cambiaron lasreglas del juego y desplazaron la estructura virreinal de las colonias que loca-lizaba el poder de decisiones en la península ibérica. Con el estado moderno/colonial surgió el colonialismo interno, es decir, los criollos tomaron las rien-das del poder y siguieron operando bajo los mismos principios impuestos porla corona de España y la Iglesia. El único cambio fue establecer alianzas conInglaterra y Francia. De modo que ni el estado moderno en Europa, ni el mo-

derno/colonial en el Nuevo Mundo (incluido Estados Unidos), alteraron losfundamentos de la matriz colonial.

(c) Dominio del conocimiento. Una serie de reorganizaciones tuvo lugar enel momento secular en términos de epistemología, hermenéutica, estética yreligión. La filosofía se secularizó y al hacerlo se desprendió de la teología, laciencia empírica desplazó la scientia especulativa y abstracta de la matemáti-ca y de la geometría. La epistemología ganó ascendencia sobre la gnoseología

como teoría del conocimiento y, al hacerlo, tomó el lugar de la gnoseologíaen la fundamentación del conocer científico y filosófico. La hermenéutica


38/178

38

abandonó también los territorios bíblicos y con Scheleiermacher comenzóa transitar los territorios de la interpretación secular de los sentidos. Casiun siglo después, Dilthey sistematizará la diferencia entre epistemología yhermenéutica. En ese momento de transformaciones radicales, todas entre-lazadas con el conocimiento económico (Adam Smith) y la teoría políticadel estado moderno (Locke, Montesquieu), también la religión surgió comoun objeto investigación separada de la teología: las religiones del mundo,esto es, las religiones no-cristianas fueron ese objeto, puesto que el cristia-nismo siguió siendo parte constitutiva del conocer más que de aquello quese trataba de conocer. Hasta ese momento, religión y teología (la religiónera el cristianismo y la teología era cristiana) eran una y la misma cosa. Enel proceso de secularización fue necesario cubrir el vacío que la religión de-

jaba en la secularización de la subjetividad, y es así como surgió la estéticacomo parte de la filosofía. De Alexander Gobblieb Baumgarten a ImmanuelKant, la estética se perfiló como una teoría que comprende y regula el gus-to y permite calificar y descalificar, tanto en Europa como en el resto delmundo, a quienes no están todavía en condiciones de percibir lo bello y losublime (Gómez y Mignolo 2011; ver vol. 4 y 5 de revista Calle 14 ). De ahísurgió al mismo tiempo la necesidad de civilizar y la urgencia de descalificary desmerecer, ¡como si la teoría estética que inventaron los europeos en el

siglo XVIII fuera una necesidad teleológica y universal! La estética colonizóla aiesthesis. Finalmente, complementando las esferas de la religión y la es-tética, la ética teísta dejó paso a la ética secular humanista (Mignolo 2009b;Roldán 2008). ¿Quién hace las reglas, Dios o los hombres?, fue la preguntaque marcó la distinción entre la una y la otra.

(d) Dominio del género, sexualidad y etnicidad . La sagrada familia cristianamantuvo su estructura regulada por la moral secular, pero sin romper con la

moral teísta-cristiana. El patriarcado secular burgués no difiere del patriarcadomonárquico y teologal. La normatividad heterosexual es común tanto al primerocomo al segundo. Esta fue una mutación interna, en familia, por así decir. Hubotambién transformaciones significativas en el ámbito de la etnicidad. En el mo-mento teologal, las formaciones comunitarias se conformaban en comunidadesde fe, mientras que en el momento secular la comunidad pasó a ser regida por elnacimiento. De ahí que la formación del Estado moderno conjugó una etnicidadcon el Estado y surgió el Estado-nación. Con la transformación de las comunida-

des de fe en comunidades de nacimiento en la formación del Estado moderno, setransformó también el concepto de raza. Esto es, la racialización de la etnicidad.


39/178

39

Con el sueco Carlos Linneo (1707-1778) surgió la clasificación de las gentes delplaneta en blancos, amarillos y olivas, negros y rojos. Y con Immanuel Kant, estaclasificación se transformó en jerarquías. Obviamente, los blancos se colocaronen el tope de la pirámide, y, abajo, los amarillos, mientras que los de piel negra ypiel roja quedaron indistintamente abajo, a la derecha o a la izquierda de la escala.El paso siguiente fue la aplicación de principios científicos para demostrar, hastahoy, la inferioridad intelectual y moral de ciertas gentes.

(e) Dominio de la naturaleza . Hubo un salto cualitativo en la distinciónhumanidad/cultura, por un lado, y naturaleza, por el otro. “Natura” en laedad media cristiana se distinguía de “cultura”, de cultivo, esto es, del trabajoque los seres humanos ejercían en la naturaleza para su propia subsistencia. La

naturaleza en ese momento, como Pachamama para los andinos, era la fuentede energías que sustentaba la vida. El trabajo no era asalariado en el sentidoque tomó con la Revolución Industrial, sino que era trabajo para vivir. Lacorrelación entre humanidad/cultura y naturaleza estaba dada simplementepor la energía que produce la vida, por el vivir. Y también la naturaleza eraconsiderada la obra de Dios. Es por eso que José de Acosta decía en su HistoriaNatural y Moral de las Indias (1590), que conocer la naturaleza era conocer yreverenciar a su creador. Con Francis Bacon, hacia 1520, se produjo el salto

cualitativo: la naturaleza debe ser conocida para ser dominada. De ahí quecuando la Revolución Industrial se gestó en base a recursos no renovables, nosolo la “naturaleza” mutó en “recursos naturales”, sino que la naturaleza fuesometida a algo semejante a lo que habían sido sometidos los esclavizados afri-canos: la mercantilización de la vida, esto es, la mutación de vidas humanas yrecursos naturales en mercancías (Mignolo 2009c).

3. El presente y el futuro de la matriz colonial occidental

La matriz colonial de poder instaló un orden durante cinco siglos. A eseorden corresponde el relato que sus propios actores hicieron de la civilizaciónoccidental, de la modernidad y, últimamente, del capitalismo. Nótese queen la matriz colonial lo que hoy se entiende por capitalismo es un tipo deeconomía que subsumió o destruyó aquellas que no podían ser integradas,y que desplazó del horizonte del conocimiento económico toda otra posibleforma de administrar la escasez. Al contrario, el conocimiento económico seconvirtió en un conocimiento práctico para acrecentar las ganancias, y un

conocimiento teórico-filosófico para justificar la explotación y la expropiaciónen nombre del bienestar para todos.


40/178

40

El capitalismo, visto en la perspectiva de la matriz colonial, no es solo unamáquina de producir, intercambiar, expropiar, explotar y acumular. Para queello sea posible es necesario cierto tipo de subjetividades, de sujetos para quie-nes la vida humana pasa a segundo lugar, después del beneficio económico. Laeficacia, de la que hablaba Karen Armstrong, se hizo a costa de vidas humanas,y hoy a costa de la vida del planeta. Es decir, mientras que la matriz colonialinstaló un orden (la civilización occidental, la modernidad), mediante la hege-monía de un nuevo tipo de economía desconocida hasta el siglo XVI (la eco-nomía de inversión de capital para producir más), al mismo tiempo destruyóotros órdenes, y continúa haciéndolo. “La modernización de la sociedad”,dice Armstrong, “implicó un cambio social e intelectual. La palabra clave fue:eficacia”. Esa eficacia fue justificada mediante la retórica de la modernidad, y

el costo fue la lógica de la colonialidad, la destrucción en nombre de la marchaindefinida del progreso.

El tipo de economía y las subjetividades que la acompañan se extendieronpor el globo. Ese fue el esplendor de la civilización occidental. Su miseria esque para el año 2000, por una serie de factores históricos complejos que noanalizaré aquí, la matriz colonial de poder se escapó de las manos de los acto-res y las instituciones occidentales que la construyeron, transformaron y con-trolaron durante cinco siglos. Esta es una mutación mayor: entramos en una

etapa en la que no será ni el fin del capitalismo ni de la civilización occidental,pero sí la policentricidad del capitalismo y la reducción de la civilización occi-dental a su justo punto: una entre muchas, la más reciente en todo el planeta(solo tiene cinco siglos). Disputará con otras civilizaciones el control de lamatriz colonial de poder en sus dimensiones cognoscitivas, económicas y po-líticas, religiosas, estéticas y morales, de relaciones sexuales y entre los géneros,y del cierre de la etapa del racismo construido por Occidente. No saldremosdel racismo y del patriarcado por decreto, por buenos consejos e intenciones y

políticas públicas de las instituciones nacionales o internacionales manejadaspor actores entrenados en el conocimiento occidental. Solo saldremos en lamedida en que los actores de todas aquellas civilizaciones, a cuyas personasse les negó capacidad intelectual y estética, disputen el control de la matriz.

Y ¿cómo lo hacen? Disputando el control occidental (saberes basados en elgriego y el latín, y en las seis lenguas imperiales modernas), apropiándose in-cluso de estas lenguas moderno-europeas (particularmente el inglés), para darel vuelco a la geografía de la razón, desobedecer epistémicamente, en la con-

fianza de hacer por si mismos aquello que se les indicaba que debían hacer. Ladesobediencia epistémica es el primer paso hacia el pensamiento propio. Esto


41/178

41

es, la “apropiación” de los saberes para responder a necesidades locales que noson las necesidades locales de Europa o de Estados Unidos.

En este momento debemos introducir una nueva dimensión de la matrizcolonial que no contemplamos en el apartado anterior: la enunciación. Conesto me refiero a que los dominios de esta matriz conforman el nivel del enun-ciado y existen como tales por la enunciación que los define y organiza comotales. Es la enunciación la que construyó, en su diversidad, el relato de la civili-zación occidental, puesto que esta idea no se originó ni en Etiopía, ni en Japónni en los Andes, ni tampoco la formuló Dios, ni surgió de la nada. Es en y porla enunciación que existe, por ende, la lógica de la colonialidad que orienta elhacer de los actores y de las instituciones que crean. Es en la enunciación, enúltima instancia, donde se organiza el ser y el hacer, se da sentido al mundo,

y se le dio el sentido resumido en la expresión “civilización occidental”. Asílas cosas, la matriz colonial de poder es, por un lado, la versión descolonial decómo se estructura la lógica de dominio imperial. Esa lógica no correspondea un estado o una institución, sino que es la lógica que subyace y sostienetoda una civilización. Vale decir, la matriz no se sostiene en el aire sino eninstituciones y actores (por ejemplo, la iglesia, las monarquías, los estados, lasdisciplinas, las lenguas occidentales basadas en el latín y el griego, los colegiosy las universidades, los think tanks y el conocimiento científico-tecnológico,

etc.), y en categorías de pensamientos, creencias y argumentos que forman elnivel enunciativo de la matriz.

Esta matriz fue construida para resolver los problemas y dar cauce a las ne-cesidades en las cuales se encontraron hombres e instituciones en Europa, enla confluencia de su propia historia regional (que en el Renacimiento trazarona partir de Grecia y a través de Roma, dejando a Jerusalén y Estambul del otrolado de la raya), con lo que para ellos fue “el descubrimiento” de nuevas tierras,nuevas gentes, nuevas almas a conquistar y nuevos recursos naturales a extraer y

cultivar. La matriz imperial/colonial es constitutiva de la historia europea desdeentonces, de la historia de América desde entonces, y de Asia y África a partirde fines del XVIII y del XIX, hasta el año 2000, aproximadamente.

El control de la matriz es lo que está en disputa hoy, no solo por China yel este asiático en el orden político-económico, y por el islamismo en el or-den político-religioso, sino también por la emergencia de la sociedad políticaglobal, algunos de cuyos ejemplos recientes mencioné al comienzo. En esepanorama, Camila Vallejo y Houria Bouteldja indican el camino fundamen-

tal en la descolonización del género y de la sexualidad, y su contribución ala descolonización de otras esferas del saber, pensar, hacer y sentir. Ambas


42/178

42

señalan el fin de las expectativas de que los líderes de transformaciones ra-dicales deben ser hombres marxistas y no mujeres, de color y blancas. Ya noestamos frente a demandas de mejoras salariales y seguros sociales, lo cual sinduda es importante, pero no cuestiona la fundación misma del conocimientoque mantiene la matriz colonial, el racismo y el patriarcado. El problema delpatriarcado difícilmente pueden resolverlo los hombres, y el problema del ra-cismo difícilmente pueden resolverlo los blancos. Es en la disputa del controldel conocimiento y del manejo que el conocimiento hizo de la matriz colonialde poder donde están en juego las trayectorias de futuros posibles.

4. Rutas hacia el futuro: reoccidentalización, desoccidentalización y descolonialidad

Las maneras en las que comprendemos el pasado dependen de donde nossituamos en el presente. El pasado no “está allá”, su ontología está ligada al“decir acá”, a la enunciación en el presente. Por eso, el pasado o la historia noes algo que existe y cuya existencia los diversos relatos historiográficos “ilumi-nan”; solo existe en la memoria y experiencias de distintas disciplinas, gruposde gentes, organizaciones, países, imperios, etc. De tal modo que la miradahacia “lo que ocurrió” nos distrae del hecho fundamental: “quién cuenta loque ocurrió, para quiénes y para qué”, y quién no está en condiciones de ha-

cer que su relato entre el debate sobre las figuraciones del pasado. He ahí lacolonialidad del saber en funcionamiento. En consecuencia, y en la medida enque el pasado sirve para orientar el presente, y en el presente nos imaginamosy proyectamos el futuro; presente-pasado-futuro son tres momentos indiso-ciables cuya existencia depende no de los hechos ocurridos, sino de la enun-ciación que los cuenta y relaciona como ocurridos y les otorga significación.

En una misma civilización, digamos la islámica, la occidental o la china, o laafricana incluyendo la diáspora, hay diversos pasados, y más aun cuando se trata

de los pasados construidos en la perspectiva de diferentes civilizaciones. No solovaría el pasado de la civilización occidental, según se lo construya en el marco delcristianismo o del liberalismo, del marxismo o de la disciplina historiográfica, laarqueología o la etnohistoria; además, el pasado construido desde la perspecti-va del Islam o de las civilizaciones africanas o indígenas de las Américas, NuevaZelanda o Australia, no será el mismo de las historias locales ni tampoco de lashistorias globales. La historia o las historias de la civilización occidental contadasdesde su misma interioridad continuarán escribiéndose. La diferencia es que estas

historias tendrán un valor local y regional, pero no universal. En verdad, no hay,no puede haber una historia universal, ni siquiera una historia global.


43/178

43

Todo esto permite entender mejor las tres principales trayectorias que hoyse construyen como proyectos hacia el futuro: reoccidentalización, desocciden-talización y descolonialidad . Cada una de estas trayectorias se apoya sobre loque para cada una de ellas constituye el pasado: (a) el pasado de la civilizaciónoccidental y de la modernidad para la reoccidentalización; (b) los pasados y lahistoria de China, India, el Islam, los reinos de África, y el pasado de las inva-siones y la intervención de Occidente en aquellas historias, para la desocciden-talización; y (c) las historias de todos aquellos pueblos en América del Sur ydel Norte, y de África, que sufrieron las consecuencias de la trata de esclavos yla repartición del continente entre los países imperiales europeos hacia finalesdel siglo XIX, para el caso de la descolonialidad.

La reoccidentalización ha sido la política exterior básica del presidente Ba-

rack Obama después de la debacle de la presidencia Bush-Cheney. En ese mo-mento, Estados Unidos entró en una pendiente de desprestigio internacional.Hoy es obvio que la reoccidentalización continuará como proyecto, pero sinresultados. La decadencia de Estados Unidos y la toma de conciencia glo-bal, desoccidentalizadora y descolonial, no son conciencias que contribuirána “revertir” la decadencia de Estados Unidos. La posible victoria de la extre-ma derecha en las próximas elecciones de 2012 (derecha cristiana evangelistay nacionalista) augura tiempos de malestar. La reoccidentalización consiste

en mantener el privilegio de Occidente en el orden global. Y si bien BarackObama inició esta trayectoria, después de Bush-Cheney, la construcción dela Unión Europea coadyuda en este proyecto. Esta coalición no es difícil deentender si se tienen en cuenta los quinientos años de historia de la civili-zación occidental, y del euroamericanismo. El ciclo de quinientos años deconstrucción, transformación y mantención de la matriz colonial de poder enlas monarquías (momento teológico) y luego en el estado-nación (momentosecular), se cerró alrededor del año 2000. Es decir, culminó el ciclo en el que

el control de la matriz se derivaba de la cosmología sobre la que se apoya lacivilización occidental. Una dimensión importante del presente y del futuro esla disputa por el control de la matriz colonial de poder (desoccidentalización)y la clara conciencia de la necesidad de desprenderse de ella (descolonialidad).

Las manifestaciones de los drásticos cambios en el reordenamiento globalson numerosas en la primera década del siglo XXI: los fracasos de Afganistáne Iraq, la corrupción “legalizada” de Wall Street, la incontenible deuda deEstados Unidos y el ascenso de la extrema derecha, el incontrolable desajuste

del euro y los problemas de inmigración y también el ascenso de la extremaderecha, provocando e incitando a la violencia y a la barbarie. A ello se unen,


44/178


45/178

45

China y Malasia son estados nacionales capitalistas, pero no son ni neoliberalesni cristianos. El primero es un estado montado sobre una milenaria civilizacióndonde el budismo y el taoísmo coexisten con el confucianismo. El segundo esbásicamente un estado islámico. Capitalistas sí, pero neoliberales no. El neo-liberalismo, en Estados Unidos, es una doctrina basada en la prioridad delmercado sobre el Estado, en la cual coexisten las creencias cristianas y judías(la familia Bush con Paul Wolfowitz, por ejemplo). Me parece obvio que estacomposición de sistemas de ideas político-económicas y religiosas no ha “colo-nizado” ni a China ni a Malasia. Ahora bien, si a la policentricidad agregamosla emergencia decolonial de la sociedad política global, entramos ya en unmundo pluriversal y no solamente policéntrico. ¿Por qué? Porque todos y todasen el planeta estamos entrando en un mundo pluriversal; lo estamos constru-

yendo entre todos, a pesar de las rémoras del pasado, como el tipo de economíay las diferencias imperiales y coloniales entre estados-nacionales y personas.

En torno al año 2000, la disputa por el control de la matriz colonial de po-der se convirtió en una disputa a nivel de la enunciación (de la epistemologíay del conocimiento), más que de lo enunciado (las esferas de la matriz colo-nial: economía, autoridad, conocimiento y subjetividad, género, sexualidady racialización de la etnicidad). Ahora bien, esta composición conlleva unatrampa que necesitamos aclarar. En efecto, el control del conocimiento y de la

subjetividad ocupa dos lugares en la matriz: a un nivel, la cuestión del cono-cimiento y el control de la subjetividad domina o hegemoniza la enunciación,mientras que, al mismo tiempo, conocimiento y subjetividad son dominiosde lo enunciado. Esta trampa se puede entender con el siguiente ejemplo.Durante la Guerra Fría el mundo fue dividido y clasificado en primer mundo,segundo mundo y tercer mundo. Obviamente, esa clasificación no existió enel mundo mismo, sino en el discurso que lo ontologizó de tal manera. Ahorabien, la enunciación que produjo tal división no se localizó ni en el segundo

ni en el tercer mundo. Es decir, no fueron ni el segundo ni el tercer mundolos que se autoclasificaron así; ellos fueron clasificados. ¿Quién lo hizo? Losactores e instituciones del primer mundo que con sus categorías filosóficas,lenguas de conocimiento, tenían el privilegio de situarse en uno de los tresmundos y ser el único con la legitimidad y el poder de clasificar. Nos quedaentonces que el primer mundo fue, al mismo tiempo, un componente de loenunciado, de la ontología, junto con el segundo y el tercero, pero fue el únicoque controló la enunciación para que tal clasificación fuera aceptada.

Dirán las mentes críticas, con la epistemología no se hace mucho si no con-templamos la economía. Efectivamente, si China pudo crecer como lo hizo es


46/178

46

porque no siguió las instrucciones del conocimiento en el que se apoyaban elConsenso de Washington, el FMI y el Banco Mundial. No fue solo el hacer,sino fundamentalmente el saber, lo que le permitió a los dirigentes chinos cre-cer económicamente y evitar que tales instituciones frenaran su crecimiento.Fue precisamente porque el gobierno chino desobedeció este conocimientoe implementó un conocimiento económico propio, que pudo desprenderseepistémicamente y despegar económicamente. La materialidad de la econo-mía no se explica sin la inmaterialidad de la epistemología. China no estaríadonde está hoy económica y epistémicamente si hubiera seguido las instruc-ciones del FMI y del Consenso de Washington. Ello es así porque desobedecióal saber económico de Occidente, desde Adam Smith pasando por Karl Marxhasta Milton Friedman. Los intelectuales y dirigentes chinos obviamente lo-

graron construir un conocimiento económico apropiado a su estar, vivir ysaber hacer. Pero no es solamente China, sino también los estados del esteasiático, los del sureste asiático (Indonesia, Malasia), India, Brasil y algunosestados del Oriente Medio, que disputan el control económico y politológicode la Unión Europea y de Estados Unidos. Llamemos a estos procesos desoc-cidentalización. Esto no es sinónimo de antioccidentalismo; puede en ciertoscasos ir acompañada de sentimientos antioccidente, pero lo fundamental noes la “resistencia” sino la “reexistencia”: el saber que no trata de gastar energía

para estar en contra, sino que la emplea para estar a favor de algo distinto quese quiere construir. Este es el momento del desenganche , de la epistemologíafronteriza (puesto que no es posible obliterar el pensamiento occidental, a lavez que no es necesario someterse a él). La desoccidentalización es, al contra-rio, una subsunción de los logros de Occidente, extraídos de la cosmologíaoccidental e integrados a las cosmologías no occidentales del caso. El saberque Occidente contribuyó a la historia de la humanidad es hoy transformadoen proyectos de desoccidentalización, esto es, de pensamiento propio y de li-

beración, ese otro aporte importante de la modernidad occidental. El mundono-occidental aprendió que la gran enseñanza de Occidente, la liberación, novendrá de Occidente mismo sino de sus propios saberes y haceres.

Por último, debemos contemplar que las trayectorias de reoccidentalizacióny desoccidentalización coexisten con las descoloniales. La cronología de ladescolonialidad surge al mismo tiempo que se gesta la modernidad/colonia-lidad. En realidad, es parte del mismo paquete que surge como respuesta a lacolonialidad. El ciclo de occidentalización que comenzó hacia 1500 y se cerró

en 2000 originó también la descolonialidad, aunque la conciencia y el con-cepto de descolonialidad que manejamos hoy no estaba disponible en aquel


47/178

47

entonces. Pero lo que sí estaba disponible era la actitud no solo de rechazarla violencia imperial religioso-epistémica, económica, política (control de laautoridad, por ejemplo los virreinatos y alcaldías impuestas sobre Anáhuac yTawantinsuyu), sino de desprenderse de ella construyendo formas de vida queya no serían como lo fueron antes que los castellanos se instalaran en sus te-rritorios, pero que tampoco suponían aceptar lo que los castellanos dictaban.De esa confrontación surgieron la epistemología y el pensamiento fronterizo,el método de la descolonialidad que surge de vivir en el borde y en la tensióndel diferencial de poder. Guamán Poma de Ayala, como he explicado en otroslugares, es un ejemplo paradigmático de epistemología fronteriza y descolo-nialidad (Mignolo 2011). En verdad, es el primer tratado político, religiosoy económico que construye y asienta un lugar de enunciación que se desen-

gancha del control enunciativo de la teología cristiana. En el día de hoy, enBolivia y en Ecuador, así como en los mapuche al sur de Chile, vemos a diariola continuidad de estos procesos descoloniales de larga duración.

Hay otros casos de actitud descolonial a lo largo de cuatro siglos y me-dio. Momentos distintivos en esta trayectoria (y no solo en las Américas, sinotambién en Asia y África) fueron la Conferencia de Bandung, en 1955, y lareunión de los países no alineados, en Yugoeslavia, en 1961. En Bandung sereunieron 29 estados asiáticos y africanos que, en el auge de los procesos de

descolonización, confrontaban tanto el capitalismo occidental como el comu-nismo ruso. Ni el capitalismo ni el comunismo abrieron una tercera opción,la descolonización. Un horizonte que estaba mejor definido por lo que no sequería que por lo que se quería.

Lechner Comprender El Presente

Documents

Transcript of Lechner Comprender El Presente