LECTURAS DE LA 3 A SEMANA DE NOVIEMBRE DE 2017 · 2017-11-21 · En 1943, cuando el fin de la...

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LECTURAS DE LA 3_A SEMANA DE NOVIEMBRE DE 2017

COORDINADOR: ROBINSON SALAZAR-PÉREZ

LIBROS, REVISTAS, EVENTOS Y MÁS

GEOPOLITICA Y MEDIOS DE COMUNICACION: ¿Quien (es) están atras de tanta filtración periodística? Pagos hechos por Odebrecht Panama Papers Paradise papers, ¿Gobiernos potencia? Lucha soterrada entre financieros nueva forma de guerra económica Disputa de espacios geoeconómicos esas interrogantes deben ser cuestionadas

Prosódica http://theomai.unq.edu.ar/prosodica/ “Epistemología de las Ciencias Sociales”. Marino Llanos Villajuan http://manualdelinvestigador.blogspot.cl/

https://infogram.com/f99493fa-dfd1-45ce-bcab-e269d1e96fe1

http://manualdelinvestigador.blogspot.cl/

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Revista RazonPublica.com https://www.razonpublica.com

Un Siglo de Intervención de EEUU en Bolivia es una serie inédita que documenta cronológicamente, en seis volúmenes http://www.cia.bo/libros-siglo-intervencion-eeuu-en-bolivia/

LIBROS EN PDF VARIAS DISCIPLINAS http://eleternoestudiante.com/category/libros-en-pdf/

Revista Cronicón http://cronicon.net/wp/

REVISTA AMBIENTE Y SOCIEDAD Publicación gratuita AÑO 17 N°751, Noviembre 13 de 2017 - ISSN 1668 - 3145 www.ecoportal.net

Estimadas amigas, estimados amigos: nos reencontramos con las Novedades Nº 570 del sitio Biodiversidad en América Latina y el Caribe de la última semana. (http://www.biodiversidadla.org Reportaje

‘Nos silenciaron’: La lucha en Colombia por gravar las bebidas azucaradas El imponer impuestos a refrescos y otras bebidas con mucha azúcar como medida para combatir a la obesidad se ha vuelto una de las más feroces refriegas alrededor del mundo. Colombia no es la excepción: un grupo que abogaba por implementar el impuesto en ese país recibió amenazas y el gobierno le ordenó retirar anuncios. https://www.nytimes.com/es/2017/11/13/colombia-impuesto-bebidas-azucaradas-obesidad/

Revista Nueva Sociedad http://nuso.org/edicion-digital/ Noviembre 2017 En la política hay acosoMachismo y violencia contra las mujeres en el mundo político Juliana Restrepo Sanin Las mujeres que se dedican a la política viven situaciones de acoso sexual y de violencia machista. En un ámbito históricamente ocupado por varones, resulta urgente erradicar las manifestaciones sexistas y modificar los patrones que reproducen el discurso patriarcal. OPINIÓN

http://www.ecoportal.net/

http://www.biodiversidadla.org/

http://nuso.org/articulo/en-la-politica-hay-acoso/

http://nuso.org/autor/juliana-restrepo-sanin/

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Noviembre 2017 La tragedia de la oposición venezolana Tomás Straka El campo opositor al gobierno de Nicolás Maduro está más dividido que nunca. Lo que ayer era motivo de unidad, hoy lo es de ruptura. ¿Cómo pudo, en medio de la crisis, ganar espacio el chavismo? OPINIÓN Noviembre 2017 Cuando los líderes climáticos protegen inversiones sucias Jörg Haas / Nathalie Bernasconi-Osterwalder Los mismos gobiernos que lideran la lucha contra el cambio climático siguen respaldando y protegiendo la inversión en exploración, extracción y transporte de combustibles fósiles. ENTREVISTA Noviembre 2017 México: entre el desarrollo de la sociedad y el poder de las corporacionesEntrevista a Mateo Crossa Niell Mariano Schuster El gobierno de México apuesta a atraer inversiones extranjeras con el proyecto de las «zonas económicas especiales». En esta entrevista, el experto Mateo Crossa Niell explica las razones por las que estos espacios económicos no mejorarán la calidad de vida de la población y aumentarán el poder de las grandes corporaciones. OPINIÓN Noviembre 2017 ¿Qué nos dice la Revolución Rusa 100 años después? Pablo Stefanoni Los pliegues libertarios y socialistas de la revolución incomodan a Vladimir Putin y el gobierno ruso. Podemos pensar la tradición de Octubre recuperando ideas y utopías emancipatorias. OPINIÓN Noviembre 2017 ¿Qué hay detrás de la recuperación sin empleo de América Latina? Ernesto Talvi América Latina se recupera de la crisis económica pero no genera empleo. ¿Se vincula este fenómeno a la aplicación de nuevas tecnologías que reemplazan el trabajo humano? OPINIÓN Noviembre 2017 Los capitales se fugan, el desarrollo no llegaLa estafa del crimen financiero en África Léonce Ndikumana La fuga de capitales y los flujos financieros ilícitos están minando el desarrollo de los países pobres. El crimen financiero hace estragos en África. OPINIÓN

http://nuso.org/articulo/la-tragedia-de-la-oposicion-venezolana/

http://nuso.org/autor/tomas-straka/

http://nuso.org/articulo/cuando-los-lideres-climaticos-protegen-inversiones-sucias/

http://nuso.org/autor/jorg-haas/

http://nuso.org/autor/nathalie-bernasconi-osterwalder/

http://nuso.org/articulo/entre-el-desarrollo-de-la-sociedad-y-la-riqueza-de-las-corporaciones/

http://nuso.org/autor/mariano-schuster/

http://nuso.org/articulo/que-nos-dice-la-revolucion-rusa-100-anos-despues/

http://nuso.org/autor/pablo-stefanoni/

http://nuso.org/articulo/que-hay-detras-de-la-recuperacion-sin-empleo-de-america-latina/

http://nuso.org/autor/ernesto-talvi/

http://nuso.org/articulo/donde-los-capitales-se-fugan-el-desarrollo-no-llega/

http://nuso.org/autor/leonce-ndikumana/

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Noviembre 2017 ¿Un siglo XXI con características chinas?El liderazgo de Xi, el sueño rojo y América Latina Dafne Esteso El liderazgo de Xi Jinping ha modificado algunos de los patrones tradicionales de la política china manteniendo las características del capitalismo. Como si fuera un «mini Mao», el líder comunista observa a América Latina y promueve una nueva era para el "gran imperio rojo". ENTREVISTA Noviembre 2017 Entre las corruptelas y el populismoEntrevista a José Antonio Crespo Mariano Schuster El analista político José Antonio Crespo explica con brevedad y contundencia la situación del PRI y de Peña Nieto de cara a las elecciones mexicanas. Corrupción, mala gestión y demagogia. ENTREVISTA Octubre 2017 Adiós combustión interna, ¿adiós viejo mundo?Entrevista a Stephan Rammler Claudia Detsch Diversos países de Europa discuten el fin del motor de combustión interna. El proceso se vincula a la digitalización y a un mundo que promueve nuevos términos de planificación urbana y de política espacial. Este nuevo desarrollo provocará cambios importantes en la movilidad. OPINIÓN Octubre 2017 Un negocio riesgoso¿Quién se beneficiaría de un indulto a Fujimori? Carlos Alberto Adrianzén El indulto a Alberto Fujimori ya está en boca de todos. Kuczynski vacila pero varios miembros de su partido defienden la liberación del ex-presidente. Mientras, en el fujimorismo también hay grieta: los hermanos Keiko y Kenyi tienen posturas distintas sobre el indulto a su padre. Perú debate a la sombra de su mandatario más polémico. ENTREVISTA Octubre 2017 Ciudades inteligentes: entre la tecnología y la sostenibilidadEntrevista a Cristina Bueti Mariano Schuster ¿Es posible tener espacios urbanos más sostenibles gracias al uso de la tecnología? Cristina Bueti, especialista de la Unión Internacional de Comunicaciones, explica en qué consisten las ciudades inteligentes y exhibe las razones por las que serán imprescindibles en el futuro.

Revista ContrahegemoníaWeb.

Apuntes sobre socialismo desde abajo y poder popular

www.contrahegemoniaweb.com.ar REFORMA LABORAL Análisis crítico del primer borrador de la reforma laboral Observatorio del Derecho Social y CTA Autonoma Encuentro de Trabajadores contra la Reforma Laboral

http://nuso.org/articulo/un-siglo-xxi-con-caracteristicas-chinas/

http://nuso.org/autor/dafne-esteso/

http://nuso.org/articulo/entre-las-corruptelas-y-el-populismo/


http://nuso.org/articulo/adios-combustion-interna-adios-viejo-mundo/

http://nuso.org/autor/claudia-detsch/

http://nuso.org/articulo/un-negocio-riesgoso/

http://nuso.org/autor/carlos-alberto-adrianzen/

http://nuso.org/articulo/ciudades-inteligentes-entre-la-tecnologia-y-la-sostenibilidad/


http://www.contrahegemoniaweb.com.ar/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/analisis-critico-del-primer-borrador-de-la-reforma-laboral/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/encuentro-de-trabajadores-contra-la-reforma-laboral/

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Valeria Pesce REFORMA EDUCATIVA Reforma Educativa: Operativo Desposesión Dario Balvidares Ante el Operativo Enseñar: un movimiento terciario de pie Lucia Zavala y Julia Eva Vázquez MÉXICO Marichuy: una candidata que hace temblar al poder Noelia Carranza NO NOS CALLAMOS MÁS Escraches Celina Rodriguez Molina NUESTRAMÉRICA Peligrosas maniobras militares conjuntas Dario Pignotti Venezuela ¿invadida o cercada? Ana Esther Ceceña y David Barrios Elecciones regionales y recuperación del chavismo Guillermo Cieza DEBATES ESTRATÉGICOS De fórmulas y sinonimias: Producción-Productividad-Poder (PPP) = Pobreza. Edgardo Logiúdice Discutiendo el emprendedorismo Andrés Jorge ¿Cómo ganarle a Cambiemos? Luka Morello FÚTBOL Superliga macrista: crónica de una privatización anunciada Martín Massad Para recibir actualizaciones: “Me gusta” en la página de Facebook Facebook: Contrahegemonia Web www.contrahegemoniaweb.com.ar

¿Cómo publicar en la Revista COMUNICAR? https://www.youtube.com/watch?time_continue=1&v=uvX8p7b5gKk

http://contrahegemoniaweb.com.ar/reforma-educativa-operativo-desposesion/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/ante-el-operativo-ensenar-un-movimiento-terciario-de-pie/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/marichuy-una-candidata-que-hace-temblar-al-poder/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/escraches/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/peligrosas-maniobras-militares-conjuntas/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/venezuela-invadida-o-cercada/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/elecciones-regionales-y-recuperacion-del-chavismo/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/de-formulas-y-sinonimias-produccion-productividad-poder-ppp-pobreza/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/discutiendo-el-emprendedorismo/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/como-ganarle-a-cambiemos/

http://contrahegemoniaweb.com.ar/superliga-macrista-cronica-de-una-privatizacion-anunciada/

https://www.facebook.com/pages/Contrahegemonia-Web/740092952717418?notif_t=page_new_likes

http://www.contrahegemoniaweb.com.ar/

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Colección Clásicos Recuperados

Las nuevas ciencias y las humanidades/ De la academia a la política

Pablo González Casanova. [Autor] http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171110032305/Nuevas_Ciencias.pdf

Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico de América Latina José Medina Echavarría. [Autor]

http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171110033956/Consideraciones_sociologicas.pdf

La dependencia político-económica de América Latina Helio Jaguaribe. Aldo Ferrer. Miguel S. Wionczek. Theotonio Dos Santos. [Autores]

http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171110035406/Dependencia_politico_economica.pdf

Feminarios Julieta Kirkwood. [Autora] http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171110032831/Feminarios.pdf

Miradas sobre la economía social y solidaria en América Latina José Luis Coraggio http://www.ungs.edu.ar/ms_publicaciones/wp-content/uploads/2017/10/9789876302913-completo.pdf

Putin demuele a la Unión Soviética: “Este aterrador pasado no puede ser borrado de nuestra memoria” https://www.youtube.com/watch?time_continue=12&v=Zp_HnsaxyAo

Sobornos Odebrecht https://infogram.com/f99493fa-dfd1-45ce-bcab-e269d1e96fe1

En búsqueda del México Auténtico. Las comunidades norteamericanas en ciudades turísticas de México https://www.academia.edu/35155321/En_b%C3%BAsqueda_del_M%C3%A9xico_Aut%C3%A9ntico._Las_comunidades_norteamericanas_en_ciudades_tur%C3%ADsticas_de_M%C3%A9xico

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Antologías del Pensamiento Social Latinoamericano y Caribeño http://www.clacso.org.ar/antologias/

Revista Contralínea http://www.contralinea.com.mx

Revista Arco Iris http://www.arcoiris.com.co/

Revista Hemisferio Izquierdo https://www.hemisferioizquierdo.uy/

ECOLOGÍA POLÍTICA LATINOAMERICANA/ Tomo I http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/gt/20171030111951/GT_Ecologia_politica_Tomo_I.pdf

La memoria, la historia , el olvido, Paul Ricoeur https://mega.nz/#!9GJjzbib!j95iKRNuB1gir53SsdXdtPf60dG6B_mWp93heRuEt4Y

MANUAL PARA EL DISEÑÓ DE PROYECTOS DE GESTIÓN EDUCACIONAL https://drive.google.com/file/d/0B6vZryUQoFiuemE3dm13QWhMZVE/view

PORTAL ACADÉMICO DE LAS CIENCIAS SOCIALES, JURÍDICAS Y POLÍTICAS https://portalcienciassociales.blogspot.mx/

Raymond Roussel" de Michel Foucault https://www.mediafire.com/download/z29dac9o25i8chy

Sociológia de la educación" https://www.mediafire.com/download/kwy97nq446pmioc

Educación y sociológia" de Emile Durkheim https://www.mediafire.com/download/7wb9xp843t1nj5e

Teoría marxista de la educación https://www.mediafire.com/download/pzr5pn974y19uem

Revista Viento Sur http://vientosur.info/ Tribuna VIENTO SUR

https://portalcienciassociales.blogspot.mx/

https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fwww.mediafire.com%2Fdownload%2Fz29dac9o25i8chy&h=ATPcUx5H6JpaDJgmi0pbr03PsK51aeuDvCrgmRF4zEo6A0W-cT8tC8gTbLvEapPH5FjazH4s-QQiJkQPy8PyPJdGwChrCuosHekg5TIbwoU7jJMV-St4QZr_FtWh9VJ-nXst4NzBMpWkIsUsuDVg8KS3cVrN6VfT3mvZ4xmIM9CMCuDVf7yfGJ1V65sVHApv_esjVo51vDYveSWTBFxExyGHW39Z0RouKwMUq3U9y-UyYWfxyAiMfeMaG4AnWjzCF62OWjlXj2K4IlbOcK5uXk4

https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fwww.mediafire.com%2Fdownload%2Fkwy97nq446pmioc&h=ATOw30wyOqlTfDd_WSWwiVXvphrG4nQ_Gul69ycpupTKYL7iANg5b61Z8EAxx9fgVQ5Xl7YfIEO29njc10YWR4vzJh0aba3aOsjiccQM_WmYaZTpwvRisP2K1RGSn9n53vBibLhO1fA7hXuBeAIorPUA4_I13KNx4F9Bn0z_hGx5N3A4jqMY_mJzFH6gsf6cFdSvomjM10ZBrlM0vmVjaCJ7kwABOXtatU9_R_vugViCOTowCfSrJVc71-jw7cdVKL_enzfEJqdPrJw2nRXG4K8

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Derrota sin rendición y crisis estratégica 19/11/2017 | Marti Caussa

El 27-O, el Parlament proclamó la República Catalana, pero ni antes ni después llamó a la movilización para defenderla; se puede discutir si sus decisiones fueron acertadas, y lo haremos, pero no hubo rendición.

http://vientosur.info/spip.php?article13217

Irán Rohani, el moderado, se ceba contra las y los sindicalistas 18/11/2017 | Behrouz Farahany

El gobierno Rohani quiere acabar con la protesta obrera; su huida represiva hacia adelante hace necesaria una campaña de solidaridad en el mundo entero.


Estado español Ofensiva contra Catalunya, franquismo y presos políticos 18/11/2017 | Luis Suárez

Todas las víctimas catalanas de la ofensiva estatal, perseguidas por defender opciones democráticas y legítimas, coincidan o no con el ordenamiento constitucional cuentan con nuestra decidida solidaridad, por encima de las posiciones políticas particulares de cada cual.


espacio-publico.com | Cien años después Algunas herencias difíciles de la revolución de Octubre de 1917 17/11/2017 | Francisco Louça

Si distinguir lo esencial de lo accesorio y de lo fortuito es siempre difícil, lo es más cuando existe una distancia histórica que difumina las dificultades de las decisiones inmediatas y oculta las contradicciones y los dramas de una revolución en curso, rechazar la “apología ciega” y mantener una “crítica penetrante y reflexiva” es .


Entrevista a Maurice Godelier “La razón científica no es socialmente contagiosa; las creencias sí, sean religiosas o políticas” 17/11/2017 | Jérôme Shalski







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Las religiones son formas de pensar totalizantes. Proponen explicaciones globales de la naturaleza y del origen del universo y del ser humano. El pensamiento científico resuelve paso a paso los problemas, aunque cada vez descubre otros.


“Rebelión en la granja” La Rusia soviética según George Orwell 17/11/2017 | Pepe Gutiérrez-Álvarez

En 1943, cuando el fin de la guerra parecía ya decidido y Orwell perdía poco a poco sus ilusiones revolucionarias ligadas a la contienda, regresó a su añorado terreno de la novela y comenzó a escribir con rapidez y agilidad el primer libro del que se sintió plenamente satisfecho, "Rebelión en la granja".


Yemen Un millón de civiles padecen de cólera, pero el bloqueo es total 17/11/2017 | Véronique Kiesel

Arabia Saudí ha impuesto un bloqueo a un Yemen martirizado. Tras dos años de guerra, más de 20 millones de civiles necesitan ayuda humanitaria y un millón padecen de cólera.


Afganistán La "guerra buena" cumple 16 años 16/11/2017 | Roberto Montoya

Afganistán se ha convertido en una especie de Vietnam para las fuerzas aliadas, con Estados Unidos a la cabeza, una derrota en diferido lejos de los focos mediáticos.


Tribuna viento sur Violación en Sanfermines: yo sí te creo 16/11/2017 | Begoña Zabala

Ahora se está conociendo en vista oral en la Audiencia Provincial de Navarra el caso de la violación múltiple ocurrida en los Sanfermines de 2016. Me gustaría poner sobre el tapete algunos elementos que pueden situar el tema.


Donald Trump en Asia ¿Alfombra roja para el imperio estadounidense?






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16/11/2017 | Khury Petersen-Smith

Que los líderes asiáticos hayan desplegado literal y figuradamente la alfombra roja para recibir a Trump a pesar de que este hubiera insultado a Kim Jong-Un ya lo dice todo.

Dossier http://vientosur.info/spip.php?article13208

Catalunya Derrota sin rendición y crisis estratégica. Marti Caussa El País Valencià ante el proceso catalán: apoyo intermitente. Laia Mas El delito de rebelión y la criminalización de la desobediencia no violenta. Jaime Pastor Sobre Mónica Oltra y demás equidistantes. Enric Gil Muñoz Revolución democrática o Estado autoritario. Óscar Simón Bueno Cataluña y la solidaridad interregional en España. Javier Ruiz Collantes ¿Proyecto de República o República imaginaria?. Josep Maria Antentas Poner los pies en el suelo. Borja de Riquer Señales claras de retroceso y desorientación. Marti Caussa “Estamos en un proceso de empoderamiento popular, constituyente, para derruir el régimen”. Pablo Castaño Artículo 155: sí o no. Edmundo Ventura Más artículos sobre Referéndum 1-O Baréin Occidente arma a Baréin, la población paga el precio 15/11/2017 | Mona Ali

Las autoridades bareiníes han anunciado en el mes de octubre la firma de un acuerdo de varios miles de millones de dólares con la empresa americana Lockheed Martin para la entrega de 16 aviones de combate F-16, a la vez que multiplican los acuerdos de cooperación militar con varios países.


diarijornada.coop | País Valencià El País Valencià ante el proceso catalán: apoyo intermitente 15/11/2017 | Laia Mas

El País Valencià no es ajeno al proceso político que vive Catalunya. Desde septiembre ha habido varias movilizaciones en apoyo a la celebración del referéndum y condenando la represión y la aplicación del 155.


Corea

























http://vientosur.info/?mot1735



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La crisis coreana vista desde Corea del Sur 14/11/2017 | Won Youngsu

¿Conducirá el enfrentamiento verbal entre un viejo que chochea y un pequeño pirómano a una guerra de verdad? Probablemente no, pero en este momento el riesgo es mayor que nunca.


Tribuna viento sur El delito de rebelión y la criminalización de la desobediencia no violenta 13/11/2017 | Jaime Pastor

La solidaridad con quienes desobedecen y lo hacen además de forma no violenta habría de ser una obligación ética insoslayable frente a la involución democrática en marcha.


Francia Las fuentes del macronismo 13/11/2017 | Michel Husson

El macronismo trata de recuperar el tiempo perdido y hacer las reformas que sus predecesores no lograron imponer. No es sorprendente constatar que encuentra sus fuentes de inspiración en programas que tienen más de veinte años.


Nuevo escándalo de evasión fical Saquemos lecciones de los Papeles del Paraíso 12/11/2017 | Miguel Urbán

La lucha contra la evasión fiscal se torna hoy más que nunca en un cuestionamiento del orden mundial imperante, un cuestionamiento del acaparamiento del conjunto de los recursos del planeta por la minoría del Uno por ciento.


Líbano Crisis política nacional, intereses regionales 12/11/2017 | Julien Salingue

La dimisión por sorpresa, el 4 de noviembre, del Primer Ministro libanés Saad Hariri, podría precipitar más aún a Líbano en una situación de crisis política, y tiene en realidad mucho que ver con el aumento de las tensiones regionales, en particular entre Irán y Arabia Saudita.







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Intrigas políticas en el partido de gobierno de Ecuador 11/11/2017 | Decio Machado


Revista Sin Permiso http://www.sinpermiso.info/ Catalunya: Un frente activo y democrático contra el 155 Miguel Salas 19/11/2017 La izquierda independentista ante las elecciones de la Moncloa Daniel Escribano Àngel Ferrero 19/11/2017 Fin de un ciclo para Catalunya y también para España Jordi Borja 17/11/2017 Unión Europea: La lista de la vergüenza Carlos Girbau 19/11/2017 Lemberg, fuente del Derecho Internacional: La ciudad que inventó la verdad. Dossier Maxime Laurent Anne Dastakian Lisa Appignanesi 13/11/2017 Marx y beneficio: para acabar con el “problema de la transformación” de una vez por todas Barry Healy 11/11/2017 No es sólo una cuestión catalana Antón Sánchez 19/11/2017 Valor, clases y capital: La conferencia de Materialismo Histórico 2017 Michael Roberts 15/11/2017 La izquierda vuelve a empezar de nuevo Rob Urie 19/11/2017 Oriente Próximo: tambores de guerra en Libano Yassamine Mather 18/11/2017 “Nuestro sistema universitario ha perdido su capacidad emancipatoria”. Entrevista Emmanuel Todd 11/11/2017 Cuba: Nadie se debe meter Ailynn Torres Santana 10/11/2017 La carta que sí se envió. Fidel a Nikita en el clímax de la Crisis de Octubre


http://www.sinpermiso.info/textos/catalunya-un-frente-activo-y-democratico-contra-el-155

http://www.sinpermiso.info/textos/catalunya-un-frente-activo-y-democratico-contra-el-155

http://www.sinpermiso.info/textos/la-izquierda-independentista-ante-las-elecciones-de-la-moncloa

http://www.sinpermiso.info/textos/fin-de-un-ciclo-para-catalunya-y-tambien-para-espana

http://www.sinpermiso.info/textos/union-europea-la-lista-de-la-verguenza

http://www.sinpermiso.info/textos/lemberg-fuente-del-derecho-internacional-la-ciudad-que-invento-la-verdad-dossier

http://www.sinpermiso.info/textos/marx-y-beneficio-para-acabar-con-el-problema-de-la-transformacion-de-una-vez-por-todas

http://www.sinpermiso.info/textos/marx-y-beneficio-para-acabar-con-el-problema-de-la-transformacion-de-una-vez-por-todas

http://www.sinpermiso.info/textos/no-es-solo-una-cuestion-catalana

http://www.sinpermiso.info/textos/valor-clases-y-capital-la-conferencia-de-materialismo-historico-2017

http://www.sinpermiso.info/textos/la-izquierda-vuelve-a-empezar-de-nuevo

http://www.sinpermiso.info/textos/oriente-proximo-tambores-de-guerra-en-libano

http://www.sinpermiso.info/textos/nuestro-sistema-universitario-ha-perdido-su-capacidad-emancipatoria-entrevista

http://www.sinpermiso.info/textos/cuba-nadie-se-debe-meter

http://www.sinpermiso.info/textos/la-carta-que-si-se-envio-fidel-a-nikita-en-el-climax-de-la-crisis-de-octubre

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Antolín Bárcena Luis 10/11/2017 Elogio de Chesterton José Adrían Vitier 10/11/2017 EE UU: El derrumbe del Partido Republicano en las zonas de la periferia Harold Meyerson 11/11/2017 Violación en Sanfermines: yo sí te creo Begoña Zabala 16/11/2017 Presos políticos y sedición Jaume Asens 16/11/2017 Aleksandr Kerenski, el último presidente del Gobierno Provisional ruso Àngel Ferrero 15/11/2017 ¿Por qué se precariza el trabajo turístico? Ernest Cañada 13/11/2017 Cambio climático: faltan 19 años Alejandro Nadal 16/11/2017 Exposición pornográfica del dolor Cristina Fallarás 15/11/2017 El último libro de Trotsky: su biografía de Stalin Álvaro Ruiz Rodilla 18/11/2017 Argentina: La Reducción de las Contribuciones Patronales Claudio Lozano y AAVV 15/11/2017 El otro 155: deshonor y humillación José Ramón Blázquez 16/11/2017 Nadie hablará de nosotros mientras Cataluña lo eclipse todo Agustín Moreno 14/11/2017

"La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa" (2002). Autor: Robert Darnton. Editorial: Fondo de Cultura Económica https://bondideapuntes.files.wordpress.com/2017/04/darnton-robert-1984-la-gran-matanza-de-gatos-y-otros-episodios-en-la-historia-de-la-cultura-francesa-mc3a9xico-f-c-e.pdf

"La Ciencia de la Semiótica" (1974). Autor: Charles Sanders Peirce. Editorial: Nueva Visión. https://drive.google.com/file/d/1i8psPfjds9N2aOesIGDNtJ1YwSNepJH8/view

http://www.sinpermiso.info/textos/elogio-de-chesterton

http://www.sinpermiso.info/textos/ee-uu-el-derrumbe-del-partido-republicano-en-las-zonas-de-la-periferia

http://www.sinpermiso.info/textos/violacion-en-sanfermines-yo-si-te-creo

http://www.sinpermiso.info/textos/presos-politicos-y-sedicion

http://www.sinpermiso.info/textos/aleksandr-kerenski-el-ultimo-presidente-del-gobierno-provisional-ruso

http://www.sinpermiso.info/textos/por-que-se-precariza-el-trabajo-turistico

http://www.sinpermiso.info/textos/cambio-climatico-faltan-19-anos

http://www.sinpermiso.info/textos/exposicion-pornografica-del-dolor

http://www.sinpermiso.info/textos/el-ultimo-libro-de-trotsky-su-biografia-de-stalin

http://www.sinpermiso.info/textos/argentina-la-reduccion-de-las-contribuciones-patronales

http://www.sinpermiso.info/textos/el-otro-155-deshonor-y-humillacion

http://www.sinpermiso.info/textos/nadie-hablara-de-nosotros-mientras-cataluna-lo-eclipse-todo

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TALCOTT PARSONS: LA SOCIEDAD, PERSPECTIVAS EVOLUTIVAS Y COMPARATIVAS https://portalcienciassociales.blogspot.mx/2017/06/talcott-parsons-la-sociedad.html

La Anarquía Manuel González Prada Opción 1 https://drive.google.com/file/d/1bRfJCzQqkbCco3eMxXVaQWaQrf4TIHmL/view

Opción 2 https://drive.google.com/file/d/1UfO4V8Yi3-4g8vjqXz44KABgZz4WYAaQ/view

TOMAS S. KUHN: QUÉ SON LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS https://portalcienciassociales.blogspot.mx/2017/06/tomas-s-kuhn-que-son-las-revoluciones.html

La educación de los pueblos indígenas en la amazonía venezolana durante el siglo XIX http://saber.ucv.ve/bitstream/123456789/17113/1/Haro_2017_educacion_pueblosindigenas.pdf.

La dependencia político-económica de América Latina Helio Jaguaribe. Aldo Ferrer. Miguel S. Wionczek. Theotonio Dos Santos. http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171110035406/Dependencia_politico_economica.pdf

"El ecologismo una estrategia de educación popular" https://www.mediafire.com/download/jtimp08h9i4q0o1

http://revistamemoria.mx/

BIBLIOTECA FILOSÓFICA: ¡12.000 LIBROS EN PDF PARA SU DESCARGA GRATUITA!

https://larevolucionpacifica.com/2017/06/03/biblioteca-filosofica-12-000-libros-en-pdf-para-su-descarga-gratuita/

https://drive.google.com/file/d/1bRfJCzQqkbCco3eMxXVaQWaQrf4TIHmL/view

https://drive.google.com/file/d/1UfO4V8Yi3-4g8vjqXz44KABgZz4WYAaQ/view

http://saber.ucv.ve/bitstream/123456789/17113/1/Haro_2017_educacion_pueblosindigenas.pdf



https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fwww.mediafire.com%2Fdownload%2Fjtimp08h9i4q0o1&h=ATOoW4Qmnrhng4O2UcKkDwH0vfSkrBjmjKDj91U61rkgY8TPNL5O__o0FV84PzbHwfvzX1e3LAzWgyKWzrY8IccZX6ybat7FscyFLKfWuRdL5d8s00x19Ec4vetMkfRqh704z3l3Mun5_nqSiKubxmIB9wmiZBQ7KhNlg7xF4zhjK7VkzxeehwNkDDnTwOFDr6fFBE9mu8TGJhcGnOtm6MG135Qcsx6Qif7Ild_T2fGOw4LKFO817G9xjPTUBuvAGkY5c43bywa-XXjfQsx6ZVgSkPQaJeYBX_iALw

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7 BIBLIOTECAS VIRTUALES DE LIBROS PDF GRATIS http://libros-gratis-en-pdf-2016.blogspot.mx/2017/01/7-bibliotecas-virtuales-de-libros-pdf.html

“Cómo escribir y publicar trabajos científicos”. Robert A. Day http://manualdelinvestigador.blogspot.cl/

Becas a España http://masoportunidades.org/becas-espana-latinoamericanos-la-fundacion-carolina/

Caja de recursos y herramientas para periodistas http://www.reddolac.org/profiles/blog/show?id=2709308%3ABlogPost%3A612435&xgs=1&xg_source=msg_share_post

Ya salió El Socialista Centroamericano No 252.- www.elsoca.org @elsocca

La revolución bolchevique y América Latina x Néstor Kohan - La Haine ¿Por qué recordar los 100 años de la revolución bolchevique en Nuestra América? Texto completo en: https://www.lahaine.org/la-revolucion-bolchevique-y-america

Negocios e inversiones de EEUU en la región Aníbal García Fernández CELAG http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234150

El problema del pasado es que no pasa BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS http://www.elciudadano.cl/columnas/el-problema-del-pasado-es-que-no-pasa/11/08/

Este año se conmemora el centenario de la Revolución Rusa –me refiero exclusivamente a la Revolución de Octubre, la que sacudió el mundo y condicionó la vida de cerca de un tercio de la población mundial en las décadas siguientes– y también se conmemoran los 150 años de la publicación del primer volumen de El capital de Karl Marx. Juntar ambas efemérides puede parecer extraño, porque Marx nunca escribió con detalle sobre la revolución y la sociedad comunista y, de haberlo hecho, resulta inimaginable que lo que

https://l.facebook.com/l.php?u=http%3A%2F%2Fmanualdelinvestigador.blogspot.cl%2F&h=ATPaIozxyfOKf7fthEKdJ7Plfqqy4jH7aYDNnOz1FnhKGeiIVeljl0qVGq1LJHP4YJaKnrSjbP_EdAusgrn6hzVwJxPT-EIcbcQ7TaEifbCCqh7ubtMRBKnuPWEvL9IZ0nLz-0nrGtRhuY_Arah2G7GSFWABt2KzMDDtkqa1HXqyqnDINK830Kk959FXEvoYOGq0YXtz-xSrP2PBugp5RVeznqCkpGpXbfrYLfarikxAh5UcIe3DEUTQhDgbC1ZPKE3gsvL54g8QHJIv24Pz3cdCYgfYP0eHz64

http://elsoca.org/pdf/esca/2017/ESCA%20No%20252.pdf

http://elsoca.org/pdf/esca/2017/ESCA%20No%20252.pdf

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=An%EDbal%20Garc%EDa%20Fern%E1ndez&inicio=0

http://www.elciudadano.cl/columnas/el-problema-del-pasado-es-que-no-pasa/11/08/

http://www.elciudadano.cl/author/wari/

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escribiese tuviera cierto parecido con lo que fue la Unión Soviética (URSS), sobre todo después de que Stalin asumiera la dirección del partido y del Estado. La verdad es que muchos de los debates que la obra de Marx suscitó durante el siglo XX, fuera de la URSS, fueron una forma indirecta de discutir los méritos y deméritos de la Revolución Rusa.

Ahora que las revoluciones hechas en nombre del marxismo terminaron o evolucionaron hacia… el capitalismo, tal vez Marx (y el marxismo) tenga por fin la oportunidad de ser discutido como merece, como teoría social. La verdad es que el libro de Marx, que tardó cinco años en vender sus primeros mil ejemplares antes de convertirse en uno de los libros más influyentes del siglo XX, ha vuelto a convertirse en un best-seller en los últimos tiempos y, dos décadas después de la caída del Muro de Berlín, al fin estaba siendo leído en países que habían formado parte de la URSS. ¿Qué atracción puede suscitar un libro tan denso? ¿Qué reclamo puede tener en un momento en que tanto la opinión pública como la abrumadora mayoría de los intelectuales están convencidos de que el capitalismo no tiene fin y que, en caso de tenerlo, ciertamente no será sucedido por el socialismo?

Muy probablemente, los debates que a lo largo de este año se lleven a cabo sobre la Revolución Rusa repetirán todo lo que ya se ha dicho y debatido y terminarán con la misma sensación de que es imposible un consenso sobre si la Revolución Rusa fue un éxito o un fracaso. A primera vista, resulta extraño, pues tanto si se considera que la Revolución terminó con la llegada de Stalin al poder (la posición de Trotsky, uno de los líderes de la revolución) como con el golpe de Estado de Boris Yeltsin en 1993, parece cierto que fracasó. Sin embargo, esto no es evidente, y la razón no está en la evaluación del pasado, sino en la evaluación de nuestro presente. El triunfo de la Revolución Rusa consiste en haber planteado todos los problemas a los que las sociedades capitalistas se enfrentan hoy. Su fracaso radica en no haber resuelto ninguno. Excepto uno. En otros textos pienso abordar algunos de los problemas que la Revolución Rusa no resolvió y siguen reclamando nuestra atención. Aquí me voy a concentrar en el único problema que resolvió.

¿Puede el capitalismo promover el bienestar de las grandes mayorías sin que esté en el terreno de la lucha social una alternativa creíble e inequívoca al capitalismo? Este fue el problema de que la Revolución Rusa resolvió, y la respuesta es no. La Revolución Rusa mostró a las clases trabajadoras de todo el mundo, y muy especialmente a las europeas, que el capitalismo no era una fatalidad, que había una alternativa a la miseria, a la inseguridad del desempleo inminente, a la prepotencia de los patrones, a los gobiernos que servían a los

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intereses de las minorías poderosas, incluso cuando decían lo contrario. Pero la Revolución Rusa ocurrió en uno de los países más atrasados de Europa y Lenin era plenamente consciente de que el éxito de la revolución socialista mundial y de la propia Revolución Rusa dependía de su extensión a los países más desarrollados, con sólida base industrial y amplias clases trabajadoras. En aquel momento, ese país era Alemania.

El fracaso de la Revolución alemana de 1918-1919 hizo que el movimiento obrero se dividiera y buena parte de él pasase a defender que era posible alcanzar los mismos objetivos por vías diferentes a las seguidas por los trabajadores rusos. Pero la idea de la posibilidad de una sociedad alternativa a la sociedad capitalista se mantuvo intacta. Se consolidó, así, lo que pasó a llamarse reformismo, el camino gradual y democrático hacia una sociedad socialista que combinase las conquistas sociales de la Revolución Rusa con las conquistas políticas y democráticas de los países occidentales. En la posguerra, el reformismo dio origen a la socialdemocracia europea, un sistema político que combinaba altos niveles de productividad con altos niveles de protección social. Fue entonces que las clases trabajadoras pudieron, por primera vez en la historia, planear su vida y el futuro de sus hijos. Educación, salud y seguridad social públicas, entre muchos otros derechos sociales y laborales. Quedó claro que la socialdemocracia nunca caminaría hacia una sociedad socialista, pero parecía garantizar el fin irreversible del capitalismo salvaje y su sustitución por un capitalismo de rostro humano.

Entretanto, del otro lado de la “cortina de hierro”, la República Soviética (URSS), pese al terror de Stalin, o precisamente por su causa, revelaba una pujanza industrial portentosa que transformó en pocas décadas una de las regiones más atrasadas de Europa en una potencia industrial que rivalizaba con el capitalismo occidental y, muy especialmente, con Estados Unidos, el país que emergió de la Segunda Guerra Mundial como el más poderoso del mundo. Esta rivalidad se tradujo en la Guerra Fría, que dominó la política internacional en las siguientes décadas. Fue ella la que determinó el perdón, en 1953, de buena parte de la inmensa deuda de Alemania occidental contraída en las dos guerras que infligió a Europa y que perdió.

Era necesario conceder al capitalismo alemán occidental condiciones para rivalizar con el desarrollo de Alemania oriental, por entonces la república soviética más desarrollada. Las divisiones entre los partidos que se reclamaban defensores de los intereses de los trabajadores (los partidos socialistas o socialdemócratas y los partidos comunistas) fueron

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parte importante de la Guerra Fría, con los socialistas atacando a los comunistas por ser conniventes con los crímenes de Stalin y defender la dictadura soviética, y con los comunistas atacando a los socialistas por haber traicionado la causa socialista y ser partidos de derecha muchas veces al servicio del imperialismo norteamericano. Poco podían imaginar en ese momento lo mucho que los unía.

Mientras tanto, el Muro de Berlín cayó en 1989 y poco después colapsó la URSS. Era el fin del socialismo, el fin de una alternativa clara al capitalismo, celebrado de manera incondicional y desprevenida por todos los demócratas del mundo. Al mismo tiempo, para sorpresa de muchos, se consolidaba globalmente la versión más antisocial del capitalismo del siglo XX, el neoliberalismo, progresivamente articulado (sobre todo a partir de la presidencia de Bill Clinton) con la dimensión más depredadora de la acumulación capitalista: el capital financiero. Se intensificaba, así, la guerra contra los derechos económicos y sociales, los incrementos de productividad se desligaban de las mejoras salariales, el desempleo retornaba como el fantasma de siempre, la concentración de la riqueza aumentaba exponencialmente. Era la guerra contra la socialdemocracia, que en Europa pasó a ser liderada por la Comisión Europea, bajo el liderazgo de Durão Barroso, y por el Banco Central Europeo.

Los últimos años mostraron que, con la caída del Muro de Berlín, no colapsó solamente el socialismo, sino también la socialdemocracia. Quedó claro que las conquistas de las clases trabajadoras en las décadas anteriores habían sido posibles porque la URSS y la alternativa al capitalismo existían. Constituían una profunda amenaza al capitalismo y éste, por instinto de supervivencia, hizo las concesiones necesarias (tributación, regulación social) para poder garantizar su reproducción. Cuando la alternativa colapsó y, con ella, la amenaza, el capitalismo dejó de temer enemigos y volvió a su voracidad depredadora, concentradora de riqueza, rehén de su contradictoria pulsión para, en momentos sucesivos, crear inmensa riqueza y luego después destruir inmensa riqueza, especialmente humana.

Desde la caída del Muro de Berlín estamos en un tiempo que tiene algunas semejanzas con el período de la Santa Alianza que, a partir de 1815 y tras la derrota de Napoleón, pretendió barrer de la imaginación de los europeos todas las conquistas de la Revolución Francesa. No por coincidencia, y salvadas las debidas proporciones (las conquistas de las clases trabajadoras que todavía no fue posible eliminar por vía democrática), la acumulación capitalista asume hoy una agresividad que recuerda al periodo pre Revolución rusa. Y todo

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lleva a creer que, mientras no surja una alternativa creíble al capitalismo, la situación de los trabajadores, de los pobres, de los emigrantes, de los jubilados, de las clases medias siempre al borde de la caída abrupta en la pobreza, no mejorará de manera significativa. Obviamente que la alternativa no será (no sería bueno que fuese) del tipo de la creada por la Revolución rusa. Pero tendrá que ser una alternativa clara. Mostrar esto fue el gran mérito de la Revolución rusa.

Por Boaventura de Sousa Santos

Profesor de las universidades de Coimbra y de Winsconsin-Madison. Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez.

PDF / REVISTA CEPAL / NO. 122 / AGOSTO 2017 http://puntodecorte.com/pdf-revista-cepal-no-122-agosto-2017/

PDF / DURACIÓN DEL DESEMPLEO Y DESTINO DE LOS DESEMPLEADOS EN VENEZUELA / AGOSTO 2017 http://puntodecorte.com/pdf-desempleo-desempleados-venezuela/

PDF / “EL ESTADO DE LA SEGURIDAD ALIMENTARIA Y LA NUTRICIÓN EN EL MUNDO 2017” / FAO http://puntodecorte.com/pdf-estado-de-la-seguridad-alimentaria-mundial-2017-fao/

PDF / “BUSCANDO ALTERNATIVAS POLÍTICAS Y ECONÓMICAS” EN AMÉRICA LATINA / LATIN AMERICAN PERSPECTIVES EN ESPAÑOL / VOL. 1 / AGOSTO, 2017 http://puntodecorte.com/lea-o-descargue-en-pdf-buscando-alternativas-politicas-y-economicas-en-america-latina-revista-latin-american-perspectives-en-espanol-vol-1-agosto-2017/

Muchos informes institucionales e internacionales para realizar investigaciones académicas http://puntodecorte.com/category/informes/

Uruguay/ Agustín Canzani | El Frente Amplio tiene que construir permanentemente; “Pedagogía política y social” https://www.youtube.com/watch?v=9mJO9Rs_w5o

http://puntodecorte.com/lea-o-descargue-en-pdf-buscando-alternativas-politicas-y-economicas-en-america-latina-revista-latin-american-perspectives-en-espanol-vol-1-agosto-2017/



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SOCIEDAD 2020

WikiLeaks publica el código fuente de HIVE La herramienta de control de malware de la CIA http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234004

Las ciudades flotantes dejan de ser ciencia ficción https://www.nytimes.com/es/2017/11/13/ciudades-islas-flotantes-tecnologia/

250 influencias sobre el rendimiento escolar: ¿qué funciona en educación? http://www.javiertouron.es/2017/11/250-influencias-sobre-el-rendimiento.html

Por qué y cómo deberíamos usar Facebook Representación artística de las principales redes sociales de la actualidad [Foto vía itpulse.com.ng]. http://www.unitedexplanations.org/2017/11/20/por-que-y-como-deberiamos-usar-facebook/

Así se planea alimentar a un planeta hambriento en 2050 Dentro de 33 años el 70% de la población será urbana y en ese mismo porcentaje se deberá aumentar la producción de alimentos para satisfacer a la humanidad. Desafíos y estrategias para ese futuro. https://www.cronista.com/responsabilidad/Asi-se-planea-alimentar-a-un-planeta-hambriento-en-2050-20171116-0002.html

Guy Ryder: “Si la desigualdad sigue aumentando, en 30 años la situación será catastrófica”

El exsindicalista británico destaca el progreso regional contra el trabajo infantil, pero advierte que sólo el consenso de todos los países permitirá soluciones de fondo https://elpais.com/internacional/2017/11/16/argentina/1510843368_979000.html

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Llevan a cabo el primer transplante de cabeza humana con éxito Publicado: 17 nov 2017 13:21 GMT | Última actualización: 17 nov 2017 13:59 GMT La operación, que fue llevada a cabo en un cadáver durante 18 horas, demostró que es posible reconectar con éxito la columna vertebral, los nervios y los vasos sanguíneos. https://actualidad.rt.com/actualidad/255419-primera-trasplantacion-cabeza-humana-mundo

10 recursos para gamificar el aula http://www.trespuntoelearning.com/10-recursos-para-gamificar-aula/

Cinco tecnologías que revolucionarán tu manera de ver el mundo https://www.nytimes.com/es/2017/11/15/tecnologias-inteligencia-artificial-salud-autos-voladores-tesla-google-amazon/?action=click&contentCollection=noticias&region=rank&module=package&version=highlights&contentPlacement=1&pgtype=collection

HRW detalla cómo hospitales públicos pretenden “curar” a los gais en China Un informe de la ONG documenta las “terapias de conversión” que aún se emplean en la segunda potencia del mundo tanto en centros estatales como privados https://elpais.com/internacional/2017/11/14/actualidad/1510671978_657826.html

Posmentira x Carlo Frabetti - La Haine “Posverdad” es un término tan ambiguo e innecesario como su análogo -y precedente- “posmodernidad” Texto completo en: https://www.lahaine.org/posmentira

15-tecnicas-estudio-ninos-elevar-los-niveles-aprendizaje http://webdelmaestrocmf.com/portal/15-tecnicas-estudio-ninos-elevar-los-niveles-aprendizaje/?utm_source=pushengage&utm_medium=push_notification&utm_campaign=pushengage

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CHILE: Resultado elecciones Presidenciales 2017 Con un padrón electoral que según el Registro Electoral se aproxima a los 14 millones 300 mil habilitados, solo el cuarenta y cinco por ciento de ese número, seis millones quinientas mil personas, acudieron a las urnas, el otro 55 por ciento prefirió, por una razón u otra, no participar. La abstención (55 por ciento) vuelve a ganar la carrera electoral

Piñera y Guillier disputarán la segunda vuelta presidencial El ex presidente obtuvo un 36 por ciento de los votos, mientras que el senador independiente alcanzó un 22 por ciento de las preferencias, solo dos puntos más que Beatriz Sánchez.

El candidato presidencial de Chile Vamos, Sebastián Piñera, y el de La Fuerza de la Mayoría, Alejandro Guillier, disputarán la segunda vuelta de las elecciones presidenciales, que se realizarán el próximo 17 de diciembre.

Con el 97,33 por ciento de las mesas escrutadas, el Servicio Electoral (Servel) informó que la primera vuelta le entregó 2.351.179 votos al ex presidente, correspondientes al 36,65 por ciento de las preferencias, mientras que el senador independiente sumó 1.454.294 sufragios, equivalentes al 22,67 por ciento.

La candidata del Frente Amplio (FA), Beatriz Sánchez, logró el 20,3 por ciento, gracias a los 1.302.266 votos que acumuló.

Confirmada la segunda vuelta entre Piñera y Guillier, el empresario dijo que “esta noche hemos logrado un gran resultado electoral” y “hemos abierto las puertas que nos conducirán a los tiempos mejores”.

“Este resultado es muy parecido al del 2009 y ustedes recordarán que el 2009 ganamos la elección”, añadió Piñera, aunque en esa ocasión había obtenido un 44,06 por ciento de los votos.

“Hemos ganado en todas las regiones de Chile y en 300 de las 365 comunas. Prácticamente hemos ganado en casi todas las comunas de clase media del país y en todas las comunas más pobres de Chile”, destacó Piñera, quien agradeció a los demás candidatos, en especial al independiente José Antonio Kast.

Poco más tarde, Alejandro Guillier consideró que en las elecciones “triunfó el futuro y no el pasado” y dijo que “necesitamos reconstruir una unidad profunda de todos los chilenos y chilenas que estamos por el cambio”.

“Necesitamos ir a la segunda vuelta con propuestas claras que nos agrupen a todos, para que todos se sientan parte de lo que será mi gobierno, el gobierno de la gente”, señaló el parlamentario, quien agradeció especialmente los llamados de la candidata de la Democracia Cristiana (DC), Carolina Goic, y de Beatriz Sánchez, además del respaldo que le entregó el ex presidente Ricardo Lagos.

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Por su parte, Beatriz Sánchez manifestó su felicidad ante los resultados y enfatizó que “Chile quiere un cambio y lo dijo hoy día, votando”.

La periodista destacó los resultados parlamentarios del Frente Amplio y sostuvo que el conglomerado “llegó para quedarse”, pese a lo “desigual” de la campaña. “Hoy día hacemos historia, porque la política chilena cambia de este momento en adelante”, aseguró.

Asimismo, Sánchez cuestionó con vehemencia a las encuestas que preveían un respaldo mucho más bajo para su candidatura: “¿Dónde está el oráculo que es la CEP borrándonos del mapa? (…) Yo me pregunto si esas encuestas hubieran dicho la verdad, tal vez sí estaríamos en segunda vuelta (…) Mañana quiero una explicación en todos los diarios, cuando un diario dijo ‘se acabó la magia’. Yo les digo: esta es la magia y llegó para quedarse”.

Sobre un eventual apoyo en segunda vuelta, la representante del FA dijo que se iniciará una conversación para tomar una decisión, pero subrayó que un eventual gobierno de Piñera sería “un retroceso para el país”.

Los otros candidatos El senador independiente José Antonio Kast se quedó con el cuarto lugar de las preferencias, con 508.292 votos que le dieron el 7,92 por ciento de las preferencias.

La candidata de la Democracia Cristiana (DC), Carolina Goic, y el representante del Partido Progresista (PRO), Marco Enríquez-Ominami, terminaron casi igualados: la senadora se quedó con el 5,88 por ciento (377.331 votos), mientras que el ex parlamentario alcanzó un 5,71 por ciento (366.208).

Finalmente, el candidato de Unión Patriótica, Eduardo Artés, logró el 0,51 por ciento de los sufragios (32.878) y el representante del partido País, el senador Alejandro Navarro, obtuvo el 0,36 por ciento (23.413).

Ledezma asegura que “militares inconformes” con dictadura le ayudaron a escapar de Venezuela https://es.panampost.com/karina-martin/2017/11/19/ledezma-asegura-que-militares-inconformes-con-dictadura-le-ayudaron-a-escapar-de-venezuela/

Publicidad gubernamental beneficia a Televisa, El Universal, Excélsior AUTOR: NANCY FLORES / @NANCY_CONTRA Televisa es la empresa que más dinero público gana por promocionar al gobierno federal. Entre los beneficiados también están El Universal,

http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/11/13/publicidad-gubernamental-beneficia-televisa-universal-excelsior/

http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/author/nancy/

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El saqueo a Pemex florece en el país, pero la PGR ha investigado sólo a 5 gasolineras desde 2013 http://www.sinembargo.mx/14-11-2017/3343981

OIT y Cepal: La mujer se emplea en México hasta 7 años después de la universidad, y el hombre espera 4 http://www.sinembargo.mx/14-11-2017/3350750

Tres multimillonarios son más ricos que la mitad de la población estadounidense http://www.elclarin.cl/web/opinion/24050-tres-multimillonarios-son-mas-ricos-que-la-mitad-de-la-poblacion-estadounidense.html

Las monedas y los tipos de cambios de Centroamérica Estabilidad. Líderes empresariales de la región explican a El Nuevo Diario las ventajas y desventajas de los sistemas cambiarios. http://www.elnuevodiario.com.ni/economia/446382-monedas-tipos-cambios-centroamerica/

Así esclaviza en pleno siglo XXI una compañía azucarera https://actualidad.rt.com/actualidad/255172-denuncia-trabajo-esclavo-infantil-ingenio-azucar-india

"Se nos acaba el tiempo": 15.000 científicos alertan del terrible destino de la humanidad En un artículo con más firmas que ninguno en la historia, científicos de todo el planeta advierten que las emisiones globales de CO2 aumentarán tras mantenerse estables los últimos tres años.

https://actualidad.rt.com/actualidad/255129-15000-cientificos-alertar-humanidad-alarmante-destino

Assange denuncia que la CIA "ha perdido el control" del arsenal de armas cibernéticas

El fundador de WikiLeaks califica de "devastador acto de incompetencia" por parte de la inteligencia estadounidense que ese software se haya distribuido. http://www.publico.es/internacional/assange-cia-perdido-armas-ciberneticas.html

Así es la industria del secuestro en México: más de 69.000 delitos en 2016 https://actualidad.rt.com/actualidad/255127-secuestro-mexico-69000-delitos-2016

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Una organización identifica a los 32.000 desaparecidos en México La plataforma Datacívica logra obtener los nombres y apellidos de los desaparecidos y los coloca en una web para su localización https://elpais.com/internacional/2017/11/13/mexico/1510609491_469019.html

400 millonarios piden a Trump que no les recorte los impuestos Los más ricos alertan en una carta al Congreso de que la rebaja fiscal solo favorecerá la desigualdad y aumentará la deuda https://elpais.com/internacional/2017/11/13/estados_unidos/1510592448_478602.html

El sur de Colombia, una frontera asediada por distintas violencias https://www.nytimes.com/es/2017/11/05/el-sur-de-colombia-una-frontera-asediada-por-distintas-violencias/

‘Nos silenciaron’: La lucha en Colombia por gravar las bebidas azucaradas El imponer impuestos a refrescos y otras bebidas con mucha azúcar como medida para combatir a la obesidad se ha vuelto una de las más feroces refriegas alrededor del mundo. Colombia no es la excepción: un grupo que abogaba por implementar el impuesto en ese país recibió amenazas y el gobierno le ordenó retirar anuncios. https://www.nytimes.com/es/2017/11/13/colombia-impuesto-bebidas-azucaradas-obesidad/

Argentina es el país con los costos operativos más altos de Latinoamérica Incluso, es un 24% más caro que Brasil, su principal socio del Mercosur. http://www.apertura.com/economia/Argentina-es-el-pais-con-los-costos-operativos-mas-altos-de-Latinoamerica-20171114-0002.html

VIDEO: Peña Nieto ya no quiere "bullying" contra las instituciones http://www.huffingtonpost.com.mx/2017/11/13/video-pena-nieto-ya-no-quiere-bullying-contra-las-instituciones_a_23276132/

Tras pagar más de 2 billones de pesos, mexicanos deben 67% más por el fraude del rescate bancario La deuda heredada del Fobaproa equivale a casi una quinta parte del presupuesto de egresos de la federación en 2018, revela una investigación del HuffPost. Un caso que ha ido quedando poco a poco en el olvido, aún cuando sus efectos siguen resintiéndose en el bolsillo de los mexicanos y los responsables permanecen impunes. http://www.huffingtonpost.com.mx/2017/11/14/tras-pagar-mas-de-2-billones-de-pesos-mexicanos-deben-67-mas-por-el-fraude-del-rescate-bancario_a_23269804/

La DEA, recuento de un fracaso AUTOR: ZÓSIMO CAMACHO @ZOSIMO_CONTRA http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/11/09/la-dea-recuento-de-un-fracaso/

http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/11/09/la-dea-recuento-de-un-fracaso/

http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/author/zosimo/

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La agencia antidrogas de Estados Unidos, la Drug Enforcement Administration (DEA), mordió el polvo en su propio país y en México. Su más reciente informe es una retahíla de fracasos, un recuento de cómo se han hecho más poderosos los cárteles de las drogas, particularmente los mexicanos, en 10 años de supuesto combate frontal. Si en verdad la misión era derrotar a los cárteles o minimizar sus actividades, vaya que han fracasado de palmo a palmo. Si en verdad tenían como objetivo acotar o acabar con el negocio de la venta ilegal de drogas, los resultados obtenidos son opuestos en 180 grados. La información que permite concluir su rotundo fiasco proviene de su más reciente informe, es decir, son sus datos. El documento se titula 2017 National Drug Threat Assessment, que podría traducirse como Evaluación nacional de amenazas por drogas 2017. En Contralínea, durante la semana, dimos cuenta del informe y del estatus que, según esa poderosa agencia de seguridad estadunidense, guardan los cárteles mexicanos. Pero una visión de conjunto del documento, y sólo enfocando el papel que México y sus organizaciones criminales tienen en el negocio, nos permite dimensionar el tamaño del fracaso. La DEA tiene una gran responsabilidad de lo que ocurre en México. Es la punta de lanza de Estados Unidos en este país. Le abrió la puerta de par en par el presidente del sexenio pasado: Felipe Calderón, un político gris, mediocre y escaso de luces que se encaramó al poder aunque para ello desatara una violencia que no se veía en el país desde los tiempos de la Revolución. Calderón –como ahora Peña Nieto– ni siquiera fue el autor de tal política de Estado. La “guerra” que padece México fue decidida en Estados Unidos. Sigue sus directrices y protege sus intereses. Y aquí a gobiernos y alta burguesía les ha permitido mantener a raya cualquier intento de protesta masiva popular. Estados Unidos decidió la “guerra”, condicionó a ella el apoyo al endeble gobierno de Calderón (y al de Peña, aunque con otros matices) y alentó la militarización del país. Además, armó a todos los bandos beligerantes. Prácticamente todas las armas que han servido para asesinar a más de 160 mil, desaparecer a 30 mil y desplazar a 300 mil, provienen de ese país. Para empezar, y luego de 10 años de la actual estrategia antidrogas, el documento de la DEA encuentra que las organizaciones criminales transnacionales mexicanas representan para Estados Unidos “la mayor amenaza” por trasiego de drogas. Nadie más puede desafiar en estos momentos a los cárteles mexicanos, en específico a seis de ellos: el de Sinaloa, el de Jalisco Nueva Generación, el de Juárez, el del Golfo, Los Zetas y la diáspora de grupos que integraron la Organización de los Beltrán Leyva. El fiasco es tal que México se ha convertido en el segundo productor mundial de heroína y el principal abastecedor, de manera indiscutible, del mercado gringo. El cultivo de amapola en praderas mexicanas sigue aumentando, reconoce el informe. Además, con la ventaja competitiva que es “de alta pureza y bajo costo para comercializar en todo Estados Unidos”. Otra estampa del fracaso es la capacidad de las organizaciones criminales para incorporar nuevos productos a su modelo de negocio, como el fentanilo y otros opioides sintéticos. Si los criminales chinos empezaron dominado el mercado de este tipo de drogas, los mexicanos ya se les emparejaron. Con respecto de las metanfetaminas, casi el ciento por ciento de las que se consumen en Estados Unidos se elabora en México. La DEA ensalza las capacidades de los cárteles mexicanos aunque con ello de fe de su incapacidad. Minimiza la participación de estadunidenses en el trasiego de drogas. Según su informe, exclusivamente mexicanos se encargan de la distribución y venta de drogas ilícitas en Estados Unidos. Si acaso, hay algunos estadunidenses pero “de origen

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mexicano” que, además, guardan estrechos lazos con sus familias y comunidades en México. Las capacidades desarrolladas por los narcotraficantes mexicanos los han llevado a construir, en las propias narices de las autoridades a ambos lados de la frontera, túneles subterráneos, “que se originan en México y que a menudo conducen a refugios seguros en el lado estadunidense”. Desde 1990 y hasta enero de 2017, se habían descubierto 232 túneles. La mayoría de ellos, del Cártel de Sinaloa. Otra muestra más de cómo la “guerra” de la DEA en México ha hecho más fuertes a sus supuestos enemigos es la subordinación de los cárteles colombianos. Los otrora mandamases y todopoderosos cárteles de Colombia ahora dependen de una asociación con los cárteles mexicanos. La cocaína proveniente de Colombia sólo puede ingresar a los mercados de Estados Unidos mediante las organizaciones criminales de México. Los cárteles mexicanos “a menudo envían representantes a Colombia, Ecuador y Venezuela para coordinar los envíos de cocaína”. Lo mismo ocurre con los cárteles de Centroamérica: trabajan con los mexicanos de manera subordinada. Su influencia no sólo se queda en el Continente Americano: las organizaciones criminales mexicanas trabajan con mafias de otras latitudes. “Están utilizando cada vez más una organización china de lavado de dinero con sede en la Ciudad de México para mover las ganancias de las drogas. Se informa que este grupo chino tiene células en Nueva York y Los Ángeles que pueden recibir efectivo a granel para un eventual pago en la Ciudad de México en el mismo día por una tarifa nominal”. Además, las pandillas callejeras continúan trabajando con organizaciones criminales mexicanas tanto en México, como a lo largo de la frontera y en todo Estados Unidos. “Algunas de las pandillas transnacionales, como Barrio Azteca y MS-13, tienen una presencia notable tanto en los Estados Unidos como en México. Aunque las pandillas callejeras continúan trabajando con los cárteles mexicanos, estas relaciones se basan más en la ubicación y las relaciones familiares, personales y comerciales que en las afiliaciones estrictas” a un grupo. Es apenas un somero panorama. Ha quedado claro que la “guerra” que se empeñan en sostener está perdida. ¿O nunca tuvo ese propósito? ¿Siempre el objetivo fue someter a la sociedad mexicana en la desesperanza, el miedo y la apatía? Zósimo Camacho

Cárceles militares: 545 efectivos caídos en desgracia AUTOR: ZÓSIMO CAMACHO @ZOSIMO_CONTRA Cientos de elementos de tropa y algunos oficiales y jefes purgan condena o esperan sentencia en cárceles militares del país. El alto número de efectivos castrenses tras las rejas es otro saldo de la “guerra” contra el narcotráfico. Protegidos los mandos superiores, los rangos más bajos pagan por todos http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/11/07/carceles-militares-545-efectivos-caidos-desgracia/

Derecha o Democracia por Javier Tolcachier (Argentina) http://piensachile.com/2017/11/derecha-o-democracia/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Suscripciones%3A+piensachile+%28piensaChile%29 Publicado el 13 noviembre, 2017 , en Opinión La derecha no es, no ha sido, ni será nunca democrática. La razón es sencilla y evidente: la derecha es la expresión política de una minoría poderosa que, de manera oculta o desembozada, pretende conservar el sistema de

http://www.contralinea.com.mx/archivo-revista/2017/11/07/carceles-militares-545-efectivos-caidos-desgracia/

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http://piensachile.com/articulos/opinion/

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privilegios establecido. Tal cometido no se aparea convenientemente con la idea de “democracia”, es decir, una forma de organización social en la que las decisiones y el gobierno estén en manos del pueblo.

Por el contrario, todo intento de redistribución del poder concentrado, toda medida de real democratización encontrará en la derecha una oposición férrea, que apelará a mil y un recursos para impedir el avance de derechos de los sectores discriminados y despojados.

La amenaza, la difamación, la extorsión, el asesinato, la compra de voluntades, el bastardeo mercadotécnico de la política, la mentira, la represión, la conspiración, el chantaje, los pactos espúreos, el nepotismo, las dictaduras, la manipulación informativa, los golpes, la proscripción, judicialización y encarcelamiento de líderes, el fraude, la difusión del “apoliticismo”, el tráfico de influencias, la cooptación empresarial, el espionaje, el robo de datos, la utilización masiva de ejércitos electrónicos, son tan sólo algunas de las tácticas de un amplio repertorio cuya única finalidad es aniquilar las legítimas aspiraciones populares de obtener iguales oportunidades de bienestar y desarrollo humano.

Incluso la “extrema derecha”, en apariencia con tintes más cercanos al pueblo llano, no es sino la versión expuesta de aquello que la formalidad “de salón” prohíbe decir en público. La xenofobia – tópico central de esta modalidad – cumple además con la función de correr el eje del diagnóstico de la problemática social a la conocida fórmula del “chivo expiatorio”, ocultando así a ojos del pueblo la responsabilidad criminal del sector financiero y corporativo.

Las derechas son siempre extremas en su aversión al igualitarismo, caracterizándose, más allá de toda retórica, por reafirmar las tradiciones, los valores establecidos, los hábitos consuetudinarios, lo cual cierra el camino de toda transformación social, proyectando sobre todo revolucionario la sombra de pervertir (o subvertir) la paz social. Paz que desaparece rápidamente a la hora de la distribución equitativa de los dividendos sociales y la ampliación de derechos, transformándose en salvajismo despiadado por parte del poder, disfrazado de civilización.

Diferencia e indiferencia

Hacer de la diferencia el lineamiento central de la vida social y personal, cultivarla, exacerbarla, es el principal motor existencial y político de la derecha. Diferencia que lleva a la indiferencia, estado en el que el otro deja de existir, salvo en aquellos aspectos que me convienen.

Diferencia que obnubila al clasemediero, que en su ensoñación teledirigida cree haberse alejado – esfuerzo propio y discurso dominante mediante – del pobrerío. Diferencia e indiferencia que dificultan la necesaria unión de esfuerzos colectivos, facilitando así la continuidad de la barbarie del “todos contra todos”.

Travestismo político posmoderno

Cortar el lazo social, dividir a las mayorías, debilitar toda expresión organizada, han sido desde siempre técnicas de dominación. Resuena en ellas con temible eficacia el “divide et impera”, máxima atribuida a Julio César y entronizada luego en la “ciencia” política por Nicolás Maquiavelo. Tecnologías de sojuzgamiento que se presentan hoy en una brutal versión posmoderna: en ella, el fascismo social de la derecha aparece como reformismo progresista, la mafiosa coerción a legisladores y jueces como republicanismo democrático, la persecución judicial “lucha contra la corrupción” y el blindaje mediático es libertad de prensa.

En este guión, el capitalista avaro es un gestor eficiente con inquietudes espirituales, el desocupado se convierte en emprendedor entusiasta, la insensibilidad neoliberal encarna en una máscara de muchacha sensible y cercana, el Estado en un negocio atendido por sus propios dueños, la virulencia de un programa antipopular es sepultado en un mar de frases vacías y “Cambiemos” en el slogan del más retrógrado conservadurismo.

La derecha no es, no fue ni será nunca democrática, porque eso es contrario a su propósito.

¿Qué hacer entonces?

Los datos objetivos son – al menos en esta versión postmoderna de la historia – prácticamente unánimes: la derecha se ha consolidado nuevamente en el poder político y USA todos los recursos a su alcance para atornillarse allí. Sin embargo, hay un dato de la realidad que desmonta toda esa escenografía de cartón pintado. Sobre ésta, se abatirá un enorme huracán de desesperación, fruto de la miseria y la exclusión social.

Que esta indignación justificada no sea simplemente una catarsis violenta y logre convertirse en un proyecto solidario y colectivo, que, lejos de instalar nuevamente dependencias permanentes, sirva para instaurar un nuevo tipo de relación social colaborativo, horizontal y equitativo, no dependerá exclusivamente del avatar electoral, sino de la formación, la información y la organización de la base popular. Esa es la raíz de una democracia verdadera, la que se construye desde el pueblo mismo.

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EEUU evalúa sancionar a Nicaragua por sus vínculos con el régimen de Nicolás Maduro Investigan a la compañía Albanisa, una empresa conjunta entre PDVSA, el monopolio estatal petrolero venezolano, y su contraparte nicaragüense https://www.infobae.com/america/america-latina/2017/11/15/eeuu-evalua-sancionar-a-nicaragua-por-sus-vinculos-con-el-regimen-de-nicolas-maduro/

México accede a revisar el TLC cada cinco años El país norteamericano trata de contrarrestar así la propuesta de extinción automática planteada por la Administración Trump https://elpais.com/internacional/2017/11/16/mexico/1510790503_232229.html#?id_externo_nwl=newsletter_america20171117m

La batalla entre Moreno y Correa abre una brecha en el partido gobernante en Ecuador https://actualidad.rt.com/actualidad/255432-batalla-moreno-correa-brecha-alianza-pais

Michelle Bachelet, una estrella en decadencia que abre paso a la derecha

Las elecciones en Chile se convierten en un plebiscito sobre el legado de una presidenta en horas bajas https://elpais.com/internacional/2017/11/16/america/1510859972_111719.html

Cientos de cuerpos de la guerra en Guerrero se pudren en el Semefo; Astudillo pide auxilio http://www.sinembargo.mx/15-11-2017/3351689

La desaceleración económica de América Latina pone en riesgo la reducción de la desigualdad salarial El estudio del Banco Mundial sostiene que la educación y los avances tecnológicos son clave para reducir las desigualdades https://elpais.com/internacional/2017/11/14/estados_unidos/1510678099_298048.html

Parlacen pide a EE.UU. reconsiderar suspensión del TPS a Nicaragua https://confidencial.com.ni/parlacen-pide-ee-uu-reconsiderar-suspension-del-tps-nicaragua/

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México es el único país de América Latina que gana competitividad desde 2010 El BID destaca la recuperación de las exportaciones regionales, pero matiza que los vientos de cola que las han impulsado se aproximan a su fin https://elpais.com/economia/2017/11/15/actualidad/1510705560_254515.html

https://es.rt.com/5gyi Portada Programas El Zoom

¿Es la corrupción endémica una lacra que no permite despegar a América Latina? Este miércoles Javier Rodríguez Carrasco analiza los casos Oderbrecht, de los 'Papeles de Panamá' y de los 'Papeles del Paraíso' lanzando una pregunta directa: ¿es la corrupción un mal endémico en América Latina? 'El Zoom' quiere enfocarse en estos escándalos que salpican a funcionarios, políticos, mandatarios e incluso jueces. Hablaremos con expertos en transparencia para debatir sobre esta lacra que deja un rastro de sobornos, coimas y malversación. https://actualidad.rt.com/programas/zoom/255258-corrupcion-endemica-lacra-america-latina

Entrevista al académico Eduardo Lucita sobre el Acuerdo MERCOSUR-UE

“Un acuerdo con la UE incrementa la subordinación a los vaivenes del mercado mundial”

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234218 Nodal

Para el Mercosur, un acuerdo de liberación comercial con la Unión Europea, incrementaría su subordinación a los vaivenes del mercado mundial, señaló el economista, docente e investigador de las universidades nacionales de Buenos Aires y Quilmes, Eduardo Lucita, integrante del colectivo Economista de Izquierda.

¿Cual es su opinión sobre la alternativa que se concrete inmediatamente el acuerdo de liberalización Mercosur- Unión Europea?

Conviene señalar que se trata de un acuerdo entre dos bloques en crisis. La UE ha perdido peso en el concierto internacional y en los intercambios comerciales, todavía no se ha repuesto de las crisis del 2008, y las economías de sus países periféricos quedaron muy debilitadas y busca colocar sus excedentes industriales y financieros. El reciente bloqueo de la administración Trump a los Acuerdos Transpacífico y con la UE (TPP y TTIP)), el brexit, el auge de los nacionalismos y separatismos agudizan la crisis. El Mercosur está estancado desde hace años, los objetivos originales pergeñados bajo las administraciones Alfonsin - Sarney no solo no se han cumplido sino que a partir de Menem-Collor de Melo se transformó en una simple unión aduanera al servicio de las corporaciones, especialmente la industria automotriz, que ha usado al Mercosur como escudo protector frente a 3ros. países y que obliga a Argentina y Brasil a negociar

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permanentemente los términos de ese intercambio. Más de 20 años después el arancel común es una ficción vulnerado por múltiples excepciones y acuerdos transitorios. Paraguay y Uruguay han sido convidados de piedra.

El apuro por cerrar este acuerdo es claramente político, porque hasta ahora las negociaciones si bien son secretas, como siempre en estos casos, los transcendidos indican que hay acuerdos en varios puntos pero que las diferencias centrales permanecen. Pero hay indicios que estarían dispuestos a firmar un acuerdo general en el marco de la OMC y más adelante precisarlo. Para los países del Mercosur la firma sería una muestra de la adhesión de los cuatro gobiernos al libre comercio y suponen que puede sacar al bloque de su estancamiento y recomponer las relaciones internas muy deterioradas. Para el gobierno Macri que se firme el acuerdo sería una carta de presentación y un impacto político ante la reunión ministerial de la OMC, que se reunirá en Bs. As a su pedido y de la cual no se esperan mayores avances. Esta reunión será la antesala de la del G20 en 2018, y hay que tener en cuenta que el gobierno Macri aspira, frente a la defección de Brasil, a ser el interlocutor de la región frente a los grandes países.

¿Cuáles son las ventajas y desventajas que puede traer aparejado para nuestras economías y sociedades en general la mayor apertura?

Uno de los puntos en discusión es el ritmo de las desgravaciones que los europeos quieren acelerar y los sudamericanos ralentizar hasta tanto su sector industrial se reconvierta. En nuestro país esto puede incentivar la reestructuración que el gobierno Macri ha propuesto para el sector productivo distinguiendo los sectores competitivos, los que no lo son y deben desaparecer y aquellos que hay que estimular para mejorar. Pero es claro que debilitará el mercado interno y el gran perdedor será la industria y los empleos que genera. El retroceso de la industria favorecerá el avance de la primarización del las economías. Está también la apertura de los mercados de obras públicas a nivel nacional, provincial y municipal, lo que afectará a las PYMES, de los servicios y del comercio electrónico, que en general evaden normas y pagos impositivos, y la imposición de propiedad intelectual, marcas y patentes que las multinacionales buscan monopolizar.

Se supone que mejorará la exportación de biodiesel de Brasil y Argentina, mientras que los sectores agrarios piensan que podrán exportar hasta 400.000 mil toneladas/año, pero aquí colisionan con los granjeros de Francia, Irlanda, Polonia… para quiénes el Programa Agrario Común (PAC) es una valla protectora y uno de los pilares constitutivos de la unión.

¿Qué efectos puede tener un acuerdo amplio con Europa sobre la integración y complementación regional europea y latinoamericana?

Para la UE sería una respuesta ante el fracaso del TTIP y una muestra de la efectividad de la alianza Merkel-Macron, sustentada en concepciones neoliberales y que junto con China está dispuesta a asumir el liderazgo de la globalización mercantilista, ocupando espacios cedidos por los EE.UU. de Trump. Adicionalmente tiene un contenido geopolítico, ampliará su influencia económica y política en la región, accediendo a un mercado de más 200 millones de habitantes.

Para el Mercosur incrementaría su subordinación a los vaivenes del mercado mundial. Hay que tener en cuenta que las administraciones de los cuatro países hoy comparten

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su adhesión al libre comercio y al multilateralismo. A las asimetrías no resueltas en nuestro bloque se agregarían ahora las que se tienen con la UE, obviamente favorables a esta. La firma del acuerdo significaría también una suerte de libertad para Uruguay y Paraguay, que nunca fueron tomados muy en cuenta por sus socios mayoritarios, de liberarse de las ataduras que impone el Mercosur y adherir a cuanto TLC se les proponga. Conviene recordar que normalmente los TLC tienen normas más laxas que las que impone la OMC.

Así el acuerdo “puede poner en movimiento al Mercosur” como dice nuestro Canciller, pero también puede incentivar su disgregación.

Inusitado comunicado de Colombia sobre las demandas de Nicaragua ante la CIJ 2 días atrásInforme 15 Vistas

https://www.dipublico.org/108010/inusitado-comunicado-de-colombia-sobre-las-demandas-de-nicaragua-ante-la-cij/ Inusitado comunicado de Colombia sobre las demandas de Nicaragua ante la CIJ En un extraño comunicado del Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia, anticipándose al servicio de prensa de la misma Corte Internacional de Justicia (CIJ), este 16 de noviembre, Colombia anunció que “contrademandó” a Nicaragua (véase texto del comunicado en su integralidad reproducido al final de esta nota).

Nótese que en la parte final se puede leer que: “El Gobierno colombiano aún no conoce el texto completo de la providencia, sin embargo ya fue notificado de la decisión adoptada por la Corte“. ¿Qué será lo que puede motivar a un Estado a comunicar antes de tiempo y antes de conocer el texto completo de la decisión de la CIJ el resultado de sus gestiones? Es una pregunta que posiblemente pocos se harán en Colombia. Si además se evidencia un uso erróneo de la terminología oficial de la CIJ para designar ciertas herramientas jurídicas procesales de las que disponen los Estados en La Haya, la duda es mayor, y es posible que en Colombia surjan más preguntas.

En efecto, no existe ninguna demanda planteada por Colombia contra Nicaragua registrada ante la CIJ. Lo que Colombia ha denominado “contra demanda” de manera un tanto antojadiza es la posibilidad, como Estado demandado, de incluir demandas reconvencionales en su escrito (contramemoria) y solicitar a la CIJ incluirlas, tal y como lo prevé el mismo Reglamento de la CIJ (Nota 1). Se trata de puntos que la parte demandada considera oportunos que sean incorporados al examen de un asunto por tener algún grado de conexidad: si hay objecciones por parte del Estado demandante, la CIJ es la que decide. Si bien los idiomas oficiales de la CIJ son el francés y el inglés, su Estatuto y su Reglamento cuentan con una versión en español: el término “demanda reconvencional” es el término usado por el Reglamento de la CIJ en la versión oficial en español.

https://www.dipublico.org/category/academia/informe/

http://derechointernacionalcr.blogspot.com/2017/11/inusitado-comunicado-de-colombia-sobre.html

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Con relación a la confidencialidad / publicidad de la información, cabe recordar que todos los documentos elaborados en la etapa escrita de un procedimiento escrito ante la CIJ se mantienen bajo estrictas condiciones de confidencialidad entre las partes y el juez internacional. En cambio, el inicio de la fase oral puede permitir “liberar” algunos documentos, siempre y cuando las partes acuerden hacer del conocimiento público algunos de ellos. El articulo 53 (2) del Reglamento de la CIJ es muy claro en ese sentido: “2. La Corte podrá, después de informarse de la opinión de cada una de las partes, decidir que ejemplares de los alegatos escritos y de los documentos anexos a los mismos se hagan accesibles al público a la apertura del procedimiento oral o con ulterioridad”. Si no hay acuerdo previo, las piezas escritas se hacen públicas por parte de la CIJ después de leído el veredicto por parte de la CIJ. Por el contrario, las audiencias orales son públicas, permitiendo así al público en general y a la prensa seguir en tiempo real los debates en La Haya. El adelantar información sobre la suerte de demandas reconvencionales es una tentación que pueden tener los Estados, aún contraviniendo las estrictas reglas que tiene la CIJ sobre la circulación de la información (Nota 2). Hace unos meses tuvimos la oportunidad de señalar un detalle pasado desapercibido en Colombia por parte de su legación ante la CIJ, al depositar una de sus contramemorias (Nota 3). La necesidad de anticiparse a la CIJ en anunciar la ordenanza en la que la CIJ accedió a la petición colombiana puede leerse de diversas maneras por parte de los integrantes de la CIJ. Estos últimos se muestran extremadamente cautelosos y cuidadosos, por lo general, en que la información que circule entre las partes y los jueces no se difunda antes de tiempo: en este caso, antes de la difusión de un comunicado de prensa de la CIJ sobre lo dispuesto en su decisión con el texto integral de su providencia. Texto del comunicado oficial del Ministerio de Relaciones Exteriores de Colombia Comunicado de prensa sobre los avances en la defensa de Colombia en el caso Supuestas Violaciones de Derechos Soberanos y Espacios Marítimos en el Mar Caribe (Nicaragua c. Colombia) 16/11/2017

Comunicado de prensa sobre los avances en la defensa de Colombia en el caso Supuestas Violaciones de Derechos Soberanos y Espacios Marítimos en el Mar Caribe (Nicaragua c. Colombia)

El miércoles 15 de noviembre de 2017, la Corte Internacional de Justicia aceptó dos contrademandas que Colombia presentó contra Nicaragua en el marco del proceso denominado Supuestas Violaciones de Derechos Soberanos y Espacios Marítimos en el Mar Caribe, que cursa ante dicho tribunal desde noviembre de 2013. La decisión de la Corte se da en respuesta a las objeciones de Nicaragua a las contrademandas presentadas por Colombia.

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Al admitir estas dos contrademandas la Corte analizará las reclamaciones colombianas según las cuales: – Nicaragua ha violado los derechos de pesca artesanal de los habitantes del Archipiélago, en particular de la comunidad Raizal, para acceder y explotar sus bancos de pesca tradicionales.

– Nicaragua ha expedido un decreto contrario al derecho internacional relacionado con los puntos y líneas de base a partir de los cuales mide sus espacios marítimos en el Mar Caribe, buscando adjudicarse de forma unilateral áreas marinas en detrimento de Colombia. De esta manera, la Corte ha reconocido que la población del Archipiélago es una protagonista principal y aceptó que sus derechos históricos de pesca deben ser considerados en el marco del proceso. Además, que pueden existir irregularidades en la normatividad nicaragüense, lo cual será examinado con más detalle.

Por otra parte, los asuntos planteados por Colombia en relación con las obligaciones internacionales sobre la protección del medio ambiente marino en la región del Mar Caribe, así como la importancia de preservar el hábitat de los habitantes del Archipiélago, continuarán siendo parte de la defensa de Colombia.

El Gobierno colombiano aún no conoce el texto completo de la providencia, sin embargo ya fue notificado de la decisión adoptada por la Corte.

Bogotá, 16 de noviembre de 2017. Nota 1: El Artículo 80 del Reglamento de la CIJ estipula que: “Subsección 3. ReconvenciónArtículo 80 1. La Corte sólo podrá admitir una demanda reconvencional si entra dentro del ámbito de su competencia y tiene conexión directa con el objeto de la demanda de la otra parte. 2. La demanda reconvencional se formulará en la contramemoria de la parte que la presente y figurará entre las conclusiones contenidas en ella. Independientemente de la decisión que adopte la Corte, de conformidad con el párrafo 2 del Artículo 45 del presente Reglamento, sobre la presentación de nuevos alegatos por escrito, se preservará el derecho de la otra parte a presentar sus opiniones por escrito sobre la demanda reconvencional en un alegato adicional. 3. Si se opone una excepción con respecto a la aplicación del párrafo 1 o si así lo estima necesario, la Corte adoptará una decisión al respecto después de haber oído a las partes”. Nota 2: En el caso de la demanda de Costa Rica contra Nicaragua ante la misma CIJ, el 4 de febrero del 2013 un artículo publicado en La Nación (Costa Rica) “Managua formaliza en La Haya reclamo para usar río Colorado” hace ver que una parte de un documento escrito presentado por Nicaragua a la CIJ fue dado a conocer a la prensa de Costa Rica, provocando días después, reclamos de unos y otros, atizando los ánimos y provocando reacciones airadas de ambos lados del río San Juan: situaciones que, precisamente, las estrictas reglas de confidencialidad que impone el juez internacional buscan evitar en la etapa escrita. La decisión de la CIJ sobre las

http://www.icj-cij.org/files/rules-of-court/rules-of-court-es.pdf

http://www.nacion.com/el-pais/servicios/managua-formaliza-en-la-haya-reclamo-para-usar-rio-colorado/5C4BMKQUKJDRNFS4VBLZFBT4JU/story/

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medidas reconvencionales solicitadas por Nicaragua (que incluía una relacionada al rio costarricense del Colorado) se daría a conocer tan solo en el mes de abril del 2013. Nota 3: Al depositar el pasado 28 de setiembre su contramemoria en uno de los dos casos que Nicaragua planteó a la CIJ contra Colombia, tuvimos la oportunidad de señalar una extrañeza, que al parecer no cuenta con precedente alguno, por parte de la legación diplomática colombiana en La Haya: véase nuestra nota titulada”Nicaragua / Colombia: Colombia presenta contramemoria a la Corte Internacional de Justicia (CIJ)” en la que indicamos que: “Salvo error de nuestra parte, no se ha oido de una sobrecarga de trabajo de la legación diplomática en La Haya o de un problema de salud generalizado a todo el personal de la misión colombiana durante la tercera semana de abril del 2016 que impidiera enviar a un representante a una cita con el Presidente del máximo órgano jurisdiccional de Naciones Unidas“.

TEXTOS DE REFLEXION

Chomsky en México: “Trump es un demagogo que ha sabido conectar a la sociedad norteamericana con sus miedos legítimos como lo hicieron Hitler o Mussolini” http://cronicon.net/wp/?p=900

Los poderosos de América Latina en el paraíso de los súper ricos Una nueva filtración con archivos de un estudio de abogados de alcance global y otros registros secretos revela la cartografía del poder económico a un nivel que no se había alcanzado hasta hoy. Es uno de los leaks más grandes sobre el mundo offshore y expone negocios, estrategias corporativas y la circulación del dinero de la élite de personas más ricas y las empresas más grandes del mundo hacia 19 de los paraísos fiscales más opacos. En la cartera de clientes aparecen

https://debateglobal.wordpress.com/2017/10/21/nicaragua-colombia-colombia-presenta-contramemoria-a-la-corte-internacional-de-justicia-cij/

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presidentes, altos funcionarios, empresarios, políticos y una amplia gama de personajes públicos latinoamericanos. https://paradisepapers.ojo-publico.com/actualidad/los-poderosos-de-america-latina-en-el-paraiso-de-los-super-ricos/

Bonos de carbono: El millonario esquema offshore en la Amazonía peruana Miembros de la realeza, magnates petroleros y decenas de las personas más ricas del mundo invierten en bonos de carbono a través de un complicado esquema offshore con negocios en la amazonía, práctica vigilada por la policía internacional y la entidad tributaria del Perú como una modalidad para cometer delitos financieros. Bosques Amazónicos, empresa peruana actualmente controlada por un importante fondo de inversiones nacional, registra transacciones por más de US$ 71 millones con diversas de estas empresas en paraísos fiscales. https://paradisepapers.ojo-publico.com/investigacion/el-millonario-esquema-offshore-en-la-amazonia-peruana/

Calderón hizo cuarto secreto en sótano de Los Pinos, y nadie sabe para qué. El dato se abrirá en 2019 http://www.sinembargo.mx/12-11-2017/3348655

Contradicciones Centro/Periferia en la Unión Europea y la crisis del euro 10 de noviembre por Eric Toussaint http://www.cadtm.org/Contradicciones-Centro-Periferia,15447

(CC - Flickr) La crisis desencadenada en Estados Unidos en los años 2007-2008 alcanzó con fuerza a los países de la Unión Europea en 2008, provocando graves perturbaciones en la Eurozona a partir de 2010 |1|. Los bancos de los países europeos más fuertes se encuentran en el origen del contagio de Europa, puesto que habían realizado inversiones masivas en productos financieros estructurados. Dicho esto, es importante explicar por qué esta crisis afecta más duramente a la Unión Europea, y en particular a la zona euro, que a Estados Unidos. Entre los 28 países de la Unión Europea, 19 de ellos tienen una moneda común, el euro |2|. La UE cuenta con una población de unos 500 millones de habitantes |3|, o sea, casi la mitad de la de China, de África o de la India; dos tercios de la latinoamericana, y un 50 % más que la estadounidense. Se observa una gran desigualdad entre los Estados de la Unión Europea: los países industrializados y más fuertes de la UE son Alemania, el Reino Unido, |4| Francia, los Países Bajos, Italia, Bélgica y Austria; hay once países que provienen de la antigua

http://www.cadtm.org/Contradicciones-Centro-Periferia,15447%23nb1




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Europa del Este (tres repúblicas bálticas —Estonia, Letonia y Lituania—, Polonia, la República Checa, Eslovaquia, Hungría, Bulgaria y Rumania que formaban parte del bloque soviético; Croacia y Eslovenia, que constituían una parte de Yugoslavia); y luego están los países fuertemente afectados por la crisis del euro: Grecia, Portugal, España, Irlanda y Chipre. Una disparidad salarial de la que se benefician las grandes empresas privadas La disparidad salarial es enorme: el salario mínimo legal en Bulgaria (156 euros de salario bruto mensual en 2013) es entre 8 y 9 veces inferior al de países como Francia, Bélgica y los Países Bajos |5|. Pero la desigualdad salarial puede ser también muy grande dentro de un mismo país de la UE. Por ejemplo, en Alemania 7,5 millones de trabajadores se deben contentar con un salario mensual de 400 euros, cuando es normal que sea de más de 1.200 euros (en Alemania no existe un salario mínimo legal nacional). Esta disparidad permite a las grandes empresas europeas ser muy competitivas, en particular las empresas industriales alemanas que trasladan una parte de su producción para que la realicen obreros y obreras de países como Bulgaria, Rumania y otros de Europa central y del Este. Luego se retornan las piezas a Alemania para su ensamblaje y el acabado del producto final. Por último, esos productos, cuyo coste salarial fue comprimido al máximo, se exportan a países de la Unión Europea o al mercado mundial. Hay que subrayar que en el interior de la UE no se pagan tasas de importación/exportación.

Disparidades reforzadas entre países La negativa de la UE a desarrollar unas verdaderas políticas comunes para ayudar a los nuevos miembros en la reducción de su desventaja con respecto a los países europeos más fuertes, contribuyó a reforzar unas disparidades estructurales perjudiciales en el proceso de integración. Los tratados europeos fueron concebidos para servir a los intereses de las grandes empresas privadas, que aprovechan la desigualdad de las economías de la Unión para aumentar sus beneficios y reforzar su competitividad.

El presupuesto de la Unión Europea es minúsculo, ya que es el uno por ciento (1%) de su producto interior bruto, mientras que el presupuesto normal de un país industrializado representa el 45 o el 50 %, o más, de su PIB. Es el caso del presupuesto federal de Estados Unidos, administrado por Barack Obama, o el de Bélgica, España o Francia |6|. Para dar una idea de hasta qué punto el presupuesto gestionado por la Comisión Europea es irrisorio baste decir que es comparable al de Bélgica, que tiene 10 millones de habitantes, o sea, una quincuagésima parte de la población de la Unión Europea. Se debe señalar que la política agrícola común representa cerca del 50 % del presupuesto de la UE. La crisis no fue provocada por la competencia exterior La crisis no se debe a la competencia de China, Corea del Sur, Brasil, la India o de otras economías de países en desarrollo.

En el curso de los últimos diez años, Alemania (así como los Países Bajos y Austria) se lanzó a una política neomercantilista: logró aumentar sus exportaciones especialmente en el interior de la Unión Europea y de la eurozona, reduciendo los


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salarios de sus propios trabajadores |7|. Ganó así competitividad con respecto a sus socios, y especialmente frente a países como Grecia, España, Portugal, Italia (que participan de la Eurozona) e incluso Rumania o Hungría. Éstos vieron como se instalaba o se profundizaba su déficit comercial con respecto a Alemania y a otros países del Centro. El euro como camisa de fuerza Cuando se implantó el euro, la moneda alemana fue subvaluada (a pedido de Alemania) y, en cambio, las monedas de los países más débiles fueron sobrevaluadas. Esto hizo más competitivas las exportaciones alemanas en el mercado de los otros países europeos, y los más débiles de entre ellos resultaron particularmente afectados (Grecia, Portugal, España, países de Europa Central y del Este…)

En general, el endeudamiento de los países de la periferia de la Unión Europea se debe esencialmente al comportamiento del sector privado (la banca, las empresas de construcción inmobiliaria, el resto de la industria y el comercio). Incapaces de competir con las economías más fuertes, los sectores privados se endeudaron con los bancos del Centro (Alemania, Francia, Países Bajos, Bélgica, Austria, Luxemburgo…) y también con agentes internos, habiéndose financiarizado ampliamente la economía de estos países después de la adopción del euro. El consumo experimentó un boom en los países periféricos, y en algunos de ellos (por ejemplo España) se desarrolló una burbuja inmobiliaria que finalmente estalló. Además, los gobiernos de estos países acudieron en auxilio de sus bancos, lo que provocó un fuerte aumento de la deuda pública. Evidentemente, los países que integran la Eurozona no pueden devaluar sus monedas porque adoptaron el euro. Estados como Grecia, Portugal o España se encuentran así en un brete a causa de su pertenencia a la Eurozona. Las autoridades europeas y sus gobiernos nacionales aplican entonces lo que se denomina una devaluación interna: imponen la reducción de los salarios en gran beneficio de los dueños y directivos de las grandes empresas privadas. La devaluación interna es por consiguiente sinónimo de reducción de salarios, y se utiliza para aumentar la competitividad. Sin embargo, se comprueba su muy poca eficacia para recuperar el crecimiento económico, ya que las políticas de austeridad y de represión salarial se aplican en todos los países. En cambio, los dueños de las empresas están satisfechos pues hacía mucho tiempo que deseaban reducir radicalmente los salarios. Desde este punto de vista, la crisis de la Eurozona, que se agudizó a partir de los años 2010-2011, constituye una ganga para la patronal. El salario mínimo legal ha sido fuertemente reducido en Grecia, Irlanda y otros países. El mercado único de capitales y la moneda única Mientras que la crisis surgió en Estados Unidos en 2007, el impacto que tuvo en la Unión Europea fue mucho más violento que en las instituciones políticas y monetarias estadounidenses. De hecho, la crisis que sacude la zona euro no es sorprendente puesto que es un avatar de los dos principios que rigen esta zona: el mercado único de capitales y la moneda única. En una perspectiva más amplia, la crisis es la consecuencia de las lógicas que dominan la integración europea: la preeminencia que se da a los intereses de las grandes empresas industriales y financieras privadas, la importante promoción de los intereses privados, el desarrollo de la competencia, en el


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interior del espacio europeo, de economías y productores con fuerzas totalmente desiguales, la voluntad de retirar de los servicios públicos un número creciente de sectores, el desarrollo de la competencia entre asalariados que implica el rechazo a la unificación, utilizando los estándares más altos, de los sistemas de seguridad social y de la normativa laboral, para ampliar la protección de los trabajadores. Todo esto persigue un objetivo preciso, el de favorecer la acumulación máxima de beneficios privados, especialmente al poner a disposición del Capital una mano de obra lo más maleable y precaria posible.

El monopolio del crédito a los Estados está reservado a los bancos privados En virtud del Tratado de Lisboa, la solidaridad financiera entre los Estados miembros esta formalmente prohibida. Según su artículo 125, los Estados deben asumir en solitario sus compromisos financieros, y ni la Unión Europea ni los otros Estados pueden responsabilizarse de ellos |8|. El artículo 101 del tratado de Maastricht |9|, retomado integralmente por el Tratado de Lisboa |10|, agrega: «Le está prohibido al BCE y a los bancos centrales europeos de los Estados miembros […] conceder descubiertos o cualquier otro tipo de crédito a las instituciones u órganos de la Comunidad, a las administraciones centrales, a las autoridades regionales, a otras autoridades públicas.» La UE se coloca por lo tanto voluntariamente al servicio de los mercados financieros ya que, en tiempos normales, los gobiernos de los países de la Eurozona dependen totalmente del sector privado para su financiación.

Los inversores institucionales (bancos, fondos de pensiones, aseguradoras) y los hedge fundsse precipitaron sobre Grecia en 2010, que era el eslabón más débil de la cadena europea de endeudamiento, antes de atacar Irlanda, Portugal, España e Italia. Actuando de esa manera, esos inversores realizaron grandes beneficios ya que obtuvieron de esos países una remuneración importante por los tipos de interés que exigieron a los poderes públicos para refinanciar sus deudas. Entre estos inversores institucionales (los zinzins), se encuentran los bancos privados que consiguieron máximos beneficios al poder financiarse directamente por medio del BCE, obteniendo préstamos al 1 % de interés |11|, mientras estos mismos bancos prestan a Grecia, a tres meses, con un tipo de interés del 4 o 5 %. Al lanzar sus ataques sobre los eslabones más débiles, los bancos y otros zinzins estaban también convencidos de que el BCE y la Comisión Europea deberían, de una u otra manera, ir en ayuda de los Estados víctimas de la especulación, prestándoles los capitales que les permitiera proseguir con los reembolsos. Y no se equivocaron. En colaboración con el FMI, la Comisión Europea cedió y otorgó préstamos, por medio de los fondos europeos de estabilidad financiera (FEEF) y del mecanismo europeo de estabilidad (MEDE), a algunos Estados miembros de la Eurozona (Grecia |12|, Irlanda, Portugal y Chipre) para que puedan prioritariamente pagar sus deudas a los bancos privados de los países más fuertes de la UE. Por consiguiente, la UE no respetó la letra del artículo 125 del Tratado de Lisboa citado anteriormente. Pero sí que respetó el espíritu neoliberal de ese Tratado: en efecto, el FEEF y el MEDE toman prestado de los mercados financieros el dinero que a su vez prestan a los Estados. Además, exigen unas condiciones draconianas para conceder esos préstamos: privatizaciones, reducciones de salarios y de pensiones, despidos en los servicios públicos, reducción de los gastos públicos en general, y sociales en particular.




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Políticas que profundizan la crisis Desde 2010, las políticas aplicadas por la CE y los gobiernos nacionales sólo han profundizado la crisis y esto es particularmente cierto en los países más débiles de la Eurozona. Al comprimirse la demanda pública y la demanda privada, los recursos del crecimiento económico se redujeron, en la práctica, a la nada.

La política de los dirigentes europeos no es un fracaso desde el punto de vista de los patronos. Los dirigentes europeos de los países más fuertes y la patronal de las grandes empresas se felicitan de la existencia de una zona económica, comercial y política común donde las transnacionales europeas y las economías del Centro de la zona euro sacan provecho de la debacle de la Periferia para reforzar la ratio de rentabilidad de las empresas, y obtener logros, en términos de competitividad, en relación a sus competidores estadounidenses y chinos. Su objetivo, en el estadio actual de la crisis, no es el de relanzar el crecimiento y reducir las asimetrías entre las economías fuertes y débiles de la UE. Por otro lado consideran que la debacle del Sur se traducirá en oportunidades para privatizaciones masivas de empresas y de bienes públicos a precio de saldo. La intervención de la Troika y la complicidad activa de los gobiernos de la Periferia los ayudan. El gran Capital de los países periféricos es favorable a estas políticas ya que cuenta con obtener una parte del pastel que codiciaba desde hace años. Las privatizaciones de Grecia y de Portugal prefiguran lo que le llegará a España e Italia, donde los bienes públicos que se podrían adquirir son mucho más importantes, vista la talla de esas economías. Considerar que la política de los dirigentes europeos es un fracaso porque el crecimiento económico no ha vuelto, es una gran equivocación en el criterio de análisis utilizado. Efectivamente, los objetivos perseguidos por la dirección del BCE, por la Comisión Europea, por los gobiernos de las economías más fuertes de la UE, por las direcciones de los bancos y de otras grandes empresas privadas, no es ni la vuelta rápida al crecimiento ni la reducción de las asimetrías en el seno de la Eurozona y de la UE, que conseguiría un conjunto más coherente, donde sería posible el retorno de la prosperidad.

Sobre todo no se debe olvidar un factor fundamental: la capacidad de los gobernantes, que se pusieron dócilmente al servicio de los intereses de las grandes empresas privadas, para actuar de acuerdo con lo que éstas quieren o para gestionar una situación de crisis. El estrecho lazo entre los gobiernos y el gran Capital ya ni siquiera se disimula. A la cabeza de varios gobiernos, colocados en puestos ministeriales importantes y en la presidencia del BCE, encontramos hombres provenientes directamente de las grandes finanzas, comenzando por el banco de negocios Goldman Sachs. Algunos políticos de primera fila son recompensados por un puesto en un gran banco o en una gran empresa una vez que cumplieron con sus buenos oficios para con el gran Capital. No es nuevo pero es más evidente y habitual que en el transcurso de los últimos 50 años. Se puede hablar de verdaderos y transparentes vasos comunicantes.

Los efectos sociales de la crisis

http://www.cadtm.org/Troika,765

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Lo que están viviendo actualmente los trabajadores y las personas que reciben ayudas de los servicios sociales en Grecia, Portugal, Irlanda y España fue impuesto a los trabajadores de los países en desarrollo durante la crisis de la deuda de los años 1980-1990. En el transcurso de la década de los 80, la ofensiva también había afectado a los trabajadores de América del Norte a partir de la presidencia de Ronald Reagan, de Gran Bretaña bajo la férula de Margaret Thatcher—la Dama de hierro—, y los de sus émulos del viejo continente. Los trabajadores del ex bloque del Este también estuvieron sometidos durante los años 90 a las brutales políticas impuestas por sus gobiernos y el FMI. A continuación, y ciertamente de una manera mucho menos brutal que la que afectó a los pueblos del Tercer Mundo (desde los más pobres hasta las llamadas economías emergentes), la ofensiva tomó como objetivo a los trabajadores de Alemania a partir de 2003-2005. Los nefastos efectos para una significativa parte de la población alemana se sienten incluso ahora, aunque el éxito de las exportaciones alemanas limite la cantidad de desempleados y que una parte de esa clase obrera no sufra directamente las consecuencias. A partir de los años 2010, los ataques sociales se extendieron a toda el resto de Europa.

Una Europa de los pueblos y de la solidaridad internacional Únicamente mediante poderosas movilizaciones populares se podrá acabar con la estrategia de las clases dominantes. Es imprescindible que los movimientos populares construyan una estrategia continental. En todos lados, el pago de la deuda pública es el pretexto invocado por los gobernantes para justificar políticas que atacan los derechos económicos y sociales de una aplastante mayoría de la población. Si los movimientos sociales y, entre ellos, los sindicatos quieren afrontar victoriosamente esta devastadora ofensiva, es necesario atacar la cuestión de la deuda pública de forma radical con el fin de sacarle al poder su argumento principal. La anulación de la parte ilegítima de la deuda pública, el abandono de las políticas de austeridad, la imposición masiva al gran capital, la expropiación de los bancos para integrarlos en un servicio público del ahorro y del crédito, la reducción del tiempo de trabajo, el fin de las privatizaciones y el refuerzo de los servicios públicos son medidas esenciales de un programa alternativo a la gestión capitalista de la crisis. |13| Su implantación puede comenzar paulatinamente, país a país, pero el proceso no se podrá detener en las fronteras nacionales. Se necesitará una auténtica constituyente de los pueblos de Europa con el fin de abrogar una serie de tratados europeos y hacer nacer una federación donde la garantía de los derechos humanos en todas sus dimensiones será el principal objetivo. Simultáneamente, será necesario practicar una política de ruptura con el modelo productivista consumista con el objetivo de respetar la naturaleza y sus límites. Surgirá, en el curso de este proceso, una Europa de los pueblos que debe recomenzar de cero sus relaciones con el resto del mundo, restituyendo a las poblaciones de otros continentes, víctimas de siglos de expolio y de dominación europea, lo que se les debe. Traducido por Griselda Piñero y Raul Quiroz

Notas

|1| Este texto proviene de la conferencia pronunciada por Eric Toussaint el 31 de octubre de 2013 en la Facultad de Etnología de la Universidad de Port au Prince (Haití) sobre el


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tema de la crisis del euro. El autor agradece a Michel Charles las notas tomadas, que alentaron la redacción de este texto. |2| La zona euro fue creada en 1999 por once Estados: Alemania, Austria, Bélgica, España, Finlandia, Francia, Irlanda, Italia, Luxemburgo, Países Bajos y Portugal. Más tarde se incorporaron Grecia en 2001, Eslovenia en 2007, Chipre y Malta en 2008, Eslovaquia en 2009, Estonia en 2011, Letonia en 2014 y Lituania en 2015. |3| http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A... |4| En consecuencia del referéndum del 2016 sobre el Brexit, el Reino Unido saldrá de la UE en 2019 |5| Véase http://epp.eurostat.ec.europa.eu/st... con datos hasta 2013 Ver también: http://www.inegalites.fr/spip.php?a..., que contiene datos que lamentablemente sólo llegan a 2011. |6| Ver http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tg... |7| Véase Eric Toussaint, «Le couperet sur les acquis sociaux: l’exemple allemand», http://cadtm.org/IMG/pdf/06.pdf |8| Artículo 125 del Tratado de Lisboa (2009): «La Unión no asumirá ni responderá de los compromisos de los Gobiernos centrales, autoridades regionales o locales u otras autoridades públicas, organismos de Derecho público o empresas públicas de los Estados miembros, sin perjuicio de las garantías financieras mutuas para la realización conjunta de proyectos específicos. Los Estados miembros no asumirán ni responderán de los compromisos de los Gobiernos centrales, autoridades regionales o locales u otras autoridades públicas, organismos de Derecho público o empresas públicas de otro Estado miembro, sin perjuicio de las garantías financieras mutuas para la realización conjunta de proyectos específicos.» (El subrayado es nuestro). |9| Se trata del Tratado constituyente de la Comunidad Europea |10| Artículo 123 del Tratado sobre el funcionamiento de la Unión Europea. |11| Desde mayo de 2013, el tipo de interés al que el BCE presta a los bancos se redujo al 0,5 %. Luego, el 7 de noviembre de 2013, Mari Draghi anunció la caída del tipo de interés de los préstamos del BCE al 0,25 %. Hay que agregar que el BCE suavizó sus exigencias de calidad (calificación) de los títulos aportados por los bancos como garantía para obtener liquidez. En efecto, el umbral mínimo de calificación de los títulos admitidos por el BCE está suprimido «¡hasta nueva orden!» |12| En el caso de Grecia hay además prestamos bilaterales otorgados por países de la eurozona. |13| Para tener un desarrollo de estas propuestas véase: Setenta personalidades de distintos países europeos firman un manifiesto para desobedecer tratados europeos ’injustos’. Véase «Setenta personalidades de distintos países europeos firman un manifiesto para desobedecer tratados europeos ’injustos’»: http://www.cadtm.org/Setenta-personalidades-de

Eric Toussaint

es maître de conférence en la Universidad de Lieja, es el portavoz de CADTM Internacional y es miembro del Consejo Científico de ATTAC Francia. Es autor de diversos libros, entre ellos: Bancocracia Icaria Editorial, Barcelona 2015,, Procès d’un homme exemplaire, Ediciones Al Dante, Marsella, 2013; Una mirada al retrovisor: el neoliberalismo desde sus orígenes hasta la actualidad, Icaria, 2010; La Deuda o la Vida (escrito junto con Damien Millet) Icaria, Barcelona, 2011; La crisis global, El Viejo Topo, Barcelona, 2010; La bolsa o la vida: las finanzas contra los pueblos, Gakoa,



http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9mographie_de_l%27Union_europ%C3%A9enne



http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Minimum_wage_statistics/fr

http://www.inegalites.fr/spip.php?article702


http://epp.eurostat.ec.europa.eu/tgm/refreshTableAction.do?tab=table&plugin=1&pcode=tec00023&language=fr


http://cadtm.org/IMG/pdf/06.pdf







http://www.cadtm.org/Setenta-personalidades-de

http://www.cadtm.org/Setenta-personalidades-de

http://www.cadtm.org/Eric-Toussaint?lang=es

http://www.cadtm.org/Bancocracia

http://www.cadtm.org/Proces-d-un-homme-exemplaire



http://www.cadtm.org/Una-mirada-al-retrovisor-El



http://www.cadtm.org/La-deuda-o-la-vida



http://www.cadtm.org/Publicaciones,174

http://www.cadtm.org/Publicaciones,174

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2002. Es coautor junto con Damien Millet del libro AAA, Audit, Annulation, Autre politique, Le Seuil, París, 2012. Coordinó los trabajos de la Comisión de la Verdad Sobre la Deuda, creada por la presidente del Parlamento griego. Esta comisión funcionó, con el auspicio del Parlamento, entre abril y octubre de 2015. El nuevo presidente del Parlamento griego anunció su disolución el 12 de noviembre de 2015. A pesar de ello, la comisión prosiguió sus trabajos y se constituyó legalmente como una asociación sin afán de lucro.

Lobo Suelto!

Fuera de lugar // Entrevista a Julien Coupat http://anarquiacoronada.blogspot.mx/2017/09/fuera-de-lugar-entrevista-julien-coupat.html Julien Coupat respondió a estas preguntas de Le Monde desde la prisión de La Santé. Fue detenido junto a otras ocho personas el 11 de noviembre de 2008, acusados de sabotear las líneas de alta velocidad de la SNCF y, también, de la redacción de un libro subversivo, La insurrección que viene. Pocos días después de publicar esta entrevista, Coupat -el último de los detenidos que permanecía en prisión- fue puesto en libertad tras pagar una fianza de 16.000 euros. Julien Coupat fue miembro del comité de redacción de la revista Tiqqun. En castellano, de la onda Tiqqun, se ha publicado también Llamamiento [NdelE] Entrevista realizada por Isabelle Mandraud y Caroline Monnot Estas son las respuestas a las preguntas que hemos planteado por escrito a Julien Coupat. Encausado el 15 de noviembre de 2008 por “terrorismo” con otras ocho personas interpeladas en Tarnac (Corrèze) y París, se le acusa de haber saboteado las catenarias de la SNCF. Es el último que permanece todavía en prisión (ha pedido que algunas de sus palabras estén en cursiva). - ¿Cómo vive su detención? - Muy bien, gracias. Estiramientos, carreras, lecturas. - ¿Puede recordarnos las circunstancias de su arresto? - Un grupo de jóvenes con pasamontañas y armados hasta los dientes irrumpieron violentamente en nuestra casa. Nos amenazaron, nos esposaron y nos trasladaron, no sin antes haber destrozado todo. Nos llevaron secuestrados a bordo de potentes bólidos circulando por las autopistas a más de 170 km/h de media. En sus conversaciones se refirieron frecuentemente a un tal señor Marion [antiguo jefe de la policía antiterrorista] cuyas hazañas viriles les divertían mucho, como aquella en la que golpeaba a uno de sus colegas, con buen humor, en medio de una fiesta de despedida. Nos secuestraron durante cuatro días en una de sus “prisiones del pueblo”

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fastidiándonos con preguntas en las que lo absurdo se disputaba con lo obsceno. Quien parecía ser el cerebro de la operación se excusaba vagamente de todo este circo explicando que era culpa de los “servicios” de arriba, donde actuaban toda clase de gentes que nos tenían muchas ganas. A fecha de hoy, mis secuestradores siguen actuando. Algunos sucesos recientes mostrarían incluso que continúan causando estragos con total impunidad. - Los sabotajes en las catenarias del SNCF [la Renfe francesa] en Francia fueron reivindicados en Alemania. ¿Qué opina sobre esto? - En el momento de nuestra detención, la policía francesa ya está en posesión de un comunicado que reivindica, además de los sabotajes que nos quería atribuir, otros ataques que se habían producido simultáneamente en Alemania. Esta octavilla presenta numerosos inconvenientes: la echan al correo en Hanóver, está redactado en alemán y sólo se envió a periódicos al otro lado del Rhin, pero sobre todo no cuadra con la fábula que los medios han creado a nuestra costa, la de un pequeño núcleo de fanáticos que atacan al corazón del Estado colgando tres pedazos de hierro de las catenarias. Desde entonces se cuidarán mucho de mencionar este comunicado, ni en el procedimiento, ni en la mentira pública. Es cierto que [en el comunicado] el sabotaje de las líneas de tren pierde mucho de su aura de misterio: se trataba simplemente de protestar contra el transporte hacia Alemania por vía férrea de los desechos nucleares ultraradioactivos y de denunciar de paso el gran fraude de “la crisis”. El comunicado concluye con un muy SNCF “agradecemos a los pasajeros afectados por su comprensión”. ¡Qué tacto tienen estos “terroristas” después de todo! - ¿Se reconoce en los calificativos de “movimiento anarco-autónomo” y de “ultraizquierda”? - Déjeme recomenzar un poco más atrás. En Francia, actualmente vivimos el fin de un periodo de congelación histórica cuyo acto fundador fue el acuerdo aprobado entre gaullistas y estalinistas en 1945 para desarmar al pueblo con el pretexto de “evitar una guerra civil”. Los términos de este pacto podrían formularse así, por hacerlo rápido: mientras la derecha renunciaba a sus acentos abiertamente fascistas, la izquierda abandonaba toda perspectiva seria de revolución. La ventaja con la que juega y de la que disfruta, desde hace cuatro años, la camarilla sarkozista, estriba en haber tomado la iniciativa unilateral de romper este pacto al reconciliarse “sin complejos” con los clásicos de la reacción pura: sobre los locos, la religión, Occidente, África, el trabajo, la historia de Francia, o la identidad nacional. Frente a este poder en guerra que osa pensar estratégicamente y dividir el mundo en amigos, enemigos y cantidades despreciables, la izquierda queda

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paralizada. Es demasiado cobarde, está demasiado comprometida y, por así decirlo, demasiado desacreditada para oponer la menor resistencia a un poder que no se atreve a tratar como enemigo y que le arrebata uno a uno a los más astutos de sus elementos. En cuanto a la extrema izquierda a la Besancenot, cualesquiera que sean sus resultados electorales, y aunque haya salido del estado grupuscular en el que vegetaba desde siempre, no tiene otra perspectiva más deseable que ofrecer que el tono gris soviético a penas retocado con Photoshop. Su destino es decepcionar. En la esfera de la representación política, el poder establecido no tiene nada que temer, de nadie. Y desde luego no son las burocracias sindicales, más vendidas que nunca, las que van a importunar, las mismas que desde hace dos años bailan con el gobierno un ballet tan obsceno. En estas condiciones, la única fuerza que puede ir directamente contra la banda sarkozista, su único enemigo real en este país, es la calle, la calle y sus viejas inclinaciones revolucionarias. De hecho, sólo ella, en los disturbios que siguieron la segunda vuelta del ritual plebiscitario de mayo de 2007, ha sabido elevarse por un instante a la altura de la situación. Sólo ella, en las Antillas o en las recientes ocupaciones de empresas o de facultades, ha sabido hacer encuchar otra palabra. Este análisis sumario del teatro de operaciones ha debido imponerse bastante pronto porque las informaciones generales hacían aparecer, desde junio de 2007, bajo la pluma de los periodistas a las órdenes (y en particular en Le Monde) los primeros artículos que desvelaban el terrible peligro que harían pesar sobre toda vida social los “anarco-autónomos”. Para comenzar, se les atribuía la organización de disturbios espontáneos, que en tantas ciudades saludaron el “triunfo electoral” del nuevo presidente. Con esta fábula de los “anarco-autónomos” se ha diseñado el perfil de la amenaza al que se ha empleado dócilmente la ministra del interior, con detenciones focalizadas en redadas mediáticas, para dar un poco de carne y algunas caras. Cuando ya no se llega a contener lo que desborda, todavía se puede asignarle una categoría y encarcelarlo. Ahora bien, la de “alborotador”, en la que ahora se cruzan desordenadamente los obreros de Clairoix, los críos de las ciudades, los estudiantes que bloquean y los manifestantes de las contracumbres, siempre eficaz en la gestión corriente de la pacificación social, permite criminalizar los actos, no las existencias. Y es la intención del nuevo poder atacar al enemigo en cuanto tal, sin esperar a que se exprese. Esa es la vocación de las nuevas categorías de la represión. Poco importa, finalmente, que no se encuentre a nadie en Francia para reconocerse “anarco-autónomo”, ni que la ultraizquierda sea una corriente política que tuvo su momento de gloria durante los años veinte y que desde entonces no ha producido jamás otra cosa que inofensivos volúmenes de

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marxología. Por lo demás, la reciente fortuna del término “ultraizquierda”, que ha permitido a algunos periodistas con prisas por catalogar sin dar golpe a los amotinados griegos de diciembre pasado, debe mucho al hecho de que nadie sabe lo que fue la ultraizquierda, ni siquiera si ha existido alguna vez. En este punto, y en previsión de los desbordes que sólo pueden sistematizarse frente a las provocaciones de una oligarquía mundial y francesa acorralada, dentro de poco la utilidad policial de las categorías no debería ya sufrir debates. Sin embargo, no podríamos predecir cuál de ellas, si la de “anarco-autónoma” o de “ultraizquierda” se ganará finalmente los favores del Espectáculo, con el fin de relegar en lo inexplicable una revuelta que todo justifica. - La policía le considera como el jefe de un grupo a punto de bascular hacia el terrorismo. ¿Qué piensa de esto? - Una alegación tan patética sólo puede ser hecha por un régimen a punto de bascular hacia la nada. - ¿Qué significa para usted la palabra “terrorismo”? - Nada permite explicar que el departamento de información y de seguridad argelino, sospechoso de haber orquestado, con conocimiento de la DST, la ola de atentados de 1995, no figure entre las organizaciones terroristas internacionales. Tampoco hay nada que permita explicar la repentina transmutación del “terrorista” en héroe durante la Liberación, en socio frecuentable para los acuerdos de Evian, en policía iraquí o últimamente en “talibán moderado”, en función de los últimos virajes de la doctrina estratégica americana. Nada, excepto la soberanía. En este mundo es soberano quien designa al terrorista. Quien rechace participar en esta soberanía se abstendrá de responder a vuestra pregunta. Quien codicie algunas migajas de la misma se sacrificará con prontitud. Quien no se ahogue de mala fe encontrará instructivo el caso de estos dos ex-“terroristas” convertidos, uno, en primer ministro de Israel, el otro, en presidente de la Autoridad Palestina, habiendo recibido ambos, para colmo, el Premio Nobel de la Paz. La imprecisión que rodea la calificación de “terrorismo”, la imposibilidad manifiesta de definirlo, no se deben a alguna laguna provisional de la legislación francesa, corresponden al principio de algo que sí que podemos definir muy bien: el antiterrorismo, del que constituyen más bien la condición de funcionamiento. El antiterrorismo es una técnica de gobierno que hunde sus raíces en el viejo arte de la contrainsurgencia, de la guerra denominada “psicológica”, por decirlo de manera educada. El antiterrorismo, al contrario de lo que querría insinuar el término, no es un medio para luchar contra el terrorismo, es el método por el cual se produce, positivamente, el enemigo político como terrorista. Se trata, mediante todo un lujo de

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provocaciones, de infiltraciones, de intimidación y de propaganda, mediante toda una ciencia de la manipulación mediática, de la “acción psicológica”, de la fabricación de pruebas y de crímenes, también mediante la fusión de la policía y de la administración de justicia, de aniquilar la “amenaza subversiva” al asociar, en el seno de la población, al enemigo interior, al enemigo político, al afecto del terror. Lo esencial, en la guerra moderna, es esta “batalla de los corazones y de los espíritus” donde se permiten todos los golpes. El procedimiento elemental es, aquí, invariable: individualizar al enemigo con el fin de cortarle del pueblo y de la razón común, exponerle bajo los rasgos del monstruo, difamarle, humillarle públicamente, incitar a los más viles a colmarlo de escupitajos, animarles al odio. “La ley debe ser utilizada simplemente como otra arma en el arsenal del gobierno, y en este caso no representa nada más que una cobertura de propaganda para desembarazarse de los miembros indeseables del público. Para una mejor eficacia, convendrá que las actividades de los servicios judiciales estén vinculados al esfuerzo de guerra de la manera más discreta posible”, aconsejaba ya en 1971 el cabo Frank Kitson [antiguo general del ejército británico, teórico de la guerra contrainsurgente], que algo sabía de esto. Una vez al año no hace daño, en nuestro caso, el antiterrorismo ha sido un fracaso. En Francia no están dispuestos a dejarse aterrorizar por nosotros. La prolongación de mi detención por una duración “razonable” es una pequeña venganza bien comprensible, vistos los medios movilizados y la profundidad del fracaso; como es comprensible el empeño un poco mezquino de los “servicios”, desde el 11 de noviembre, por endosarnos las maldades más caprichosas a través de la prensa, o por espiar a cualquiera de nuestros camaradas. En estos últimos tiempos, los arrestos acompasados de los “allegados de Julien Coupat” han tenido el mérito de revelar cuánto ha podido influenciar esta lógica de represalias en la institución policial y en el corazoncito de los jueces.” Hay que decir que en este asunto algunos se jugaron buena parte de su lamentable carrera, como Alain Bauer [criminólogo], otros el lanzamiento de sus nuevos servicios, como el pobre señor Squarcini [director central de la información interior], otros la credibilidad que nunca tuvieron y que jamás tendrán, como Michèle Alliot-Marie. - Usted salió de un medio muy acomodado que hubiera podido orientarle hacia otra dirección… - “Hay plebe en todas las clases” (Hegel). - ¿Por qué Tarnac? - Vaya allí y lo entenderá. Si no lo entiende, me temo que nadie podrá explicárselo. - ¿Se define a sí mismo como un intelectual? ¿Un filósofo?

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- La filosofía nace como un duelo charlatán por la sabiduría originaria. Platón ya interpreta la palabra de Heráclito como algo salido de un mundo que ha desaparecido. En el momento de la intelectualidad difusa, no veo qué podría especificar al “intelectual”, si no es la extensión de la fosa que separa, en él, la facultad de pensar de la aptitud para vivir. Tristes títulos, en verdad, si no hay más. Pero, ¿exactamente para quién habría que definirse? - ¿Es usted el autor del libro La insurrección que viene? - Este es el aspecto más formidable de este proceso: un libro entregado íntegramente al expediente del sumario, interrogatorios en los que pretenden hacerte decir que vives como está escrito en La insurrección que viene, que te manifiestas como lo preconiza La insurrección que viene, que saboteas las líneas ferroviarias para conmemorar el golpe de Estado bolchevique de octubre de 1917 ya que se menciona en La insurrección que viene, un editor es convocado por los servicios antiterroristas… En la memoria francesa, hacía tiempo que no se veía que el poder tuviera miedo por culpa de un libro. Normalmente se consideraba que, mientras los izquierdistas se dedicaran a escribir, al menos no hacían la revolución. Está claro que los tiempos cambian. La gravedad histórica retorna. Lo que fundamenta la acusación de terrorismo, en lo que nos concierne, es la sospecha de la coincidencia entre un pensamiento y una vida; lo que constituye la acusación de asociación de malhechores es la sospecha de que esta coincidencia no se dejaría al heroísmo individual, sino que sería objeto de una atención común. De forma negativa, esto significa que de ninguno de los que firman con su nombre tantas críticas feroces del sistema vigente se sospecha que pongan en práctica la menor de sus firmes resoluciones; el insulto es de bulto. Desgraciadamente, yo no soy el autor de La insurrección que viene y todo este asunto debería terminar más bien por convencernos del carácter esencialmente policial de la función autor. Soy, en cambio, un lector. Al releerlo, hace tan sólo una semana, he comprendido mejor la agresividad histérica que emplean en las altas esferas para perseguir a los presuntos autores. El escándalo de este libro, es que todo lo que figura en él es rigurosa, catastróficamente cierto, y no deja de confirmarse cada día que pasa un poco más. Porque lo que se comprueba, bajo la apariencia de una “crisis económica”, de un “hundimiento de la confianza”, de un “rechazo masivo de las clases dirigentes”, es realmente el fin de una civilización, la implosión de un paradigma: el del gobierno que en Occidente regula todo –la relación de los seres entre ellos mismos, no menos que el orden político, la religión o la organización de las empresas. Hay, en todos los niveles del presente, una gigantesca pérdida de dominio al que ningún sortilegio policial ofrecerá remedio alguno.

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No será aplicándonos penas de prisión, de puntillosa vigilancia, controles judiciales y prohibiciones de comunicar con el motivo de que seríamos los autores de esta constatación lúcida, que lograrán desvanecer lo que se ha constatado. Lo propio de las verdades es escapar, desde que se enuncian, a los que las formulan. A los gobernantes no les habrá servido de nada llevarnos a los tribunales, todo lo contrario. - Usted lee Vigilar y castigar de Michel Foucault. ¿Este análisis le parece todavía pertinente? - La prisión es realmente el pequeño secreto sucio de la sociedad francesa, la clave, y no el margen, de las relaciones sociales más presentables. Lo que se concentra aquí en un todo compacto no es un montón de bárbaros asalvajados como les gusta hacernos creer, sino más bien el conjunto de disciplinas que afuera tejen la existencia llamada “normal”. Vigilantes, comedor, partidos de fútbol en el patio, horarios, separaciones, camaradería, peleas, fealdad de las arquitecturas: es necesario haber estado en prisión para tomar la medida plena de lo que la escuela, la inocente escuela de la República, contiene, por ejemplo, de carcelario. Considerado desde este ángulo inexpugnable, no es la prisión la que sería una guarida para los fracasados de la sociedad, sino la sociedad presente la que parece una prisión fracasada. La misma organización de la separación, la misma administración de la miseria por el chocolate [hachís], la tele, el deporte y el porno, reina en todas partes con menos método. Para terminar, los muros elevados sólo esconden a las miradas esta verdad de una banalidad explosiva: las vidas y los espíritus son exactamente iguales a ambos lados de las alambradas y a causa de ellas. Si se busca con tanta avidez los testimonios “del interior” que expondrían al fin los secretos que la prisión esconde, es para ocultar mejor el secreto de lo que es: el de la servidumbre de los que se consideran libres mientras su amenaza pesa invisiblemente sobre cada uno de sus gestos. Toda la indignación virtuosa que rodea la negrura de las celdas francesas y sus reiterados suicidios, toda la grosera contra-propaganda de la administración penitenciaria que pone en escena para las cámaras a los carceleros devotos del bienestar del detenido y a los directores de prisiones preocupados por el «sentido de la pena». Resumiendo: todo este debate sobre el horror del encarcelamiento y la necesaria humanización de la detención es viejo como la prisión. Incluso forma parte de su eficacia, ya que permite combinar el terror que debe inspirar con su estatus hipócrita de castigo “civilizado”. El pequeño sistema de espionaje, de humillación y de estragos que el sistema francés dispone en torno al deternido de manera más fanática que ningún otro en Europa, ni siquiera es escandaloso. Cada día el Estado lo

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paga con creces en sus suburbios y sin duda sólo es el principio: la venganza es la higiene de la plebe. Pero la impostura más notable del sistema judicial-penitenciario consiste ciertamente en pretender que está ahí para castigar a los criminales cuando no hace sino gestionar las ilegalidades. Cualquier patrón -no sólo el de Total-, cualquier presidente de consejo general -no sólo el de Hauts-de-Seine–, cualquier poli sabe que las ilegalidades son necesarias para ejercer correctamente su oficio. El caos de las leyes es hoy tal, que se trata de no respetarlas demasiado, y en cuanto a los estupefacientes, se trata de regular sólo el tráfico y no de reprimirlo, lo que sería social y políticamente suicida. La división no es entre legal e ilegal, como pretende la ficción judicial, entre inocentes y criminales, sino entre los criminales que se cree oportuno perseguir y los que se deja en paz como requiere la policía general de la sociedad. La raza de los inocentes hace tiempo que se extinguió y no es la pena a lo que condena la justicia: la pena es la justicia misma. No cabe que mis camaradas y yo “clamemos por nuestra inocencia”, tal y como la prensa escribe ritualmente, sino derrotar la peligrosa ofensiva política que constituye todo este proceso infecto. He aquí algunas de las conclusiones a las que llega el espíritu tras releer Vigilar y castigardesde la Santé [conocida prisión de París]. Podríamos sugerir, visto lo que los foucaltianos hacen desde hace veinte años con los trabajos de Foucault, que se les interne una temporada por aquí. - ¿Cómo analiza lo que les pasa? - Desengáñese: lo que nos pasa, a mis camaradas y a mí, le pasa a usted también. Es, por otra parte, en este punto, la primera mistificación del poder: nueve personas serían perseguidas en el marco de un procedimiento judicial de “asociación ilícita con fines terroristas” y deberían sentirse particularmente afectados por esta grave acusación. Pero no hay “caso Tarnac”, como tampoco hay “caso Coupat” o “caso Hazan” [editor de La insurrección que viene]. Lo que hay es una oligarquía vacilante en todos los sentidos y que se vuelve feroz, como todo poder, cuando se siente realmente amenazado. El Príncipe ya no tiene otro apoyo que el miedo que inspira cuando su visión ya no suscita en el pueblo más que el odio y el desprecio. Lo que hay ante nosotros es una bifurcación, al mismo tiempo histórica y metafísica: o bien pasamos de un paradigma del gobierno a un paradigma del habitar al precio de una revuelta cruel pero transformadora, o bien dejamos que se instaure, a escala planetaria, este desastre climatizado en el que coexisten, bajo la férula de une gestión “sin complejos”, una élite imperial de ciudadanos y unas masas plebeyas situadas al margen de todo.

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Hay, desde luego, una guerra, una guerra entre los beneficiarios de la catástrofe y los que se hacen de la vida una idea menos esquelética. Nunca se ha visto que una clase dominante se suicide de buena gana. La revuelta tiene condiciones, no tiene causa. ¿Cuántos ministerios de la Identidad Nacional, despidos estilo Continental, redadas de sin papeles o de opositores políticos, chiquillos liquidados por la policía en los suburbios, o ministros que amenazan de privar de título a los que osan ocupar sus facultades, hacen falta para decidir que semejante régimen, aunque esté instalado por un plebiscito de apariencias democráticas, no tiene ninguna legitimidad para existir y sólo merece ser derribado? Es una cuestión de sensibilidad. La servidumbre es lo intolerable que se puede tolerar infinitamente. Como es un asunto de sensibilidad y esa sensibilidad es inmediatamente política (no porque se pregunte “¿a quién voy a votar?”, sino “¿mi existencia es compatible con esto?”), para el poder es una cuestión de anestesia a la que responde administrando dosis cada vez más masivas de distracción, de miedo y de estupidez. Y ahí donde la anestesia no funciona, este orden que ha reunido contra él todas las razones para sublevarse intenta disuadirnos con un pequeño terror ajustado. Mis camaradas y yo sólo somos una variable de este ajuste. Sospechan de nosotros como de tantos otros, de tantos “jóvenes”, de tantas “bandas”, por desvincularnos de un mundo que se hunde. En este único punto, no mienten. Felizmente, a la pandilla de estafadores, de impostores, de industriales, de financieros y de jovencitas, toda esta corte de Mazarin bajo neurolépticos, de Louis Napoléon version Disney, de Fouché dominical que de momento gobierna el país, le falta el más elemental sentido dialéctico. Cada paso que hacen hacia el control de todo les aproxima a su pérdida. Cada nueva “victoria” de la que se jactan expande un poco más el deseo de verles a todos vencidos. Cada maniobra por la que se imaginan fortalecer su poder termina por volverles más odiosos. En otros términos: la situación es excelente. No es el momento de perder el coraje. Fuente: http://blogs.publico.es/

Raúl Zibechi: “Los sujetos de las oleadas revolucionarias son los movimientos, no los Estados” Por RNMA

El libro tiene varios objetivos. Por una parte, poner de pie otra vez algunos

debates, que me parece que son importantes sostener.

http://kaosenlared.net/raul-zibechi-los-sujetos-las-oleadas-revolucionarias-los-movimientos-

no-los-estados/

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El progresismo parece estar en crisis en buena parte de América Latina. Para entender su

debacle se acaba de publicar en Argentina Cambiar el mundo desde arriba. Desde la Red

Nacional de Medios Alternativos entrevistamos a Raúl Zibechi, autor del libro junto a Decio

Machado. “Las bases materiales y sociales sobre las que se asentó el progresismo han sido

desestructuradas por la propia realidad”, afirmó.

Descargar audio.

-El subtítulo del libro es “Los limites del progresismo”. Sin duda hace referencia

a un debate que no se ha profundizado mucho, pero que es más urgente que

nunca. ¿Cómo surgió la idea de esta publicación y qué plantean en ella?

-El libro tiene varios objetivos. Por una parte, poner de pie otra vez algunos debates, que me

parece que son importantes sostener. Por ejemplo, en torno a la palabra revolución, que tiene

una historia, un contenido y no cualquier cosa es una revolución. La burguesía la ha pervertido,

te dicen que ahora la “revolución” es comprarte un coche no sé cuanto, la publicidad, el

consumismo; pero también nosotros la hemos pervertido, no cualquier cosa es una revolución

política. Los clásicos del socialismo, Marx, Lenin, Mao, diseñan lo que es una revolución,

incluso las Ciencias Sociales. Una revolución supone destruir los aparatos represivos del

Estado, o sea, un triunfo electoral no es una revolución. Considero que es una cosa más

conceptual, más pesada, y por eso es necesario clarificar de qué hablamos cuando hablamos de

revolución. En segundo lugar, estamos frente a lo que algunos consideramos el fin de ciclo

progresista, y también queríamos aclarar qué entendemos por este fin de ciclo. No es que ya no

va a haber más gobiernos que se declaren progresistas, quiere decir que las bases materiales y

sociales sobre las que se apoyó el progresismo están en crisis, han sido des-estructuradas por la

propia realidad. Nos referimos básicamente a dos cuestiones. Una primera es la economía. El

progresismo se asentó en una economía exportadora de materias primas a precios muy altos,

petroleo a más de cien dolares, soja, minerales. Esos precios cayeron estrepitosamente, y en el

caso de Venezuela es muy claro, el petroleo está a menos de la mitad y hay una situación

económica gravísima de endeudamiento. Las bases materiales del progresismo cayeron, y a su

vez las bases sociales, que son muy claras a partir del 2013 en Brasil, momento en el que la paz

social también se rompió, con la irrupción de los sectores populares en el escenario político, y

después con el aprovechamiento de las derechas de esa irrupción popular, porque las

izquierdas estaban incapacitadas o fuera de juego para entender lo que estaba pasando. Por

ejemplo, Lula puede ganar las elecciones, si no va preso, que es muy probable, pero ¿puede

revivir el lulismo? Nosotros creemos que no, que el lulismo está enterrado porque todo su

proyecto de gobernabilidad está destruido, debilitado, entonces no va a poder hacer un

https://archive.org/details/RalZibechi

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gobierno como el que hizo a partir de 2003. Ya bajo el gobierno de Dilma el lulismo había

entrado en crisis, y no nos olvidemos que Dilma fue la que inició el ajuste que hoy es terrible,

no digo que hoy es la continuidad de aquello, sino una profundización tremenda de lo que

tibiamente empezó Dilma. Esa es una segunda cuestión. Y tercer lugar en el libro queríamos

colocar algunos debates, por ejemplo sobre las políticas sociales y el consumismo. ¿Cuál es el

objetivo de las políticas sociales? ¿Qué efectos han tenido en los principales países de América

Latina? Estas son algunas de las cosas que queríamos poner a discusión con este trabajo. Por

ultimo, el papel de los intelectuales, si hoy los movimientos necesitan intelectuales académicos

o mediáticos, o de lo que están siendo capaces, y esto me parece maravilloso, es de crear sus

propios intelectuales.

-A su vez, hay una apartado del libro en el que hablan de la relación entre

progresismo y corrupción. ¿Desde dónde abordan esta temática, que a veces es

una discusión difícil de dar entre las izquierdas?

-La corrupción hoy, a diferencia de lo que fue en la historia del capitalismo, es sistémica. En la

historia de nuestros países la corrupción era una desviación puntal, había gente corrupta que se

aprovechaba de estar en un lugar estatal para hacer sus negocios. Hoy el sistema es impensable

sin corrupción. Te pongo un ejemplo: Alemania, un país del centro, desarrollado, relativamente

“honesto” el capital allí, por decirlo de alguna manera, lleva años sin poder inaugurar un

aeropuerto en Berlín, construido por empresas privadas a cargo del gobierno, por fallas

estructurales de ese aeropuerto. Quiero decir que hicieron un disparate cuando construyeron el

aeropuerto. Hasta en Alemania, siendo en la historia del capitalismo del siglo XX uno de los

capitalismos socialdemócratas más prolijos, hasta allí ha llegado esta cosa de la corrupción. La

corrupción hoy no es una desviación, es parte de lo que llamamos acumulación por despojo,

o acumulación por robo. Así como nos roban el agua y la contaminan para cultivar soja, para la

minería, roban a las personas su vivienda, su trabajo, sus derechos, etc. El sistema funciona de

esta manera. Entonces en un país como Brasil, en donde las campañas electorales siempre las

financió la empresa privada, en donde las propinas implican que yo te elijo gobernador, o

alcalde de la ciudad, pues pongo la guita para tu campaña como empresario privado, y vos me

devolvés esa guita que puse, incrementada, plusvalía multiplicada, a través de obras. Así

funciona el capitalismo brasileño, que es uno de los mas exacerbados en ese sentido, pero en lo

absoluto es el único. Que el sistema funcione así no quiere decir que yo lo avale. El PT en el

gobierno, como ha planteado muy claramente Frei Betto, cura brasileño de la teología de la

liberación, que estuvo en el gobierno de Lula y se fue, publicó un libro, La mosca azul, donde

dice que cuando te pica la mosca azul te corrompiste, te empezó a gustar la comodidad, tener

coche, tener una casa en la playa, otra en no sé dónde, etc. La comodidad a él no lo picó, y la

izquierda debería haber pasado por eso, no debería haber funcionado dentro del sistema

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corrupto sino haberlo transformado. Lo que hizo el PT en Brasil fue jugar con esa corrupción,

sólo que en vez de hacerlo a favor de los viejos caudillos corruptos del sistema político

brasileño, lo hizo a favor de la gobernabilidad del PT, y esto ya se había visto dos años después

de la llegada del PT al gobierno en 2005, con en “Mensalao”, que era una mensualidad que le

pasaban a los diputados de la oposición para que votaran proyectos del gobierno, usando

empresas estatales. No se entendió la lección, y se siguió en la misma cosa. Entonces, yo no

tengo duda de que la derecha y el juez Moro, que también es de derecha, aprovechan la

corrupción para hundir al PT, pero vos estuviste en el juego, sos también responsable por haber

estado allí y no haberlo transformado.

-Así como está la palabra revolución, como contra-cara hay una que muchas veces

las izquierdas olvidan, que es la palabra explotación. Se acaba de votar la reforma

laboral en Brasil, y en Argentina hace unos días el Estado reprimió y desalojó la

fábrica Pepsico, ocupada por sus trabajadores/as. ¿Cuál es tu lectura de este

panorama regional que implica una ofensiva de las clases capitalistas?

-Creo que en esta época de la acumulación de capital por robo, la explotación del trabajo está

aumentando de forma exponencial en todo el mundo. Por ejemplo, frente a todos los empleos

que se destruyeron con la crisis, hoy en parte vuelve a haber empleo, porque el capital lo

necesita, pero en condiciones mucho peores, con salarios más bajos, lo que están haciendo es

una profunda reestructuración de la seguridad social, aumentando la edad de jubilación,

disminuyendo las condiciones jubilatorias, vamos a un régimen mucho mas explotador del que

venimos. El Estado de bienestar se terminó, el Estado desarrollista se terminó. Entonces el

capital apenas puede implantar un sistema como la maquila. ¿Qué es la maquila? Es un sistema

mediante el cual la fábrica se convierte en cárcel, entonces, dejas de tener derechos, sos un

preso que trabaja no 8 horas, sino las horas que el capital quiere, o te echa o te mata, como

sucede en las maquilas de Guatemala, de Honduras, en México, en el norte cerca de la frontera

con Estados Unidos. En un momento el sistema aspiró a integrar a los trabajadores, con

mejores condiciones laborales, lo que fue el peronismo y el desarrollismo en Argentina, de los

años 40 en adelante; la dictadura ya empezó a quebrar eso, el neoliberalismo lo quebró más, y

hoy se terminó. Hoy el sistema de explotación es muy cruel, el modelo extractivo genera

empleo para la mitad de la población, empleo minimamente digno, la otra mitad sobrevive

como motoqueros, como trabajadores precarios o no sobreviven directamente. Tienen que

acudir al empleo completamente ilegal, en las redes del narco, o en el auto-empleo o lo que sea.

Pero a la mitad de la población el sistema la rechaza, no tienen lugar en el sistema actual. De

ahí la guerra en México, de ahí el aumento exponencial de la violencia contra las mujeres,

contra los jóvenes. Hay que entender que el sistema funciona así. Los gobiernos que vengan,

que pueden llegar a venir gobiernos que te den un poco más de aire, van a ser coyunturales,

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como fue el gobierno de Cámpora en 1973, que fue un mejor gobierno que otros, pero ¿cuánto

duró?, ¿cuanto duró siendo un gobierno que apostaba más por lo popular? Eso se terminó, el

capital apostó por lo más duro. Incluso los gobiernos progresistas, lo que hicieron entre otras

cosas, más allá de algunas positivas, fue profundizar el modelo extractivo. ¿Cuándo creció más

la soja en Argentina? En la década kirchnerista. El modelo hoy es un modelo de exclusión, de

hiper-explotación y de empobreciminto de los sectores populares, porque ya no necesitan a la

mitad de la población, ni siquiera para acumular por robo, porque ya no hay qué robarles. Y las

mercancías que consume esa otra mitad son mercancías de baja calidad, no consumen iphones.

Esta es la situación en la que creo que estamos.

No somos marginales

-¿Cómo ves vos en esta coyuntura el papel de los medios?

-Los medios del sistema, esta megafusión que ahora hizo Clarín, Oglobo en Brasil, son los

medios del sistema, evidentemente no nos van a favorecer a nosotros. Son los medios de

opresión, de distracción del sistema. Entonces nosotros tenemos que tener nuestros propios

medios, y tenemos que tener muy claro que lo que nos venden los medios no es para nosotros.

Hay una vieja consigna de los romanos que era “pan y circo”, darles un poco de comida a los

pobres para que estén entretenidos, y mucho circo. Hoy el circo no nos puede marear. El circo

no es lo nuestro, y cuando digo circo estoy pensando en el consumismo. Nosotros no podemos

pensar en transformar la realidad, y estoy pensando en los militantes, en las miles de personas

que van a las marchas, en las miles de personas que se indignan con el sistema, no podemos

pensar que con un iphone en una mano y con una papeleta de votar en la otra, vamos a ir al

paraíso socialista, o a donde sea. Es necesario en una mano, dejar de tener el iphone, quizás es

mejor tener una radio que sintonice radios comunitarias como la de ustedes, y otras cosas, y en

la otra el puño para pelear. No podemos dejarnos persuadir por los medios del sistema,

necesitamos nuestros medios. Ya que me lo preguntas, te voy a decir algo que a mí me puso

muy contento, leí un censo que hizo ARECIA, Red de revistas comunitarias, y las revistas a

nivel web y papel llegan a 5.000.000 de personas. Si a eso le sumas las radios comunitarias…

ya no somos marginales. A nivel de comunicación tenemos un peso. Yo me acuerdo cuando el

acampe de Monsanto, si quería informarme de lo que pasaba en el acampe ni siquiera

Pagina/12 me lo informaba, tenia que entrar a Ecos Córdoba que informaba del acampe.

Tenemos ya una red lo suficientemente amplia y construida como para no depender de los

grandes medios monopolizados. Y eso me parece que es un aprendizaje bien fuerte y bien

importante, porque ya estamos en esa situación en la que tenemos y podemos potenciar eso

que ya tenemos. Está bien denunciar a los monopolios mediáticos, pero sobre todo lo que

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tenemos es que apoyarnos y apoyar lo que ya hemos construido, que no es poco; no somos

marginales.

-En tu libro polemizas con intelectuales referentes de procesos políticos

emparentados con el progresismo, entre ellos Alvaro García Linera, quien

últimamente ha afirmado que estamos en presencia, mas que de un fin de ciclo,

de “oleadas revolucionarias”. Según él, hubo una primer oleada vinculada con el

progresismo, y como toda oleada implica reflujos y posibles nuevas alzas de esa

lucha en un futuro. Ustedes en el libro plantean algo interesante al momento de

pensar qué implicaría un cambio civilizatorio, que es la idea de un colapso, es

decir, no ya concebir la revolución en los términos del mito de lo que supieron ser

las revoluciones del siglo XX, de conquista del poder en un sentido tradicional. ¿A

qué se refieren con esta perspectiva del colapso del capitalismo y qué opinas de

estos planteos de García Linera?

-Primero con lo de García Linera, a mi me gustaría que hubiera nuevas oleadas revolucionarias,

y creo que las va a haber. Lo que pasa es que los gobiernos progresistas, y en concreto el de

Bolivia que es el caso de Álvaro García Linera, lo que han hecho es cercenar la capacidad de los

movimientos de encarar esas oleadas. Todos los gobiernos progresistas han debilitado a los

movimientos, algunos directamente, otros sin proponérselo, pero en los hechos los han

debilitado. Creo que las oleadas revolucionarias siempre nacen abajo, no vienen de un

gobierno. Los gobiernos pueden fomentar, pueden apoyar. Pero lo que estoy viendo es algo

distinto. Cuando fue la marcha del TIPNIS, en defensa de un territorio y parque nacional -

porque el gobierno quería hacer una carretera que prácticamente lo destruía-, el gobierno la

reprimió, la condenó y la criminalizó. Entonces son los movimientos los sujetos de una oleada

revolucionaria, no los Estados. En cuanto al colapso, tiene una larga trayectoria en el

pensamiento revolucionario. Marx y Engels apostaban al derrumbe del capitalismo, Lenin

también, de hecho la primera guerra mundial es vivida por los pueblos como un verdadero

colapso, al igual que la segunda. El colapso no es de las bolsas, el colapso es de la vida de las y

los de abajo. Es en eso donde nosotros afirmamos nuestra acción, creo que ahí hay dos cosas.

Una: el sistema actual por muchos motivos va hacia el colapso, eso es un elemento clave, pero

lo otro es que si uno se para como revolucionario, o como una persona que desea un mundo

nuevo, y pienso en la biografía de Lenin, ¿para qué momento te preparás vos? Te preparas para

el momento en el que lleguen esas situaciones extremas. Lenin se preparó toda su vida para el

año ‘17. Uno se prepara no para la próxima campaña electoral, más allá de que puedas agitar e

ir a las elecciones, no estoy diciendo que no, pero tu preparación fundamental no es para eso,

tu preparación fundamental es para cuando la vida entre en una bifurcación, socialismo o

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barbarie. Para eso nos preparamos. Y creo que es una cuestión muy anterior a la definición de

una táctica, unos objetivos o de una estrategia. Es pensar para qué estoy yo aquí, y en que

dirección me estoy preparando. Y creo que estos son debates que faltan en nuestra izquierda,

en nuestra militancia. Como se decía antes: debates estratégicos, pensamos demasiado en la

coyuntura. En si la ley tal, la represión tal, que son importantes, pero esa denuncia, esa

organización en torno a una actividad puntual de respuesta al sistema, no puede hacernos

olvidar que tenemos una estrategia de largo plazo, y que esa estrategia es la que guía nuestra

acción.

http://www.rnma.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=3651:raul-zibechi-

los-sujetos-de-las-oleadas-revolucionarias-son-los-movimientos-no-los-

estados&catid=18:nacionales&Itemid=247

Álvaro García Linera: La conformación histórica del sujeto político-popular en Bolivia Paula Klachko

https://www.alainet.org/es/articulo/189274 Entrevista a Álvaro García Linera, Vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia

Desde las tradiciones de lucha política y teórica enmarcadas en el materialismo histórico se ha afirmado

clásicamente que el sujeto por excelencia del cambio social a favor del pueblo[1] es la clase obrera, el

proletariado, o aún de manera más general, lxs trabajadores.

El lugar estratégico que ocupan lxs trabajadores en la producción y reproducción de la vida social puede ser

trasladado, mediatizado por la toma de conciencia de ello, hacia la política. Es decir, se señala la

potencialidad de utilizar todo el arsenal que implica ser el principal motor productivo de las sociedades para

incidir en y/o protagonizar la toma de decisiones públicas para, o bien apuntar a mejorar la calidad de vida de

los pueblos dentro de los marcos del sistema vigente, o bien para cuestionarlo con más profundidad y plantear

alternativas.

Bajo el fuego ideológico de la artillería liberal, del que se hizo y se hace eco cierta intelectualidad de izquierda,

mucho se ha cuestionado este rol estratégico del proletariado en los procesos de transformación social revolucionaria, y aún en la propia estructura socioeconómica. El principal argumento del adiós al

proletariado[2] aducía que los profundos cambios tecnológicos que se estaban operando en los países

capitalistas desarrollados irían reduciendo el peso del capital variable en la composición orgánica del capital,

marcando con ello la tendencia hacia la extinción de la centralidad del trabajo en la producción y, por lo tanto,

del proletariado como protagonista de la emancipación humana.

http://www.rnma.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=3651:raul-zibechi-los-sujetos-de-las-oleadas-revolucionarias-son-los-movimientos-no-los-estados&catid=18:nacionales&Itemid=247



https://www.alainet.org/es/autores/paula-klachko

https://www.alainet.org/es/articulo/189274%23_ftn1


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Pero ambas hipótesis estaban sustentadas en una visión de coyuntura que además se basaba en la distorsión

del significado del proletariado: una visión reificada, cosificada del obrero de casco y mameluco parado frente

a la línea de montaje en una fábrica. Mientras que, ya desde los clásicos del materialismo histórico, se define

al proletariado como todxs aquellxs (en cualquier rama de la economía, en la ciudad y en el campo) que sólo

pueden vivir y reproducir sus vidas vendiendo su fuerza de trabajo a cambio de un salario, pues de otra

manera no tienen acceso a los medios para producir, logren o no venderla.

A analizar estos cambios del polo del trabajo en Bolivia se orienta la entrevista que le realizamos al

vicepresidente boliviano Álvaro García Linera. Desde la violenta conquista de los españoles hasta los lentos

pero persistentes procesos de subordinación a la acumulación originaria del capitalismo comercial primero y al

capitalismo ya maduro después, se pasa revista al recorrido histórico de los procesos de subsunción formal y

real de las poblaciones originales y campesinas, mismas que en su transformación histórica constituirán el

sujeto histórico político de la Revolución Cultural y Democrática que se desarrolla en Bolivia desde el año

2006.

García Linera nos muestra cómo la gestación del liderazgo de Evo Morales se explica en su capacidad para

lograr tejer, a partir de las múltiples demandas e intereses de la diversidad de fracciones, capas y sectores en

lucha, unas ideas fuerza aglutinantes que pudieron activar una subjetividad organizada como expresión

política del conjunto. Ideas que interpelan a las masas oprimidas y apuntan a plantear una estrategia de toma

del poder mediante la disputa por el mando del estado, utilizando las propias herramientas de la

institucionalidad burguesa completamente en crisis y deslegitimada por las prácticas antipopulares que

llevaron al desamparo extremo de las masas bolivianas. Las naciones que componen el pueblo boliviano

supieron rescatar lo mejor de sus tradiciones de lucha y organización, haciendo florecer en los intersticios del

estado burgués el punto de arranque para la construcción de un nuevo Estado Plurinacional, en transición y

en tensión, pero que sin duda se construye sobre la dignidad y protagonismo del pueblo, y abre inmensas

posibilidades para su desarrollo material y espiritual.

PK: Para las tradiciones enmarcadas en el materialismo histórico, el sujeto por excelencia del cambio social es la clase obrera, el proletariado. Desde el neoliberalismo y, también, desde cierta intelectualidad de izquierda, mucho se ha cuestionado este papel estratégico del proletariado, en el más amplio sentido del término, en los procesos de transformación social revolucionaria, y aún en la propia estructura socioeconómica. Me gustaría que conversáramos sobre este clásico problema del “sujeto” revolucionario, en el marco del proceso de cambio en Bolivia.

AGL: La realidad nos ha mostrado, y el marxismo ha reflexionado sobre eso, que la sociedad contemporánea,

al generar condiciones de concentración de la riqueza, de medios de producción técnicos, intelectuales y

financieros, ha creado una realidad donde los poseedores, a la vez que concentran estos medios, concentran

capacidades decisorias, de mando, de influencia, de dominio económico sobre las personas que van

perdiendo el control de esos medios, en un proceso que puede durar siglos. A medida que se va dando este

proceso, esas personas desposeídas o en vías de desposesión histórica de sus condiciones efectivas

laborales, que son las que les permitan desplegar sus capacidades creativas, van a dar lugar a la

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conformación de un sujeto histórico en el sentido general del término. Son los expropiados, los excluidos, los

explotados, los dominados. Marx teoriza sobre lo que se ha ido dando desde el siglo XVI, XVII, XVIII de

manera fragmentada y desde el siglo XIX y XX de manera universalizada, y habla entonces de la clase obrera

como aquel sujeto que es fruto de un proceso largo de expropiación de las condiciones básicas para la

realización de sus facultades creativas. En términos históricos generales, este es el sujeto de la modernidad,

que por las propias condiciones de expropiación permanentemente va a resistirse, movilizarse, enojarse,

indignarse, buscar justicia, porque no logra controlar los medios para llevar adelante de manera plena sus

capacidades laborales, y con ello satisfacer sus necesidades materiales, educativas, sociales, culturales. Todo

este esquema que te muestra la realidad y que teoriza Marx es muy claro y muy válido, y no se ha modificado.

Las que se van modificando son las modalidades específicas de este proceso histórico general. Mientras en

algunos lugares el proceso expropiatorio de las condiciones materiales y objetivas de los medios de trabajo es

fragmentado, alargado, retardado, ambiguo, en otros es muy rápido. En algunos lugares, no solamente tienes

procesos de expropiación de las condiciones laborales generales, sino también de condiciones laborales

intelectuales y mentales. Y entonces tienes procesos de expropiación específicos de campesinos, de

comunidades; de artesanos, de pequeños productores, de pequeños empresarios; de profesionales, en

distintos tiempos y a veces en tiempos solapados. Sigue siendo la misma maquinaria expropiadora, pero la

cualidad de cada uno de estos procesos, su especificidad, te va a dar la realidad concreta.

Subsunción formal y subsunción real en la conformación de las clases trabajadoras

PK: ¿Esto es lo que refiere a la subsunción formal y subsunción real que planteas en tu libro “Forma valor y forma comunidad”[3]?

AGL: Efectivamente. Creo que el mejor concepto diseñado por Marx para entender esta diversidad, es el de subsunción real y subsunción formal. Hay muchas sociedades que han pasado rápidamente de la

subsunción formal a la subsunción real, campesinos y artesanos que pierden todas sus cosas y se convierten

en “absolut armut” (pobreza absoluta). No tienes nada y te conviertes en un asalariado, te juntas con otros

asalariados y comienzas a ver que, como tales, no tienen nada más que su fuerza de trabajo. ¿Qué hacen

para que no los abusen tanto y les paguen mejor? Comienzan a formar asociaciones, cajas de ahorro, luego

sindicatos, luego partidos, etc. Hay países donde estos procesos de expropiación no se dan abruptamente

sino retardada, dilatadamente, entonces hablamos de la subsunción formal. Y en otros lugares se

sobreponen: subsunción formal y subsunción real. Y la subsunción real es la expropiación de capacidades

laborales tradicionales (físicas) más la expropiación de las capacidades laborales intelectuales. Siempre hay

una composición entre lo físico y lo mental, aún lo más primitivo laboral es una combinación de lo físico y lo

mental. Pero a medida que va avanzando el desarrollo de la sociedad capitalista, hay una mayor

preponderancia de lo intelectual y una disminución -que nunca podrá ser cero – de lo físico. Al principio era

más físico y menos intelectual, pero siempre había una combinación. Lo que varía en la historia es la manera

de componer lo intelectual y lo físico, que es parte de las condiciones naturales del trabajo, una combinación

de planificación y de esfuerzo corporal, a lo que se suman los medios técnicos materiales. Y entonces estos

tres elementos están interconectados, entremezclados, y eso da lugar a la composición laboral de cada país.


60

Eso se da en la historia, y el marxismo te permite estudiar con herramientas muy precisas: subsunción formal,

subsunción real y sus distintas modalidades. A la hora de la política, lo decisivo es analizar cómo aterrizan

estos procesos en cada país, o la historia propia de la subsunción formal y de la subsunción real del

capitalismo, de las condiciones de vida a la lógica del capitalismo. Es decisivo para entender cómo se van

estructurando los cuerpos sociales, sus condiciones de subjetividad y las condiciones probables de

movilización de esos cuerpos sociales. Por eso es tan importante ver con minuciosidad cómo se da esa

composición cada país.

PK: ¿Se trata de entender cómo se expresan en forma concreta las “relaciones sociales objetivas”?

AGL: Sí. Ya bien terrenalizadas, ¿no? En el caso de Bolivia, está claro que somos una sociedad que desde

hace 500 años entra gradualmente en un proceso de subsunción, inicialmente formal, de fuerzas

comunitarias, campesinas, agrarias y de la economía doméstica familiar a la acumulación del capital. La mita es el ejemplo paradigmático: son indígenas comunarios que aún tienen un vínculo directo con sus

herramientas de trabajo, con la tierra, que producen asociativamente parte de la tierra, y familiarmente otra

parte, que se convierten en asalariados temporales. Primero, por la fuerza: el mitayo es forzado, pero tiene un

salario, mínimo, miserable, pero salario al fin. Después va siendo gradualmente libre. El kajcha es el mitayo

liberado convertido en minero desde el año 1600, que vende su fuerza de trabajo temporalmente para pagar

el tributo de la tierra de su lugar de origen. Cuando viene el tiempo de descanso de la tierra, te vas a Potosí, te

“alquilas” por tres o cuatro meses, sacas mineral, te pagan un salario, te regresas a la comunidad para pagar

el tributo de la tierra. Pues, eres un obrero temporario libre, aunque tu condición social no es tan libre, eres un

tributario de la tierra. Incluso hay comunidades que organizan una especie de proletarización temporal y

mandan a los jóvenes a Potosí para juntar lo que tienen que pagar como tributo. No es el español el que

decide que van a ser obreros que vendan su fuerza de trabajo por cuatro meses en la mina y luego regresen

al campo, sino la propia comunidad la que lo decide. Tienes ahí unas mezclas muy complicadas de

obrerización temporal, parcial, gradual, ambigua y recién en el siglo XIX estos procesos de obrerización se

van condensando. Seguimos siendo una sociedad profundamente agraria, con relaciones tradicionales de

sometimiento, de orden local. Algunas actividades económicas agrarias se articulan con los mercados, para la

compra y venta de productos, para abastecer las minas, y se inicia una especie de subsunción formal dilatada

de la actividad campesina y comunitaria que tiene que vender productos para pagar el tributo, pero sigue

siendo dueña de la tierra mientras pague el tributo, siguen organizando ellos localmente su ritmo, su

tecnología, su forma laboral, y el español no se mete en la producción.

PK: Se asemeja a las relaciones de señorío...

AGL: Podría resumirse así. Entonces vas teniendo formas de inserción gradual a los circuitos financieros y

económicos de la colonia. Un inicio de una subsunción formal del comercio y del proceso productivo general,

no del proceso de trabajo: no cambian las tecnologías, ni los ritmos, ni la asociatividad; lo que cambia es

cómo se usa el producto del trabajo para pagar el tributo. Desde el siglo XVI se da la subsunción formal en la

agricultura y, gradualmente, una subsunción formal del trabajo asalariado temporario. Y en el Siglo XIX,

principios del XX, en pequeños núcleos, enclaves de subsunción real de personas que ya se desligan de su

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comunidad, pero cuesta mucho. Por ejemplo: llega el carnaval y los obreros de las minas se escapan, y

aunque les paguen el doble, se van a su tierra a celebrar, y durante una semana, borrachera total. Y el

empresario no sabe qué hacer, cómo detenerlos, los quiere encerrar, pagarles igual para evitar que se

paralice la mina una semana, quince días, y no hay manera de detenerlos. Ni diciéndoles “les vamos a pagar

el doble o el triple”, “¡No! ¡Tengo que ir a pasar carnaval!” Es la resistencia agraria. Aunque la mayor parte de

tu vida ya eres un obrero asalariado, todavía tienes un fuerte arraigo agrario. Y eso se va a mantener hasta el

día de hoy en algunas minas pequeñas. Ello explica el hábito de los empresarios de facilitar la realización de

los rituales del carnaval, ya no permitiendo el regreso a la comunidad sino trayendo el carnaval a la mina. Se

traslada el ritual agrario: hacen las ceremonias con comida, bebida, ¡pero en la mina! Son formas graduales

de subsunción real de los usos simbólicos al propio capital. Y hasta el día de hoy, aun las empresas grandes

saben que en carnaval tiene que venir el gerente, hacer matar cinco vacas, diez llamas, traer quinientas cajas

de cerveza y compartir con sus obreros, porque si no lo hace.... es un “codo”, es un tacaño, no cumple con

sus obligaciones. Y si no, los trabajadores se van a su comunidad.

La heterogeneidad boliviana y el orgullo minero

PK: Eso significa que hay una gran heterogeneidad en la conformación del sujeto obrero boliviano, variable en función del desarrollo productivo de la fuerza de trabajo bajo condiciones capitalistas.

AGL: En efecto, tienes distintas maneras de construcción del sujeto obrero y se van dando estos enclaves

donde se concentra y condensa la condición obrera, en medio de un mar de subsunción formal. Bolivia en el

siglo XX podría representarse como una suerte de islas de subsunción real en medio de un mar de

subsunción formal. Eso te va a dar una cualidad de la acción obrera: el famoso sindicalismo obrero altamente

concentrado en áreas extractivas, obreros que cada día entran a la mina y capaz que no regresan al día

siguiente. Son muy audaces en el trabajo y fuera de él, porque si ya estás arriesgando a cada rato tu vida en

la mina, enfrentarte por un mejor salario y tomarte la gerencia, quemarla y dinamitarla, no es muy diferente. Es

la audacia laboral traducida en la audacia sindical, pues de alguna manera eso marca el carácter de ese

sindicalismo obrero del siglo XX de gran empresa: pocos obreros concentrados en ciudadelas, muy

combativos, herederos de la tradición agraria, pero a la vez modernizados, muy audaces, agresivos y

espontáneos para enfrentar la batalla con la patronal y contra el gobierno. Eso es lo que caracterizó al

sindicalismo minero entre los años 50 y 80 del siglo XX. En ese tiempo, esa colectividad muy disciplinada,

condensada, activa, movilizada, ese proletariado es el sujeto revolucionario en Bolivia. Es un proletariado

minoritario, que no representa ni el 5 % de la población, pero a la par del peso económico de esa actividad, le

corresponde la importancia política de ser obreros que asumen la centralidad de lo que hacen. Eso genera

toda una manera de entenderse y ubicarse en el mundo: “yo soy el que alimento Bolivia”, “puedo morir

mañana en la noche en la mina”, entonces una autovaloración muy fuerte de lo que ellos son en la vida.

PK: ¿Este orgullo minero se base en la conciencia de su posición estratégica en la producción?

AGL: Hay orgullo y audacia minera, que tiene a la dinamita como herramienta y, si a eso se suma que cuando

viene un enfrentamiento con los militares pueden, incluso, quitarles sus armas, pues entonces ya son héroes,

62

y se genera toda una narrativa heroica del minero. Del minero sufrido en la mina y heroico en la vida sindical,

que es como su contraparte. Se mira a sí mismo como “víctima”: “me explotan, me abusan, duermo mal, como

mal, soy víctima”. Y su contraparte es: “yo mantengo Bolivia, tengo dinamita, tumbo gobiernos”. Su posición

estratégica se vuelve consciente pero a partir de este sedimento muy boliviano: la víctima, que genera toda

una mentalidad colectiva, y el sujeto campesino, el sujeto indígena, está presente allí. Esto se ha manifestado,

por ejemplo, con las rebeliones aymara de 1871 y 1899, con la rebelión de los guaraníes en 1892, y se lo ve

permanentemente emergiendo, enfrentando a los patrones, terratenientes, hacendados y, por momentos,

articulando grandes movimientos que ponen en riesgo la propia estructura estatal[4]. En la sublevación de

Willka, por ejemplo, cuando van ganando, dicen los indígenas: “todos a vestirse de bayeta, de traje de lana de

oveja, todos a hablar aymara, ya no hay hacienda y el mando es indio”. Y eso te cambia todo el horizonte, lo

que estás imaginando. Y se irá dando reiteradamente. Son como oleadas de constitución de este sujeto

indígeno-comunario, con otro discurso. El marxismo te ayuda para entender por qué se puede constituir ese

sujeto: porque es fruto de la subsunción formal en el capital. El proceso de trabajo no se modifica: continúa la

laboriosidad tradicional y no se modifican ni la tecnología ni el uso de la tierra. Lo que se modifica es el uso

del excedente: tributo español, impuestos al terrateniente, tributo al nuevo hacendado, ir a trabajar a casa del

hacendado, llevarle las gallinas y las vacas al hacendado, que sus hijas vayan a trabajar limpiando y

cocinando para los hacendados. Se trata del uso de su fuerza laboral y de su excedente, pero el sistema

laboral sigue siendo como el de hacía 400, 500, 600 años. Subsunción formal a modalidades ambiguas de

acumulación agraria y de acumulación urbana, vía comercio y vía renta de la tierra.

PK: ¿De qué modo y cuándo empieza a cambiar ese entramado de subsunción formal?

AGL: Todo este escenario presente en el siglo XX se modifica con la revolución del '52. Allí emerge el sujeto

obrero como el sujeto portador de la modernidad: ya no es indio, y aunque sus hábitos sean indígenas, ya es

el de la máquina, ya no el del arado ni el de la tierra. Es el enfrentado a la tecnología, a la perforación, a la

dinamita, al circuito mundial de la economía. Se asume distinto y comienza a construir una identidad nueva.

Dentro de los subalternos, una identidad diferenciada del resto. Antes había sido un indígena que se volvía

minero temporalmente, ahora es un minero. Y habla quechua, habla aymara, hace los rituales, va a ver a su

madre a la comunidad, pero él es minero. Usa chamarra de cuero, maneja máquinas, tiene luz, tiene

sindicato, ya no trabaja la tierra. Sus hábitos son indígenas, pero cambia su identidad. El modo en que se ve a

sí mismo en el mundo es una identidad ya moderna, de obrero. Se asume como el sujeto privilegiado de la

acción colectiva, participa en revoluciones y levantamientos. Y el movimiento campesino conquista la tierra, y

al conquistarla se deshace la hacienda, se constituye formalmente el sujeto pequeño propietario, pero el

sistema de trabajo inmediato -como lo llama Marx en el capítulo V de El capital- sigue siendo el anterior, sin

modificación. Sigue desarrollándose en el núcleo familiar, su tecnología sigue siendo similar, pero ahora ya no

tiene que tributar por la tierra: es dueño de ella. Y la gestión del agua, que antes la hacía con los españoles y

luego con los hacendados de manera comunitaria, se mantiene. Las tierras de pastoreo, que eran primero de

la comunidad, que luego pasan a ser de los españoles pero gestionadas por la comunidad, ahora ya son

tierras de ellos y gestionadas por ellos.

La identidad indígena


63

PK: ¿Se desarma pronto la propiedad comunal?

AGL: No. En principio, el campesino accede a la propiedad y se mantiene el sistema comunal, pero luego

viene un proceso gradual de desagregación, a medida que van incursionando en el mercado. Un poco como

lo que ha pasado entre los años 50, 60 y 70 y ahorita, como lo que sucede en Oruro con la tierra de la quinua.

Oruro es casi un salar: está a 4000 mts de altura y la tierra es tan salada que casi no puedes producir. Solo se

producía quinua, que forma parte del 10% de la alimentación, junto con la papa, las llamas y nada más. Pero

cuando la quinua comienza a subir de precio en el mercado internacional, esa quinua sin mercado en la

ciudad, despreciada por ser “comida de indios”, todo cambia. La quinua se convierte en comida gourmet en el

exterior y resulta que su precio sube de 10 dólares a 20, 50, hasta llegar a 300... ¡ay ay ay! Ahí ya no te basta

tu tierrita para cultivarla y comienzas a ver la tierra de la comunidad. Porque el sistema es así: aunque esté

intitulada de la comunidad, desde hace 500 años cada familia sabe dónde produce. ¿Qué es lo que varía? La

tierra de pastoreo, que sí es comunitaria, no tiene dueño y la pueden usar todos desde siempre. Pero cuando

comienzas a ver que en esa tierra de pastoreo, que es común, puedes producir quinua, te avivas y comienzas

a cultivar. El de al lado dice: “ah, yo también ¿por qué no?” Y comienzas a parcelar lo que era la tierra de la

comunidad, porque tu incursión en el mercado te dice que puedes obtener mejores réditos con la quinua que

con la llama. Y entonces surgen las peleas.

Los procesos de acercamiento al mercado van generando disgregación de la vida comunitaria y la tierra es la

más afectada. Los sistemas de agua no tanto porque son más complicados, aunque también surgen peleas

por el agua. Con la tierra comenzó, primero, un proceso por el que lo que era de todos pero de uso familiar,

pasa a ser de uso y propiedad familiar. Y gradualmente, la tierra comunitaria de pastoreo comienza a ser

usada como tierra individual y gradualmente como tierra privada. Subsunción formal ascendente. Pero es este

sujeto, este conglomerado de personas del campo que recurrentemente se articulan en torno a la producción,

la recuperación del control de la tierra, la propiedad de la tierra, el fruto de su trabajo y de su identidad.

PK: ¿Por qué a fines del siglo XX y principios del XXI, el movimiento campesino se articula en torno a la identidad indígena?

AGL: Porque lo que hace el capitalismo en Bolivia es convertir la identidad en un bien. La blanquitud se vuelve

un bien, el color de piel, el cabello, el apellido y el idioma es un plus. Coloca juntas a una señora de polleras y

a una rubia en el Banco, la primera con plata y la segunda sin plata y verás que la rubia obtiene el crédito más

rápido que la señora que tiene plata pero que es aymara y de pollera. En términos de la sociología de los

franceses, la blanquitud es un capital, la etnicidad deviene en parte del capital, como herencia colonial. Este

tema de la blanquitud y por lo tanto de la indianitud como devaluación generalizada, se convierte en un

elemento articulatorio. Si es por tu color de piel, por tu apellido, que tienes menos oportunidades, te maltratan,

te discriminan por tu apellido y tu identidad, que no la puedes borrar por mucho que te coloques crema blanca

y te tiñas el pelo, porque no puedes esconder a tu mamá, que usa pollera y así va a ir a tu graduación de

colegio. En torno a ese tema te articulas, te comienzas a unificar y a visibilizar-te como un sujeto. Y en el caso

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de la tierra, uno dice: ya estuvo resuelto el tema en el 52, con la parcelización y la migración al oriente. Sin

embargo, fue una resolución parcial, porque el acceso a la tierra no te da acceso al bienestar. Tu propiedad,

tu pequeño pedazo, después de tener dos hijos, lo parcelas; luego vienen los nietos, lo parcelas y estás

cultivando en medio metro: no es la solución. Y en segundo lugar, la discriminación que hace que sigas

viviendo como en el siglo XVI, sin agua, sin luz, sin escuela, y lo peor... ¿qué es lo que hizo el neoliberalismo para gatillar lo campesino? Afectar el tema del agua. No han comprendido que la tierra tiene tanto valor como

el agua.

Las bases materiales del discurso

PK: Pero en 2000 aparece con fuerza esta cuestión del agua, con los comités de regantes, que parecen ser la punta de lanza del proceso de rebelión y organización social.

AGL: Cierto. Ese comité de regantes es heredero de otro tipo de comité de regantes que se remonta hasta

Manco Kapac o hasta Huaina Kapac, que llegó a Cochabamba y es tan complejo como la cuestión de la tierra.

Pues estos cuates del neoliberalismo, en su afán de expropiar, se apropian primero de empresas estatales, y

luego avanzan con los bosques y el agua y ahí encienden la mecha. Porque generan un movimiento

rápidamente unificador que hunde su memoria en la historia y que afecta la condición vital. Y atrás del agua te

articulas con sectores urbanos: obreros, que viven en una casa y que pagan por el agua y, de pronto, tienen

que pagar tres veces más; estudiantiles, clase media, que no conocen nada del campo pero cuando les

quieren aumentar el precio del agua dicen “¿por qué tengo que pagar más? Si no tengo agua pura ni en todas

las horas”. Y cuando veo que marchan los campesinos que pelean por el agua, que es algo que también me

afecta a mí, marcho con esos campesinos.

PK: El agua aparece como el eje que unifica.

AGL: Exacto. Tú tienes ahí la articulación del sujeto indígena y del sujeto campesino, el sujeto indígena por

los procesos de discriminación y el mestizaje fallido de Bolivia del MNR. Es un mestizaje fallido porque sigue

habiendo indios, y todos tienen un indio frente al cual distanciarse. Hasta el indio tiene otro indio más indio del

cual distanciarse e intentar sobreponerse. Tienes ahí como una escalera de discriminaciones donde cada cual

pisa la cabeza de otros para intentar ser más blanco que otro que no es tan blanco. Pues eso sigue ahí

vigente, pero eso que te devalúa y jerarquiza, bajo circunstancias discursivas te puede permitir articular. Y ese

es el papel que hicieron los indianistas, el papel de la acción política. Sobre condiciones factibles de

articulación surge un discurso que articula. Y aquí me viene la imagen de mi profesor Pierre Bourdieu, cuando

dice: “he tirado una piedra al vaso y se rompió. ¿Por qué se rompió el vaso? ¿Por la piedra? No. Porque el

vaso era rompible es que la piedra lo pudo romper. Porque si el vaso hubiera sido de acero, tiraba la piedra y

no se rompía. Porque había una condición que se fue gestando de disponibilidad es que el discurso actúa”.

PK: ¿Estas son las condiciones materiales que permiten la emergencia de un determinado discurso?

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AGL: No creo, como dice Ernesto Laclau, que el discurso construye como le dé la gana, sino que hay unas

condiciones de disponibilidad histórica para que pueda desplegarse. Porque el vaso es rompible, la piedra va

a romperlo. Pero no es que la piedra rompe el vaso, no es la piedra el sujeto. No es el discurso el que crea el

sujeto. Es que el vaso tiene condiciones de ruptura, por lo tanto una piedra o un zapatazo va a romper ese

vaso. El discurso hace eso mismo. Por el hecho de que ya hay ahí una composición social e histórica que crea potencialidades de agregación y movilización, es que el discurso puede gatillar el sujeto. El discurso no

puede inventarse un sujeto, no es que con este discurso me voy a construir un nuevo sujeto mañana, aquí...

Si no, cada sociólogo estaría construyendo un sujeto a partir de un nuevo discurso que se inventa. Eso es lo

que pasó en Bolivia: esta condición de disponibilidad[5] de la segregación, de la discriminación en el sujeto

indígena campesino, mas la amenaza de muerte a su condición vital, el agua, tan importante como la tierra al

momento de ser afectada, se condensa y da lugar a un sujeto con capacidad de movilización. Si regresamos

al viejo concepto, es en esta característica de la subsunción formal de lo agrario-campesino-urbano-marginal

que se articula un sujeto alrededor de los campesinos. Y como en Bolivia el campesino todavía representa el

30-40% de la población, pues tienes un sujeto muy grande. Este ser social fragmentado, pero con condiciones

de vida, de discriminación similares y de afectación similares por el tema del agua, comienza a unificarse. La

agresión te unifica, el ataque te unifica.

Los cambios en la configuración del proletariado fabril y minero

PK: ¿Cómo se fue dando el cambio desde la centralidad del sujeto obrero-minero hasta la emergencia de la subjetividad indigeno-campesina como articuladora de la voluntad nacional-popular?

AGL: El minero y el obrero fabril de gran empresa, que habían logrado conformar un proletariado en el sentido

estricto, consciente, movilizado y políticamente activo, son objeto de desagregación por las políticas

neoliberales, con el cierre de las grandes empresas a partir de los 80. Pero este proletariado resiste como

sujeto político, disputa por la democracia, se moviliza por ella, hace paros y huelgas por la democracia, resiste

las dictaduras, se hace bombardear y ametrallar con avionetas de las minas contra la dictadura.

PK: Entonces, ¿hay una verdadera disputa de poder por parte del proletariado, en la medida en que se dan condiciones que politizan?

AGL: Decir que hay disputa del poder es ambiguo: algunos sectores sí disputan y otros se quedan ahí. Parte

de los límites del proletariado minero boliviano es el tema del poder. Lo que sí es cierto es que es un obrero

politizado. ¿Por qué? Porque está planteando la modificación del estado, de la dictadura a la democracia. Y

se mueve, y hace huelgas por la democracia y convoca a la Central Obrera Boliviana (COB) y con ella a toda

Bolivia para defender la democracia. Pero ¿qué pasa con este sujeto altamente politizado? El obrero es el

sujeto articulador de lo social y conduce al campesino y al indígena en el movimiento antidictatorial. Es

corporativamente muy fuerte y políticamente irradiante, con un discurso de lucha, de revolución, incluso de

socialismo, pero ante todo de defensa de la democracia, de las libertades de asociatividad. Es el enemigo

número uno de los militares, mucho más que la juventud urbana y universitaria. Y es en torno a mineros y

obreros fabriles que se agrupa lo popular, cuyo símbolo es “el casco minero”. Y está presente en los discursos


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de la izquierda y en el imaginario juvenil. El casco minero es como el horizonte, la vanguardia. Pues, cuando

entra el neoliberalismo ese proletariado va a ser objeto de un proceso de fragmentación material, que algunos van a llamar la “desproletarización” de Bolivia, en consonancia con el discurso de adiós al proletariado, de

muerte de la clase obrera. Y aquí se ve muy clarito: si había un centro minero con 5000 mineros y al año

siguiente no existe, pues todos se han vuelto microempresarios, emprendedores... ya no hay clase obrera...

PK: Eso, si se sostiene la figura reificada del casco minero o del mameluco...

AGL: Porque lo que veías como clase obrera del casco y de la ciudadela obrera era tu imaginario del minero,

esos eran los que marchaban, los que luchaban, a los que reprimían, los que salían a las calles contra los

militares. Y eso en tres años, desaparece... Y se alza la idea de que “nos hemos desproletarizado”... Sin

embargo, un estudio real te muestra que lo que se ha producido es una modificación de la composición

material de la clase obrera. Porque los grandes centros industriales y mineros desaparecen, pero en su lugar

surge otra clase obrera: pequeños centros, subcontratación, desaparición del sindicalismo. El sindicato deja

de ser el mecanismo interno de unidad de los trabajadores por sus reivindicaciones, y no es más el

mecanismo de ascenso y de transferencia de conocimientos. El obrero de gran empresa, jefe de una cuadrilla

de 20 jóvenes, iba transfiriendo gradualmente el saber a los nuevos, y ese joven, que después de dos años

subía una nueva categoría, aumentaba su salario. Si el jefe, por ejemplo, si el maestro perforista le enseñaba

a este obrero que no sabía nada, en los siguientes 10 años iba a triplicar su salario. No dependía de la

empresa: dependía del jefe perforista, el poseedor del conocimiento laboral que transfería. Y entones, cuando

el jefe perforista convoca al sindicato, toditos los trabajadores van al sindicato, porque dependen de él. El

sindicato era un ámbito de autonomía de la clase obrera, porque tu ascenso social como obrero dependía del

propio sindicato y de las jerarquías de los trabajadores dentro del sindicato. Igual con los fabriles: en la fábrica

el maestro artesano era portador del virtuosismo.

PK: Como en un gremio medieval.

AGL: Un obrero artesano de gran empresa sigue haciendo la labor de un artesano. En él está depositada la

sabiduría productiva, aunque use maquinaria y sean 5000 obreros, él va a ir transfiriendo gradualmente el

saber al de más abajo, y el de más abajo al de más abajo... Y entonces, hay toda una carrera obrera, y esto

mantiene unido al sindicato. ¿Cuándo se rompe eso? Cuando para el ascenso, para el acceso al conocimiento

productivo, ya no dependes de tu jefe y maestro obrero, sino del curso que hayas pasado en la empresa.

Cuantos más cursos, mayor conocimiento, y a mayor conocimiento, mejor salario. Entonces, ¿el sindicato ya

para qué sirve?

La proletarización difusa y el declive de los sindicatos

PK: El capital le expropió ese proceso...

AGL: Ese proceso de transferencia de los conocimientos y del virtuosismo laboral, se lo apropia el capitalista y

el sindicalismo comienza a derrumbarse internamente. Eso sucede en las fábricas y en las minas. Las

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grandes minas se cierran, las grandes fábricas se cierran y comienza a surgir la producción fragmentada.

¿Para qué reunir a 2000 trabajadores? Yo empresario prefiero concentrar la producción en 100 y subcontratar

pequeñas factorías. Y son las mismas multinacionales que tenían esa gran empresa minera las que la

fragmentan, porque el costo laboral y sindical era demasiado grande. Eso ha pasado en el mundo entero: la

fragmentación de la producción y la deslocalización. Como es muy caro producir en EEUU, me lo llevo a

Singapur. En Bolivia era muy caro y muy conflictivo producir con 3000 personas, entonces me imagino un

mecanismo material para que lo fundamental este concentrado, pero las partes más básicas las desconcentro

en empresitas y muchas de ellas ni siquiera ya me pertenecen, las subcontrato. Al mismo obrero subcontrato,

y le pido: “tú junta 10, 30 familiares, trabaja en tu casa, de noche y de día y me entregas este pedacito que te

compro”. Entonces empieza a surgir esta producción materialmente fragmentada... Ya no ves obreros a la

manera clásica: ese joven que trabaja en la noche en la fábrica o taller, estudia sociología en la mañana, es

mi estudiante, pero es obrero, es “el” obrero. Es un obrero ambiguo, ya no tiene sindicato, no tiene una

ciudadela, es muy joven, no tiene derechos laborales

PK: Pero cuando dices “no tienen” ¿quieres decir que los sindicatos virtualmente desparecen o se reducen?

AGL: Quedan en las pequeñitas, en las medianas, pero en las grandes, en las que eran la fuerza, el símbolo

de lo proletario, desaparecen. Entonces tú tienes que todo eso viene sucediendo en los años '80, '90 y 2000. Escribí un librito que se llama Re-proletarización[6]. Después de la cárcel, hago un estudio y lo que encuentro

es esto: frente a la idea de que ya no hay clase obrera, porque ya no están los centros mineros de Catavi,

Siglo XX, Colquiri, ni la fábrica textil Volcán, ni Said, ni Soligno, cuyos sindicatos llenaban las marchas con sus

pancartas y sus discursos de socialismo, entonces ¿ya no hay clase obrera? No, lo que hay es una nueva

clase obrera, fragmentada, desindicalizada, precarizada, muy joven y con varios oficios. ¿Obreros?

Plenamente, pero son obreros de otro tipo, tienen otra composición social y material, su condición de vida es

distinta. Y eso es lo que va a encontrar la emergencia de lo indígena popular: va a encontrar a este tipo de

obrerización difusa y de proletariado nómada, porque son obreros-estudiantes, obreros-vendedores, tienen

varios oficios y no se sienten obreros: si trabajas en tu casa, si trabajas con tu mamá, tu hermana, pues “no

soy obrero, soy un pequeño productor”. La propia identidad de cómo te autodefines se modifica.

Objetivamente es un obrero asalariado que trabaja para una gran empresa que exporta a EEUU, pero en su

imaginario él trabaja con su familia, que es una pequeña empresa. Y prefiere más identificarse como

estudiante de la universidad que como obrero. “¿Qué eres?” “Soy estudiante, dice, no soy obrero”, se

avergüenza de ser obrero. “¿De qué vives?” “Y, en mi casa en las noches hacemos joyas en oro y

engarzamos con un pequeño microscopio”. “¿Para quién?”. “Para la empresa Orbol”. Orbol es una gran

empresa que vende a EEUU joyas de oro de Bolivia.

PK: Bajo la forma de cuentapropismo se esconde un proceso de proletarización que impacta sobre las identidades y las formas de articulación política.


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AGL: Sí, de proletarización difusa. Entonces, estas cosas van a hacer converger lo popular: lo indígena-

campesino y lo obrero. Esta obrerización difusa se ve convocada también por un tema de necesidades

básicas: el tema del agua. Y por eso la guerra del agua es tan emblemática, porque después de 20 años de

desagregación social, de derrotas, de fragmentación, de división, logra articularse y emerger lo indígena-campesino como sujeto de movilización, como ocupación territorial: “te bloqueo los caminos 20, 30 días,

aunque me metas tanques y helicópteros. Yo soy el dueño del territorio, no es el ejército”. El ejército viene

punitivamente, pero en algún momento va a tener que irse, a comer, por ejemplo. En cambio, ellos son los

dueños del territorio, conocen las carreteras, pueden rotar y cada noche se turnan 10 comunidades distintas.

Los pobres soldaditos, después de dos días de estar en el bloqueo tienen que regresarse, en cambio ellos

están siempre frescos porque se da la clásica rotación andina, comunitaria, de las actividades: tú vas a la mita

y el siguiente año va esta otra comunidad. Ahora ya no vas a la mita, sino a la guerra, al bloqueo. Y te puedes

pasar 30 días con comunarios frescos, bien alimentados, que siguen bloqueando la carretera. Es la logística

del dominio del territorio la que los derrota a los militares en los años 2000, 2001, 2002, 2003.

La capacidad de organizar y liderar la lucha

PK: Para dominar el territorio hace falta organización y solidaridad activa de muchos sectores. ¿Es allí cuando emerge la figura articuladora de Evo Morales al frente de los cocaleros?

AGL: Además de dominar el territorio tienes a un sector que es capaz de movilizarse en torno a un tema que

es común a la ciudad: agua y tarifas, que te apoya y va a la marcha. Es Evo Morales, que tiene agua de la

lluvia de sobra, y que marcha con 5000 cocaleros para ayudar a los de la ciudad de Cochabamba. Y entonces la gente lo ve entrar y dice: “este compañero que reclama por la coca, ahora viene a ayudarme por el agua”:

así se forja la construcción de liderazgo. Alguien que te viene a ayudar en tu pelea, aunque no sea la pelea de

él. Eso es lo que hacían los mineros: los maestros estaban reclamando salarios y venían los mineros a

apoyarlos. Y entonces ¿quién es el líder, la vanguardia?: el minero ¿Por qué? Porque pelea por todos. ¿Qué

pasó con los cocaleros? Pelean por todos. Durante 20 años solamente peleaban por su hoja de coca, y ahora

vienen a pelear por algo que me importa a mí en la ciudad. Entonces es mi aliado, le doy de comer, camino

con él, le doy una pañoleta para que soporte el gas lacrimógeno. Y ahí tienes una señorita de la universidad

católica de Bolivia correteando al lado de campesinos del trópico, dándoles de comer. Así se da esa alianza y

la construcción de un nuevo liderazgo. Pero luego sucede otra cosa más: no solamente que lo indígena-

campesino se articula con la ciudad en la problemática común del agua, sino que lo indígena-campesino, por

su grado de politización previa y resistencia a los norteamericanos, comienza a asumir temas de las ciudades:

las tarifas de agua potable y la cuestión del gas. ¿Qué te importa a vos del gas, compañero cocalero? Pero le

importa a los intelectuales, a los dirigentes, a los de El Alto, porque ellos han ido a pelear por el gas. Entonces

comienzan a construir universalidad, es decir, a aparecer como representantes y abanderados de temas que

van más allá de la coca, más allá de tu parcela y que involucran al resto de la ciudadanía. Y ahí se encuentran

con estos jóvenes obreros, fragmentados, que se movilizan no como obreros sino como vecinos, se

encuentran con los estudiantes que también se movilizan como vecinos, se encuentran con algunas fábricas

que eran de la vieja época, que se movilizan como sindicato y que se suman a la batalla, pero ven en los

cocaleros o en los aymaras el grupo de choque, los que pueden ir por delante y yo por atrás, porque son mas,

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están más movilizados, tienen más recursos, han derrotado a los militares el año pasado y ahora volverán a

derrotarlos.

PK: ¿De qué modo la confluencia de voces y demandas se va unificando en torno a reivindicaciones comunes?

AGL: Sumando voces se va construyendo la narrativa heroica, que es la construcción de los universalismos

por parte del indígena-campesino. Pero lo interesante es que no es una cosa consolidada, pues en un

momento serán los cocaleros; en otro momento los aymaras del altiplano; en otro los aymaras de El Alto,

como vecinos -ya no como campesinos- que asumen el liderazgo. Y se unen por juntas de vecinos y cuando

los vienen a reprimir, se agrupan como vecinos, bloquean las calles, vienen los tanques y se enfrentan y

mueren. Es un sujeto plural. A eso lo llamo la forma multitud, y a diferencia de la multitud de [Antonio] Negri -

que Atilio Borón ha demolido con su crítica-, se trata de una multitud en la que no hay un liderazgo previo, sino

que el liderazgo va surgiendo de la propia lucha. Y entonces, hoy les tocó a los regantes, y en otro momento

le tocará a los cocaleros, y después le tocará a los aymaras urbanos, luego a los aymaras rurales, y luego

capaz que le tocará a los sindicalistas de la COB. No es un liderazgo único, homogéneo, sino que va

surgiendo de las propias transacciones, luchas, acuerdos y capacidades de movilización en camino.

PK: ¿Cuáles son los liderazgos más visibles?

AGL: El indígena-campesino, evidentemente. Y los líderes sociales que van emergiendo vienen de ese sector.

Ya no es tanto del obrero como era antes y surgen Felipe Quispe, Evo Morales y otros tres o cuatro dirigentes

importantes, pero también hay otros líderes menores. Y entre los años 2000 y 2005 el liderazgo de Evo, hoy

tan fuerte, no era así. Es el mando del estado lo que contribuirá a la construcción del liderazgo tan potente.

Pero en aquel momento Evo era uno entre varios, importante sí, pero tanto como Felipe Quispe, como los de

FREJUVE [Frente de Juntas Vecinales] en El Alto en ciertos momentos; el ejecutivo de la Confederación

Campesina Román Loayza; los Sin Tierra de Santa Cruz; Oscar Olivera de los fabriles en la guerra del agua.

Entre los años 2003 a 2005, es un momento en que hay muchos líderes que corresponden a momentos

distintos de condensación de esta forma multitud y todos se mueven en el mismo nivel de reconocimiento.

Pero ¿quiénes se van destacando? Aquellos que van logrando articularse con el resto y que se esfuerzan por

recoger y articular el discurso de los demás. Y ahí, poquito a poco, Evo va emergiendo.

PK: ¿Y cómo confluyen las parcialidades en una articulación común y sobresale el liderazgo de Evo?

AGL: El hecho de entrar a la carrera electoral le ayuda: hay que hacer un plan de gobierno; pues recojamos lo

que está en la calle. ¿Qué es lo que está en la calle? ¡Nacionalización! Pues, plan de gobierno: voy a

nacionalizar. ¿Qué más está en la calle? Asamblea constituyente. Pues, plan de gobierno: Asamblea

Constituyente. Otros compañeros están haciendo su lista de reclamos: que necesitan tractores, que esto, lo

otro, etc. El Evo tiene la habilidad de decir: este va a ser nuestro plan de gobierno. Pero ¿por qué logró

sobresalir? Por buscar hilar, por tejer. Mientras que Felipe Quispe decía “somos aquí los aymaras y los

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indígenas, y los demás son unos jaras”; Evo decía “soy indígena pero también te respeto como empresario,

también te respeto como estudiante y nos une la asamblea constituyente y nacionalización”. Otros dirigentes

planteaban reclamos más corporativos. Mientras Oscar Olivera estaba más centrado en Cochabamba, Evo se

movía en Santa Cruz, en Cochabamba, en La Paz. Su virtud era ser un tejedor. ¿Por qué cuando todos más o

menos son iguales comienza a sobresalir uno? Por la capacidad de articular y tomar en cuenta al otro.

Entonces, ahí sí juega el papel del discurso. El discurso te puede permitir quedarte en tu conglomerado o

irradiarte en la medida en que hay disponibilidad colectiva. Sin disponibilidad colectiva objetiva y subjetiva el

discurso no crea nada.

PK: Así se va conformando el sujeto en lucha, que Evo logra expresar y articular.

AGL: Entonces, el sujeto que da lugar a este proceso, que es a lo que apuntaba tu pregunta inicial, es este

sujeto plural, que tiene como centro principal de movilización al indígena campesino. Y es por eso que

decimos que la fuerza del MAS es el Pacto de Unidad, integrado por la Confederación de Campesinos,

Confederación de Interculturales, Bartolina Sisa, CONAMAQ de las tierras altas y el CIDOB[7]. El Pacto de

Unidad es el núcleo, y alrededor de él se articulan cooperativistas, fabriles, mineros, vecinos y otros sectores.

Pero este núcleo es el que, te vaya bien o te vaya mal, siempre está ahí. Y en estos 10 años, metiendo la

pata, sin meter la pata, en los momentos de tristeza y de casi derrota, y en los momentos de mayor gloria,

estos cinco, ahí están.

El nuevo sujeto en lucha

PK: ¿Y se reconocen como indígena-campesinos? ¿Las dos identidades van juntas?

AGL: Algunos asumen las dos y otros, de forma muy diferenciada. Los que se definen como interculturales, que son campesinos indígenas pero que se han ido a otra región, dicen: “yo no soy indígena, soy

intercultural”. ¿Quién es el indígena? El del oriente, aquí en tierras altas, el indígena aymara. Pero ese sector

más móvil que migra a otro lado, no se reconoce como indígena. Los quechuas prefieren ser campesinos, porque son portadores de la fuerza del '52 y del intento de mestizaje. Entonces: “yo soy campesino”; “pero, tú

hablas quechua”; “sí, pero soy campesino, no es que soy quechua y soy indígena”. Porque indígena es el más

pobre.

PK: Y en un sentido estructural, este indígena-campesino o campesino ¿es trabajador rural, trabajador agrícola, o tiene su parcela, todos tienen su parcela?

AGL: Todos ellos juntos. Con mayor o menor presencia de estructuras comunitarias, tierras de pastoreo,

sistemas de riego, rotación de cargos comunales y algún tipo de intercambio de fuerza laboral no monetaria.

¿Te has casado? Pues, hay que construir la casa. No se contrata a albañiles, sino que se articula la

comunidad y vienen a construirte la casa, porque saben que tú lo vas a hacer con la hija de otro cuando se

vaya a casar. Son formas de articulación de fuerza laboral no monetaria ni mercantil


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Los límites de la acción de transformación

PK: Existe esa fuerza comunitaria pero, de todas maneras, ¿no hay un anclaje en la defensa de la parcela propia?

AGL: Se trata de propiedad familiar, mayoritariamente no mercantilizada. En el altiplano tú no puedes vender

la parcela. Sí puedes venderla más fácilmente en los lugares con mayor acceso al mercado, como Santa Cruz

o Cochabamba. Cerca de las ciudades ya se va vendiendo, pero en regiones como el altiplano, la parcela es

tuya de por vida y no se vende, no hay una mercantilización predominante de la tierra.

PK: ¿Eso no explica, en parte, cierto conservadurismo que va adquiriendo la sociedad en torno a las mejoras de sus condiciones de vida objetivas con el proceso de cambio y también en torno a lo que históricamente el campesinado representó, que tiene esos límites relacionados con la defensa de su parcela?

AGL: No solamente eso. Es un sujeto político, con capacidad de planteamiento universal en los momentos

cumbres, pero que regresa a su lógica corporativa en el momento de reflujo -que es la mayoría de la vida-.

Momentos de ascenso y de reflujo, cumbre y valle largo, a veces más corto. Aquí universalismo, acá corporativismo. Ese es el problema que yo planteo a mis amigos anarcos: ¿por qué no pasamos más

rápidamente al socialismo? Pues, lo comunitario existe, la tierra comunitaria está. Y ese es, visto por Marx -

usando las cartas de Vera Sazulich y los etnológicos-, un apalancamiento de la producción asociada. Es en lo

que confiaba Lenin al final de su vida, ¿cómo hacer para generar, voluntariamente y recogiendo las

experiencias propias, trabajo asociado? Puedes hacer, asociadamente, cosas como construir escuelas,

gestionar la educación, elegir tus autoridades, elegir tus diputados y tus senadores. Hay formas comunitarias

de elección. Si el diputado de la Confederación fue de este municipio, ya sabes que la siguiente elección va a

ser del siguiente municipio, y que todos van a votar, sin saber quién es, por el siguiente. Ya está definido, para

los siguientes 20 años, a qué comunidad le toca ser el diputado de la región. Es una lógica comunitaria. Pero

lo que nos cuesta mucho, y es el límite de nuestra revolución, es cuando quieres entrar a la producción, al

proceso de trabajo inmediato, el núcleo de la economía y luego de la sociedad. Ahí está el límite de la

pequeña producción. Siempre comento esta situación: “compañero Evo, aquí tenemos muchas vaquitas y no

queremos venderle a la empresa PIL[8], queremos que esa leche de esas vacas se quede acá”. “¿Qué

necesitan compañeros?” “Una pequeña fábrica de leche”, “¡Perfecto!”, “Entonces asociemos a los productores

del campo, aymaras, combativos, los ponchos rojos, que andan con fusiles en la mano”. Se arma la pequeña

fábrica y al año vuelves y está todo abandonado porque no pudieron ponerse de acuerdo las comunidades

involucradas para hacerla funcionar. Entonces, devuelven el dinero y pide que sea Evo, que sea el estado el

que la haga funcionar y compre la leche a las comunidades. Y eso tuvimos que hacer. Los límites de este

proceso no se ven en la política, la educación, la salud o la gestión del agua, sino cuando quieres pasar de la

producción familiar a la producción más o menos colectiva. Ahí tienes el límite de la pequeña parcela familiar

aún no mercantil. Ese es tu límite. En El Alto -ciudad guerrera- hemos tumbado a Sánchez de Losada, nos

hemos defendido comunitariamente, hemos hecho una guerra comunitaria en la que nos rotábamos barrio por


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barrio para resistir y definíamos quién cocinaba la comida, quién preparaba el desayuno, quién daba la

alarma. Pero hay que conseguir gas porque no tenemos y al día siguiente tenemos familia por familia

haciendo una fila de 1 kilómetro en la planta de gas. ¿Y por qué no tomamos la planta? No sabemos. La

solución que aparece es la familia: yo soy una familia y voy con mi garrafa de gas, pero no me tomo la planta.

He derrotado al ejército, tengo 70 muertos, he llorado, ha salido un presidente, pero me quedo ante la puerta

de la fábrica, y asumo mi relación con la fábrica como individuo, como familia, no como colectivo.

PK: Como atributo del capital

AGL: Huanuni, la experiencia más avanzada, se nacionalizó. Muy bien, ¡adelante, produzcan mineral,

perfecto! Los compañeros agarran el sindicato y eligen al gerente, el sindicato elige a los subgerentes y a los

técnicos y se comienza a producir. Se debate en qué se va a gastar la plata, porque hay que invertir en

productos, hay que comprar tecnología. Pasan cinco meses y se preguntan ¿qué hacemos con la ganancia?

Y después de un año en Huanuni tenemos compañeros con salarios de 40.000 bolivianos, que ganan más

que el presidente. ¿Y cuánto están entregando al Estado? ¡Nada! Una experiencia autogestionaria proletaria

hermosa pero que degenera en otra forma de privatización, porque eso es recurso de toda Bolivia, y si tu no

entregas a toda Bolivia, lo estás privatizando. Pues ¿qué diferencia hay entre el señor Roschild que se queda

la plata, con los señores Quispe y Mamani, ya no uno, sino 500, que se han quedado con la plata de toda la

empresa?

PK: Son los Patiño, los Aramayo de esta época.

AGL: Ese es el límite del proceso revolucionario. El paso es muy politizado, hay mucho comunitarismo, pero

no hay comunitarismo en la producción. Entonces, avanzamos, a veces retrocedemos, damos un paso en

Huanuni un año, retrocedemos dos años. Viene otra fábrica, se la toman los obreros en Oruro, el empresario dice: estoy en quiebra. Muy bien, la vamos a tomar, nosotros vamos a producir. “Estado, préstame plata”. La

reciben, se organizan y gestionan un año y medio, y ya la están cerrando los compañeros, con la deuda para

el Estado. Les hemos ayudado buscando mercado, dándoles el crédito, experiencia autogestionaria. Pero otra

vez se disgrega. Es que es así. Para mí el socialismo es eso: es dar un paso e ir para atrás tres, volver a dar

dos pasitos e ir para atrás cuatro

PK: Y en estos pequeños embriones de socialismo, ¿hubo alguno exitoso?

AGL: Se avanza y se retrocede. ¿Qué estamos haciendo ahora? Esas empresitas que vimos, más de 20,

fueron retomadas por el estado y estamos creando mecanismos de gestión comunitaria, que ellos vayan

aprendiendo cómo se administra eso, transfiriendo gestión administrativa de empresa más amplia. Pues el

Estado ahorita asume el papel del universalista, lamentablemente. En tiempos de repliegue, en un Estado

Revolucionario, le toca al estado temporalmente crear el puente.

El carácter de la transición

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PK: ¿Y cómo se caracteriza esta transición? Porque no es esto un capitalismo de estado, porque justamente el Estado no es un capitalista colectivo.

AGL: Porque tienes un estado que no acumula, sino que redistribuye e impulsa valores de uso que

redistribuye. Pero estás en medio del capitalismo predominante, por todas partes hay capitalismo. Un poco

como la angustia de Lenin, cuando te dice en 1922: de socialismo tenemos el nombre porque todo es aquí

capitalismo. Tenemos la voluntad, la intención, pero aquí no tenemos socialismo y hay que pelear por abrir

estos espacios de producción colectiva, de producción asociada. Esa idea del socialismo me gusta: como una

lucha intersticial que hacen la sociedad y el Estado en medio de un mar infinito de capitalismo, y vas abriendo

un huequito y cae, y vas abriendo otro huequito, y das la pelea aquí, luego allá y más allá, en la espera de que

en algún rato estas islitas no queden ahogadas y se unifiquen en un pequeño islote y luego más grande y

luego otro y otro más allá.

PK: Si tienes que caracterizar el proceso, ¿es Estado de transición o ni siquiera eso? ¿Y el carácter de clase de esta revolución es campesino- indígena?

AGL: Si, es un estado de transición. Y la revolución es indígeno-campesina, democrática, descolonizadora,

con elementos de socialismo[9]. El socialismo no es la mención más clásica de una nueva economía. El

socialismo es ¡guerra! En medio del capitalismo, es una guerra por construir actividad comunitaria y colectiva,

de manera dispersa, desde la Sociedad y desde el Estado. Siempre estamos intentándolo desde la sociedad.

Socialismo sería cuando, aparte de hacerlo desde la sociedad, lo haces también desde el Estado buscando y

deseando irradiar, para mí eso es el socialismo.

Octubre de 2015

Paula Klachko

Lic. en Sociología UBA

Dra. en Historia UNLP

Prof. UNDAV-UNPAZ

Integrante de la REDH

[1] Hoy nos vemos obligados a aclarar que nos referimos al cambio social a favor del pueblo, pues la clase

dominante una vez más intenta absorber y vaciar las tradicionales banderas y conceptos de las luchas

populares, como es el caso de la Alianza Cambiemos conducida por el empresario y ahora presidente

Mauricio Macri.

[2] Así se llamó el libro escrito por André Gorz (1981) Adiós al proletariado: Más allá del socialismo, (Madrid:

El Viejo Topo). Una buena reflexión que contesta a dicho libro, entre muchas de las que suscitó y se


https://www.alainet.org/es/articulo/189274%23_ftnref1


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publicaron es de Antunes, Ricardo (2003) ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre las metamorfosis y el rol central

del mundo del trabajo (Buenos Aires: Ediciones Herramienta).

[3] García Linera explica en profundidad los conceptos teóricos aquí utilizados en el cap. IV: “El núcleo

fundante del desarrollo capitalista: subsunción formal y subsunción real de las fuerzas productivas objetivas, asociativas subjetivas e intelectivas del ser humano bajo el capital obreros”, de su obra: Forma valor y forma

comunidad. CLACSO Coediciones. La Paz: CLACSO - Muela del Diablo Editores– Comunas. 2009.

[4] N del E: La rebelión aymara de 1871 fue encabezada por Tupac Katari (Julián Apaza Nina) junto a su

esposa Bartolina Sisa. En 1892 se produjo la rebelión de los guaraníes, al mando de Apiaguaiki Tumpa, y

Pablo Zárate, Willka, fue quien condujo la rebelión aymara en 1899.

[5] N del E: consideramos importante diferenciar la noción de puesta en disponibilidad de las

masas respecto del uso que le ha dado Gino Germani como masa de maniobra pasiva. En cambio, García

Linera hace referencia a la puesta en disponibilidad de un sujeto que se está constituyendo activamente y se

siente interpelado y articulado por un discurso. [6] García Linera, A. (1999) Reproletarización: Nueva Clase Obrera y Desarrollo Del Capital Industrial en

Bolivia (1952-1998): El Caso de la Paz y el Alto, La Paz: Muela del Diablo Editores.

[7] N del E: el entrevistado se refiere a: la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de

Bolivia (CSUTCB), la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia

'Bartolina Sisa' (FNMCIOB'BS'), la Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB),

el consejo nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), y la Confederación de Pueblos Indígenas

de Bolivia (CIDOB). Hoy forman la Coordinadora de Organizaciones Indígenas Campesinas y Comunidades

Interculturales de Bolivia (COINCABOL)

[8] Empresa de producción láctea privatizada en 1996, comprada por el Grupo Gloria S. A. de capital

peruano.

[9] Véase su definición dialéctica de la construcción del socialismo en su discurso del 22 de enero de 2016

https://www.alainet.org/es/articulo/189274

Las armas de la crítica en la ontología de la praxis Raúl Prada Alcoreza

https://www.bolpress.com/2017/11/15/las-armas-de-la-critica-en-la-ontologia-de-la-praxis/

Este ensayo, Las armas de la crítica en la ontología de la praxis, si se puede hablar así, corresponde a una publicación colectiva, que titulaba Las Armas de la utopía, que se publicó en 1996, bajo el techo académico del CIDES-UMSA y la editorial Punto Cero. La edición estuvo a cargo de Raquel Gutiérrez Aguilar y Jaime Iturri Salmón. Publicaron Álvaro García Linera, Raquél Gutierrez, Jaime Iturri, Raúl Prada Alcoreza, Alison Spedding, Hugo José Suarez y Alfonso Velarde.

Lo ponemos nuevamente a consideración pública, después de trece años, aproximándonos a dos décadas, el pasado dilatado que corresponden a estos trabajos. Esta “puesta en escena” se debe a que los memorias en cuestión o el ensayo de compilación, corresponde a un periodo de tensión teórica entre las








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nuevas corrientes críticas y el marxismo crítico que compartíamos, entre el marxismo crítico y el indianismo al cual nos adscribimos militantemente. Ahora, después de la constatación, durante las dos gestiones de gobierno popular, de las profundas contradicciones del “proceso” de cambio, requerimos volver a evaluar, no solo los sucesos, eventos, los hechos, componentes del acontecimiento político mencionado, sino también los enunciados, las formaciones discursivas que empleamos, apoyando la movilización prolongada de 2000 al 2005, así como también los análisis que hicimos del proceso y de las gestiones de gobierno. Es menester, dicho, en términos rápidos, una autocrítica. Ya sacamos tres textos que corresponden a la autocrítica; Epistemología, pluralismo y descolonización; Reflexiones sobre el “proceso” de cambio, y Devenir y dinámicas moleculares. Es menester seguir con la autocrítica y comprender la incidencia y los límites de lo que podemos llamar, también rápidamente, la formación enunciativa y política del colectivo Comuna.

El texto que presentamos corresponde a ese periodo de tensiones, donde todavía no se deslindó concomitancias y herencias con el marxismo, por lo menos en mi persona, lo que ahora, busco y pretendo que haya sucedido. Entonces se trata de un texto, más o menos, testimonial de las discusiones de un periodo de resistencias al proyecto neo-liberal.

Las armas de la crítica en la ontología de la praxis

Índice: INTRODUCCIÓN 1.- EL RETORNO DE MARX 2.- LA ACTUALIDAD DE MARX 3.- ¿QUÉ ES EL MARXISMO? 3.1.- La Filosofía como concepción histórica del mundo. 4.- LA VIOLENCIA DE LA METAFÍSICA[6]. 5.- IDEOLOGÍA Y CONOCIMIENTO. 6.- CONOCIMIENTO DE LO POSIBLE. 7.- FUERZA Y ENTENDIMIENTO Y RELACIÓN DE PODER. 8.- DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD, LA VOLUNTAD Y EL PODER. 9.- DIALÉCTICA DE LA IDEA. 10.- IDENTIDAD Y DIFERENCIA. 11.- DE LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA A LA CRÍTICA A LA ECONOMÍA GENERALIZADA. 12.- LAS CONDICIONES A PRIORI[29]. 13.- ¿QUÉ ES LA SOCIEDAD?. 14.- EL SISTEMA DE LA DIFERENCIA. 15.- EL CONCEPTO DE REVOLUCIÓN.

https://www.bolpress.com/2017/11/15/las-armas-de-la-critica-en-la-ontologia-de-la-praxis/%23_Toc498549227


















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16.- LOS CAMINOS DEL PORVENIR. 17.- GENEALOGÍA DE LA GUERRA DE RAZAS E HISTORICIDAD DE LA LUCHA DE CLASES. 18.- GENEALOGÍA DE LAS FUERZAS. 19.- LA POLÍTICA Y SUS SIGNOS. 20.- LA ALTERIDAD DEL OTRO. 21.- LAS NACIONES IMAGINADAS. 22.- LOS LÍMITES DEL CAPITALISMO TARDÍO. 23.- MUNDIALIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN.

Dedicado a los y las del colectivo Episteme, quienes compartieron estas discusiones, reflexiones, investigaciones y exposiciones teóricas. Sobre todo a nuestras mama t’alla(s), en sentido figurado, que

dirigieron Episteme, durante 10 años (1985-1995), Verónica Tovar y Lizbeth Vega. Entonces, a estos de-constructores de colonialismo, todos acompañados por la labor apasionada y lúcida de nuestro

asesor Hugo Zemelman Merino. Después Episteme, conjuntamente con Autodeterminación y uno de los equipos del proyecto guerrillero del EGTK, el dedicado a la difusión, conformaron Comuna.

La dedicatoria a Episteme no puede abarcar los nombres propios de todas y todos los participantes de la década de búsqueda y construcción del pensamiento propio. Empero, podemos citar algunos; por

ejemplo, citar a los brillantes expositores constantes y organizadores pertinaces de los debates. A Hugo Rodas, a Cesar Soto, a Jorge Kafka, también recordar la participación asidua de Hugo Boero, de

Emilio Pinto, de Mario Guachalla, de Diego Murillo, de Carlos Cox, de Eduardo Fernández, quien falleció en un accidente. Imposible olvidar la participación del ahora notorio filósofo boliviano Juan

José Bautista, intensamente inquieto, erudito y dedicando su vida al estudio, en aquel entonces. Tampoco podemos omitir la participación del grupo del ELN, del CNPZ, que pide con carta oficial se le

permita ingresar a Episteme, para participar en la formación, análisis y debates críticos. Sobre todo recordar a Miguel Northdurfter, joven integro y comprometido, estudiante de sociología y guitarrista.

Miguel fue asesinado por los grupos especiales antiterroristas, una vez que se detectó la casa de seguridad donde se encontraba; escondido después en una casa aledaña. Se lo hizo saltar del techo,

juntamente con Augusto Zalles Oporto y Luis Caballero Inclan, los otros compañeros de lucha ejecutados. Saltó al grito ¡Viva el ELN! Se destrozó las piernas; heridos los tres en la terraza, fueron

acribillados inmisericordemente por desalmados oficiales. Se mostraron, en la página principal de los diarios, morbosamente sus fotos, con la los cráneos destrozados por la metralla, como advirtiendo en

qué terminan los que se alzan en armas. Fue uno de los agentes extranjeros, presumiblemente francés, el que ultimó al rehén, el empresario Jorge Lonsdale, acusando a estos jóvenes acribillados de haberlo

matado, queriendo con esto justificar su horrorosa matanza. Con esto se confirma la tesis de Jean Baudrillard, que el rehén se vuelve una pieza in-intercambiable peligrosa, más próxima a los raptores,

que al propio sistema. Entonces enemigo, como los otros declarados enemigos, los guerrilleros. En relación a esta dolorosa experiencia, la gente de Episteme respondió apoyando a sus compañeros de

estudio, aunque no hubieran tenido conocimiento de en lo que estaban metidos. El embajador norteamericano acusó a Episteme de estar detrás de este grupo guerrillero urbano. A pesar de

encontrarse en peligro de ser apresados, los miembros de Episteme por unanimidad decidieron mandar una carta pública, que se difundió en los medios de comunicación. En la carta se decía que Episteme no era un colectivo clandestino, sino abierto y de estudios críticos, que, precisamente, por su uso crítico de

la teoría y de la epistemología, apoyaban a todos los grupos y proyectos que se alzaban y levantaban









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contra las dominaciones y el capitalismo, incluyendo a los grupos armados. Por eso, la dedicatoria es a toda esta gente valiente, así como a la carrera de sociología, que había aceptado las transformaciones

epistemológicas en la malla curricular de las materias de metodología de la investigación. A estos estudiantes, entonces, quienes fueron sometidos a redadas por tres veces consecutivas, cuando la

represión buscó desarticular a los tres grupos de proyecto guerrillero, al CNPZ-ELN, Ejercito Guerrillero Zarate Willka y el Ejército Guerrillero Túpac Katari, que tenían presencia en esta carrera

de la UMSA.

INTRODUCCIÓN Las Armas de la Crítica en la Ontología de la Praxis no es más que un conjunto de ensayos reunidos como reflexiones teóricas en torno a los problemas que plantea la herencia de Marx y del marxismo. Esta herencia pretende ser asumida de modo crítico, dialogando con otros ámbitos críticos de la filosofía contemporánea, particularmente la vinculada a la arqueología y genealogía de Michel Foucault. El dialogo se abre también, pues no podía ser de otro modo, a otro de los filósofos de la sospecha, Friedrich Nietzsche, sobre todo por su profunda penetración en la genealogía moral de la filosofía y cultura occidental. Se trata del marxismo, considerado por unos la consciencia histórica de la época, por otros como filosofía de la praxis, por unos terceros, como crítica de la economía política, por los marxistas oficiales, materialismo dialéctico y materialismo histórico, tomando, como se ve, múltiples rumbos. Por ahí van los temas de las formaciones sociales e históricas abigarradas, la constitución histórica de las naciones, el tema del colonialismo y la colonización, así como las figuras paradójicas de la constitución de los sujetos sociales, como las del obrero y el campesino.

Se vislumbra en el horizonte de estas reflexiones la conexión problemática del paso de las armas de la crítica a la crítica de las armas, del paso de la teoría a la acción, del paso de la crítica al compromiso efectivo. Esta preocupación es latente en todo discurso crítico, aunque en unos caso de una manera más alejada y en otros de una manera más próxima; por ejemplo en la filosofía crítica de Emmanuel Kant aparece como entusiasmo, en la filosofía intempestiva de Friedrich Nietzsche aparece como voluntad de poder, en la genealogía de Michel Foucault aparece como estética creativa de la libertad, en tanto en Karl Marx aparece como compromiso y praxis militante.

1.- EL RETORNO DE MARX En los Espectros de Marx, Jacques Derrida habla de un tiempo desajustado, fuera de lugar, un tiempo des-enderezado, hasta injusto, haciendo alusión al uso metafórico que hace Marx, en el Manifiesto Comunista, del fantasma del padre de Hamlet, obra de Shakespeare. Un fantasma recorre Europa, este es el fantasma del comunismo, es el fantasma que hay que conjurar mediante una Santa Alianza. El libro de Fukuyama El Fin de la Historia y el último Hombre forma parte de esta conjura, que esta vez es hecha en contra del marxismo. ¿Por qué exorcizar el espectro de Marx si hemos llegado al fin de la historia? Por la sencilla razón que, íntimamente, secretamente, se teme su retorno. ¿En qué forma puede retornar Marx? Diremos formas. Estas se encuentran en el legado del marxismo, la herencia mesiánica sin Mesías, sin mesianismo, la espera y la apertura a una tierra prometida, que es la que está vinculada a la justicia, en pleno sentido de la palabra, en sentido escatológico del enunciado teológico. No podemos decir con certeza que el marxismo es una teología, menos una religión, tampoco podríamos estar seguros

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de que sea una teleología, una onto-teleología, si es que no aproximamos su discurso al discurso de Hegel. La promesa del marxismo es una promesa revolucionaria; el retorno de Marx es el retorno de la revolución, en todas las versiones, en todas las figuras que ella pueda contener, en una temporalidad compleja que no solamente se despliega, sino que se pliega y se repliega. Temporalidad que vuelve sobre sí misma para descubrir en su memoria los futuros posibles que anidan en sus entrañas. El fin del la historia es la interpretación cristiano-hegeliana de un presente que habría perdido su propia memoria, un presente sin historicidad. Lo que se teme en esta historia, no solamente es el pasado, sino el futuro incierto.

¿Ha terminado la historia? ¿Cómo puede terminar? ¿Qué pasa con las empiricidades que la contradicen? Fukuyama simplemente las hace a un lado, se trata de casos singulares, una especie de residuos de un pasado: Lo que le interesa es un presente sin pasado, un presente sin memoria, un presente reducido al horizonte del Estado Liberal Occidental. Una suerte de reproducción postmoderna del Sacro Imperio Romano. Pasamos con esto de la nobleza de la revolución, que decapita al rey, pero mantiene el Derecho Romano, a la nobleza del fin de la historia, que encuentra la calavera decapitada del rey y la instaura como insignia de una vieja guerra contra los moros. No es casual pues que este Estado Liberal Occidental enfrente en Jerusalén, la tierra prometida, una guerra mundial diferida, fragmentada, escondida, no dicha. O, en su caso, dicha, pero envuelta en un discurso modernizante anti-fundamentalista. ¿Qué es el discurso neoliberal sino un nuevo fundamentalismo? Un nuevo totalitarismo, que, a pesar de sus esfuerzos, no puede escapar a la historia, a su propia historicidad. Un totalitarismo que enraíza su legalidad en el Imperio Romano, después convertido en el imperialismo cristiano, ahora en el imperialismo de grupos filibusteros de organismos, mecanismos, líneas y conductos transnacionales financieros.

El retorno de Marx es obligado por lo mismo que anunciaba a fines del siglo pasado, el enriquecimiento desmesurado de los ricos y el empobrecimiento dramático y masivo de los pobres. También es anunciado por la presencia de nuevos síntomas en el marco del capitalismo de organización. La aparición de multimillonarios a costa de la subasta desvalorizada de las empresas públicas y de los recursos naturales, la presencia de multitudes migrantes que trabajan provisoriamente, sin acceso al seguro social y, por lo tanto, a la formalidad de la ley del trabajo. Estos marginados se han convertido en el ejército postindustrial en actividad. El esmirriado salario que reciben, por debajo de lo estipulado por la ley, las condiciones de externalidad en la que lo hacen, contratos y subcontratos, se convierte en el indicador del desarrollo humano logrado por el capitalismo de organización. La desvalorización de la fuerza de trabajo en las condiciones de integralidad globalizadora desatada por la maquinaria cibernética del capitalismo es la contrapartida de la valorización acelerada, compulsiva y desorbitada de las tasas de ganancias de una burguesía oligárquica y filibustera. La burguesía internacional de las transnacionales no puede aumentar su tasa de ganancia simplemente con la renovación tecnológica, que se ha vuelto un componente compulsivo de la competencia, sino que requiere abolir los obstáculos que le impone el mismo modelo democrático adoptado. Recurre a un totalitarismo neoliberal, tan dogmático como todo fundamentalismo, utilizando la maquinaria estatal en su beneficio, desplegando una estrategia política a escala mundial, para apropiarse ilícitamente de los espacios de lo público, de los beneficios sociales, de las reservas naturales. Sólo a partir de esta campaña de conquista el barbarismo capitalista puede mostrarse como modelo victorioso de enriquecimiento. Pero, paradójicamente, esta estrategia

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privatizadora no puede describirse como una capitalización empresarial, sino mas bien como una descapitalización de las empresas públicas. Una descapitalización generalizada de las empresas que se muestra como una transacción comercial tramposa, en condiciones desventajosas; vale decir, en condiciones de un chantaje político militar. Lo que se hace valer aquí es la condición de potencia militar. La hegemonía política y militar de los Estados Unidos de Norte América sobre el mundo y particularmente sobre América Latina le permite imponer una política general de privatizaciones al sud del Río Grande, convirtiendo las economías latinoamericanas en el botín de una guerra no declarada y en suspenso. Botín que le permite, a su vez, amortiguar la embarazosa situación en la que se encuentra respecto al Japón, los tigres del Asia y el capitalismo europeo. El retorno de Marx es el retorno a su diferencia, a los distintos Marx que anidaban en él, mejor dicho, a los distintos espectros de Marx. Vuelve con las millones de voces de los deshabitados, de los desterrados, de los emigrados, de los refugiados, de los arrojados a la calle de sus centros de trabajo, como de los que viven literalmente en la calle. Vuelve en la mirada de los conquistados, de los colonizados, instaurando una guerra que va más allá de la lucha de clases, una “guerra de las razas”, una guerra contra los invasores de parte de los sometidos y obligados a olvidar sus saberes, una guerra del colonizado contra el colonizador. Una guerra redituada y recordada no sólo por el despliegue nómada de las resistencias, sino por la propia escalada militar de las potencias tele-tecnológicas-mediáticas-económico-militares del capitalismo tardío. No sólo asistimos a la privatización de lo público y a la politización de lo privado, sino también a la militarización de distintos fragmentos geográficos de la sociedad civil. No sólo en lo que respecta a las distintas territorializaciones de las bandas, las mafias, los grupos, ampliándonos a las zonas de la guerrilla, incluyendo campos de acción tan diversos como lo que se ha venido en llamar la industria del secuestro y la combinatoria político militar de la guerrilla, sino a las propias acciones de los aparatos represivos y disuasivos del Estado, como la llamada guerra de baja intensidad; pero, también las intervenciones militares humanitarias de verdaderos ejércitos internacionales combinados. Es esta militarización de lo político y esta privatización de lo público lo que retrotrae a la guerra como origen mismo de la historia. El retorno de Marx se debe fundamentalmente a que el capitalismo como sistema integrador y generalizador no ha desaparecido, permanece creciendo, transformándose en su propio desgaste, desordenándose por medio de la difusión incierta de los efectos de la revolución tecnológica. El capitalismo, que desprende su energía a partir de la generación de plusvalía, ha inventado nuevos métodos de absorción de la plusvalía en los límites mismos de sus propios horizontes históricos, comprendiendo tanto a su pasado inmediato como a su futuro mediato, el difuso y disperso pre-capitalismo, así como el desconocido, ambiguo y esperado pos-capitalismo. El capitalismo ha utilizado y reutilizado las tecnologías, viejas y nuevas, en este proceso compulsivo de apropiación de plusvalía. En tanto la plusvalía sea el secreto del desarrollo capitalista el marxismo como episteme no deja de ser la comprensión crítica de la historicidad capitalista, así como un arma de lucha en su contra, anunciando como promesa un porvenir justo. El marxismo se presenta tanto como una ciencia de la historicidad del capitalismo, de sus estructuras complejas y generalizantes, así como de su orden de relaciones globalizante, también como un saber que recupera la memoria de las luchas de los pueblos; es una teoría, pero también un arma de la revolución. El retorno siempre es posible porque anida en el tiempo; este no es más que un retorno en distintas formas. Como memoria, la que retiene, la que recupera lo que se pierde, la que hace avivar la llama que

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se apaga en la medida que se avanza al pasado; como movimiento que desplaza la organización misma de los cuerpos, envejeciéndolos desgastándolos, hundiéndolos otra vez en el magma inicial; como diferimiento, separación, distanciamiento de un presente que siempre es ajeno, se escapa siempre; como pensamiento que es el replegamiento en sí mismo, después de haberse plegado y desplegado. Pensar es lo mismo que ser había dicho Parménides, pero, ¿qué es el ser? ¿Qué sentido tiene preguntarse por él? ¿O qué sentido tiene la pregunta por el ser? ¿Qué pasa cuando hablamos del ser social? El ser social no solamente se abre al ámbito de relaciones sociales, sino a la historicidad constitutiva de estas relaciones, a los procesos formativos de los perfiles, formas y contenidos sociales. Esta diversidad comparte horizontes y se encuentra atravesada por temporalidades emergentes. El ser social en cuanto es y en cuanto está en una formación social dada, en cuanto conforma un cuerpo social, deviene constituido por la lucha de clases. La teoría de la dominación y la teoría del modo de producción hacen inteligible tanto el poder como la valorización, la formación de un plusproducto. El ser social es guerra, lucha de contrarios, identidad de diferencias, pero también es desgaste, acumulación del trabajo muerto, que termina enfrentando al trabajo vivo, absorbiéndolo, subsumiéndolo, llevándolo a la muerte. Esta absorción de tiempo de trabajo social es el que crea el excedente, la riqueza. El excedente es la disponibilidad de la producción, la disponibilidad de la capacidad creativa; pero, ocurre que esta disponibilidad es expropiada por la clase dominante. Es ella la que se beneficia de esta riqueza, pero es también ella la que limita la capacidad creativa del trabajo, porque precisamente la esclaviza. El ser social entonces se encuentra disminuido, agobiado, en decadencia. ¿Podrá el ser social liberarse de las ataduras a las que es sometido? ¿Podrá el ser social rebelarse contra sí mismo? ¿Encontrar fuerzas en la profundidad de sí mismo? ¿Superar sus propias contradicciones? A todas estas preguntas Marx responde positivamente, su posición es afirmativa del ser social.

Sin embargo, la afirmación de Marx no es una confianza ingenua en el futuro, sino que apuesta a la praxis revolucionaria, no sólo al compromiso sino a la actividad, a la acción directa y a la organización de los trabajadores, a la lucha y al discurso interpelador. La praxis no solamente es unidad entre ética y política, entre teoría y práctica, sino es el obrar mismo de las prácticas sociales en multiplicidad de materias y cuerpos, a través de distintos ámbitos tecnológicos; desatando de la interioridad misma de las cosas, de los objetos, de los cuerpos, el devenir de las temporalidades juguetonas. La praxis es el obrar social que dibuja los recorridos nómadas y las trayectorias prefiguradas del tiempo social, de la historicidad de las formaciones, de las múltiples historias recordadas y actualizadas.

2.- LA ACTUALIDAD DE MARX ¿Por qué hablar de Marx ahora? ¿Por qué hablar de actualidad de Marx cuando sabemos que la misma está vinculada a un presente? ¿Qué es el presente? De acuerdo a la interpretación etimológica es lo que asiste personalmente, lo qué está delante, cuando algo ocurre. Presente, es decir, estar en el momento, estar ante, estar al frente, presidir[1]. El presente se encuentra en estrecha relación con la actualidad que significa actos[2]. Actualidad entonces podría interpretarse como el estado de los actos en el presente. La actualidad de Marx querría significar no sólo la pertinencia del autor de El Capital, sino a Marx como actor del presente. Situación que resulta aparentemente paradójica, dado el contexto mundial del momento, que habría desalojado al socialismo europeo, restableciendo la hegemonía de los pujantes países capitalistas del viejo continente, así como del nuevo y del extremo oriente. ¿Por qué tendría que

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ser Marx actual? ¿Un pensador crítico del siglo XIX actual al final del siglo XX? ¿Qué hay de común entre el siglo XIX y el siglo XX? La modernidad, temporalidad donde todo lo sólido se desvanece en el aire[3].

¿Qué hay de común entre el Marx del siglo XIX y el retorno de Marx a comienzos del siglo XXI? ¿Qué hay de común entre las barricadas parisinas de 1848 y el levantamiento del Ejercito Zapatista en Chiapas en 1995? Unos son obreros que se levantan contra el capitalismo naciente, los otros son mayas que se alzan contra el capitalismo tardío. Los efectos del capitalismo llega a ambos, aunque de distinta maneras y en distintos tiempos; los obreros son el producto de las relaciones de producción capitalista, en tanto que las comunidades mayas se encuentran decodificadas y desterritorializadas ante los discurso hegemónicos de la ideología burguesa, ya se trate del discurso liberal, del discurso social demócrata, del discurso desarrollista, con todas sus variantes, del discurso del Estado de Bienestar o, en su caso, del discurso neoliberal. Todos estos discursos desarticulan los saberes concretos de las comunidades, integrándolos parcialmente, en aquello que se puede generalizar, a la ideología dominante de la estatalización y de la globalización generalizada. La comunidad resiste a la fragmentación inducida por las leyes del mercado; en cambio los proletarios son ya la fuerza libre de trabajo, seres fragmentados, vaciados de su historia, empujados al abismo del futuro. Pero, de la misma forma resisten, no tanto porque busquen la comunidad arcaica, sino una nueva comunidad solidaria, ahora de carácter planetario. Tanto la comunidad arcaica, así como la tradicional, afectada por la introducción del colonialismo, así como la comunidad campesina, producto de reformas agrarias, por una parte, y el proletariado, en sus distintas fases de modernización, tienen comunes enemigos: El Estado y el capitalismo. En otras palabras, tienen como enemigos a los procesos de estatalización, a la generalización de los saberes y a la homogeneización de los comportamientos en aras de la reproducción ampliada del capital, del consumismo exacerbado y de la individualización nihilista. En las comunidades trabaja persistentemente la memoria, la recuperación de las tradiciones, de los valores afirmativos de la comunidad, de la hermenéutica simbólica de los circuitos y recorridos de donaciones, reciprocidades y prestigios. En los obreros, la nostalgia se convierte en una esperanza, en una espera, que no puede confundirse con una expectativa pasiva, sino que se trata de una espera militante que apunta un proyecto utópico. Se podría decir que tienen enemigos comunes, aunque se comportan de manera diferente ante ellos, a pesar de coincidir en la recuperación historicista de la temporalidad: la revolución como acontecimiento cíclico, que vuelve a replantear las condiciones iniciales de la historia.

Ahora bien, paradójicamente el obrero, que se encuentra en el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, es el pasado del campesino maya; aquél espera militantemente el futuro, este recupera como un guerrero su memoria. ¿Es que están en estrecha contradicción memoria y espera, recuperación de las tradiciones comunitarias y superación de las condiciones de enajenación del capitalismo en una sociedad comunista sin Estado? La procedencia no está en contradicción con la utopía, lo originario no está en contradicción con la emergencia de lo nuevo; no son excluyentes pasado y futuro, puesto que el tiempo es como una serpiente que se envuelve. Resulta paradójico que para el campesino maya de fines del siglo XX el obrero revolucionario resulte ser su pasado. Es precisamente esta paradoja la que nos devela el enigma de la temporalidad. Para el obrero del siglo XIX su ser campesino se encuentra en el pasado, para el campesino insurrecto el obrero revolucionario se sitúa como en su pasado. Aunque hay la posibilidad que ambos sean simultáneos. No hay pasado ni futuro, sino un presente que se envuelve, re-


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pliega, retorna a su diferencia. Ambos se enfrentan a la instrumentalización del tiempo, a la racionalización fría de la economía política, de la política económica y del vaciamiento individualista de la globalización. Ambos persiguen la comuna, la ontología histórica y social de nosotros mismos[4], aunque aparentemente una comunidad se encuentre en el olvido y la otra en la utopía revolucionaria. Sin embargo, si pensamos que no se puede avanzar hacia la utopía sin volver a recorrer de múltiples maneras la historia, sin recoger sus huellas profundas, hendidas en la tierra y en los cuerpos, sus marcas, inscritas en las cosas y en los gestos, sin recuperar las pasiones arrojadas con desprendimientos en las barricadas y en la figura de la guerra prolongada de la guerrilla campesina, entonces nos damos cuenta que en esta paradoja se encuentra la alianza fraternal entre un sujeto social constituido como producto puro del capitalismo, y otro sujeto social constituido por el abigarramiento histórico, en el entrecruzamiento histórico y social que enfrentan a una memoria a su decodificación ideológica.

3.- ¿QUÉ ES EL MARXISMO? Considerando la tesis de Antonio Gramsci sobre el marxismo como una filosofía de la praxis, tenemos que suponer una articulación concomitante compleja entre esos ámbitos de teoría y práctica, aparentemente distanciados. Dos preguntas vienen al caso: 1) ¿Hay teoría pura? y 2) ¿Hay práctica pura? Ciertamente las respuestas a estas preguntas dependen de la posición filosófica de la que se parte. Como estamos en el contexto paradigmático de la dialéctica, tenemos que comprender tanto una práctica teórica, así como una teoría práctica. Es en estas condiciones que tenemos que encontrar sus múltiples conexiones. Estas proposiciones nos llevan a decir que, no hay teoría pura, ni tampoco discursos puros, sino prácticas teóricas y prácticas discursivas, enmarcadas en determinadas formaciones históricas. En este sentido la práctica se debe entender como un ámbito de realizaciones, de actividades, de comportamientos, de conductas, así como de difusión de sentidos compartidos socialmente, en el contexto de un espaciamiento social-cultural de creatividad. Puede bien hablarse entonces de una genealogía de la praxis, comprendiendo a la praxis como una conexión compleja entre representaciones colectivas, tecnologías y prácticas diversas. La filosofía de la praxis concibe entonces una teoría de la historia en el ambiente de los procesos económico, social y cultural, comprende tanto al procedimiento y a las estructuras.

En los “Cuadernos de la Cárcel”, Antonio Gramsci intenta una interpretación actualizada del marxismo, interpretación que tiene que ver con la situación del movimiento obrero europeo, después de la victoria del fascismo, pero también tiene que ver esta hermenéutica con cierta occidentalización del marxismo, con cierta toma de distancia respecto a la Revolución Bolchevique. En otras palabras, la interpretación gramsciana asume ciertas demarcaciones fronterizas relativas a la Revolución de Octubre, la que no puede escapar de sus liminares tradiciones orientales. Indudablemente no tiene que olvidarse las condiciones de censura en las que escribe Gramsci en su reclusión. Con todo, a pesar de estas dificultades, las connotaciones de estos escritos nos hacen recuerdo que el marxismo es una hermenéutica histórica, la cual tiene que reinterpretarse a la luz de los acontecimientos que circunscriben el desarrollo del capitalismo.

Se ha dicho de Antonio Gramsci que es un teórico de las superestructuras, que su teoría plantea la problemática articulación, mutuo acondicionamiento y reciproca determinación de lo que se ha venido


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en llamar estructura y superestructura. Esta apreciación es ya una hipótesis de lectura de la obra de Gramsci. Podemos ver, sin necesidad de compartir con aquella apreciación, que cuando el autor habla de filosofía de la praxis, en la dimensión de Bloque histórico nos muestra más un entrelazamiento económico, social, político y cultural que las relaciones entre dos esferas distintas. Esto nos acerca a la explicación de Althusser de la metáfora arquitectónica de Marx del edificio económico, político, ideológico y cultural, metáfora que alude a la jerárquica relación entre estructura y superestructura. ¿Debemos entonces dejar de lado estos términos diferenciadores? Podemos pensar que si, que ganaríamos más dejándolos de lado, que manteniendo su ambigua metáfora. Este cambio de actitud nos coloca nuevamente en la concepción hegeliana de la dialéctica; de lo que se trata es de una totalidad en devenir, de una identidad de-construida en su diferencia, así como de una metamorfosis de las posibilidades. La crítica ortodoxa a la tradición hegeliana nos habría llevado a una interpretación positivista de la Crítica de la Economía Política. Es decir, a una analítica de la economía, abandonando la hermenéutica dialéctica. Lo que está en cuestión es la historia. ¿Qué es la historia? El devenir de las relaciones sociales, coaguladas en términos de las formaciones sociales, comprendidas metodológicamente a partir de los modelos de los modos de producción. Karl Marx había dicho que la historia la hace el hombre, es decir, el humano, pero bajo determinadas condiciones heredadas. No se habla aquí del ser humano genérico, sino del serhumano escindido en sus propias contradicciones, del ser humano fracturado en sus des-identidades, del hombre enfrentado al hombre, al otro y a la otredad. Podemos volver a coincidir con Althusser que de lo que se trata no es de una interpretación humanista y antropológica. Está en cuestión entonces, la historia como producción de sujetos sociales escindidos, de sujetos comprendidos como sistemas psíquicos diferenciales, en mutación y en comunicación con un ámbito complejo de entidades, sistemas, estructuras y redes de relaciones. La filosofía de la praxis es una teoría de la creatividad. Héctor P. Agosti interpreta el marxismo como una historicidad absoluta. Cuando se habla del ser humano, cuando se habla de sujeto, aunque sea en el campo de una acción comunicativa, en el ambiente histórico de la intersubjetividad, hablamos, en todo caso, de voluntad. ¿De qué voluntad habla el marxismo? De la voluntad de transformar; ¿esta no es acaso una voluntad de poder? Lo que se transforma es la realidad entendida en su complejidad histórica, esto connota tanto los procesos de realización como los procesos de des-realización, de afirmación y de negación. Esta voluntad de afirmación es una voluntad histórica; en el marxismo clásico es una voluntad de clase, de la clase que tiene el horizonte de visibilidad de la contemporaneidad, por ser el producto singular del capitalismo: el proletariado. La filosofía de la praxis es también una teoría sobre la organización; obviamente esta organización comprende a las estructuras sociales, políticas y culturales. Pero, el sentido de la organización no se reduce a esta acepción macrosocial, sino que comprende a lo que denominaremos micro-organizaciones, a las relaciones singulares, provisionales, de la vida cotidiana, a las específicas formas de organización que agrupa a las estratificaciones sociales. Es también una teoría del partido, por lo tanto una teoría del poder, en el entendido de su complejidad, pero también de su dominación. La teoría gramsciana es una teoría de las relaciones moleculares del poder; esto que genéricamente se ha llamado hegemonía. Pero, este cambio de perspectiva implica, de una u otra manera, un cambio de episteme. Si de lo que se trata es de estudiar la fracción geográfica de clase, así como la fracción geográfica de poder, es decir, las relaciones moleculares, entonces la percepción epistemológica cambia. ¿Esta interpretación se

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confirma cuando Gramsci propone a los hombres como filósofos innatos? ¿Hay un amor a la verdad inmanente a los hombres? Este apego a la filosofía, es decir, a la interpretación del mundo, aparece en el lenguaje mismo, en el sentido común y en la religión popular. En la cultura, en las tradiciones, en el contexto histórico de los valores, en la condición de los prejuicios populares. Pero, esta inmanencia no puede ser estática, tiene que pasar de una postura tradición hacia una posición crítica. Aquí se vincula la voluntad de conocer, que es una de las formas de la voluntad de poder, como voluntad de construir un mundo, con el concepto de libertad. La construcción crítica de la cosmología, de la concepción del mundo, de la ciencia, nos lleva a una actividad liberadora y creativa. Sin embargo, no hay una concepción del mundo que tiene que superarse, sino una gama de concepciones, de cosmovisiones, las mismas que se hallan en concurrencia, porque, de alguna manera, los grupos de intereses de los que derivan se hallan enfrentados. Gramsci dice que se es conformista de algún conformismo, se es siempre masa u hombre colectivo. ¿Qué quiere decir con esta proposición, que aparece en una nota de Los Cuadernos de la Cárcel? ¿Aproxima al ser humano múltiple, al ser humano de la masa, a la falta de personalidad, que sería algo así como falta de libertad? Estamos ante un ser humano no consciente de sí. La conciencia entonces es histórica; recoger críticamente las tradiciones es superar sus propios límites, alcanzar el conocimiento en los niveles a los que ha alcanzado la ciencia en la actualidad. El ser humano libre es el ser social consciente de sí mismo, que es lo que decía Hegel: La libertad es tener consciencia de sus propias necesidades. Esta tesis gramsciana-hegeliana es apuntalada sobre una hipótesis en relación a la hegemonía de la burguesía en la sociedad capitalista: el conjunto de clases subalternas es dominada porque el pueblo no ha podido desarrollar una concepción crítica del mundo capitalista. Esta hipótesis nos lleva a la proposición política de la lucha contra-hegemónica, que también puede entenderse, en determinadas condiciones, como una guerra de posiciones. 3.1.- La Filosofía como concepción histórica del mundo ¿Cuál es la medula, si se puede hablar así de la filosofía de la praxis? Se dice que el materialismo dialéctico es como síntesis de las filosofías idealistas, que habrían pensado el movimiento, y del materialismo mecanicista, que habría concebido la “realidad” en términos de leyes naturalistas estáticas. Como núcleo de esta concepción historicista del mundo se encuentra la dialéctica como teoría del movimiento, de la dinámica, del devenir y de la creación de las formaciones sociales como acontecimientos históricos. Esto último comprende el transcurrir, la transformación, la realización y la metamorfosis de los sucesos sociales, entendidos estos, a su vez, como ordenados por redes de relaciones complejas. Podríamos decir que se trata entonces de un núcleo teórico organizador de la filosofía de la praxis; este núcleo no es otro que la dialéctica hegeliana pensada en términos materialistas. ¿Qué connotaciones filosóficas tiene este cambio de perspectiva? ¿Qué significación teórica tiene la dialéctica concebida desde el materialismo? Pero, entonces, qué es el materialismo fuera de la referencia fundamental a la realidad como un contexto de hechos, que comprende un ordenamiento de los hechos como totalidad, que hace observancia a las relaciones sociales como constitutivas de los hechos, las instituciones y las formaciones sociales. En todo caso, esta búsqueda supone una vieja discusión que por su antigüedad ha quedado obsoleta: no es el espíritu sino la materia. Discusión que en el discurso de Marx alude a la pregunta por el ser social como condicionante histórico y no a la pregunta por la consciencia social como determinante de la subjetividad, de la intersubjetividad, de la transubjetividad, así como de la objetividad del mundo.

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La discusión, la necesidad de definiciones claras, de la búsqueda de una concatenación teórica coherente, son evidentes; esto es como una tarea hermenéutica constante: reinterpretar, adecuar, actualizar y hasta trastocar los contenidos de un paradigma teórico. Sin embargo, no hay que olvidar que la filosofía de la praxis al estar involucrada en una lucha política por el socialismo, al postular los intereses de las clases explotadas, concretamente del proletariado, ha atribuido un sentido histórico específico a sus conceptualizaciones, categorizaciones y prácticas discursivas. A la hora de una revisión histórica de la filosofía de la praxis no debemos olvidar esta huella social. De lo que se trata no es de interpretar el mundo sino de transformarlo[5].

El sentido histórico prendado a la teoría la vincula a las tradiciones hermenéuticas y el sentido práctico-político vincula a la filosofía al pragmatismo, entendido en el marco de la articulación de voluntad, acción y ética. Ciertamente se trata de la propuesta de una nueva hermenéutica histórica y también de un nuevo pragmatismo, más o menos en las orientaciones que devela Habermas. Desde la perspectiva hermenéutica deberíamos hablar entonces de un historicismo interpretativo, podríamos decir genealógico, y desde una perspectiva pragmática hablaríamos de un historicismo práctico, militante, de una toma de posiciones, de una voluntad transformadora, de una acción revolucionaria y de una ética comunitaria.

4.- LA VIOLENCIA DE LA METAFÍSICA[6] La violencia es la partera de la historia dicen los marxistas, aludiendo al sentido latente de la lucha de clases. ¿Qué es la violencia? ¿El momento de choque de las fuerzas? Emmanuel Levinas critica a Heráclito el haber concebido al ser como guerra: la experiencia pura del ser puro. Una hipótesis surge de esta interpretación: la dialéctica al pensar el movimiento habría develado el fuego inherente de la contradicción inmanente al ser. El ser es y no es decía Hegel. El ser es al mismo tiempo la nada, es decir, la muerte. Muerte quiere decir desaparición, pero, también destrucción, límite de la vida, confín del conocimiento, finitud del hombre. El miedo a la muerte es el secreto de la dominación; también el deseo de conocimiento de la muerte convierte al hombre en un sacrificador, es decir, en un sujeto religioso. La religiosidad se inaugura en el sacrificio, aunque también esta violencia descubre al ser humano su propia intimidad. Mirarse morir en el otro es descubrir su finitud, pero, también en ella, de modo inmanente, develar el deseo de infinitud, que para Levinas es alteridad. Para el psicoanálisis la agresión es un instinto de identificación; funda la identidad, el YO. Pero, esto es precisamente para Levinas el egoísmo. La violencia es en esencia el ejercicio de la fuerza contra el otro; por lo tanto el deseo de su dominación: la constitución del Estado.Para el marxismo esta institución significa la dictadura de una clase sobre otra. Mientras exista el Estado hay dictadura, es decir, dominación del otro. En el contexto de este sometimiento no puede haber autonomía, aunque sí puede enmascararse la dominación como soberanía[7].La libertad no es posible en relación al Estado; esto quiere decir que el Estado no puede garantizar la libertad, sino que precisamente se constituye sobre su abolición. Es entonces extraño que se desprenda del Estado un discurso sobre la libertad, se levanten instituciones a su nombre: los gobiernos liberales. Esto es como jugar con la memoria del muerto. La libertad sólo puede existir como metafísica[8].





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En este sentido la historia es el escenario de la violencia; en la historia podemos encontrar al Estado en su genealogía. A pesar de que las formas estatales han cambiado, todas estas formas han conservado el modelo originario: la constitución del primer Estado patriarcal. El dominio del amo reaparece incluso en la forma democrática de gobierno; al ocurrir esto, también reaparece la figura dominada, la del esclavo, el hombre sometido por la guerra. Esto quiere decir que reaparece la guerra como procedencia, aunque ésta no se haga presente. El Estado monopoliza la violencia y es el amo, aunque este ya no sea una persona sino una maquinaria. El esclavo es el que no accede al poder, el sometido; pero, el poder no sólo se expresa en el ejercicio abierto de las fuerzas, también puede concretarse en sus consecuencias, en los otros monopolios: el monopolio de los medios de producción (la propiedad privada de los instrumentos), el monopolio del mercado (el control de la mercancía), el monopolio del saber (la formación de élites), el monopolio de la representación (la fatalidad de la delegación política). Entonces el esclavo es el que no puede acceder a estas formas de monopolio y la violencia se desplaza a estas esferas donde el ejercicio de la fuerza no se hace evidente[9]. ¿Para escapar a la violencia hay que escapar a la historia? Esta es la sugerencia implícita de Bernard-Henri Lévy[10]. ¿Destruir el Estado es acabar con la historia[11]? Para Emmanuel Levinas la historia es una totalidad donde se conserva el dominio de lo Mismo; en palabras de Friedrich Nietzsche el retorno del amo, pero, también del servil, del rebaño domesticado. Trascender la historia es salirse de ella, abolirla como pasado, inaugurar la escatología: la dimensión ética, esta relación no reductible con el otro. Solidaridad y Anarquía. Llamemos a esto el encuentro del hombre con su humanidad. Ahora bien, ¿el marxismo hace antología de la violencia? Emmanuel Levinas critica a la filosofía por no haber salido del horizonte de la guerra, el marxismo propugna la lucha de clases como enunciado que hace inteligible el ámbito de las relaciones y prácticas sociales del cuerpo social. El marxismo entonces se encuentra bajo la lupa de la crítica de Levinas, quien propugnaría, en cambio, un nuevo humanismo, El Humanismo del otro Hombre[12]. Pero, ¿es posible salirse del horizonte de la guerra? ¿En todo caso, cómo se puede salir de él? ¿Una posición ética radical nos resguarda de caer en el ámbito multidimensional de la guerra? ¿El respeto al otro es posible olvidando que estamos en guerra, que todas nuestras, instituciones, incluyendo el lenguaje y la cultura, están atravesadas por la guerra? El respeto al otroes el respeto desde uno mismo en relación al otro, es el reconocimiento de la otredad, la entrega, el amor radical, el retorno al cristianismo puro. Reconocer es también recomenzar, comenzar desde el principio, borrando toda la historia de la violencia. Esta fusión de horizontes, este dialogo, este mirar el rostro del otro, encontrándose en esta desnudez, es ciertamente una apertura, un reconocimiento de la diferencia; pero en la medida que solo se quede en una hermenéutica, en una interpretación o a lo sumo en una actitud de comprensión, no sabremos si no hemos abandonado todavía el sentimiento compasivo o si nos hemos incorporado a una sensualidad de la valoración de la diferencia. No sobremos si nos hemos replegado a un nuevo enmascaramiento de la dominación, que acoge desde luego los buenos sentimientos, incluso los más radicales, como formas soportables de autocrítica, en la medida que no lleguen a convertirse en formas de crítica disolvente de la totalidad, de la dominación generalizada. El amor al otro no puede ser sino activo, apasionado y comprometido; el compromiso con el otro no es un replegamiento afectivo en nosotros mismos, aunque sea leído como un distanciamiento, una entrega. Compromiso quiere decir promesa mutua; esta situación implica una alianza, vale decir una conjura, que en lo que respecta se trata de una conjura contra la dominación. La conjura de la alianza cuando entra en acción no es sino un acto de guerra.





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La guerra es la matriz de diagramas de fuerza en su intensidad suprema. Es esta guerra la que ha querido ocultar el discurso jurídico político de la soberanía, tanto en su versión monárquica como en su versión republicana; son los mecanismos de dominación los que son ocultados. No es una actitud moral la que va abolir las tecnologías de la dominación, es una toma de posiciones en la recuperación de los saberes concretos y de los poderes locales; recuperación que se presenta como dimensión afectiva del reconocimiento efectivo del otro. No considerar esta praxis es aislarse ilusoriamente del campo de fuerzas que es la guerra, desarrollando como ocultamiento un reconocimiento meramente discursivo. El marxismo es el reconocimiento de esta matriz de procedencias históricas que es la guerra. Este reconocimiento no quiere decir que no se comprenda a la guerra genealógicamente, vale decir en su historicidad, abarcando posicionamientos, dispositivos, tecnologías, maquinarias, instituciones, constitución de sujetos. Desde este punto de vista, obviamente la matriz historicista de la guerra comprende la economía política.

5.- IDEOLOGÍA Y CONOCIMIENTO La palabra alemana weltanschauung quiere decir concepción del mundo, también tiene este significado la palabra castellana de ideología, pero, esta palabra también quiere decir estudio de la idea, o en su acepción dialéctica, proceso de formación de la idea, que en una consideración marxista vendría a ser conjunto de prejuicios o conciencia falsa. ¿Puede entenderse a la ideología como la base de los valores? Nietzsche considera que los conocimientos se fundamentan en los valores y que los valores son relativos. ¿Cómo se crean los valores? Podemos decir que los valores dependen de la actitud ante la vida; esta actitud puede ser pasiva o creativa. Si es pasiva puede ser pesimista o reactiva, es decir, destructiva; si es creativa puede ser crítica y llevar a fundar nuevos valores. La concepción del mundo es también una concepción en el sentido de dar comienzo a la formación de un feto, tiene que ver con concepto, con concebir, ser capaz de dar inicio a una acción. Por otro lado, por el lado del concepto, la figura se remite al pensamiento, a la idea, a algo concebido o formado por la mente, concebir en este sentido es imaginar. La concepción del mundo entraña una dualidad, concebir como un dar lugar a la vida y concebir como un dar lugar a la idea. ¿Contradicción entre vida y muerte? En Nietzsche del Origen de la TragediaDionisos es el símbolo de la vida, en tanto que Apolo es el símbolo de la luz que escapa al caos musical de la oscuridad profunda de la vida, escapa del nosotros orgiástico buscando constantemente dibujar perfiles de individuación. ¿Contradicción entre la eternidad de una vida que no cesa de reproducirse, articulándose en un tiempo que se repite, y una finitud individualizada y temerosa, un ego que quiere escapar de sus limitaciones, quiere huir de su propia muerte, olvidando los horizontes infinitos de la especie, en las abstracciones vacías? La concepción del mundo quiere decir ambas cosas; esta es su paradoja. Pero, una tradición occidental identificada por Nietzsche desde la decadencia socrática hasta la pretenciosa ciencia, pasando por la historio de filosofía que no pudo escapar a una metafísica nihilista, ha asumido como herencia una forma de concepción, la ideal, dejando en la sombra a la otra parte de la paradoja. Entonces se dice que el conocimiento es posible sólo desde la razón, desde esa capacidad de la mente de dar a luz imágenes, olvidando la capacidad creativa de los cuerpos, la capacidad de concebir vida. Esta otra capacidad logra su expresión en la música, en el canto colectivo, en el coro. Por eso se habla de conocimiento como de una mera actividad intelectual. Esta separación, esta escisión, es un procedimiento ideológico en el sentido de

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figuración, de representación; pero esta escisión también es posible cuando se hace un trabajo de dominación, cuando se desata la violencia sobre la vida.

¿Qué hay en el substrato de la ideología? Una relación de fuerzas; entre estas fuerzas hay una diferencia cuantitativa, lo que nos lleva a la intensidad y magnitud de las fuerzas en acción y reacción, pero también hay una diferencia cualitativa, que es la voluntad impresa en la fuerza. Son valores lo que asumimos en esa matriz ética que es el sentido comunitario. Sólo que los valores que se han impuesto en occidente, a partir de un proceso de globalización, son valores decadentes; se trata de valores negativos que merman la voluntad de poder, la capacidad de crear nuevos valores afirmativos de la vida. Los valores de la ideologización generalizada son repetitivos, nihilistas, despreciativos de la vida. El conocimiento que se ha impuesto es vacío y frío. En este sentido la ideología es una consciencia falsa, ha falseado el sentido de la concepción del mundo. La paradoja de la concepción del mundo es más conectarse con el magma incandescente de la vida, creando vida, música, valores, arte, también instrumentos, también conocimiento, pero en esta diversidad heterogénea.

La filosofía de la praxis está más cerca de esta unidad paradójica de la diferencia, no sólo como unidad de teoría y práctica, que es el resumen más conspicuo que se hace, sino como unidad entre ética y política, entre concepción de vida y concepción imaginaria. La crítica que se le ha hecho a la filosofía de la praxis, sobre todo en su versión hegeliana, es que si bien parte de la unidad de la diferencia, de la identidad de los contrarios, termina buscando su superación en la clausura del azar por imposición de la necesidad, del ordenamiento, que tiende poco a poco a la estática, que tiende a la totalización, en vez de abrirse, dar lugar a aperturas a múltiples caminos, que se renueva y se multiplican se inventan, des-totalizando, desordenando, para volver a comenzar el juego de otra manera, como el niño de Heráclito. Cierta tradición ideológica del marxismo ha caído en esta clausura de la dialéctica, sobre todo aquella que se ha vinculado al Estado Soviético, pero también aquella que se ha desvinculado del Estado, pero sin dejarlo, perdiéndolo, pero sin olvidarse de su vocación de gobierno, de su comportamiento de funcionarios. Sin embargo, tomando distancia de esta tradición ideológica del marxismo estatalizado, debemos referirnos y remontarnos a otra tradición del marxismo, la tradición más propia, que data de la Critica a la Filosofía del Estado de Hegel de Marx. Se trata de una tradición anti-estatalista.

6.- CONOCIMIENTO DE LO POSIBLE ¿Qué es la realidad? No restrinjamos su acepción al campo de las cosas, el termino realidad también deriva del obrar, los entes se manifiestan en esta operación. Podemos decir que la realidad es en cuanto se realiza; pero, esta realidad es vivida subjetivamente, asumida por un sujeto que la nombra o, mas bien, por un sujeto que descifra e interpreta sus signos. Hay realidades y realidades, las realidades de los entes concretos y la realidad “abstracta”, continente heterogéneo de todas las realidades diversas y posibles. Para Emmanuel Kant la realidad se distingue en cuanto cualidad y modalidad; entonces la realidad entendida como cualidad (realitat) puede entenderse como conjunto de propiedades determinantes y la realidad como modalidad (wirklichkeit) se refiere al modo de existencia, modo que no puede concebirse sino de manera abstracta, a través de un juicio. Podemos decir también que la realidad se distingue de la existencia; en castellano se traduce esto como diferencia entre lo real-efectivo y la realidad-efectividad.

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Para el pensamiento dialéctico no habría contraposición, sino devenir, negación, superación, entre estas alternativas del universo de los hechos, procesos y fenómenos llamado realidad. Lo real apunta a esta complicación, a esta diversidad de series, de encadenamientos de conexiones, de rupturas y de aperturas. ¿Complicidad de la muerte con su nacimiento? ¿De la nada con lo eterno? ¿De la ausencia con el retorno? Podemos soltar una hipótesis como cuando las manos liberan una mariposa: lo real de la realidad es el movimiento. Este enunciado es una apertura de la posibilidad, apunta a una esencia que sólo se encuentra en el despliegue de las múltiples formas. El contenido de las formas es precisamente el devenir y la diferenciación de esta esencia. La realidad entonces se abre a mutabilidad de las cosas, pero, también de los seres, de los hechos, pero, también de los procesos. Esto es percibir la realidad como posibilidad. Hay un núcleo en esta concepción de la realidad: el acto que potencia. Liberando una mariposa detrás de otra, una hipótesis después otra; no así, una hipótesis deducida de otra. Para esto, una mariposa tendría que nacer de otra, lo que no ocurre, pues entre ambas media la crisálida. Aquí la otra hipótesis: Entender la realidad como el ámbito productor de los hechos. Esta realidad vendría dibujada por la contingencia y la necesidad. Resultando de esto que conocer no es conocer sólo la determinación y la regularidad, sino también el azar y la posibilidad. Sin embargo, todo conocimiento pasa por el desciframiento de los signos, su lectura y decodificación, conocer es interpretar y explicar signos a través de signos. Los signos mundanos y sensibles son remontados y explicados por los signos del lenguaje y la cultura. ¿Cómo encontrar los signos de la posibilidad, cómo descifrarlos y explicarlos? Los signos son estáticos, en tanto que el movimiento transporta su propia metamorfosis, se transmuta dejando signos cual si fueran vestiduras viejas. Otra hipótesis: no se puede entrever el movimiento si no se actúa, si no se vive en él. Ciertamente, se puede comprender al conocimiento como un tipo de producción, en sentido un poco más restringido, como un tipo de construcción, pero esta construcción supone ser parte de una predisposición o una disposición de conocimiento. Esta disponibilidad a conocer es la voluntad y la colocación subjetiva ante el mundo. Sin embargo, se trata también aquí de un tipo de voluntad, de una voluntad creativa, o mas bien de la voluntad como potenciación de la realidad. Otra mariposa: el conocimiento derivado de esta voluntad es el conocimiento de lo posible. Hugo Zemelman dice que el conocimiento de lo posible es un conocimiento activador de la realidad, un conocimiento constructor de futuro. ¿Qué clase de conocimiento es este que no se reduce a una labor informativa (sensorial), que tampoco se enmarca en la tarea de conceptualización (definir lo común de las singularidades), que de la misma manera no se circunscribe a una función explicativa, a construir juicios lógicos o valorativos (intelectual)? Hipótesis: el conocimiento de lo posible es un conocimiento de las potencialidades inherentes en el sujeto social, su capacidad de cambio, asimismo es un conocimiento de los de los probables proyectos latentes en los ámbitos de la realidad social.

¿En qué se diferencia el conocimiento de lo posible de una ideología? No se puede negar cierta analogía cuando se trata de ideologías que buscan afectar a la realidad social, particularmente cuando hablamos de ideología construidas a partir de una utopía. El conocimiento de lo posible se plantea un conocimiento objetivo, disputa el rango científico a otras ramas de las ciencias sociales, a otros ángulos de percepción epistemológica de estas ciencias. ¿Por qué una ciencia de lo posible tiene que considerarse menos científica que una ciencia descriptiva? Lo mismo podemos decir en relación a las ciencias hermenéuticas: ¿Por qué el hacer hincapié en la función transformadora de la ciencia se considera menos

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científico que su función explicativa? La pregunta que sobresale del conocimiento de lo posible es ¿para qué se conoce? No solamente ¿qué se conoce?, ¿cómo se conoce?, ¿por qué se conoce?, sino aquélla pregunta que parte de un valor (quién) y apunta a la satisfacción del deseo, apunta al goce.

Desde esta perspectiva la utopía es la dimensión desde la que se construye el conocimiento. La utopía traza su circuito desde su origen cultural, es decir, la intencionalidad del sujeto, hasta trascender el horizonte de lo político, ámbito de la praxis de la subjetividad social; pasando por la creación estética, la postura rebelde y la magia de la imaginación colectiva. La dimensión utópica es un espacio latente desde el cual no solamente se piensa lo posible, sino se construyen “realidades” alternativas. El conocimiento de lo posible está entonces dirigido al futuro; de lo que se trata es de conocer el presente para direccionalizar “proyectos” al futuro. Por lo tanto, la discusión no solamente radica en saber si el conocimiento del presente es objetivo, sino en qué valores queremos afirmar mediante este conocimiento. Qué proyecto social, qué arquetipo “humano” se promueve. Es este el punto que debe discutirse, pues ninguna realidad social está dada, sino que toda realidad social se construye.

Hablamos pues no solamente de un conocimiento de la realidad, en cuanto tal, sino de una relación concreta del conocimiento con la realidad; esta relación es constructiva. Las relaciones del conocimiento con la realidad no solamente son de orden metodológico, no se circunscriben a las premisas, supuestos, exigencias epistemológicas, sino que se abren a una cartografía de las fuerzas; son también relaciones de poder. Si se toma a la realidad como dada, como acabada, no solamente se discurre en una ideología que quiere preservar una estática, un estado de cosas “en equilibrio”, sino que se busca legitimar un determinado orden del poder, una jerarquía de las fuerzas; por lo tanto, legitimar también una exclusión. Este conocimiento de una sociedad dada es un discurso represivo, que persigue la descalificación de conocimientos alternativos que propongan realidades diferentes. Este conocimiento es la voz del poder tal como se ha ordenado y jerarquizado. Por lo tanto, este conocimiento es más que un conjunto ordenado de hipótesis, conceptos y categorías, es un saber vinculado a un conjunto de mecanismos de dominación, a una estrategia que articula un tipo de tecnologías de poder; en este sentido des-constituye sujetos y de-construye culturas populares.

En cambio si esta relación de conocimiento con la realidad es creativa, si la realidad es para el conocimiento un universo inagotable de formas, contenidos y procesos susceptibles de conocerse, entonces el conocimiento se convierte en un componente constitutivo de los sujetos sociales. Entonces el conocimiento no solamente es memoria sino anticipación. Es así que puede entenderse que la libertad no solamente es conciencia de las necesidades, sino conciencia de los deseos y conocimiento de lo posible. Esto es comprender al conocimiento como activador de la realidad y a ésta como la substancia de un pensamiento posible. El conocimiento de lo posible está vinculado a una forma de razonamiento en movimiento: pensar lo específico es pensar la articulación concreta de sus determinaciones. Lo singular como corte en la totalidad de las relaciones posibles, el momento como apertura a la totalidad de los momentos excluidos y el presente como fugacidad en una combinatoria de alternativos presentes probables. Se trata de una forma de razonamiento que reconoce su propia genealogía simultáneamente al hecho de proponer el desciframiento, la interpretación y la explicación de aquello que es objeto de su reflexión. Esta forma de razonamiento es en realidad una disposición de la razón a crear distintas direccionalidades lógicas, exigidas por las complejas mediaciones y determinaciones de los concretos reales. En otras palabras, nos

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referimos a un meta-lenguaje, que tiene como objeto al lenguaje que usa, que a su vez atribuye un significado a las relaciones histórico sociales enfocadas. En otras palabras, hablamos de un saber que se sabe a sí mismo saber; se encuentra ante sí como duplicidad, se encuentra ante sí como reflexión siendo ella misma reflexión. Esta auto-reflexión es una autoafirmación y, en tanto tal, se trata de una autodeterminación, una auto-constitución; es su historia misma formándose como saber a partir de un ámbito de no saberes. Es la recuperación de sus procesos constitutivos como arqueología de formaciones discursivas, de formaciones figurativas, de horizontes de decibilidad y visibilidad estratificados. Es la recuperación de la historia acumulada hasta un presente, es el presente recuperado en su propia historicidad; esta recuperación conforma una compleja actitud de reasumir las prácticas inscritas en la memoria larga. Hablamos entonces de una genealogía de los comportamientos. Esta genealogía no solamente es crítica e historicista, toma posiciones, sino que se alberga en un presente inaugural, en una aurora que anuncia la llegada de un futuro liberado de un prolongado cautiverio. En este funcionamiento arqueológico y genealógico de la praxis se pone en juego el despertar de los saberes concretos y la emergencia de los poderes locales, se pone en juego el devenir en el contexto indeterminado del azar. Uno de los problemas cruciales del conocimiento posible es el de la temporalidad, otro de los problemas fundamentales es el de la identidad de la diferencia. El primero tiene que ver con la dimensión desplegada por las transformaciones histórico-sociales: el ritmo, la periodización, la variación de los cambios, la desestructuración de un orden dado de relaciones. El segundo problema tiene que ver con las formaciones aparentes o las síntesis aparentes, que atribuyen identidades relativas a la diversidad de lo real. Esto puede enunciarse en la siguiente pregunta: ¿Bajo qué condiciones puede afirmarse la validez de una tipología teórica y bajo qué condiciones puede generalizarse en determinadas regiones de la realidad? Como puede verse, lo que está en cuestión es la objetividad misma de la explicación de los procesos constitutivos de la realidad social sin poner a prueba los paradigmas teóricos en funcionamiento. Este poner a prueba los paradigmas no solamente tiene que ver con la coherencia interna, la universalidad y la vigencia de la teoría, tampoco sólo con la capacidad explicativa, sino con la competencia para afectar, incidir, activar la realidad social; con el potencial para dar soluciones planteados por la totalidad de la realidad social, o por las formaciones regionales, o por fracciones geográfico sociales localizadas por diversos grupos. En otras palabras las ciencias sociales no solo pueden circunscribirse al diagnóstico o al modelo explicativo, puesto que su ciencia no es ciencia natural, sino una ciencia fundada en valores. Esta ciencia tiene como objetivos específicos el aporte a soluciones alternativas y como objetivo global la apropiación de sus conocimientos por una sociedad abierta y participativa. La objetividad para el conocimiento de lo posible tiene que ver no sólo con las condiciones de contrastación de este conocimiento, sino con la objetivación de sus contenidos, la realización de tendencias latentes, la concreción de opciones posibles. Viendo de este modo el objeto es a lo que se tiende desde una intencionalidad antelada, que puede ser cognitiva o de apetencia. Etimológicamente el objeto es lo que está delante, pero, este estar delante no pude tomarse como exterioridad, ni como mera espacialidad; este estar delante es un estar delante en el tiempo, está por hacerse: es un conocimiento por hacerse, pero, también es un proyecto por hacerse. Hablamos de un objeto al que tiende el conocimiento, un objeto que es aprehendido y conocido en el proceso de su “construcción”. El conocimiento de lo posible se abre a las posibilidades mismas del conocimiento, a sus potencialidades, aunque éstas se encuentren más allá de los horizontes mismos del conocimiento,

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atraviesen estos horizontes, para encontrarse con un afuera siempre presente, siempre condicionante, siempre referente de los saberes, para encontrarse con un más acá, que es la torsión del afuera en el adentro, más acá del plegamiento del saber que es la ciencia, en el sí mismo, dimensión musical de la ontología histórica de nosotros mismos, en la que nos encontramos con el substrato de nuestra propia eticidad constituyente.

7.- FUERZA Y ENTENDIMIENTO Y RELACIÓN DE PODER La fuerza es una relación; a esta relación se llega después de superar la percepción contradictoria de la cosa, la contradicción de lo uno y lo múltiple. La cosa replegada en sí es el sujeto de la experiencia de la percepción, sujeto que se encuentra como universalidad incondicionada. Hemos pasado entonces de la universalidad condicionada de la certeza sensible a la universalidad incondicionada que se encamina a la infinitud del entendimiento. En otras palabras, el sujeto enfrentado al objeto de conocimiento descubre la singularidad del ahora y aquí, que no puede ser sino negado en esta experiencia inmediata del saber sensible; la forma como es negado se da en la universalidad del lenguaje. Este sujeto, que encuentra el vacío en el objeto en cuanto es en sí, hace de mediación en la experiencia de la percepción, momento de la conciencia que devela las diferencias contenidas en la cosa como determinaciones, también descubre la diversidad de las cosas, unas respecto de otras como multiplicidad. Pero, la cosa es única; por eso el concepto de unicidad aparece contrapuesto al de multiplicidad. Sin embargo, como hemos dicho, es una contradicción que no puede resolverse. Esta es la característica de la coseidad: la distribución de la diversidad que deja muchos unos en el camino como aislados en un murmullo de cosas. La cosa se repliega a su en sí; esta intimidad que encuentra en el repliegue otra vez es el sujeto. Esta vez el sujeto es el sujeto del entendimiento; éste aparece como necesidad y causa, como una relación causal. A esta relación llama Hegel fuerza. ¿Qué es la fuerza? La fuerza es la potencia del entendimiento, que se comporta como un momento de síntesis de la consciencia: la superación de la contradicción entre certeza sensible y percepción. En el momento del entendimiento el sujeto aparece como fuerza solicitada y el objeto como fuerzasolicitante. Como puede verse la forma de la fuerza se desdobla en dos; pero, también el contenido se desdobla, como fuerza reflejada en síy como médium. Entonces el juego de fuerzas plantea tanto una relación de solicitud así como una relación de reflexión. La acción del sujetoes la fuerza reclamada por el objeto; esta fuerza se despliega, pero, sólo a condición de un repliegue alternativo. Este repliegue es la reflexión del sujeto como interioridad. La fuerza vendría a ser como la exterioridad del entendimiento, en tanto que este entendimiento tiene su interioridad como su otro momento. Lo interior, como momento del entendimiento, se constituye en tres movimientos: el mundo suprasensible, la ley como diferencia y la ley de la pura diferencia. El mundo suprasensible aparece como interioridad, fenómeno y entendimiento; también como manifestación, encontrando ésta la ley como su verdad. En el movimiento constitutivo de la ley como diferencia, la ley aparece en la contradicción de las leyes determinadas y la ley universal; también en la relación de la ley y la fuerza, para encontrar su solución en la explicación. Pero el entendimiento no se habría encontrado así mismo sino en la infinitud. La infinitud es el concepto absoluto o la inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo. Con lo que entramos a la autoconciencia.

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7.1.- Autoconciencia La autoconciencia es certeza de sí mismo, es conciencia de sí. Pero, a esta autoconciencia no sólo se llega como encuentro de sí mismo por parte de la conciencia, encuentro que se lograría superando los momento constitutivos de la conciencia, certeza sensible, percepción y entendimiento, sino que la autoconciencia no sería posible sin la presencia de otra autoconciencia; dicho en otras palabras, sin el desdoblamiento de la autoconciencia en dos extremos. La hipótesis interpretativa de esta parte del texto de Hegel es: la autoconciencia es posible por la presencia del otro. La relación con el otro es la autoconciencia. Llamamos concepto al movimiento del saber y objeto al saber[13]. Con lo que decimos que el objeto corresponde al concepto. Este es el desarrollo de la certeza sensible al entendimiento. Hegel dice que con la autoconciencia entramos al reino propio de la verdad; en este reino ya no se comienza por la certeza sensible sino con la certeza de sí mismo. Esta certeza de sí mismo se constituye por tres momentos: La autoconciencia de sí, la vida y el yo y la apetencia. Con la autoconciencia entramos en el reino propio de la verdad[14]. Se trata de una figura del saber, hablamos de la relación del saber de sí mismo respecto al saber de otro. Este último ha sido subsumido, sus momentos han sido conservados, están presentes tal como son en sí. Esto quiere decir que la conciencia es asumida por la autoconciencia como momento constitutivo, pero la conciencia sólo puede realizarse negándose, retornando del mundo sensible, envolviéndose en sí misma y, al hacerlo, conserva todos sus momentos transportándolos a otra dimensión, la dimensión de la autoconciencia, esfera superior a la conciencia en el devenir del espíritu. La autoconciencia es reflexión, es el retorno desde el ser del mundo sensible, es el retorno desde el ser otro. ¿A dónde se retorna? a sí mismo, a la certeza de sí mismo. Pero, la autoconciencia es movimiento, movimiento de retorno y superación. Se retorna a sí mismo, como si fuese una tautología del yo soy yo; sin embargo, es un sí mismo cada vez más profundo, siendo un sí mismo que contiene al afuera, al mundo sensible. Este mundo del afuera se convierte en momento interno, se mantiene como referencia a la unidad de la autoconcienciaconsigo misma. El mundo sensible es entonces una subsistencia, una subsistencia que es sólo manifestación, que no tiene en sí ser alguno. La unidad de la autoconciencia consigo misma es apetencia. La autoconciencia tiene ante sí un doble objeto; en primer lugar, el objeto inmediato de la certeza sensible y de la percepción, en segundo lugar, se tiene ella misma como objeto, que es la verdadera esencia. Entre el primer objeto y el segundo hay contraposición, sin embargo, como la autoconciencia es movimiento, esta contraposición es superada en el encuentro con ella misma a través de este movimiento de retorno e inclusión del afuera. No solamente la conciencia retorna a sí misma como autoconciencia, sino también lo hace el objeto, el que retorna a sí mismo; cuando lo hace el objeto deviene vida. Pero, lo hace a través de la reflexión. Este es el objeto de la apetencia inmediata, que es algo vivo. El viaje del entendimiento al interior de las cosas es la diferenciación de lo diferenciable o la unidad de lo diferenciado. El ciclo de la vida se abre y se cierre en el devenir de sus momentos. La esencia es la infinitud como el ser superado de todas las diferencias[15], esto se entiende como el movimiento puro de rotación alrededor de su eje, así mismo como una quietud inquieta. Por otra parte, tenemos a la independencia misma de las diferencias del movimiento; podríamos decir su espontaneidad. Así mismo, la esencia misma del tiempo que adquiere la figura compacta del espacio en este movimiento en la que la esencia se iguala consigo misma. Pero, a




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pesar de esta superación de las diferencias las diferencias subsisten, se mantienen en tanto diferencias en esta fluidez. El ser pues no es abstracto ni la esencialidad pura la abstracción de la universalidad, sino que es la simple substancia fluida del puro movimiento en sí mismo. Por lo tanto hablamos de la determinabilidad de los momentos de la infinitud. Tenemos entonces dos momentos que se contienen, el momento de la subsistencia de las figuras independientes y el momento de sujeción de aquellas subsistencias en el movimiento de la infinitud de la diferencia. Es este movimiento que se convierte en la vida como proceso. La relación dialéctica entre lo mismo y lo otro se establece entonces del siguiente modo: La fluidez simple y universal es el en sí y la subsistencias de las figuras lo otro. Sin embargo, esta relación por ser dialéctica se invierte, la fluidez deviene lo otro, en tanto que lo otro, la individualidad de las subsistencias se afirman devorando la fluidez. En este caso la unidad dialéctica puede entenderse como disolución universal. La vida constituye todo un ciclo donde todo se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento[16]. Frente a la primera unidad inmediata, que es una unidad reflejada, tenemos ahora a la unidad universal, que es el género simple. Este género se remite a la conciencia, aquella aparece como resultado en la vida misma, en tanto que esta como unidad reflejada. En esta experiencia la autoconciencia se toma como esencia simple y se tiene por objeto como yo puro. El simple yo sólo es un simple universal; se trata de una esencia negativa de los momentos independientes configurados. La autoconciencia se toma en este caso como apetencia; aniquila el objeto independiente, dándose de esta forma la certeza de sí misma como verdadera certeza, como una certeza que ha devenido de modo objetivo. La apetencia y la certeza de sí misma se hallan condicionadas por el objeto; en este sentido la autoconciencia no puede superar al objeto por medio de una actitud negativa, por el contrario lo reproduce constantemente así como reproduce la apetencia. De esta forma no se logra la satisfacción plena, sino sólo provisionalmente. La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia[17]. El concepto de la autoconciencia se ha realizado en tres momentos: 1) el puro yo no diferenciado; 2) sin embargo, esta inmediatez no es otra cosa que mediación absoluta como apetencia; 3) la verdad de esta certeza es reflexión duplicada, la duplicación de la autoconciencia. Hablamos de una autoconciencia viva, donde ella es una autoconciencia para otra autoconciencia. De este modo se encuentra presente el concepto de espíritu, esto es, la unidad de las conciencias: el yo es nosotros y nosotros el yo. En esta situación se produce el punto de inflexión, cuando la autoconciencia se aparta de la apariencia del más acá sensible y de la penumbra del más allá suprasensible, marchando en cambio hacia el día espiritual del presente. 7.2.- Dialéctica de la independencia y sujeción de la autoconciencia: Señorío y Servidumbre La autoconciencia es para otra autoconciencia lo que es, retorno a la certeza de sí mismo, incorporando el devenir de la vida en el movimiento de la reflexión. Esta relación de una autoconciencia con otra es el reconocimiento. Esta afirmación de la autoconciencia en el reconocimiento aparece como dialéctica de la independencia y sujeción de la autoconciencia; se logra a través de una lucha por el reconocimiento, que supera las disposiciones del señor y el siervo, como figuras provisorias en los umbrales de la libertad. La superación se produce como libertad de la autoconciencia, como camino a la certeza y verdad de la razón. Pero, antes de llegar a esto nos encontramos en el momento crucial de definición de la fenomenología del espíritu, en la lucha por el reconocimiento. Proceso que pasa por



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distintos momentos dialécticos entrabados en la realización de la libertad. Estos momentos son la autoconciencia duplicada, la lucha de las autoconciencias contrapuestas y la abolición de la relación de sujeción del siervo al señor. La autoconciencia se ha perdido al encontrarse con otra autoconciencia, aparece como otra esencia; por otra parte, no ve tanto al otro como esencia, sino que se encuentra a sí misma a través del otro. Se produce entonces una doble superación, la superación de uno mismo y la superación del otro, retornando a sí mismo incorporando al otro en una relación más amplia derivada de la praxis. Hablamos del hacer de una autoconciencia y del hacer de la otra, puesto que ambas son independientes. El movimiento entonces es movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Este hacer tiene un doble sentido, no solamente porque se trata de un hacer hacia sí como hacia lo otro, sino se trata de un hacer de lo uno como de lo otro. En estas condiciones se reconocen como reconociéndose mutuamente. Estamos ante figuras independientes, conciencias hundidas ante el ser de la vida[18], conciencias que no han realizado todavía el movimiento de la abstracción, consistente en la aniquilación de todo ser inmediato para ser la negación pura de la conciencia igual a sí misma. La presentación de sí mismo como pura abstracción es la negación de su modo objetivo, es la negación de toda determinabilidad, de toda singularidad universal de la existencia; tampoco esta presentación está vinculada a la vida. Esta presentación es un hacer duplicado; hablamos del hacer del otro y del hacer de uno mismo. De esta manera, en cuanto al hacer del otro, en este hacer independiente, cada uno tiende a la muerte del otro. En relación al hacer del otro se encuentra en contraposición el hacer por sí mismo. Las dos autoconciencias se comprueban por sí mismas, hallándose entrabadas en una lucha a muerte. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad[19]; de este modo la autoconciencia demuestra que es puro ser para sí. Sin embargo, de esta experiencia resulta que la vida es algo esencial para la autoconciencia; sin vida no hay conciencia, menos aún el movimiento de la autoconciencia. En estas circunstancias nace la disolución de la conciencia inmediata, del yo; llegamos a la desigualdad de la autoconcienciay la conciencia, la primera como autoconciencia pura y la segunda como conciencia de la coseidad. Una es la conciencia independiente, la otra es la conciencia dependiente, la primera tiene como esencia el ser para sí, en tanto la segunda tiene como esencia la vida, el ser para otro. La primera se perfila en la figura del señor y la segunda en la figura del siervo. El señor es la conciencia que es para sí, es mediación consigo mismo a través de otra conciencia, la que muestra su esencia como síntesis de la coseidad en general. El señor se relaciona tanto con la cosa como con el siervo; la cosa es para él objeto de la apetencia, el siervo es la conciencia cosificada. El señor mantiene con el siervo una relación mediada a través del ser independiente, del objeto, que es a lo que se encuentra obligado este último en esta relación de dependencia. El señor es la potencia sobre el ser independiente, sobre este objeto de la apetencia, en tanto que este objeto es la potencia sobre el otro, sobre el siervo. De este modo tiene el señor sometido al siervo. Pero, también el señor mantiene una relación mediada con la cosa, a través del siervo. Ambos, el señor y el siervo, se relacionan con la cosa de manera negativa, sólo que aquél lo hace como objeto de la apetencia, en tanto que éste se relaciona con la cosa a través del trabajo. El señor goza de la cosa al consumirla compulsivamente, lo que no lograba con la apetencia, en tanto que el siervo la transforma, la reproduce. El señor deviene un ser reconocido por la conciencia dependiente, la del siervo, anulándose ésta como conciencia enajenada, puesto que se ve a través de los ojos del amo. Se da por tanto un reconocimiento unilateral y desigual.



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El señor al reducir su relación con la cosa como objeto de goce, muestra que este objeto no corresponde a su concepto, es decir, no corresponde al movimiento producente del que es su realización: el trabajo creador. La autoconciencia reconocida del señor es unilateral, basada en una relación de dominación; por esto es tautológica, el reconocimiento es impuesto. La verdad del señor es la conciencia no esencial y la acción no esencial. La verdad de la conciencia independiente es la conciencia servil. Pero, así como el señor revela que su esencia no corresponde a su apariencia, la servidumbre deviene lo contrario de lo que de un modo inmediato es. Retorna como concienciarepelida para convertirse en verdadera conciencia independiente. Sin embargo, a pesar de que el siervo ha sido reducido a una conciencia enajenada, es, en todo caso, también autoconciencia. ¿Qué es esta conciencia en y para sí? Para la servidumbre el señor es la esencia, es la verdad, la conciencia independiente, pero esta verdad todavía no es en ella, sino se encuentra en otro, en el amo. Pero, puesto que esta es la experiencia del reconocimiento del amo, el reconocimientoimplícito de la dominación, el siervo experimenta negativamente aquella esencia de la conciencia independiente, aunque lo hace a través del temor. Ha sentido miedo de la muerte, del señor absoluto. Esta experiencia, al formar parte del movimiento universal puro, de la disolución absoluta de la subsistencia, no deja de estar vinculada a la esencia simple de la autoconciencia. Lo que falta es la otra parte del reconocimiento, donde lo que hace el señor contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí mismo lo haga contra el amo. La desigualdad unilateral del reconocimiento, que es desigualdad en términos de dominación, deviene en desventaja para el amo, por cuanto este está alejado del trabajo creador. Por medio del trabajo el siervo se encuentra con su capacidad productiva, supera todos los momentos singulares, su vinculación con la coseidad, deviniendo actor y productor. A través del trabajo la conciencia llega a sí misma. El trabajo es la apetencia reprimida que da lugar a un proceso formativo. En cambio el goce es la satisfacción inmediata, satisfacción que no garantiza la continuidad del lado objetivo y de la subsistencia. Esto no sólo hace vulnerable a la apetencia del amo, sino que devela su relación no-esencial con la cosa. Es por esto que la conciencia que trabaja alcanza la intuición del ser independiente como de sí misma, en tanto que la autoconciencia unilateral del amo no atraviesa los horizontes de la coseidad. Para Hegel el temor es el comienzo de la sabiduría, pero esta sólo da lugar a una conciencia en sí, no llegando a la conciencia para sí. Para esto hace falta la formación de la autoconciencia a través del trabajo. Sin el trabajo el temor se mantiene en los límites de lo formal, no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin el proceso formador del trabajo, el temor permanece interior, inhibido y mudo, la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma sin pasar por el temor primario absoluto no es más que un sentido vano, no podrá llegar a la esencia del problema. Pero, si no se sobrepone al temor absoluto, la esencia negativa seguirá siendo algo externo. Es necesario que todos los contenidos de la conciencia natural se estremezcan para dejar de pertenecer en sí al ser determinado. Quedarse en estos límites es obstinación, esto es, una libertad que sigue manteniéndose dentro de los umbrales de la servidumbre.

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8.- DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD, LA VOLUNTAD Y EL PODER La Filosofía del Derecho corresponde a la “esfera” de la Filosofía del Espíritu en el sistema hegeliano, expuesto en la Enciclopedia de las Ciencias Filosófica. Concretamente pertenece a la segunda sección, la del espíritu objetivo, como negación de la primera sección, correspondiente al espíritu subjetivo. Como es de esperar, en el método expositivo de Hegel, la tercera sección, que hace de síntesis de la tesis y de las antítesis anteriores, es la que corresponde al espíritu absoluto. La exposición del espíritu objetivo comienza con el desarrollo de los movimientos constitutivos del momento del derecho: la propiedad, el contrato, el derecho contra el entuerto. Como puede verse el derecho se presenta positivamente, en sus relaciones objetivas; pero, esta manifestación de la persona, de la libertad individual, tiene su repliegue subjetivo en la moralidad (el propósito, la intensión y el bienestar, el bien y el mal), para encontrar su solución dialéctica en la eticidad: la familia, la sociedad civil y el Estado. La hipótesis filosófica implícita en esta exposición que hace Hegel de su sistema es que la idea de libertad se realiza en el Estado, así como la idea del espíritu absoluto se realiza en el saber absoluto. La primera proposición de la Filosofía del Derecho abre el desarrollo del espíritu objetivo con esa certeza absoluta de la idea como es en sí: La ciencia filosófica del Derecho tiene por objeto la Idea del Derecho o sea el concepto del Derecho y su realización[20]. La motivación del despliegue del espíritu objetivo se encuentra en este querer ser libre, es decir, en la idea de libertad, idea que logra su realización en la exteriorización de esta libertad como posesión y propiedad, en otras palabras, como reconocimiento jurídico. Pero, esta realización es todavía parcial y limitada. Será necesario pasar por la disolución, la diferenciación y la multiplicidad de la Sociedad Civil, antes de la objetivación de la libertad en la comunidad del Estado, como realización el espíritu objetivo. Hegel dice que el derecho es positivo en general; esto tanto por la forma como por el contenido. En cuanto a la forma se trata de la vigencia del Estado y en cuanto al contenido, éste se debe al particular carácter nacional en proceso de su desenvolvimiento histórico, a la necesidad implícita en la aplicación del sistema del Derecho legal y a las determinaciones últimas para la toma de decisiones. Sin embargo, esta expresión positiva del derecho encierra la espiritualidad propia atingente a la idea de libertad. El punto de partida es la voluntad, que es libre en sí misma. Desde esta perspectiva podemos considerar el sistema del Derecho como el reino de la libertad realizada. Esto es, el mundo del espíritu que se comporta como segunda naturaleza. Consideremos que la libertad es la realización de voluntad, entonces la dialéctica de la libertad es en sí misma la dialéctica de la voluntad. La voluntad encierra tres momentos: a) El elemento de la pura indeterminación, que se puede entender como pura reflexión del yo sobre sí mismo. En este movimiento indeterminado de la voluntad, que contiene la ilimitada infinitud de la absoluta abstracción, es decir, el puro pensamiento en sí mismo, se resuelven todas las contradicciones dadas como su limitación por la naturaleza: apetitos, impulsos, determinaciones de la cosa. Este movimiento indeterminado de la voluntad se niega en el movimiento constitutivo de la determinación del Yo; se debe entender entonces que se da el paso de la indistinta indeterminación a la distinción. Se pone entonces la determinación como contenido y objeto de la voluntad. De esta manera entra el Yo a la existencia en general; este es el momento absoluto de la individualidad del Yo. La voluntad vuelve a recogerse en sí


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misma, después de esta experiencia de distinción y determinación, como unidad sintética de los momentos anteriores. Esta concreción de la voluntad puede entenderse como particularidad reflejada en sí, referida a la universalidad como individualidad, esto es, la autodeterminación del Yo. Hemos llegado a la libertad del querer, sustancialidad del espíritu objetivo. La determinación ulterior de la voluntad pasa por su especificación de la forma y del contenido; en el primer caso se trata de una voluntadcomo autoconciencia que encuentra un mundo externo, una voluntad que como individualidad tiene que trasponer en la objetividad sus fines subjetivos; en el segundo caso se trata de la conversión de las determinaciones volitivas como contenidos de la voluntad. La voluntad libre sólo en sí es la voluntad inmediata, es decir, la voluntad natural. Esta voluntad está ligada a contenidos limitados: estímulos, deseos inclinaciones. Este condicionamiento de la voluntad hace que ésta no sea todavía para sí, es decir, no sea todavía la voluntad en sí y por sí. Para que esto ocurra tiene que resolver las limitaciones de su contenido volitivo, debe replegarse hacia lo incondicionado de su libertad. En la proposición doce de la introducción a la Filosofía del Derecho, Hegel describe claramente las limitaciones del contenido volitivo de la voluntad. El sistema de este contenido, tal como se encuentra inmediatamente en la voluntad, es sólo una cantidad y multiplicidad de instintos, cada uno de los cuales es, en absoluto, mío entre los otros y, al mismo tiempo, un algo universal e indeterminado, que tiene varios objetos y maneras de satisfacción. En este caso la voluntad se encuentra doblemente determinada: como individualidad y como voluntad decidida, esto es, voluntad real en absoluto. En cuanto voluntad decidida el individuo se distingue de los demás. Sin embargo, esta es todavía una decisión abstracta, no es todavía el contenido y la obra de la libertad. La relación entre la voluntad finita y el Yo infinito plantea su contradicción: por una parte la voluntad tiende a resolver sus contradicciones limitativas, es decir, superar el contenido dado por la diversidad de estímulos, por otra, el Yo se encuentra vinculado formalmente a esos contenidos. Pero, en tanto indeterminado el Yo es posibilidad de escoger ser Yo mismo. Esta situación plantea la libertad de la voluntad como libre arbitrio. Entiéndase el libre arbitrio como contingencia de la voluntad. Esta contingencia contiene la contradicción entre estímulos e impulsos; frente a ella la voluntad se comporta como un capricho, en la medida que no encuentra salir de esta subordinación a la satisfacción instintiva. Se tiene que pasar entonces por una purificación de los estímulos, lo que quiere decir que sean devueltos a la esencia de su sustancialidad. Este es el camino de la reflexión que representa los impulsos, los evalúa en función de la búsqueda de la felicidad. Lleva la universalidad formal a esa materia y la purifica exteriormente de su rudeza y su barbarie. La verdad de esta universalidad formal que tiene como determinación la materia de los impulsos es la universalidad que se determina a sí misma, es la voluntad misma: la libertad. Esta voluntad libre por sí es la verdadera idea.

9.- DIALÉCTICA DE LA IDEA ¿Qué es la idea? Para Hegel la idea es la identidad entre realidad y concepto; cuando se da la correspondencia absoluta entre ambos se realiza la idea. La pregunta es entonces: ¿Cuándo y dónde se da esta identidad? La respuesta puede ser: en la historia. Pero, no la historia entendida como la historia de los hechos, sino la historia como totalidad; es decir, como experiencia de la conciencia, como experiencia constitutiva del sujeto y del objeto, como historia del saber. Esto quiere decir también como lógica de la historia, como filosofía de la naturaleza, como filosofía del espíritu, como estética. En

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otras palabras, la idea es el despliegue mismo del concepto como historia; la historia de la que estamos hablando es la historia de la identidad y de la diferencia. La idea como historia corresponde a la subjetivación de la realidad como idea y a la objetivación de la idea como realidad. Hegel habla de la idea como de la substancia del mundo; hay una idea de lo bello como hay una idea de lo verdadero[21]. La substancia entonces de la historia es la idea. La identidad de la que estaríamos hablando es entonces la de una identidad infinita después de un prolongado proceso de identidades y diferenciaciones finitas o limitadas. La identidad de la conciencia con el objeto de la conciencia, la identidad de la autoconciencia con su otro, la otra autoconciencia, la identidad de la razón y la realidad, la identidad del espíritu con la libertad, son momentos constitutivos, en esferas cada vez más inclusivas, de la identidad de la idea con la realidad, devenir que puede entenderse como la dialéctica de la construcción de la totalidad. Esta realización es absoluta; la totalidad es infinita. Visto desde cierta perspectiva lo anterior vendría a ser como una exposición del despliegue de la proposición de Parménides en relación a la identidad del ser y el pensamiento. ¿En qué consiste esta identidad? El filósofo presocrático decía que pensar es lo mismo que ser; es a esta identidad que Hegel llama correspondencia entre concepto y realidad. Esta identidad también es aludida en el prefacio de la Filosofía del Derecho a través de las proposiciones que enuncian que lo que es racional, es real, y lo que es real, es racional. Ciertamente, en este caso, cuando habla de realidad lo hace a través de la palabra alemana Wirklichkeit, que en la interpretación de Denis Rosenfield quiere decir efectividad. Realidad como obrar, como realidad efectiva y verdadera. Esta realidad es substancialmente racional[22]. Del mismo modo, la racionalidad mentada no es la racionalidad abstracta, sino una racionalidad dialéctica, la racionalidad del movimiento y de la experiencia de la conciencia, la racionalidad que ha vivido su objetivación, su diferenciación, para retornar a sí misma llena de contenido. En estas circunstancias se puede hablar pues de una realidad efectiva substancialmente racional y de una racionalidad fluida objetivada en la realidad. Conocer es ser consciente de esta metamorfosis. La identidad entonces es la de las diferencias, o dicho de otra manera, se trata de una identidad de la diferenciación. Lo que nos lleva a plantear la proposición en su acepción negativa: una diferenciación de identidades finitas que terminan disolviéndose en una identidad infinita, identidad propia a la razón. La idea es esta identidad, o mas bien, es esta identificación del proceso de la diferenciación. La idea como proceso de objetivación, de distinción y, alternativamente, como proceso de recogimiento o replegamiento en sí misma. Es por eso que la idea no es una representación, menos una sensación; de modo diferente, las sensaciones y representaciones se convierten en objeto de reflexión, se toma conciencia de su función, de su ubicación, en el movimiento de la conciencia a la autoconciencia, que es también movimiento de la determinación a la autodeterminación. Hegel había dicho que ser libre es ser consciente de sus propias necesidades; visto de este modo, hay un desenvolvimiento libre de la idea, un realizar libre, que es como decir un tomar conciencia de su propia historia. Por esto se puede decir también que la idea es su propia memoria, la memoria de su recorrido; la idea contiene los momentos de su recorrido; en este sentido es totalidad. Si comprendemos que la idea es la substancia de la realidad, hemos llegado a establecer la identidad de realidad y pensamiento en ese contenido de la realidad que es la substancia; pero, esta identidad también se expresa en su forma como concepto[23]. Esta identidad no es más que la certeza de sí que tiene la idealidad; es la idea como imaginación, como construcción inmediata de la realidad en la reflexión. Esta




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inmediatez imaginaria no es una inmediatez abstracta, no es sólo inmediatez, puesto que es una inmediatez mediada; la mediación inmediata se da a través del trabajo de la reflexión. Entonces la substancia de la idea es reflexiva. Entiéndase idea no como imagen en sentido etimológico, sino como imaginación e imaginería, es decir, como acto de imaginar, de construir imágenes, no solo del mundo, sino del espíritu, imágenes de sí mismo de la reflexión. Entonces la substancia de la idea es esta actividad del sujeto que es la reflexión. Al respecto, reflexionar no es reflejar formas de la realidad en el universo imaginario, la reflexión es un trabajo de desconstrucción de los procesos reales, es, entonces una construcción de la realidad como contenido fenomenológico, lógico, científico, teorético; en otras palabras, como contenido del espíritu. La realidad como idea de lo bello también es construida como producto estético. Esta relación sujeto-objeto, pero también, la relación sujeto-sujeto, es decir, estas relaciones reales, son asumidas de modo inmediato como contenido substancial, como actividad reflexiva. Esta es la razón por la que la realidad puede tomarse inmediatamente en su idealidad. La libertad como realidad efectiva es la producción ideacional. La idea dada como inmediatez en la imaginación se abre a su propia mediación, que es, en realidad, como una negación de la identidad inmediata de la idea, en este sentido, también puede considerarse como una apertura a la diferencia contenida en la idea como imaginación. La imaginación es tomada como una exteriorización de la idea, no otra cosa es esta proyección de la capacidad reflexiva; la idea requiere volverse sobre sí misma, retornar a la interioridad de su idealidad. Esta interioridad es la inmanencia. La idea replegada en sí misma es inmanente; esta intimidad del ser y de la idea. Este traspasar la muerte, los límites, las determinaciones y lo finito es la inmanencia de la idea. De la misma manera que la constitución de la conciencia no puede plantearse sin la manifestación del objeto, así como la autodeterminación de la autoconciencia no puede constituirse sin en el encuentro del otro, así mismo la idea como espiritualidad no puede comprenderse sin la conexión con lo divino. Tenemos entonces en el desarrollo de la idea como espíritu absoluto tres encuentros sustantivos, que pueden interpretarse también como tres relaciones consustanciales: la relación con el objeto, la relación con el sujeto, la relación con dios. La idea como imaginación y la idea como inmanencia son los momentos contradictorios del devenir de la idea a su totalización como saber absoluto; estos momentos contradictorios exigen su solución, su recuperación en una nueva identidad. Esta síntesis es la del espíritu. Hegel sostiene que el espíritu es la sustancia y esencia universal, esencia que se sostiene a sí misma; visto de este modo, los momentos anteriores, vale decir la conciencia, la autoconciencia y la razón son abstracciones. La idea como espíritu es retorno al fundamento. Esto es como decir que la idea vuelve a su matriz, a la certeza de sí que tiene el espíritu, es decir, a su propia inmediatez, a la libertad indiferente e indeterminada, que es sustancia de la voluntad, entendida como pura reflexividad sobre sí misma[24]. La forma y el contenido de este fundamento se encuentran en el sentido comunitario y en la comunidad. El espíritu es el obrar mismo de la comunidad, su realidad efectiva. Hegel dice que el espíritu es consciencia y desdobla sus momentos. La acción escinde al espíritu en sustancia y consciencia, además de desdoblar, a su vez, estas separaciones del espíritu. La sustancia se desdobla en una sustancia ética diferenciada en una ley humana y en una ley divina. En tanto que la autoconciencia se desdobla en una ignorancia y un saber del obrar. En este desenvolvimiento la sustancia ética se ha convertido en autoconciencia real, en algo que es en y para sí; es en este despliegue cuando la sustancia se hunde en la eticidad. Con esto entramos a los tres momentos dialécticos del espíritu: A) El espíritu verdadero, la


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eticidad; B) El espíritu extrañado de sí mismo, la cultura y C) El espíritu cierto de sí mismo, la moralidad. A su vez cada uno de estos momentos se subdivide en otros dialécticos desenvolvimientos del espíritu. Viendo tan sólo el primer momento del espíritu, en tanto verdadero, este se abre a una configuración dialéctica compleja: a) El mundo ético, la ley humana y la ley divina, el hombre y la mujer; b) la acción ética, el saber humano y el divino, la culpa y el destino y c) el Estado de derecho. Siguiendo la lógica del sistema o de la Fenomenología del espíritu, también el movimiento del mundo ético se abre a sus secuencias contradictorias, así como a su síntesis: 1) El pueblo y la familia, la ley del día y el derecho de las sombras; 2) el movimiento entre ambas leyes y 3) El mundo ético, como infinitud y totalidad. Como puede verse el desenvolvimiento del espíritu tiende tanto a la totalización de sus momentos, marchado a momentos cada vez más inclusivos, como a la especificación de las divisiones de sus momentos, encontrando momentos de momentos, movimientos de movimientos, cada vez más concretos, así como más singulares. El movimiento inicial del mundo ético viene constituido por la contraposición entre la ley humana y la ley divina, contraposición que tiene su solución en la justificación del singular. La comunidad es el espíritu que es para sí, esto es, se mantiene en el reflejo de los individuos. La comunidad se niega en la multiplicidad de los individuos, sin embargo, éstos se afirman en su singularidad en tanto y en cuanto pertenecen a la comunidad, están ligados a la universalidad de la comunidad. En sí mismos ellos llevan la sustancia del espíritu de la comunidad; se encuentran no sólo condicionados y determinados por esta universalidad, sino que también en sí mismos se manifiestan como conciencia de esta su historicidad. Como sustancia real, es un pueblo, como conciencia real, ciudadano del pueblo. El espíritu adquiere entonces la figura de una de las formas de la conciencia histórica: la conciencia del presente en un ámbito de relaciones dadas en el pueblo. El espíritu entonces puede llamarse la ley humana pues se trata de la forma de realidad consciente de sí misma, que en su universalidad es la ley conocida, que se muestra como costumbre presente. En cambio en la forma de su singularidad es la certeza real de sí misma en el individuo en general. La certeza de sí como individualidad simple lo es como gobierno. A la potencia ética de la ley humana se contrapone otra potencia ética, correspondiente a la ley divina. El Estado se opone al individuo así como la universalidad real se opone a la singularidad del ser para sí individual. La comunidad es la sustancia ética que se realiza en el obrar real; en este obrar la comunidad es consciente de sí misma, de este su actuar. En relación a esta conciencia de sí, a esta conscienciahistórica del presente, que se comporta como el concepto interior o posibilidad universal de la eticidad, se encuentra de otra parte, como referida a sí misma, el momento de la autoconciencia de la eticidad. Este momento, en cuanto comunidad ética natural, es la familia.El fin positivo peculiar de la familia es lo singular como tal. Sin embargo el contenido de la acción ética no viene dado por lo contingente, sino por lo necesario. El contenido de la acción ética es sustancial; está relacionada con lo singular total. Esto quiere decir que su relación se remite al consanguíneo, al miembro de la familia, no así al ciudadano, quien se mueve en un espacio más abstracto de relaciones. Ahora bien esta recurrencia a una singularidad específica como esencia universal de la familia no afecta tanto al vivo como a la memoria del muerto, quien configura la larga serie filiativa que controla la descendencia. Este ser puro, en cuanto singular como tal que llega a la universalidad, es la muerte; esto es, el ser devenido natural inmediato. Del individuo en general, del ciudadano, hemos pasado al muerto, quien resguarda la memoria de la familia; en otras palabras, hemos pasado del hombre abstracto, del habitante de la ciudad, al hombre natural concreto, al miembro de la familia. Estas son las singularidades contradictorias,

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correspondientes a sustancias éticas contrapuestas, al obrar en sí y a la autoconciencia, que se expresan en dos leyes opuestas: la ley humana y la ley divina. La síntesis se encuentra en una nueva individualidad, una que se desprende de su elementalidad y actúa como pueblo consciente de sí.

10.- IDENTIDAD Y DIFERENCIA ¿Qué es la dialéctica? Podemos decir que se trata de la figura reflexiva del movimiento que tiene como contenido a la objetividad misma del movimiento, que, a su vez, compromete a la consciencia de ese movimiento como subjetividad de esa realización; es decir, como autorrealización del movimiento, tanto como ser indeterminado en el desarrollo de sus propias determinabilidades, así como consciencia de este constituirse. En una dimensión lógica de la exposición diremos que se trata de la identidad de la diferencia y, alternativamente, de la diferencia de la identidad. Esto es, la identidad entendida como auto-movimiento, autogeneración de contradicciones y de superaciones de la contradicción. Este movimiento se afirma en su propia negatividad y se niega en su propia positividad[25]. Todo lo anterior puede visualizarse como articulación de lo inmediato y lo mediato. La inmediatez resulta mediada en un proceso alternativamente ascendente y descendente, progresivo y regresivo, de avance y de retorno. También puede entenderse como indeterminación de lo determinado en camino de la determinación de lo indeterminado, sin cerrar jamás el proceso ininterrumpido indeterminación-determinación, abriéndose siempre a nuevos campos de indeterminación. Si bien Hegel ha buscado clausurar su sistema dialéctico, no lo ha podido hacer, sino sólo de manera formal. Por una parte la totalización de las determinaciones, la absorción de estas en una totalidad lograda, que retorna a sí misma plenamente, no excluye la alternativa constante de la des-totalización, puesto que este retorno a sí misma no es posible sin enajenarse, sin exteriorizarse nuevamente, sin trasladarse alejándose de su procedencia. Por otra parte, el proceso de superación que avanza a esferas cada vez más inclusivas y complejas tampoco excluye las subsistencias de las diferencias anteriores; se mantienen como en una simultaneidad dinámica. La dialéctica alumbra como un relámpago la noche, alumbrando la pluralidad escondida en la oscuridad y, al hacerlo, sintetiza instantáneamente esta pluralidad sin anularla. Este logos de la dialéctica, que significa reunir la pluralidad a través de un acontecimiento de iluminación, significa también reunir, como en una asamblea produciendo un consenso, que no puede ser sino cambiante. Así también se encuentra ligada a la dialéctica la figura del niño heracliteano que juega destrozando constantemente las disposiciones de su juego para empezar de nuevo en otras condiciones.

Lo que ha hecho Hegel es exponer el sistema de la dialéctica; esta exposición no es la única expresión posible del pensamiento dialéctico, sino que se trata de una exposición filosófica que convierte al pensar dialéctico en una ontología. Exposición que lucha con un lenguaje linealista, que reduce la potencialidad inmanente de las infinitas alternativas renovadas de la simultaneidad dialéctica, de las múltiples innumerables diferencias y contradicciones, de los alterativos procesos que reinventan permanentemente sus caminos, marcando sus huellas en distintos lugares. No hay que tomar a la filosofía, ontología y lógica dialéctica hegeliana como el referente del pensamiento dialéctico, como la única exposición posible. Sin olvidar empero que estamos ante la exposición más sistemática que se conoce. En estas condiciones, ¿qué sentido tiene la crítica de la filosofía dialéctica de Hegel? No por cierto la destrucción del sistema hegeliano, no tanto porque esto no es posible, puesto que se trata de una exposición, correspondiente a una investigación teórica, en una gama abierta de exposiciones posibles. La crítica de


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la filosofía dialéctica de Hegel no puede ser otra cosa, en el buen sentido de la palabra, que una deconstrucción del sistema dialéctico; es decir, una interpretación aperturante hacia nuevos sentidos que anidan en su interioridad, pero también una analítica que desarma el aparato, los dispositivos epistemológicos del instrumento filosófico, para volver armarlo, pero ahora de otra manera: el juego del niño heracliteano.

Cuando hablamos de la crítica de la filosofía de Hegel nos referimos sustancialmente a la crítica elaborada por Marx. En todo caso, hay que tener presente que Marx no hace una crítica sistemática a todo el sistema hegeliano; sus criticas son mas bien parciales, hasta regionales.Critica a la Filosofía del Estado de Hegel, se dice que se ha perdido una parte anterior, que corresponde a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel; una apreciación crítica desmitificadora de la exposición idealista de Hegel como Critica de la Dialéctica de Hegel; se podría hablar hasta de los rudimentos de una Crítica de la Filosofía de la Historia de Hegel. Sin embargo, no encontramos un desmarque de Marx en relación a la Ciencia de la Lógica. En lo que respecta a la Estética, no podríamos decir que se encuentra explícita una dilucidación clara en relación a la Filosofía de la naturaleza y otros aspectos de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Lo que hace Marx es ser consecuentemente dialéctico al buscar una superación de la Filosofía del Derecho de Hegel, una interpretación alternativa de las connotaciones implícitas del sistema hegeliana, una deconstrucción abierta de aspectos locales y regionales de la dialéctica hegeliana, buscando abrir nuevos decursos para el pensamiento dialéctico; concretamente en lo que respecta a la Critica de la Economía Política. En lo que respecta a la crítica de la dialéctica hegeliana no podemos circunscribirnos sólo a Marx, aunque en este caso, se trate del caso más sobresaliente de esta crítica. Hay otros de notoria calidad, no teniendo, sin embargo, como objeto principal de la crítica este sistema dialéctico. Entre los otros intérpretes y de-constructores de la dialéctica se encuentra Nietzsche, sobresaliendo en él una lúcida interpretación valórica, que adquiere tonos psicológicos, haciendo estallar una moralidad implícita en el discurso hegeliano. En esta lista podemos incluir a la crítica tardía de la dialéctica que se encuentra en los horizontes de la filosofía crítica contemporánea. Hablamos del filósofo investigador Michel Foucault, del des-constructivista Jacques Derrida, de la filosofía nómada de Gilles Deleuze y Félix Guattari, del compulsivo crítico de la economía política generalizada y de la simulación de Jean Baudrillard. Esta lista quedaría corta si no incluimos a los que rescatan críticamente la filosofía dialéctica hegeliana; entre ellos Jean-François Lyotard, a los teóricos de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas. No podemos dejar de tomar en cuenta los trabajos no necesariamente filosóficos de las corrientes marxistas, sobresaliendo la línea militante de Vladimir Ilich Lenin, de León Trotsky y de Mao Zedung. Tampoco podemos dejar de retomar en este decurso hermenéutico de la dialéctica al marxismo teórico de Antonio Gramsci, de György Lukács, de Karl Korsch, de Walter Benjamin, al marxismo estético y utópico de Ernst Bloch, al marxismo psicoanalítico de Wilhem Reich, así como al marxismo estructuralista de Luis Althusser. No podemos olvidar a los marxistas latinoamericanos como José Carlos Mariátegui, René Zavaleta Mercado, Hugo Zemelman; tampoco a los actuales esfuerzos contemporáneos de la crítica militante en Bolivia de Álvaro García Linera y Raquel Gutiérrez Aguilar[26], así como a los desplazamientos del marxismo gramsciano zavaleteano de Luis Tapia Mealla. Fuera de este recuento, más vinculado a la dialéctica y al marxismo, tanto como posicionamientos críticos que buscan salir del horizonte de la dialéctica, así como por la disposición interpretativa y de


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recuperación de las fuentes, debemos atender también a los análisis en el ámbito de la lógica de la diferencia desarrollados fuera del campo de la dialéctica. Puesto que en estos casos vuelve a reaparecer el tema de la identidad y la diferencia que ha tenido sobrecogido al pensamiento dialéctico. Ya hicimos notar la filosofía intempestiva de Nietzsche; empero, lo que llama la atención es la dialectización epistemológica efectuada por Gastón Bachelard, del mismo modo es sugerente la crítica epistemológica de Georges Canguilhem. Sobre todo son notorios los avances de la Antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, las elucubraciones filosóficas y físicas de la Teoría del Caos y las construcciones matriciales de la teoría de sistemas. A propósito mostraremos más adelante un perfil de las generaciones teóricas sobre la diferencia y la complejidad de la teoría estructural, funcional y evolutiva de sistemas de Niklas Luhmann. Esta teoría es sugerente por su crítica a la herencia de la ilustración, más aún su incorporación del azar y la diferencia en la configuración de sistemas autopoiéticos. En la medida no se propone una recuperación explícita de la dialéctica, esto llama la atención por el parentesco de los problemas con la dialéctica.

11.- DE LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA A LA CRÍTICA A LA ECONOMÍA GENERALIZADA. Hay una conexión profunda entre Hegel y el marxismo, no sólo entre el filósofo del saber absoluto y el crítico de la economía política, no sólo entre Hegel y Marx, sino entre el teórico de la Fenomenología del Espíritu y la historia de la lucha por la hegemonía y la dominación que sucede a la muerte de Marx. Podríamos llamar a ésta, para resumir, la historia del comunismo y las corrientes marxistas, historia que forma parte de otra historia, aquella que tiene que ver con la generalización de la economía. Esta conexión profunda es pues la economía del trabajo, este gesto y a la vez acción de desgaste, de conciencia de sí y de realización, que implica el diferimiento del goce y del placer, que exige renuncia a la satisfacción inmediata del bien para lograr, en cambio, la producción de cosas. Se trata de la comprensión fenomenológica del trabajo, de su función dialéctica en el proceso de constitución de la soberanía. Aunque la dialéctica hegeliana no se restrinja a la economía del trabajo, el marxismo se ha dejado seducir por esta perspectiva unilateral; no hablamos de todos los marxismos sino de aquellos que se han convertido en ideología y en organizaciones partidarias. Dejaremos de lado de esta inclinación por la positividad del trabajo a un marxismo crítico, incluso consigo mismo. Decíamos que la dialéctica expuesta en la Fenomenología del Espíritu comprende también una economía de la muerte, una economía del saber, una economía de la subjetividad y una economía de la guerra, además de la economía del trabajo. Hablamos pues de una economía generalizada en los horizontes de la historia, umbrales de la historicidad y su desaparición, de los ámbitos donde se desenvuelve lo que llama Hegel espíritu, que es, como hemos visto, la dialéctica de la comunidad en el devenir de su propia

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temporalidad, que es la realización de la libertad. Llamémosla a ésta, para entendernos, al modo de Bataille: soberanía. Georges Bataille dijo que Hegel no sabía hasta qué punto tenía razón[27]. El habernos llevado a la negatividad extrema, aquella negatividad radical que no se reconvierte en positividad, que no se supera en sentido. Hegel descubre la abolición que implica el sacrificio, la muerte y el poner en juego todo, pero cuando lo hace no es que retroceda asombrado, sino que realiza un grandioso esfuerzo, hace gala de un despliegue inmenso de desgaste filosófico, un derroche de trabajo reflexivo sobre el proceso irreversible de la negatividad para reinsertarla en la dialéctica del sentido. El momento inaugural del sentido aparece en el sacrificio, cuando ante el sin-sentido de la muerte la mirada animal del ser humano se exterioriza en el animal herido, viéndose morir mediante esta experiencia de trasposición. Experiencia que es la de la anticipación de la muerte, un verse cara a cara ante esta oscuridad, este abismo sin discurso, del que no se sale sino por procedimientos simbólicos o jugando con la muerte misma, riéndose de ella. El sacrificio es un rito en el contexto de una ceremonia, que danza con la muerte, buscando traspasar los umbrales de lo desconocido. En este rito no se realiza todavía un trabajo de subsunción del sin-sentido al sentido, de síntesis de la negatividad enfrentada a la positividad; el rito escapa al servilismo de la constitución del sentido. Con la renuncia a la lucha o con el diferimiento de la misma, con el desechamiento de todo riesgo, con la aceptación de la vida y por lo tanto de la dominación, se da lugar al saber. El saber que se instaura es un saber servil. La dialéctica del sentido aparece como proceso de subordinación, de inserción y de sujeción a la presencia de la dominación; el siervo llega a la soberanía como parte de este proceso del saber que se sabe a sí mismo, de esta certeza de sí mismo que llega a la autoconciencia. Pero, se trata de una soberanía reflexiva, enmarcada en los horizontes del saber absoluto. En tanto trabajador el siervo se emancipa, reconociéndose a sí mismo como productor; sin embargo, esta emancipación se halla dentro de los límites de los horizontes de la economía del trabajo. El siervo se descubre productor, se descubre en la cristalización del valor, se valoriza a sí mismo descubriéndose como plusproducto de su propia fuerza enajenada. Pero, este reconocimiento, esta conciencia para sí se halla recogida en el proceso de valorización, vale decir en el proceso de creación del tiempo excedente de trabajo. Se trata de una soberanía que no deja de diferir el goce y el placer, que no deja de inhibirse a sí misma, que no abandona el campo instrumental de los mecanismos de represión; mecanismos que trabajan la interioridad del ser para lograr un excedente significativo: el sentido. Esta soberanía es una soberanía minúscula. Estamos ante una simulación reflexiva de una aparente autonomía, nos encontramos ante una emancipación restringida en los ámbitos del diferimiento y la postergación. Esta emancipación a través del saber, esta emancipación a través del trabajo, no es más que una soberanía en minúscula, una soberanía minusválida; no es más que la representación de la autonomía, no es la autonomía misma. No es el gesto autónomo que atraviesa los horizontes de una economía generalizada. ¿Cuál es el sentido del saber? La verdad. ¿Cuál es el sentido del trabajo? El valor. ¿Qué reconoce el saber a través de la verdad? Al sabio. ¿Qué reconoce la economía política a través del trabajo? Al ser humano trabajador. Este reconocimiento es democrático, aquél reconocimiento es idealista. Pero, tanto en el sabio como en el trabajador se encuentra el ser humano enajenado; en un caso en la abstracción idealista, en el otro caso en la objetivación del trabajo. Este reconocimiento es el reconocimiento de la escisión que produce el sentido y la historia del sentido, que está expresada en la Fenomenología del Espíritu y en El Capital. El discurso hegeliano-marxista ha liberado al ser humano en el contexto del saber y en el contexto de la economía política del trabajo; sin embargo, estos contextos no son otra cosa


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que los ámbitos de síntesis donde la negatividad es reincorporada a la presencia dominante del sentido. Se ha vuelto ha instalar un nuevo señorío, ahora bien no personalizado, mas bien un señorío instrumentalizado. Este nuevo señorío despersonalizado es el de la dominación del saber y el de la dominación de la economía política generalizada. Se ha establecido un nuevo campo de sujeciones. ¿Hay alguna escapatoria a esta historia del sentido, a esta fenomenología del espíritu, a esta valorización del capital? En la medida que queramos mantener el sentido, no, en la medida que queramos mantener el reconocimiento, no, en la medida que queramos mantener la valorización, no. ¿Es que hay que apostar por el sin-sentido, por el desconocimiento, por el derroche? ¿No sería esta todo lo contrario, la otra cara de la medalla, y volver a repetir la misma historia, pero en negativo? Bataille apuesta al silencio, por un cierto deslizamiento del discurso pronunciado en un trasfondo filosófico; un desliz casi imperceptible, pero que da lugar a la desestructuración de los conceptos, a la pérdida del sentido. Apostar por el instante, que connota una diferencia más radical que la de Hegel, puesto que el instante es insostenible, pero habla de una diferencia que no se puede recuperar mediante un trabajo de la superación dialéctica. Hablamos de una puesta en juego plena, de un arriesgar la vida sin condiciones, una entrega al instante y a la continuidad muda, sin buscar la recuperación a través de la memoria. Desencontrarse en el olvido, desconocerse en el deslizamiento suave, pero contante, del sin-sentido que atraviesa los momentos sintéticos del sentido. No estamos ante una dialéctica, sino ante una des-dialectización constante, ante un irreversible proceso de la negatividad plena. Estamos en el momento más puro de la revolución, la subversión de la praxis, la subversión de la intimidad del instante, el deslizamiento estético del goce. ¿Es que es posible apostar por esto, por este deslizamiento de la voluntad de suerte? ¿Tiene alguna posibilidad esta apuesta? ¿Y si no la tuviera que nos queda? Seguir reproduciendo sistemas de dominación, cada vez más sofisticados, abstractos e instrumentales. Si no hay un porvenir estético para el ser humano no hay reino de la libertad. La vida es un azar y no puede dejar siendo vida sino recuperando constantemente el azar, en sus recorridos, en sus huellas, en sus sorprendentes recurrencias. No es al hombre trabajador, no es al sabio a los que hay que reconocer, puesto que estos reconocimientos los sujeta a una economía política de la generalización. El deslizamiento habla de una voluntad creativa incansable, de la recreación misma de la voluntad, la misma que es esencialmente vida. Esta apuesta no dice que el siervo no debe rebelarse al señor, no dice que el obrero no debe rebelarse al capital, que el sometido no debe rebelarse contra la dominación; todo lo contrario, debe rebelarse radicalmente, sin detenerse, sin recrear un nuevo ámbito de mecanismos de dominación. No debe buscar el reconocimiento, sino que debe asumirse autónomo. Debe deslizarse atravesando todos los mecanismos de poder, desplegando su capacidad estética, realizando su voluntad de vida, de-sujetándose constantemente de todo perfil individualizante, de toda estructura encadenante; debe inventarse constantemente, moverse musicalmente de una figura a otra. Esto se acerca a la tesis de una revolución permanente, a la tesis de una revolución ininterrumpida, a la postura de una crítica constante, al retorno pleno a la madriguera de la poesía. Pero no se trata de una tesis para tomar el poder, sino para deshacerlo, desperdigarlo como polvo. Hablamos de un gesto desarticulado constante y permanente de los mecanismos de dominación. No se trata de salirse así no más de la formación discursiva hegeliano marxista, como si se tratase de escoger una carta u otra, optar por un discurso en vez de otro; estamos hablando de una formación

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epistemológica correspondiente a una época que todavía no ha acabado. ¿Se puede salir de la formación discursiva hegeliano marxista? Vanos esfuerzos, o se termina en un empirismo vulgar, o se usan argumentos pertenecientes a esta episteme, pretendiendo un pose crítica, cuando lo único que se hace es redituar aspectos contenidos en la formación en cuestión. ¿No hay salida? Si la hay, Bataille decía a propósito que Hegel no sabía hasta que punto tenía razón; lo que hay que hacer es asumir plenamente esta herencia, vivir radicalmente la episteme de ese discurso, llevar hasta sus últimas consecuencias sus premisas y sus enunciados, desgastarlo, llevarlo hasta sus propios umbrales, vislumbrar, desde ese estado liminar, la historia del discurso dialéctico, sus contornos sus confines donde se pierde su perfil, atravesar el horizonte, introduciéndose sin reservas a la experiencia nómada de la disolución del sentido en el continuo mudo del sin sentido o, en su caso, en el desliz provocado, en uso alterativo del lenguaje. Bataille llama a lo primero la escritura menor y a lo segundo la escritura mayor; la escritura menor busca en el silencio el arte del sin-sentido, la escritura mayor hace jugar a los conceptos hegelianos deslizando imperceptiblemente la dialéctica del sentido, despertando en la paradoja los recorridos y las huellas del sin-sentido. Jacques Derrida comentando a Georges Bataille dice que “si se tiene en cuenta que Hegel es sin duda el primero en haber demostrado la unidad ontológica del método y la historicidad, hay que concluír realmente que lo excedido por la soberanía no es sólo el “sujeto”, sino la historia misma. No es que se vuelva, de forma clásica y pre-hegeliana, a un sentido a-histórico que constituirá una figura de la Fenomenología del Espíritu. La soberanía que transgrede el conjunto de la historia y del sentido de la historia, del proyecto del saber que siempre los ha soldado oscuramente. El no-saber es entonces ultra-histórico, pero sólo por haber tomado nota del acabamiento de la historia y de la clausura del saber absoluto, por haberlos tomado en serio, y traicionado después, excediéndolos o simulándolos en el juego.”[28] Se trata pues de una simulación, en la cual se conserva el conjunto del saber, sin limitarse a un saber concreto ni a no saber determinado, sino saber de abarcar la integridad del saber absoluto absolviéndolo, tomándolo como tal, como lo que es, pero inscribiéndolo en un espacio que ya no domina. La escritura de Bataille pone en relación dodos los filosofemas con la operación soberana, con la consumación sin retorno de la totalidad del sentido. Absorbe el recurso del sentido hasta agotarlo, reconociendo la regla constitutiva de aquello que económicamente debe deconstruir.

12.- LAS CONDICIONES A PRIORI[29] Cuando aceptamos que la existencia del objeto es independiente de nuestro conocimiento y de nuestro estado subjetivo, estamos proponiendo la autonomía material del objeto existente. Cuando reconocemos la participación del sujeto en la construcción de la representación de los objetos, suponemos la mediación de determinadas condiciones en la construcción del conocimiento. Por otra parte, cuando no es dada de manera inmediata la presencia del sujeto, partimos de la constitución de la interioridad; es decir de la intimidad que sintetiza nuestra experiencia. Por lo tanto, materia, condiciones epistémicas y sujeto, son los momentos inseparables de una conexión esencial, que tiene a la vez múltiples connotaciones: empíricas, cognitivas, subjetivas, culturales, sociales. De todas las connotaciones posibles nos interesan fundamentalmente las empíricas, las cognitivas y las subjetivas[30].




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La pregunta que subyace es: ¿qué es conocer? Pero, también se busca reproducir el proceso de conocimiento; ¿cuáles son las condiciones de las que parte? Podríamos preguntarnos: ¿para qué todo esto, qué ganaríamos? Saber qué se conoce, como uno conoce, nos permite una mejor comprensión de lo que es la objetividad, pero también tener una idea adecuada de nuestra ubicuidad en el universo. La motivación a estas preguntas radica en otra pregunta; esta vez, una de carácter subjetivo: ¿quién soy? ¿Qué me puede dar el conocimiento en respuesta de esta pregunta de identidad? Simplificando la problemática podríamos decir que detrás de una pregunta objetiva siempre hay una pregunta subjetiva, una pregunta motivante: la razón de la pregunta. ¿En el despliegue de la formulación, en el desprendimiento del discurso que se cuestiona, quién hace la pregunta? Quizás esta pregunta motivadora sea equivalente a la pregunta sobre el sentido de toda pregunta: ¿cuál el sentido del conocimiento? Estas preguntas, las relativas al valor de la subjetividad, transgreden no solamente los límites de la objetividad, es decir, lo que se puede preguntar en los horizontes de lo que se puede demostrar; sino también los límites de la ontología y del idealismo trascendental, los límites de la epistemología. Aquí no se trata de las condiciones epistémicas del conocimiento, tampoco de las condiciones orgánicas y psicológicas, sino de alguien anterior a las condiciones mismas: el sí mismo, esta inmediatez de la intimidad. El fundamento vivencial de los valores. Tomemos lo anterior como una premisa epistemológica de la presente reflexión: acompañando a las representaciones objetivas hay siempre un sentido subjetivo latente, una intencionalidad. Cuando Emmanuel Kant concibe a los objetos como representaciones, cuando dice que la representación de los objetos pasa por la mediación de los a priori absolutos del espacio y el tiempo, formas absolutas a partir de las cuales el hombre conoce, no toca para nada una anterioridad: la certeza de sí mismo, el momento inicial de la intimidad. Tampoco era su preocupación; estamos lejos de exigirle esta atención al gran filósofo, sino que queremos precisar los alcances del idealismo trascendental[31]. Uno de los aportes Kant es esto de la mediación del aparato cognitivo del sujeto, los a priori del entendimiento. Pero, precisamente aquí radica la conexión con la estética; la vinculación con la dimensión sensual de las relaciones con el mundo, con la naturaleza y con uno mismo. Esto no quiere decir que el conocimiento se reduzca a lo sensible; ya la crítica de la razón pura demuestra las limitaciones de este sensualismo que confunde las representaciones con las cosas en sí. La estética juega un papel constructivo en las relaciones de adecuación con el universo. Esta intuición de uno mismo, este reconocimiento inmediato de la función creadora, esta capacidad producente, es la apertura inicial del conocimiento[32]. Lo que se quiere rescatar aquí es a la estética como forma alternativa de conocimiento, forma alternativa al conocimiento racional[33]. Podemos resumir esta proposición del modo siguiente: conocer es crear. Este no es un planteamiento objetivo, sino altamente subjetivo; pero, acaso no sea más objetivo que el otro, más completo, pues no pierde de vista el organismo receptor del que partimos. No se abstrae de esta pertenencia concreta. Ahora bien, el conocimiento objetivo pretende precisamente abstraerse de esta pertenencia, de esta limitación subjetiva; pretende representarse las cosas tal como son, independientemente de la percepción humana. ¿Hay un conocimiento subjetivo? Un conocimiento que diga no conozco sino a partir de mi propia percepción, que es acaso algo parecido a decir: no conozco sino mis propias limitaciones. O,




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planteado de otro modo, el conocimiento subjetivo es el conocimiento de uno mismo, de la experiencia de uno mismo; la inmediatez de la intimidad, el ámbito del sacrificio, el descubrimiento de la muerte.

No se puede desconocer la legitimidad de la exigencia de objetividad al conocimiento, tampoco se puede eludir la cuestión del origen de este conocimiento; la herencia subjetiva. El conocimiento es de alguien, tiene valor para este alguien; no tiene ningún sentido plantearse la objetividad del conocimiento en ausencia de este alguien. No sólo que es absurdo plantearse el conocimiento sin la existencia de la humanidad, sino que no se podría plantear definitivamente este problema. El conocimiento del que hablamos supone aquella presencia.

Pero, alguien es alguien en el contexto de la intersubjetividad, en el ámbito de este reconocimiento, de esta aceptación de la semejanza. El preludio de este reconocimiento se encuentra en la imago, que alude al reconocimiento propio en la imagen anticipada de la especie; el reconocimiento intersubjetivo de las sociedades humanas pasa por el reconocimiento de uno mismo por medio de la imagen anticipada del nosotros. Este nosotros es una comunidad cultural de valores; hablamos de un sentido comunitario que funda nuestras sensibilidades sociales, nuestras apreciaciones sociales, nuestras creencias y nuestras normas. La individualización es un proceso posterior, tiene que ver por la constitución del Yo como imagen anticipada del otro. Ahora bien, el proceso de individualización no abole los procesos de socialización, sino que los comprende en la demarcación de su propia época, en la acumulación de su propia temporalidad. Este hecho social, la conformación de las sociedades, como acontecimiento colectivo en el devenir histórico y en la actualización de la cultura, es el que inquieta a la sociología, pero también a las ciencias sociales, así como a las ciencias humanas. ¿Qué es la sociedad para estas ciencias y disciplinas? ¿Un supuesto epistemológico? ¿La resituación en términos culturales de la conformación del rebaño y de la manada? ¿La evolución complejizada de la ancestral comarca y comunidad? La inscripción histórica de las costumbres sociales en el haber de la memoria colectiva, su desplazamiento y evolución, así como su plegamiento y retorno sobre sí misma en la actualización de sus procedencias, no es un problema fácil de reducir a un conjunto de supuestos e hipótesis procedimentales. El hecho social no ha dejado de ser un tema filosófico, sobre todo por las implicaciones del ser social; todo esto se encamina hacia una ontología del ser social. Tampoco deja de ser un tema epistemológico, debido a la consideración de las condiciones sobre las que debemos pensar a la formación social. Así como no deja de ser un tema hermenéutico, en relación a la interpretación de nunca acabar sobre la praxis social e instituciones sociales. No debemos olvidar que todo esto está relacionado con la comprensión del lenguaje, de la semiología y simbología sociales, de la gramatología social asentada en territorialidades asumidas culturalmente.

13.- ¿QUÉ ES LA SOCIEDAD? ¿Qué es la sociedad? Esta es la pregunta inicial de la sociología. Respondiendo a una primera impresión, podemos decir que distintas respuestas a esta pregunta han diseñado los cuerpos teóricos de las corrientes sociológicas; de las más connotadas hay las que han tratado de responder a partir de la consideración del hecho social; otras, en cambio, a partir de la interpretación de la acción social. Hay las que han tomado a la configuración del universo de instituciones que es la sociedad como una red de relaciones sociales, incluso como un sistema de relaciones sociales. Siguiendo esta línea se ha comprendido a la sociedad desde la perspectiva de su composición social como una estructura de clases

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o, en su caso, como una equilibrada estratificación social. El horizonte de esta perspectiva teórica nos lleva, por un lado, a la teoría de la formación social o, por otro lado, a la teoría de sistemas. Tenemos entonces una gama de corrientes sociológicas, desde las concepciones más descriptivas a las interpretaciones más teóricas, cobrando, a veces, matices particulares, dependiendo de la proximidad a otras disciplinas de las ciencias sociales, e incluso de las ciencias naturales y exactas. Se dan entonces interpretaciones antropológicas en la sociología, así como interpretaciones históricas o, en su caso, más biologistas; pero, son también conocidas las inclinaciones estadísticas de la sociología, como la socio-demografía. No es el objeto de este trabajo hacer un diagnóstico de la corrientes sociológicas, aunque sea esta breve y no exhaustiva; por de pronto, sólo se pretende mostrar las consecuencias discursivas y teoréticas a la pregunta sobre la sociedad. Nosotros, a su vez, intentaremos abordar la pregunta desde una perspectiva epistemológica, es decir, desde la problemática del conocimiento de la sociedad; dicho de otra manera, desde el problema de las condiciones de conocimiento de la sociedad. Sin embargo, también abordaremos la pregunta desde una perspectiva filosófica y teórica. En el primer caso, nos introduciremos al sentido de la pregunta por la sociedad, en el segundo caso, buscaremos construir una teoría que abarque tanto los problemas objetivos como los problemas subjetivos de lo social, los problemas estructurales como los problemas históricos, los problemas de significación, así como los problemas fácticos. Esta alternativa supone límites tanto en la teoría de sistemas como en la teoría sobre la subjetividad social, es decir, supone limitaciones en las consideraciones de una teoría sociológica sin sujeto como en la que centra su comprensión en la constitución subjetiva.

14.- EL SISTEMA DE LA DIFERENCIA El sistema es un concepto clásico, tiene que ver con la búsqueda de la clausura del la filosofía kantiana, la diferencia es un concepto vinculado a la dialéctica, ricamente desarrollado por Hegel, sobre todo en su vinculación con la identidad. El mismo concepto de sistema es retomado por la dialéctica al concebir un sistema filosófico que se autogenere. Con la crítica al sistema hegeliano el concepto de sistema y el concepto de diferencia se separan, como conformando campos filosóficos y epistemológicos distintos. El estructuralismo, por un lado, con sus reglas de composición y de transformación, con su supuesto de equilibrio, tomado como identidad, con su ley de homeóstasis y su sistema auto-regulado, ha escapado o eludido el problema de la contingencia, del azar, de la singularidad y de la diferencia. Por otro lado, la historiografía, las investigaciones descriptivas, el empirismo, así como las inquietudes teóricas en torno al azar y a la incertidumbre, abren un espacio inagotable relativo a las múltiples singularidades. Se dan teorías intermedias que buscan soluciones mediadoras, pero no del todo satisfactorias. Estamos como escindidos en el dilema de dos perspectivas epistemológicas opuestas. Sólo se dan soluciones en porciones concretas de estudio, relacionados a los objetos de estudio de las disciplinas. Pero, se evita la respuesta a la paradoja de la identidad y la diferencia, se escabulle el bulto de la construcción de una teoría o de un sistema teórico que se replantea el problema inherente a esta paradoja. Sin embargo, esta paradoja deja su huella en proposiciones, hipótesis, enunciaciones y corpus teóricos que tratan de resolver dilemas específicos, connotados por la paradoja. También la epistemología se propone evaluar en la ciencia el manejo metodológico de del problema que plantea la

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existencia de realidades paradójicas. En este contexto surge la teoría de Niklas Luhmann, quien se propone un sistema teórico de la diferencia que cubra la deficiencia teórica de la sociología, el vacío dejado por el silencio filosófico y el campo problemático abierto por el ingreso a las condiciones de una nueva sociedad, la que debe ser pensada desde un nuevo paradigma. Es esta sugerente construcción teórica la que será nuestro objeto de análisis y reflexión. 14.1.- Configuración de la teoría Pongamos de principio las condiciones preliminares del debate; porque de lo que se trata en el proceso de formulación de una teoría, en el hecho mismo de la teoría, cuando esta se encuentra estructurada, es siempre de estar inserta en un debate. El desarrollo teórico no parte de un punto cero para llegar a determinadas conclusiones, moviéndose en un monologo constante. Una teoría se enfrenta a otras teorías; dicho de una manera un tanto caricaturesca y un tanto exagerada, una teoría para nacer tiene que “destruir” a las otras. Obviamente, no se destruye a las teorías, sino que se las desvaloriza, es decir, se persigue su desactualización. Pero, también esto quiere decir que una teoría tiene a otra como referente. En lo que respecta al estructuralismo funcional de Luhmann, tenemos un conjunto de teorías con las que se enfrenta, a las que crítica; es más, podemos decir que se propone enfrentar a toda la tradición epistemológica occidental, a lo que llama el “viejo pensamiento europeo”. Entre estos referentes teóricos hay algunos que hacen de contraste a las líneas directrices de la teoría sintética de Luhmann; creemos que sobresalen toda la filosofía centrada en el sujeto, así como las teorías científicas que tienen como premisa el supuesto del sujeto. En otras palabras, el sistema teórico de Luhmann prescinde del sujeto, el sistema sustituye al sujeto[34]. Luhmann pretende una teoría general que comprenda entre sus campos de observación una teoría sobre la sociedad. Los rasgos esenciales de esta teoría general deben garantizar el funcionamiento de una explicación abierta a la complejidad; estos rasgos pueden resumirse en un dinamismo radical, concebirse a partir de la lógica de la diferencia, permitir la observación, lograr la reducción de la complejidad, así como ser reflexiva y autorreferente. Esta teoría está pensada como teoría de sistemas, pero también como una teoría de la evolución y una teoría de la comunicación. El dinamismo de la teoría puede llevarnos incluso a su transformación. Quizás, el rasgo más característico de la teoría de sistemas, es la lógica de la diferencia, que comprende la apertura a posibilidades de diferenciación y distinciones cada vez más ricas, dependiendo del nivel de complejidad. La capacidad observacional de la teoría nos plantea una relación de perspectivas, así como su capacidad de contrastación. Estas perspectivas como que aumentan la problemática de la complejidad teórica, que remarcando un aspecto puede entenderse también como multiplicidad. Sin embargo, la consideración de un campo relacional complejo, diferenciado y múltiple no podría resolverse sin la capacidad de reducción de la complejidad de la teoría. Todos estos rasgos como que culminan en la propiedad de reflexividad y autorreferencia de la teoría. Esto habla de lo que podemos llamar la autoproducción y de la auto-diferenciación de la teoría. El concepto de complejidad asume la tarea de concebir la construcción de un pensamiento que abarque la diversidad, la distinción y la diferenciación de un mundo compuesto por un ámbito de relaciones de sistemas; los cuales son, a su vez, una composición de elementos y una estructura de relaciones. Lo que tenemos entonces es un abanico de posibilidades, que apuntan a lo improbable; el azar es concebido como evolución. Esta es la paradoja, las múltiples posibilidades abiertas son retomadas en términos de una selección de relaciones alternativas; cosa que nos lleva al equilibrio. Los mecanismos de la evolución son la variación, la selección y el equilibrio. Una teoría de la evolución supone la perspectiva


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del concepto de complejidad, el despliegue de la teoría de sistemas, así como de la teoría de la comunicación. La complejidad viene a ser un constructo teórico y viene determinada por la observación. Esta construcción teórica y observacional diseña sus propios rasgos que pueden caracterizarse del siguiente modo: a) La complejidad no es una propiedad sino un sentido y un referencial multidimensional, b) la complejidad puede entenderse como un exceso de relaciones, c) se puede hablar de complejidad en tanto contingente y posible, d) la complejidad es irreversible y e) la complejidad supone un dinamismo irreversible. Luhmann toma la teoría de sistemas como un esquema de observación; esto es, se trata de una perspectiva operativa, que plantea problemas y encuentra diferencias. Ya hemos dicho que el concepto de sistema sustituye la posición del sujeto, la posición que ocupaba el sujeto en las teorías anteriores, tanto las previas a la ilustración, como las derivadas de la dialéctica de la iluminación. En otras palabras, el sujeto se disemina en un campo de sistemas, donde cada uno de los cuales pone su complejidad a disposición de otro sistema; un sistema interpreta a otro a partir de su propia complejidad. En este ámbito sistémico, tres sistemas son los que sobresalen en los estudios de Luhmann: los sistemas orgánicos, los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. En este contexto estructural y funcional del universo sistémico, la sociedad aparece como un sistema compuesto fundamentalmente por comunicaciones; hablamos de un sistema social que ha derivado, mediante procesos de diferenciación internos, una gama de subsistemas. El derecho, la economía, la política, la religión y la educación son considerados subsistemas de este sistema social. En la teoría clásica de sistemas el concepto de sistema y el concepto de entorno juegan un papel configurante y ordenador; estamos ante dos figuras no solamente complementarias, sino también operativas. Se comprende por sistema a un conjunto de elementos interrelacionados entre sí, en tanto se comprende por entorno al conjunto de elementos que tienen influencia sobre el conjunto de elementos del sistema. Tenemos entonces una exterioridad y una interioridad del sistema. El sistema comprende una composición y una estructura, se entiende por la primera al conjunto finito de elementos que conforman el sistema y se entiende por la segunda al ámbito de relaciones desarrollado por los elementos constitutivos.

La teoría estructural funcional de sistemas es un instrumento para abordar la problemática planteada por la selección, por la latencia de la posibilidad, por la apertura de alternativas y la presencia constante de la diferenciación. En esta teoría los sistemas autorreferentes y autopoiéticos ocupan un lugar central; se trata de sistemas complejos que se autogeneran, a partir de ellos la diferencia entre sistemas abiertos y sistemas cerrados queda abolida. No solamente se trata de sistemas con capacidad de autorganización, es decir, capaces de construir sus propias estructuras, sino de sistemas autopoiéticos, en otras palabras, capaces de construir sus propios elementos componentes. Estos sistemas son, a la vez, cerrados y abiertos, paradójicamente su propia clausura es condición para la apertura, su propia cohesión condición para un re-acoplamiento con el entorno, produciendo un proceso evolutivo y de complejización en el desarrollo del sistema. Los sistemas autorreferentes autopoiéticos son creativos, podríamos decir plásticos y dúctiles. En estas condiciones no puede pensarse un sistema separado de su entorno, sino que la diferencia entre sistema y entorno es una diferencia constitutiva para el mismo sistema. Puede entenderse entonces el sistema a partir del trabajo que realiza éste sobre el entorno, separándose de él, pero también incorporándolo a su propia interioridad. El sistema autorreferente es alternativamente estático y dinámico; busca la estabilidad mediante elecciones concretas, pero, al hacerlo, se abre a un

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nuevo campo de posibilidades, lo que lo convierte en dinámico. La unidad de un sistema viene a ser la unidad de su diferencia respecto al entorno.

La hermenéutica entre sistemas juega una función primordial en la relación entre sistemas; es más, hay relación porque hay interpretación entre sistemas. Cada sistema toma a los otros como su entorno, pero al tomarlos como otros pone a disposición de ellos su propia complejidad. Se produce entonces la interpenetración entre sistemas, la misma que fundamenta el contacto entre los mismos, derivando en mayores niveles de complejidad. La interpenetración puede comprenderse a partir del esquema binario de conformidad-rechazo; cuando un sistema permite la interpenetración da lugar a la emergencia de un nuevo sistema, si no ocurre esto se produce el rechazo, cerrando el paso a la diferenciación y creatividad.

El sistema es un mediador de la complejidad, se trata de una conformación estructurada y compuesta destinada a reducir la complejidad. Esta función le permite elegir y seleccionar alternativas, establecer posibilidades de conexión, reduciendo de este modo la complejidad, lo que a su vez permita aumentar su capacidad de selectividad. Un sistema está abocado a cumplir determinada función; esta funcionalidad lo lleva a mayores niveles de especialización. En estas condiciones, el sistema desarrolla una estructura dinámica, manteniendo una organizada apertura en relación a latentes y renovadas posibilidades. Por esto mismo, hay que recalcar que un sistema no puede concebirse nunca sino en relación a su entorno; esta relación diferenciada es la que fundamenta al sistema y su funcionamiento dinámico. De aquí se deriva que la unidad del sistema es una unidad de diferencias; hablamos de una gama abierta de diferenciaciones: diferencia entre composición y estructuras, diferencia entre sistema y entorno; concebir la relación misma como diferencia, pues no podría haber relación sino en la diferencia. En cambio el entorno es relativo al sistema; el entorno afecta y es afectado por el sistema. La demarcación del sistema respecto al entorno lo totaliza, lo unifica y lo cohesiona; sin embargo, hay que establecer que totaliza, se unifica y se cohesiona siempre en relación aperturante hacia el entorno. Obviamente, el entorno es más complejo que el sistema, tiene que entenderse como un exceso de relaciones y posibilidades que alteran al funcionamiento mismo del sistema. Esta situación exige una cierta coordinación entre el sistema y el entorno; coordinación que debe entenderse como una sincronización temporal, dada de manera evolutiva y circunstancial. El entorno hace de contexto azaroso al sistema. El entorno abre un conjunto de probabilidades y posibilidades a la actividad seleccionadora del sistema. El entorno es el azar mismo para el sistema; este azar es la condición misma de su existencia. De este modo el entorno es la complejidad relativa al sistema; la incorporación del entorno permite al sistema la formación de subsistemas en el campo de su organización interna. Para tal efecto, no sólo tenemos que considerar la interpenetración y la incorporación, así como la apertura en sentido lato, sino que las mismas adquieren singularidad cuando entendemos al entorno como un horizonte de procesamiento de la información. Es esta la que da lugar a un entorno significativo, que viene captado como un sistema de sentido. En relación al concepto de sistema y entorno se desprende el concepto de mundo. El concepto de mundo comprende la unidad de sistemas y sus entornos. Esta totalización hace que el mundo no tenga entorno alguno, no hay pues un afuera para el mundo. El mundo no puede ser problematizado, sino que es problemático en sí mismo. El mayor grado de complejización se encuentra en el mundo; es más complejo que el entorno y, por lo tanto, que el sistema. Este tiene al mundo como la referencia

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de máxima complejidad. Se establece entonces una correspondencia entre complejidad del mundo y complejidad del sistema. El mundo es el horizonte que da sentido a la diferencia entre entorno y sistema. En el caso de Luhmann no estamos ante una teoría de sistemas estable, ante unas estructuras de relaciones quietas y repetitivas; el equilibrio no es una premisa lograda, sino que es un objetivo siempre perseguido, situación siempre cambiable en las nuevas condiciones. La complejización y la diferenciación abierta del sistema, el entorno y el mundo nos trasladan a una visión plástica de organismos sociales más que de aparatos. Esto lo acerca a una concepción más biológica de la sociedad; también se abre a la incorporación de la temporalidad en la interioridad de los sistemas. Esta temporalidad es incorporada por Luhmann a través del concepto de evolución. Desde este punto de vista la evolución es el continuado progreso de la complejidad y de la diferenciación. El sistema es el sujeto de la evolución, lo que evoluciona es el sistema, las formas y los modos de diferenciación del sistema. La explicación de los cabios dados por la diferenciación y complejización constantes es proporcionada por la teoría de la evolución. Desde esta perspectiva los límites de los sistemas son procesos evolutivos. Sin embargo, Luhmann se aparta de las concepciones clásicas de la evolución, aquellas que tienen que ver con una visión linealista; la evolución misma es tomada como gradiente de la complejidad. La evolución es tomada como proceso autorreferente, proceso que crea las propias condiciones de desenvolvimiento; en este sentido, la autorreferencia misma puede considerarse como caracterización propia de la evolución. Ahora la evolución es reflexividad, auto-comprensión de su propio movimiento; en estas condiciones la tarea de una teoría de la evolución es comprender la evolución de la evolución. La evolución hace de marco para analizar la emergencia de lo imprevisible; dicho en otros términos, la evolución trabaja lo imprevisible y se abre a lo indecible, por eso la evolución hace de la contingencia y de la posibilidad el momento de arranque. Estas son las condiciones dinámicas y aperturantes en las que emerge la novedad. Lo nuevo supone no sólo una reducción de la complejidad, sino también una elección y una selección alternativas en el contexto del azar. Izuzquisa dice que la ontología de Luhmann es una ontología radicalmente evolutiva. Los mecanismos evolutivos son la variación, la selección y la estabilidad. La variación introduce la inestabilidad en la estructura del sistema; nos referimos a la modificación de las condiciones en las que se desenvuelve el sistema. Cuando hablamos de evolución sociocultural, el leguaje es considerado como un fundamental mecanismo de variación en los sistemas sociales. La selección tiene que ver con las posibilidades abiertas de elección de alternativas; como puede verse, la selección es complementaria y proporcional a la variación. Los mecanismos de selección son de carácter comunicativo, orientan en un sentido o en otro el potencial comunicativo. En correspondencia a la variación y a la selección, los mecanismos de estabilización logran la estabilidad del sistema y conservan una identidad cambiante. En este caso, los mecanismos de estabilización son mecanismos de diferenciación; mediante la diferenciación se logra la estabilidad. Esta es otra de las paradojas que son recurrentes en la teoría estructural, funcional y evolutiva de sistemas de Luhmann. Haciendo un balance podemos ver que los conceptos usados por Luhmann no abandonan el campo problemático filosófico y teórico desprendido del discurso de la filosofía dialéctica de Hegel. Los conceptos de sistema, diferencia, identidad, autorreferencia, autopoiesis, evolución, no son conceptos ajenos a una hermenéutica dialéctica, sobre todo cuando se los construye en las condiciones de un lenguaje paradójico. Resulta sugerente que cuando se intenta volver a la teoría, construir sistemas

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teóricos, escapando del empirismo descriptivo que tuvo, durante una larga temporada, sobrecogida a las ciencias, incluso aún hoy parte de las disciplinas científicas, cuando se busca una mirada totalizadora, se cae en el ámbito de la dialéctica del sentido, bajo el dominio del sentido dialéctico. Marx no rasgo los velos de los horizontes de decibilidad y de decibilidad de la dialéctica, para atravesarlos y llevarnos a un universo desconocido e ignoto; Marx se repliega en el discurso de Hegel para producir un nuevo pliegue dialéctico, el de la crítica a la economía política. Marx es un producto de la misma dialéctica. ¿Qué crítica de Hegel? Su inconsecuencia dialéctica, haber forzado la figura del Estado como realización objetivada de la libertad, el haber invertido la relación sujeto-predicado; lo que es sujeto se vuelve predicado en Hegel. También crítica la mistificación de su lenguaje; ¿acaso el lenguaje dialéctico puede dejar de ser misterioso, paradójico, denso y contradictorio?, ¿no hace lo mismo Marx en los Manuscritos Económicos y Filosóficos y en la redacción de El Capital? Ciertamente en Marx no se trata de la Fenomenología del Espíritu, sino de la fenomenología del capital; en este caso el sujeto no es el espíritu sino el capital. Una materialidad que se remite al orden de relaciones de producción capitalistas, las relaciones entre el trabajo asalariado y el capital, las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción, las relaciones entre el sistema capitalista y las otras formaciones sociales no capitalistas y precapitalistas. Ahora bien, ¿esta materialidad, este orden de relaciones, no hace referencia a relaciones subjetivas (constitución de sujetos), intersubjetivas (mecanismos de dominación) y transubjetivas (objetivación de la voluntad en instrumentos, aparatos, objetos)? El espíritu es un espíritu objetivo en Hegel, la materialidad histórica es un materialismo subjetivo en Marx. Con Marx se forma un nuevo pliegue del pensamiento dialéctico. En la teoría estructural, funcional y evolutiva de sistemas de Luhmann, ¿la autorreferencia y la autopoiesis no son figuras derivadas de la autodeterminación de la autoconciencia? Con la autopoiesis el sistema es capaz de crear sus propios elementos de composición, con la autorreferencia el sistema crea sus propias estructuras de relaciones. La autodeterminación es no solamente saberse a sí mismo como saber, sino determinarse a sí mismo, encontrar en sí mismo sus propias condiciones de autodeterminación; la autoconciencia es el retorno a la certeza de sí mismo por medio del reconocimiento del otro. La autoconciencia se anticipa a su propia superación como razón y saber absoluto, también establece las estructuras de dominación, las estructuras de enajenación y las estructuras constitutivas de la subjetividad; con esto la autoconciencia puede considerarse como una autorreferencia o, en su caso, la autorreferencia como una autoconcienciasistémica. En el caso de Hegel se trata del espíritu, en el caso de Marx de la materialidad histórica como formación social, concretamente, en lo que respecta al capitalismo, se trata de la cristalización del orden de relaciones productor de plusvalía; en cambio, en el caso de Luhmann, se trata de sistemas autorreferentes y autopoiéticos. No nos dejemos engañar por la diferencia de los términos que cubren a la estructura categorial de los conceptos; obviamente el concepto espíritu, el concepto capital y el concepto sistema demarcan su diferencia discursiva, pero de lo que se trata en el fondo es de la revitalización de la lógica del sentido, que, en su horizonte más amplio, aparece como dialéctica del sentido, lo que puede entenderse también como el sentido inmanente de la dialéctica. Hegel, Marx y Luhmann no escapan a la dialéctica del sentido, es más, lo reproducen ampliando sus consecuencias epistemológicas; lo que se busca en estos casos si bien no es cristalizar el sentido, encapsularlo, para ofrecerlo como un bien, es por lo menos dejar que el sentido aparezca con vida propia, como en un proceso, mostrando sus subdivisiones, sus superaciones, sus retornos, sus avances, remarcando su

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sentido histórico o historicista, o haciendo hincapié en su proceso diferenciador. Estamos ante la historia del sentido o, en su caso, la evolución del sentido. Claro que, en relación a la dialéctica del sentido, Hegel, Marx y Luhmann se colocan en distintos posicionamientos; Hegel busca clausurar sus sistema dialéctico en el saber absoluto; en tanto Marx y Luhmann dejan las puertas abiertas, des-clausuran la dialéctica del sentido. En Marx esta des-clausura de la dialéctica del sentido es historicista; sin embargo, esta des-clausura no sale de los horizontes del sentido, cae dentro de ellos, amplificando la difusión, la irradiación y las connotaciones del devenir sentido. En Luhmann esta des-clausura se realiza en el contexto del azar, pero se trata de una relación con el azar en términos de alternativas de elección y selección, alternativas que devuelven el equilibrio al sistema, su unidad y su identidad; es decir, vuelven al sentido. Marx es uno de los teóricos de la sospecha, junto a Nietzsche y Freud; su sospecha lo lleva a vislumbrar, una y otra vez, más allá de los umbrales del sentido, el universo nómada del sin-sentido; sin embargo, la teoría materialista dialéctica y la teoría materialista histórica, retornan sobrecogidas a los enclaves del sentido. Lo que interese ahora es ver los lugares donde se han abierto boquetes en las murallas del sentido, donde sus defensas se han quebrado, ante la irrupción de la fuerza del afuera, que pone en cuestión todo el sistema del sentido, toda la lógica del sentido y toda la dialéctica del sentido. Estos lugares pueden ser recuerdos inolvidables o, en su caso, olvidos latentes de la memoria colectiva, pueden parecer oasis de acontecimientos apasionados o fiestas inexplicables en el mundo de la vida cotidiana. En la mitología pueden aparecer como cataclismos, retornos de ciclos largos o momentos del pachacuti[35], en lengua aymara. Pero, estos lugares de irrupción, de invasión del afuera, son precisamente las aberturas que conducen atravesar los horizontes del sentido, llevándonos en un viaje sin curso al universo de lo indecible, de lo no-representable, a las profundas aguas de nosotros mismos, así como a la lejanos territorios del afuera.

15.- EL CONCEPTO DE REVOLUCIÓN. El concepto de revolución está vinculado al concepto de evolución, este último deriva de la biología y encuentra su desarrollo inicial en Charles Robert Darwin. Evolución quiere decir cambio gradual, pero también significa desenrollar, abrir, desdoblar, rodar; en biología aparece como concepción genética del tiempo y de la conexión de las especies. La revolución en cambio es una ruptura en una cadena evolutiva; se produce una transformación, se llega a algo nuevo. Las mismas preguntas que se hacen por la evolución podemos hacernos por la revolución, sólo que ahora prolongando sus consecuencias de un modo radical; estas preguntas se problematizan sobre el hecho, el cómo, la causa y el sentido[36]del proceso en consideración. Ampliando el espectro semántico, revolución también quiere decir movimiento de un astro a lo largo de su órbita; entonces el término revolución está vinculado a un ciclo, es decir, a un retorno, a un movimiento que da vueltas, que define un recorrido elíptico. ¿Qué relación tiene este sentido cíclico de revolución con el sentido político, con el cambio violento de las instituciones? ¿Cómo esta abolición de las instituciones del viejo régimen puede comprenderse como un volver atrás, si mas bien se entiende, en su sentido político, como un marchar adelante? Pero, ¿qué es atrás y que es adelante en un ciclo? La transformación de las estructuras sociales puede entenderse como girar en torno a la propia historicidad de las mismas. Siguiendo la polisemia semántica, el



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término revolución también está vinculado al término revolver, que significa rodar hacia atrás, moverse alrededor de un eje; por lo tanto la transformación revolucionaria comprende también el girar en torno a lo que cambia, en torno al sentido propio de la historicidad de las instituciones sociales. Por otra parte, el término revolución también está relacionado con la revuelta, que significa alboroto, sedición, motín, rebelión. Articulando estas significaciones, podemos decir que, la revolución transforma las instituciones sociales, girando en torno a su propia historicidad, a través de acciones sociales entendidas como rebelión. En sentido marxista podemos decir que la revolución es una subversión de la praxis. El concepto de revolución está ligado al de historia; la revolución francesa es el modelo histórico de este concepto, aunque hay revoluciones burguesas anteriores, como la revolución inglesa y el resurgimiento italiano, ampliando de perspectiva, la guerra de la independencia norteamericana es tomada como revolución democrática por los revolucionarios franceses. Como vemos la revolución social es una irrupción de las masas en el escenario político; esta intervención desata una transformación histórica. La revolución mexicana (1910-1940) y la revolución boliviana (1952-1964) se hallan en esta misma perspectiva; la idea contenida es esta: el pueblo en armas ha decidido tomar en sus manos el desenlace de su propio destino. Vinculadas a estas revoluciones, acompañando su sentido, se encuentra contextuando el panorama la noción de nación y el concepto político de democracia. La revolución entonces es un producto del pueblo, es el modo como logra acceder al poder para imprimir los cambios deseados. La revolución como el modo de ser del pueblo es una peculiaridad histórica, es como la expresión intensa de su ser íntimo. La revolución es una redoblada volución, un dramático movimiento, un movimiento que avanza, pero, también da vueltas sobre sí mismo. Este avanzar dando vueltas, guardando todo lo que tiene como carga, pero transformando su sentido radicalmente, es una característica propia de la revolución. Bajo esta manera de ver las cosas, la revolución también es una síntesis: sintetiza el pasado, lo comprime, actualizándolo en una superación. La revolución socialista tiene su antecedente arquetípico en la revolución democrático-burguesa; la subversión del tercer Estado, de la nación integrada, la irrupción plebeya como acontecimiento beligerante, como guerra resucitada en el seno de la sociedad, es la tipología heredada por la revolución obrera. Lo que hacen los proletarios de las ciudades industriales en crisis es continuar la revolución democrática y convertirla en revolución socialista. La revolución socialista nace de las entrañas de la revolución democrática, es su consecución. ¿Por qué ocurre esto? La burguesía no es la última clase, si bien representó a la nación en un momento, lo hizo a nombre de una nación abstracta, ya estatalizada; de lo que se trata ahora es representar a las naciones concretas, a las clases sociales explotadas. La última clase es el proletariado, es él quien enarbola la bandera de los explotados. Esta condición hace que esta nación concreta, entendida como un compacto social asociado, reclama la unidad de todos los proletarios del mundo, la unidad de todos los explotados del mundo, proclama la internacional de todos los trabajadores. Lo concreto de lo nacional tiene como contexto la mundialización, la mundialización tiene como correlato a las naciones concretas. La dialéctica de la revolución proletaria no sólo plantea la desaparición del Estado, como maquinaria de dominación, en tanto dictadura del proletariado se propone ser la transición al comunismo, a una sociedad sin clases y sin Estado; señala en su horizonte a la revolución mundial, la internacional de los ciudadanos del mundo.

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La revolución se abre al porvenir replegándose al mismo tiempo sobre sí misma, recogiéndose sobre su propia memoria; la revolución inaugura una identidad propia, la constitución de su propio presente, haciendo presente sus propias procedencias, iniciando una nueva época. Esto es, desplazando sus horizontes de visibilidad. Este acontecimiento histórico es también un acontecimiento cognitivo; la revolución permite conocer más profundamente y más extensamente, permite reconocerse en las nuevas condiciones histórico-sociales. Este conocimiento aparece como un conocimiento de uno mismo, como un autoconocimiento; en otras palabras, como afirmación de la identidad. En este sentido la revolución también es un hecho cultural, un acontecimiento configurante y simbólico, abriéndose a nuevas figuras y nuevas hermenéuticas simbólicas; se trata de un nuevo pliegue en la memoria del sujeto colectivo. Este acontecimiento que avanza y retrocede, que revoluciona, gira en torno a su órbita temporal, que inaugura una época recogiéndose en las estratificaciones replegadas de las otras épocas, es también una fiesta para la multitud en acción.

16.- LOS CAMINOS DEL PORVENIR Se ha dicho que para conocer hay que transformar el mundo; pero, ocurre que este conocimiento transformador está en quiebra. El conocimiento revolucionario supone una actitud crítica y el reconocimiento del presente como posibilidad creativa. De lo que se trata es de trastrocar las condiciones sujetantes de un presente amarrado a una visión conformista (realista); para que concurra esto hace falta la intervención de los sujetos sociales. En otras palabras, se requiere de un conocimiento crítico del presente: el conocimiento de los procesos definidores del momento, el conocimiento histórico del presente. La historia vendría interpretada como actividad creativa bajo condiciones objetivas determinadas. El conocimiento revolucionario es el conocimiento de las posibilidades concretas de apertura a un porvenir buscado. El conocimiento que se ha impuesto en el presente es un conocimiento “pragmático”; el utilitarismo inmediato es el objetivo de esta forma de conocimiento conformista. Este conocimiento da cuenta de los instrumentos, de su uso, de los alcances de su utilización, de los procedimientos para forzar a las cosas, a los objetos y a los sujetos, para alcanzar los fines propuestos. Se trata de un conocimiento que se evalúa por el éxito; éste es el evaluador del realismo del conocimiento aplicado. El éxito, es decir, el dominio, es el criterio de validez adoptado. Este exitismo forma parte del ambiente intelectual que ha reducido el pensamiento a la función legitimadora de un orden aparente: el de una democracia convencional y el de un instrumentalismo triunfante. Pero, esto es sólo una máscara; en realidad ninguno de los problemas cruciales del siglo XX han sido resueltos: la miseria, la desigualdad social, los obstáculos al acceso homogéneo al conocimiento y a la tecnología, la jerarquía impuesta que impide la participación política de la multitud, la discriminación racial y el etnocidio. Las decisiones son elitarias, nunca democráticas. El conocimiento utilitarista del que hablamos denota una ausencia cualitativa, puesto que el problema epistemológico del conocimiento es relativo al aporte substantivo que se hace, enriqueciendo la dimensión ética e histórica del sujeto social. Si el conocimiento es una apertura del sujeto al campo de realidades, es incorporar campos de objetos a la vida del sujeto, es develar las relaciones implícitas que se dan entre sujetos, el utilitarismo no es un conocimiento en tanto tal, sino, mas bien, se reduce a ser una información instrumental. La lectura de los instrumentos, la medida convencional de las cosas, la

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propuesta de medios para alcanzar la maximización del beneficio, es apenas la base primaria del conocimiento explicativo. Puede terminar siendo una doctrina, como la liberal o, en su caso, como la neoliberal. Estos son sus límites discursivos, sería difícil aceptar que esta doctrina alcanza la condición de filosofía, de cosmovisión o pretenda reemplazar al conocimiento científico. El “utilitarismo” es la negación del conocimiento; es como una prohibición a la apertura del sujeto a la realización de sus posibilidades. ¿Qué podemos decir nosotros del conocimiento de nosotros mismos? ¿Qué podemos decir de un conocimiento propio, de un conocimiento de lo nuestro? Aquello que nos caracteriza, aquello de lo cual formamos parte integrante, aquello que reproducimos independientemente de nuestras enajenaciones, aquello que forma parte de nuestra intimidad, eso es nombrado como identidad. Al conocimiento de la identidad no puede llegarse prestándose referentes teóricos, por más útiles que sean en otras partes, por más ventajoso que sean para otras cosas. Para conocer la identidad se requiere un pensamiento propio. Para recuperarla se necesita una política propia. Estas dos condiciones están ausentes en el ambiente “intelectual” y político contemporáneo. Se sustituye al conocimiento por la simulación del conocimiento, se sustituye a la acción política creativa por la debilidad de toda política: su reducción a la “elegibilidad” y a la legitimidad. La necesidad de retomar los referentes propios, nuestros horizontes de visibilidad, los trazos y las huellas generativas de nuestra historia, aquella que nos ha esculpido, no la que se han inventado las descripciones académicas, está a la orden del día. En estas condiciones, bajo estas exigencias, el conocimiento es deconstructivo; no solamente eso, sino también se puede considerar que el conocimiento es destructivo; esto es, destructivo de lo “aparente”. Llegar a la “esencia” es llegar a la constitución de las “cosas”, de las relaciones, de los sujetos. El secreto de nuestra identidad está en el modo como nos hemos constituido, se encuentra en el barro del que hemos sido hechos; este barro es indudablemente una mezcla, pero lo que importa de esta mezcla es su composición: la paradoja señorial. La paradoja del ayllu y el gamonalismo, la paradoja de la reciprocidad y el clientelismo, la paradoja de la multitud y el caudillo, la paradoja de la feria y el mercado. Estas paradojas marcan los hitos de los intervalos en los que nos movemos; todas ellas forman la “amalgama” de la identidad; esto es de la identidad de la diferencia. Pasar de un conocimiento propio a una política creativa conduce a abrir las compuertas de este contenido, abolir una forma de delegación representativa ilusoria, para dar lugar a la significación de los poderes que se juegan en el campo concreto de la realidad. La coexistencia entre “indio” y gamonal tiene que darse políticamente, la alternatividad entre el ayllu y democracia deben desarrollarse como agenciamientos concretos, como institucionalidades asumidas, la vigilancia de la multitud debe instituirse, la concurrencia entre reciprocidad y mercado debe reconocerse socialmente. Cerrarse a uno de los polos de las paradojas es abolir el circuito de nuestra identidad; esto es apostar por la decadencia en política y por lo incognoscible de las formaciones abigarradas.

Las formaciones sociales abigarradas son culturalmente conocidas; los entrelazamientos entre sus formaciones históricas son vividas, asumidas, retenidas y simbolizadas en las memorias colectivas; las distancias, diferimientos y separaciones entre estas formaciones son recorridas por navegaciones hermenéuticas entre las culturas; los sincretismos entre estas formaciones asumen las forma complejas síntesis inestables. A la pregunta de ¿si son cognoscibles las formaciones sociales abigarradas?, hay que responder que los son, en la medida que podamos compenetrarnos con las memorias culturales

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acumuladas, estratificadas en las costumbres, dibujadas en los gestos, metamorfoseadas en los ritos, las ceremonias y las acciones. De lo que se trata es de interpretar estas alegorías simbólicas, estas metáforas musicales y espaciales, estas metamorfosis significativas; interpretarlas transfiriendo sus valores simbólicos en comprensiones epistemológicas. No es suficiente usar como método la perspectiva de la crisis, suponiendo que las formaciones sociales abigarradas sufren permanentemente la crisis, sino es necesario reconocer los saberes concretos como conocimientos complejos, donde anida la memoria del conocimiento de lo específico. Ahora bien, el reconocimiento de estos saberes concretos no puede ser utilizado en el sentido de su generalización, vaciándolos de contenido para integrarlos en un saber global, en una ciencia; sino que su diferencia debe ser respetada, conservada en su propia mutación. La transferencia epistemológica de los saberes concretos comprende una interpretación conceptual que no busca subordinarlos, sino liberarlos, sacarlos de la sombra, desatando sus recorridos en un ámbito infra, inter y transcultural. En este caso, la conceptualización de los saberes concretos es tomada como huella estratificada de saberes acumulados.

En el bosquejo enunciativo de este comportamiento epistemológico buscaremos rescatar senderos de trabajo, senderos que permitan el recorrido entre la praxis del colectivo social y la comprensión hermenéutica, senderos que conecten el imaginario cultural con el bagaje conceptual interpretativo. En esta tarea retomaremos la genealogía arqueológica de la concepción de la guerra de razas y su decurso histórico derivado en la concepción de la lucha de clases. Ambas concepciones vinculan sensibilidades sociales, disposiciones de fuerzas, intencionalidades latentes e intereses con aperturas cognitivas.

17.- GENEALOGÍA DE LA GUERRA DE RAZAS E HISTORICIDAD DE LA LUCHA DE CLASES El concepto de lucha de clases tiene una larga historia; podemos datar su procedencia desde el siglo XVI cuando se desarrolla todo un discurso historicista de la guerra de razas en el contexto de la lucha del pueblo sajón contra la nobleza normanda en Inglaterra. Más tarde, en el transcurso del siglo XVII y XVIII en Francia la aristocracia franca va construir un discurso interpelador contra la monarquía absoluta. La concepción de guerra de razas[37], que contiene como principio de su memoria la guerra de conquista, la interpelación contra el invasor, en el caso inglés, la demanda de legitimidad, en el caso francés, se transforma, en el ámbito del inicio de la modernidad en la lucha de la burguesía y la nobleza contra la monarquía absoluta, en el concepto de guerra entre naciones. En esta concepción debemos entender a la nación más como una asociación consanguínea que como un espacio delimitado por el Estado. De esta identificación de la nación con la sociedad, con los grupos afines, con las alianzas, se pasa a la consciencia de la guerra de clases en el marco de la lucha del proletariado contra la burguesía. Esta es pues la descripción breve de la historicidad del concepto de lucha de clases; emerge de una procedencia, sufre su propio desgaste o se guarda en un rincón de los archivos discursivos, para volver renovado, retornando como espectro de una larga memoria. La conceptualización de lucha de clases alude tanto a una guerra inicial, inaugural, que sería la matriz de la que ha derivado el derecho; discurso jurídico éste, que trata de ocultar, encubrir, este campo de batalla


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originario. Esta procedencia aparece como a una guerra permanente, que atraviesa el cuerpo social. La atraviesa tanto en lo que podemos considerar su composición, su estructura, su ámbito de relaciones, su orden mutante, así como la cruza en toda su temporalidad; ésta debe ser entendida como historicidad genealógica, que conforma la memoria de las luchas constitutivas de un presente, de una forma de hacerse presente, pero, también historicidad material, pues la clase social, es como la cristalización de las relaciones materiales que la conforman. Historicidad arqueológica pues forma parte de la recuperación de un saber histórico, que concibe a la sociedad desde el eje arquetípico de las relaciones de fuerza. La guerra entonces es un acontecimiento que hace al hecho político, así como permite su inteligibilidad. Pero, de la guerra de la que habla es de una guerra de clases, guerra de las clases dominadas contra la clase dominante, guerra de las clases explotadas contra la clase explotadora. La categoría de clase aquí rescate la antigua acepción de nación, como asociación, como grupo, más o menos compacto. La clase que contiene a la nación, retomando la frase inclusiva de René Zavaleta Mercado. La conquista del Tawantinsuyo es como un cataclismo para las sociedades originarias, es el comienzo de un ciclo largo que dura como medio milenio; después de esta larga duración se espera un nuevo pachacuti, el retorno al origen. Visto desde el punto de vista de la guerra de razas, la conquista corresponde a la invasión de los barbaros, que pueden haber sido tomados como dioses o como enviados de los dioses. Pero, estos enviados se muestran pronto como castigo; monstruos de cuatro patas y dos cabezas que escupían fuego. Se pasó muy rápido del asombro al terror, poblaciones enteras desaparecieron, otras fueron reducidas, se conformaron pueblos de indios, por un lado y por otro, se fundaron plazas de armas. La Colonia significó tributo para los ayllus y una mita forzada para catorce repartimientos del Virreinato del Perú. Se impusieron nuevas instituciones como la encomienda, las misiones, los servicios obligatorios, los obrajes, el diezmo, el postillaje, más tarde la hacienda. Leyes en lengua española. Las instituciones pre-coloniales como las reciprocidades, la mit’a, el ayni, la minka, sostenidas por la institución ancestral comunitaria del ayllu, quedaron como en la sombra, en parte visibles y en parte desconocidas en su propia lógica. Aparecieron instituciones sincréticas como las ferias, las fiestas, las ceremonias, el compadrazgo y acuerdos compartidos en forma de relaciones clientelistas. Sin embargo, ninguna de las instituciones se conserva de forma pura, de alguna manera es atravesada por otras instituciones de otro campo de relaciones y todas ellas no dejan de tener como substrato previo a las instituciones pre-coloniales, incluso las instituciones derivadas de los mecanismos de dominación colonial. La República no cambia substancialmente este estado de cosas; del colonialismo externo pasamos a un colonialismo interno, ya antes de la independencia. Es más, el colonialismo, los mecanismos de dominación colonial, las técnicas de sujeción desprendidas no podrían entenderse sin la puesta en juego de estas dos formas de colonialismo. En la República se conoce el proceso de expansión de las haciendas; paulatino en principio, mediante la compra de tierras, acelerado después de la Ley de Exvinculación[38]; violento después de la Guerra Federal[39]. La expansión de las haciendas se desarrolla a expensas de la expropiación de tierras comunales; se rompe el pacto colonial, concurriendo un nuevo proceso de colonización, invasión territorial e incorporación de las comunidades. Un primer período de la República va depender del tributo indigenal, antes del repunte de la minería de la plata. Desde la Colonia la explotación de la minería se sostiene por el trabajo de los mitayos[40]; es más tarde,




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con la minería del estaño, que ingresan, se consolidan y se expanden las relaciones de producción propiamente capitalistas.

Hay pues una guerra inicial, esta es la conquista; desde entonces todas las instituciones del cuerpo social están atravesadas por la guerra. El derecho colonial está sostenido por esta guerra, lo mismo ocurre con el derecho jurídico y político de la República. Esta guerra es replanteada en periodos de intensidad, de disponibilidad de fuerzas, de emergencia de las procedencias, de crisis de la institucionalidad hegemónica. El levantamiento de Túpac Katari y el sitio de la ciudad de La Paz, levantamientos locales, anteriores y posteriores a este sitio, que movilizan regionalmente a jilakatas y comunarios de los ayllus, levantamientos que se alzan contra el aumento del tributo, la Guerra Aymara contenida en la Guerra Federal, guerra dirigida por Zarate Willka, levantamientos esporádicos, posteriores a la Guerra federal y anteriores a la Reforma Agraria. Aparte de esta resistencia abierta, derivada en rebelión y hasta en sublevación, debemos considerar la resistencia cerrada, la resistencia legal de los caciques y apoderados, quienes levantan el derecho colonial, que reconoce la propiedad de las comunidades, contra la ley republicana de Exvinculación. También podemos hablar de una resistencia diferida, muda, pero consistente, permanente, cotidiana, que atraviesa la hermenéutica de las instituciones. Entre la Guerra civil de 1949 y la Reforma Agraria (1953), pasando por la Revolución Nacional de abril de 1952, concurren levantamientos campesinos y tomas de hacienda; aquella guerra y esta revolución deben considerarse como hitos históricos en la disponibilidad de fuerzas de una formación social abigarrada que no logra encontrarse consigo misma.

La guerra entonces, que adquiere un carácter anticolonialista, hace inteligible los órdenes de relaciones conformados en la formación social boliviana; se propone como una analítica historicista del cuerpo social. Pone en suspenso el derecho colonial, el derecho republicano, incluso el derecho jurídico político constituido por la Revolución Nacional. Habla de una guerra inicial, matriz de procedencias que emergen de diferidos presentes, guerra a la que se retorna en todo presente de modo diferente, guerra que anuncia el comienzo de un nuevo gran ciclo: el pachacuti. Se trata de una guerra contra los invasores, guerra que pone en juego la memoria larga, que despierta los saberes concretos, ancestrales, tradicionales y populares, guerra que pone en juego a los poderes locales, despertándolos de su letargo, colocándolos como una alternativa ante el Estado centralizador, integrador de poderes y generalizados de saberes. 17.1.- El Discurso Histórico-Político de la Guerra El historicismo es más que la consciencia de la temporalidad, entendida como experiencia intersubjetiva de una colectividad en relación a su propia procedencia y también como constitución de su propia memoria; el historicismo es la toma de posición en una guerra infinita que atraviesa el cuerpo social. Se puede decir que la consciencia histórica es la comprensión del tiempo social en el momento de su fractura, en el momento de su punto de inflexión. Cobramos consciencia de que pertenecemos a otra época, diferente a la anterior. Una consciencia de la disonancia, de la discontinuidad; pero no se trata de una consciencia abstracta, un discurso filosófico sobre el tiempo, sino de una toma de posiciones respecto de la memoria de las luchas, acalladas por un discurso del olvido, el discurso de la soberanía[41]. La consciencia histórica está ligada al discurso de la guerra. La guerra es el acontecimiento primordial que hace inteligible la historia y sus instituciones, comprendiendo a las instituciones como históricas y siendo trabajadas por la historicidad; una especie de tiempo inmanente


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que termina deteriorándolas. La comprensión de esta historicidad no es una marcha lineal hacia adelante, sino que se avanza alternativamente retrocediendo, en forma de retorno, haciendo una genealogía de los acontecimientos constitutivos. Esta consciencia historicista, que podemos considerarla como una hermenéutica del tiempo social, del tiempo que nace de las relaciones sociales, no avanza solamente retrocediendo a los acontecimientos fundadores de su memoria, sino que se traza un horizonte futuro; se trata de un discurso utópico, que al reclamar el derecho a la sublevación construye una esperanza, el tiempo de la recuperación de la tierra perdida. Se hace jugar de nuevo a los mitos, a las leyendas, a los relatos populares, a la transmisión oral, a las narratividades concretas construidas por las comunidades, los colectivos sociales; se hace jugar también al imaginario cultural sincrético y ambiguo de los sujetos sociales emergentes. La historicidad recurre a una amalgama de hermenéuticas desatando interpretaciones alternativas que hablan al mismo tiempo de lo mismo y de lo distinto, interpretan su propia historicidad, que es la historicidad que atraviesa los agenciamientos concretos de poder, que es también la historicidad constitutiva de los sujetos sociales. La preguntas contenidas en la concepción historicista pueden resumirse en tres fundamentales: 1) ¿Cómo se constituyen los sujetos sociales en cuestión, bajo qué mecanismos de dominación?; 2) ¿qué poderes locales son integrados y neutralizados en beneficio del proceso de estatalización y qué poderes resisten a esta centralización?; y 3) ¿qué saberes concretos son articulados, puestos en circulación, perdiendo su contenido, en beneficio de una ciencia o en beneficio de un discurso hegemónico? Estas preguntas son hechas no solo para obtener respuestas en beneficio de un conocimiento mayor, sino que aquí el saber es considerado como un arma de lucha; la verdad no es más que un efecto del poder, un plusproducto de la relación de fuerzas[42]. 17.2.- La Memoria de la Guerra Así hemos visto, hablamos de la guerra como procedencia, como origen, como lugar desde donde explicamos la situación actual; entonces la guerra aparece como perspectiva que hace inteligible a un cuerpo social atravesado de luchas. La guerra como gesto, como toma de posición en un campo de batalla, cartografiado por el despliegue de los dispositivos de poder distribuidos en el terreno. Como enunciado que contiene la lectura temporal de los acontecimientos. ¿Cuál es el tiempo que encierran las instituciones? ¿O, mas bien, cuál es el tiempo que ocultan? ¿Qué historia queda en la sombra? ¿Cómo recuperar esta memoria? No se puede hacer todo esto sin acudir a la interpelación del discurso de soberanía, sin deconstruir el discurso jurídico político, sin demandar el derecho a la sublevación. La memoria entonces no es algo dado, sino algo que se tiene que recuperar del olvido constante que amenaza su pérdida o, en su caso, de la otra forma de olvido que la protege, de ese olvido que queda como huella en las costumbres y en los cuerpos de los sujetos sociales. Paradójicamente un olvido aparece como memoria corta, este es el que amenaza a la memoria larga, el que se reclama ser contemporáneo, por eso válido; el otro olvido aparece mas bien como memoria larga, este es un olvido como tal, un olvido hecho inconsciente colectivo, paradójicamente olvido hecho memoria simbólica.

La recuperación de la memoria no se logra sin acudir al recuerdo de la guerra; es este acontecimiento supremo el que exige un retorno sobre sí mismo, exige la afirmación de la identidad como recuperación de la diferencia. Es este recuerdo, el recuerdo de una guerra inicial, el que desenmascara el discurso hegemónico jurídico y político, el discurso hegemónico que aparenta ser consensual. La memoria, además de ser un repliegue complejo del sujeto social sobre sí mismo, un autoconocimiento que lo retrotrae a sus propias procedencias, es una torsión del afuera en el adentro, una incorporación cultural


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de territorios, zonas y prácticas no sometidas a los mecanismo de dominación, ya sean estos de exclusión, discriminación y demarcación o sean, mas bien, de normatización y disciplinamiento, es decir, de modernización. La memoria de la guerra es constitutiva.

17.3.- Los Bárbaros ¿Cuál es la figura histórico, política y cultural que atraviesa los territorios, cruza las fronteras, traspasa las murallas de las fortalezas? Esta es la figura del bárbaro; esta figura se encuentra en todas las culturas, en todas las memorias, sobre él se han tejido las leyendas más inverosímiles. No es como nosotros, los que nos reconocemos semejantes, tiene costumbres extrañas, come desperdicio, hasta es antropófago, come gente. El bárbaro es el extranjero, pero también el invasor, el conquistador. Bárbaro es el que viene de afuera y termina imponiendo sus instituciones a través de la dominación. El bárbaro no es el buen salvaje de Rousseau, este supuesto origen del hombre, basado en el derecho natural. En el principio histórico no hay paz, ni derecho consuetudinario, sino guerra, el enfrentamiento con los que vienen de afuera. La guerra es el origen, siempre se retorna al mismo, sólo que de manera diferente; después se reproduce este comienzo, retornando a este origen, mediante la resistencia permanente al enemigo, al usurpador. Se espera a través de la sublevación recuperar las ancestrales instituciones desmanteladas por el conquistador. Lo que reclaman los bárbaros es el derecho de conquista; esta es la razón de sus posesiones, convertidas después en propiedades. Este derecho de conquista es un derecho privado de los vencedores. Las instituciones que derivan de la guerra legitiman los privilegios conseguidos y la dominación lograda. Los conquistadores se consideran la nación, pues sus posesiones abarcan el territorio. En principio son un estrato armado, en permanente movilización, en permanente alerta. Construyen fortificaciones para defenderse de cualquier ataque, incorporan al vencido como tributario o cliente; en su caso, como esclavo. Puede terminar siendo el administrador y el mediador de sus grandes posesiones. Las institucionalidades de la conquista se complejizan. Las estratificaciones se multiplican, distinguiéndose hasta en sus detalles; también se mezclan, convirtiendo a la sociedad en una formación abigarrada.

El soberano viene después constituyéndose a través de la conformación del Estado; este aparato, o mas bien conjunto de aparatos, administrativos, jurídicos, políticos, es una maquinaria económica, en uno de sus extremos, y armazón religioso e ideológico, en otro de sus extremos. El soberano encarna y personifica a la totalidad, es la expresión de la universalidad, es el juez, la razón de Estado y el símbolo del poder. Desplaza a los guerreros conquistadores, de entre los que fue elegido, organiza una institución armada bajo su mando, somete a los rebeldes y consolida el ejercicio de su representación a lo largo y ancho del territorio bajo su dominio. Intendentes, gobernadores, funcionarios, todo un aparato burocrático se establece en la cartografía del ámbito de sus fronteras. Las leyes amparan el ejercicio de su soberanía, la sujeción de los súbditos garantiza la subordinación, en sustitución de una voluntad supuesta.

La República viene con la decapitación del rey o su exclusión, mediante una sublevación o una Guerra de Independencia. Pero, paradójicamente esta decapitación o exclusión es su coronación, la culminación de su tarea. La soberanía termina en el pueblo, él es la substancia de la soberanía; mediante la voluntad popular elige a su representante, que no es vitalicio, ni permanente, ni consanguíneo, sino el resumen estadístico de la mayoría por un tiempo perentorio. En este caso, la nación es el pueblo, lo que Thierry llamó el tercer Estado. La República es la res-pública, es decir, la cosa pública. Que también puede ser

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comprendida como la cosa del público, en otras palabras, del hombre público, del hombre masa: el individuo, el ciudadano, constituido por la revolución, ungido por la Constitución Política. El ciudadano es el propietario privado y el hombre ilustrado, aquél que hace ejercicio del uso de la razón. Ejercicio que demuestra su mayoría de edad. El ciudadano ejerce la crítica mediante el ejercicio de la opinión pública, que es la manifestación de su raciocinio, que también es su función como fiscalizador del comportamiento de los funcionarios. La opinión pública es la esfera comunicativa de la formación del consenso; emerge con la separación de la Sociedad Civil y el Estado. El bárbaro no es el buen salvaje ni el ciudadano, no es el primer hombre, tampoco el último; el bárbaro es la figura historicista que recuerda el entrelazamiento de las sociedades, de las culturas, de las instituciones, constituidas por medio de luchas. Hay un bárbaro que ha invadido nuestras tierras, nosotros somos bárbaros para otros; el bárbaro es la figura amenazante externa e interna, acecha a la civilización, lo conseguido por la civilización, sus logros, sus códigos, sus valores y sus instituciones. El bárbaro es indisciplinado y tiende a ser nómada. Para los griegos antiguos el bárbaro era el que no hablaba la lengua reconocida como tal por ellos; entonces aparece como un ser mudo, tosco y brutal. El silencio del bárbaro es perturbador porque no se puede decodificar, lo que dice no tiene significados reconocibles. Lo que se recuerda de él es su irrupción violenta, su libertad sin límites, la recurrencia a la fuerza. Hablamos de una figura que es la fuerza desnuda del poder. Tenemos que tomar en cuenta que ninguna civilización, ninguna cultura, ha dejado de tener la experiencia del bárbaro. Todas lo recuerdan y lo temen. Se trata de una figura investida plenamente de historicidad, es un producto de la historia y al mismo tiempo la historia es su producto. Históricamente se traslada de Oriente a Occidente, arrasando, tomando territorios y poblados, instaurándose como máquina de guerra; en Occidente aprenden de su arte de guerra, heredan su maquinaria erizada de armas y continúan la marcha hacia el extremo oeste, hasta encontrarse de nuevo con su punto de partida, el Oriente, frente al cual no sabe qué hacer. El Oriente vuelve a desafiar al Occidente. A propósito de la figura del bárbaro, Michel Foucault da lectura a un texto de Robert Desnos, aparecido en La Revolutión Surrealiste, en su clase del tres de marzo de 1976; este texto es sugerente porque condensa con mucha fuerza el desplazamiento histórico de esta figura paradigmática que atraviesa las culturas. Robert Desnos se refiere a los bárbaros como: “Llegados del Este tenebroso, los civilizados siguen el mismo camino hacia el Oeste de Atila, de Tamerlán, y de tantos otros desconocidos. Quien dice civilizados, dice antiguos bárbaros, es decir bastardos de los aventureros de la noche, o sea aquellos que el enemigo (romanos, griegos) corrompe. Echadas de las costas del Pacífico y de las pendientes del Himalaya, estas grandes hordas, infieles a su misión, se encuentra ahora frente a aquellos que los echaron en los días no muy lejanos de las invasiones. Hijos de Calmuco, nietos de los hunos, desembarazados de las ropas tomadas en préstamo en los vestuarios de Atenas o de Tebas, de las corazas rescatadas en Esparta o en Roma, y surgidos desnudos, como estaban vuestros padres sobre sus pequeños caballos. Y vosotros, normandos laboriosos, pescadores de sardinas, fabricantes de sidra, subid a las barcas venturosas que, más allá del círculo polar, trazaron una larga estela, antes de llegar a estos prados húmedos y a estos bosques ricos en cetrería. Blanco, reconoce a tu patrón, tú que creías escapar de él, este oriente que te echaba, invistiéndote del derecho de destrucción que no has sabido conservar, y que ahora encuentras a tus espaldas, una vez cumplida la vuelta al mundo. No imites al

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perro que quiere morderse la cola: correrás perpetuamente detrás de occidente. Detente. Ríndenos cuenta un poco de tu misión, gran armada oriental, convertida hoz en los occidentales.”[43] Como puede verse, el bárbaro es alguien que sólo puede ser comprendido en relación a una civilización, respecto de la cual se encuentra en la condición de exterioridad. No puede darse el bárbaro sino a través de una civilización a la cual se enfrenta, que él trata de destruir y de que trata de apoderarse. El bárbaro es el que merodea las fronteras de los estados, el que arremete contra los muros de las ciudades. En este sentido, no hay bárbaro sin una historia anterior, que es la de la civilización de la cual se apodera y destruye. El bárbaro no se define en relación a un intercambio, sino en relación a la dominación. La libertad del bárbaro se apoya en la libertad perdida de los otros; en otras palabras el bárbaro no cede su libertad; el bárbaro instaura un poder que multiplica su propia fuerza individual. Como no puede ser de otra manera, considerando todos estos factores, determinantes y condiciones, efectos y connotaciones, por las que se desplaza el bárbaro, éste personaje recodara su perfil sobre un fondo histórico. Frente a la irrupción del bárbaro en la historia se han de construir determinados filtros, que, en un caso lo hagan desaparecer del análisis “histórico”, del recuento de los hechos pasados, que, en otro caso, recupera la libertad traída por el bárbaro, disociándola de los privilegios aristocráticos, que, por último, descubra otra libertad, no asociada a los bárbaros, sino que deriva de las tradiciones urbanas, de los municipios que se organizan desde la vieja urbs romana. El primer filtro es desarrollado por la monarquía absoluta, que se enfrenta a la aristocracia de los conquistadores, el segundo filtro es expresión de una posición democrática radical, que recupera la forma de la Asamblea, los campos de Marte y las fiestas como formas de una libertad bárbara no aristocrática. El tercer filtro corresponde a la burguesía, la que luchó por los derechos comerciales de las ciudades, en contra de una sociedad latifundista. Nos interesa consideras este último filtro pues éste nos llevara a la totalización de la nación y a la universalización del Estado y en este contexto se producirá una auto-dialectización del discurso histórico. 17.4.- Totalidad Nacional y Universalidad del Estado En contraposición a la concepción de nación concebida como asociación consanguínea, como compacto social sin fronteras, la burguesía desarrolla la concepción del Estado-Nación. Sieyès sostiene que para que haya nación es necesaria una ley común y un cuerpo legislativo; la pareja de ley y cuerpo legislativo es la condición formal para la existencia de la nación. Sin embargo, estas condiciones no son substantivas, para que la nación subsista, para que su ley sea aplicada y su cuerpo legislativo reconocido, es necesario la presencia de condiciones substanciales de la existencia de la nación. Entre estas condiciones substanciales se encuentran los trabajos que se dan en una sociedad, por otra parte se encuentran los aparatos, las instituciones que sostienen la nación, estos son el ejército, la justicia, la iglesia y la administración. Lo substancial de la existencia de la nación es entonces la presencia de funciones y aparatos; esta es la base concreta. Una nación sólo puede existir si es capaz de comercio, de agricultura, de artesanía, de industria, sólo si tiene personas que son capaces de organizar un ejército, una magistratura, una iglesia, una administración. Esta nación es el tercer Estado, es el pueblo; el tercer Estado es una nación en todo el sentido de la palabra. El enunciado del tercer Estado expresa que todo lo nacional es nuestro y que todo lo nuestro es la nación.

El discurso que representa al Estado-Nación ya no se basa en la recuperación del pasado, en despertar la memoria de los saberes concretos, sino en el presente, del cual se puede dar cuenta descriptivamente


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mediante un saber generalizado, la ciencia del Estado. Las condiciones de formación de una nación no están dadas por su arcaísmo, por su recuerdo ancestral, por su relación con una memoria larga, sino por su relación con el Estado. Esta es una relación vertical, que parte de un conjunto de individuos capaces de formar un Estado, quienes llegan efectivamente a formarlo. En estas circunstancias la fuerza de una nación radica en sus capacidades estatales; la especificidad de una nación estriba en su capacidad administrativa, de gestión y de gobierno, asumiendo plenamente su Constitución, como un cuerpo de leyes, y al Estado. La nación entonces es el núcleo constitutivo del Estado, la nación es el Estado en potencia y, en esta perspectiva, el Estado consolidado es la nación realizada.

Estamos ante una historia teleológica, que puede entenderse como el paso de lo virtual a lo real, de la totalidad nacional a la universalidad del Estado. Se trata de una historia polarizada que marcha indefectiblemente hacia el presente; este es el punto culminante, el fin de la historia. La relación de fuerzas en cuestión ya no es la desplazada en la intensidad de la guerra, sino la que aparece como concurrencia civil. Se trata de una historia donde se despliega un esfuerzo, una tensión de fuerzas que se encaminan hacia la universalización del Estado. ¿Cuáles son los supuestos epistemológicos de la construcción de esta interpretación de la historia, qué modelos hace jugar para construir su paradigma y, lo que es más importante, sobre qué condiciones históricas se estructura este discurso histórico? Como se ha podido ver, este discurso supone dos patrones de inteligibilidad que ha de combinar desde un nuevo punto de vista; el primer patrón tiene que ver con la guerra como enunciado-acontecimiento de inteligibilidad, el segundo patrón es el del presente considerado como culminación del Estado-Nación, es decir es el del fin de la historia. Desde esta última perspectiva el presente se convierte en el modo e instrumento de análisis del pasado; el presente ilumina al pasado. Se puede decir que esta es la versión de la ilustración. La historia a lo largo del siglo XIX utiliza estos dos patrones de inteligibilidad, el de la memoria de una guerra inicial y el de la perspectiva presentista, la que termina reconstituyendo el pasado de acuerdo a los intereses del presente. Sin embargo, estos modelos son contradictorios entre sí, no son complementarios, es necesario entonces realizar su síntesis, combinando estos modelos de manera adecuada. Pero, esta síntesis no es posible sino a través de una filosofía dialéctica. No es exactamente la escuela historiográfica burguesa la que realiza esta síntesis; su concepción descriptiva, su método positivista, son limitantes para esta dialectización de la historia. La síntesis la realiza la filosofía especulativa, la filosofía dialéctica, en la expresión de la filosofía de la historia. Pero, para que concurra esta dialectización de la historia ha sido necesaria la auto-dialectización de los procesos históricos efectivos dados en la sociedad. En este proceso de dialectización, la guerra reaparece en forma de revolución, pero en este caso se trata de la culminación de la guerra, de la última guerra, de una revolución que extrema el carácter de la guerra en la sociedad civil para finiquitarla e inaugurar una época de paz. Agustín Thierry dice que la Revolución Francesa es el último episodio de lucha que duró más de trece siglos entre vencedores y vencidos. El problema del análisis histórico es describir y explicar el proceso mediante el cual la guerra atraviesa toda la historia y conduce a una génesis de la universalidad, donde la guerra desaparece. La revolución es el último episodio de una guerra que pone en juego los antiguos conflictos. Mediante este análisis se produce la desaparición de la función de la guerra como instrumento de análisis de los procesos histórico-políticos; ahora la relación fundamental lo ocupa el Estado, se inaugura entonces la Ciencia del Estado como Ciencia Política. Pero, este proceso, este hacer jugar los dos modelos de

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inteligibilidad, combinarlos, usar uno como forma de expresión y el otro como forma contenido, conduce a la dialectización del discurso político, a la conformación de la dialéctica como interpretación de la historia. ¿Qué es la nación? ¿Qué es lo universal? La respuesta a estas preguntas se encuentra en la filosofía de la historia, la dialéctica. La nación, contenida en sus propios procesos de superación, se realiza en el Estado, expresión política de lo universal. Esta filosofía de la historia es posible tomando en cuenta el desarrollo del discurso historicista en el trasfondo de los acontecimientos de lucha. La filosofía de la historia es posible a partir de la puesta en juego de dos modelos: el que lee el pasado a partir de la memorización de una guerra inicial y el que lee el presente como totalización de la nación y universalización del Estado. La filosofía de la historia utiliza el modelo de la guerra como medio de inteligibilidad y el modelo de universalización como discurso explícito; hablamos del presente como fin de una teleología procreada en las entrañas mismas de la historia de las instituciones y de los grupos sociales, de las funciones y de los aparatos. La dialéctica es producto del análisis histórico desplegado por la burguesía[44]. La pregunta que surge de la aseveración de que la dialéctica es producto del proceso de auto-dialectización efectiva de la sociedad capitalista es: ¿Cómo la dialéctica escapa de las manos de la burguesía para caer en manos del proletariado, la clase enemiga? A esta pregunta podemos decir que pasa lo mismo que con los otros modelos interpretativos, los que se convierten en instrumentos que circulan por distintas clases y son usados por ellas en distintos momentos como instrumentos de lucha o de legitimación. La filosofía de la historia, la filosofía dialéctica, la fenomenología y la lógica dialéctica, van a ser convertidas también en instrumentos de la revolución proletaria, aunque para que esto ocurra la propia dialéctica ha de ser sometida a una crítica epistemológica. Se subordina la lógica de la idealidad, la realización de la universalidad, a la lógica especifica del objeto específico, a la lógica de lo concreto; aparece la praxis como la substancia de la historicidad. Al concurrir esto se des-clausura la dialéctica, se incluye la lógica del sentido al ámbito de recorridos del sin-sentido, la determinación se abre a la indeterminación, la historia a multiplicidad de historias, aperturando las potencias de la voluntad y la posibilidad. Dicho esto debemos hacernos una pregunta en torno a la Revolución Nacional de Abril de 1952: ¿Se desprende de esta revolución la totalización nacional y la universalización del Estado? En otras palabras, ¿es el fin de la guerra iniciada con la conquista? Si evaluamos el discurso del nacionalismo revolucionario, vemos que el mismo pretende esto, interpreta la Revolución Nacional como la culminación de un largo proceso de lucha entre nacionalismo y coloniaje[45]. Ahora bien, a la luz de los acontecimientos posteriores a 1952, podemos comprobar que la historia no termina ahí, que la lucha continúa, hasta tal punto que el partido gobernante, que dirige la revolución, termina escindiéndose. Las milicias obreras y campesinas, los sindicatos y la línea más radical del partido, prácticamente imponen la nacionalización de las minas y la reforma agraria. El cogobierno entre el Movimiento Nacionalista Revolucionario y los sindicatos obreros (COB) tiene una breve duración; el control obrero marca el paso de una innumerable cantidad de puntos de tensión; la indemnización a los barones del estaño[46] descapitaliza a la empresa estatal que administra la explotación minera, desvaloriza a la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL). En 1956 se produce un retroceso de la revolución, toma un curso liberal, presionado por los norteamericanos; desde entonces se abre una brecha cada vez más notoria entre obreros y partido. En 1963 se producen los




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enfrentamientos armados entre las milicias mineras y el ejército en Sora-Sora; todo anuncia la caída del régimen populista. Se produce el golpe militar del General Barrientos, pupilo del agregado militar norteamericano Fox, en 1964. Casi una década y medio después, durante el gobierno del General Banzer, después de la masacre de los campesinos del valle cochabambino, se rompe el pacto militar campesino, que conformó aquel militar carismático, quien reinaugura un nuevo periodo de gobiernos de facto. La reinstauración de la democracia en 1982 es producto de una larga lucha del movimiento popular, pero la fiesta popular dura poco, pronto se enfrentan a un gobierno indeciso, sin una política precisa, que termina desatando una compulsiva inflación; se producen marchas, enfrentamientos y huelgas en contra del gobierno de la Unidad Democrática y Popular. Se adelantan las elecciones, de las cuales sale elegido en el Congreso el controvertido líder “movimientista” Paz Estensoro. De 1985 adelante se ingresa a una etapa de ajuste estructural, bajo la égida de una política económica neoliberal. Este discurso vuelve a presentarse con un tono apocalíptico de fin de la historia, sin embargo, el estallido de la resistencia sindical, civil y popular, en distintos campos, regiones y localismos, nos muestra que este fin de la historia, esta realización del Estado Liberal, es más un artificio discursivo que una realidad, es más una conjura contra los espectros de la revolución social que una hipótesis digna de tomarse en cuenta. Toda esta descripción de acontecimientos políticos y sociales nos muestra que la Revolución de Abril no es más que un hito en una cadena de sucesos, atravesados por una guerra infinita, incluso en la filigrana de la paz. La totalización nacional y la universalización del Estado es un postulado ideológico de la burguesía criolla y de sus representantes políticos.

18.- GENEALOGÍA DE LAS FUERZAS Hasta el momento hemos hablado del retorno y de la actualidad de Marx, del marxismo, de la violencia de la metafísica, de la ideología y del conocimiento de lo posible, de la dialéctica como fuerza del entendimiento y de la relación de poder, así como de la dialéctica de la libertad, de la voluntad y del poder, también, comprendiendo todo esto, de la dialéctica de la idea como dialéctica de la identidad de la diferencia. De aquí hemos pasado a la crítica del sistema hegeliano, no sólo a partir de la crítica elaborada por Marx, sino retomando el paso dado por Georges Bataille que nos traslada de la crítica de la economía política a la crítica de la economía generalizada, avizorando deslizamientos y salidas del horizonte configurado por el discurso hegeliano-marxista. Recomenzamos de nuevo con las condiciones a priori, la pregunta por el sentido social, la respuesta dada como sistema de la diferencia; una vez hecho esto, hemos vuelto a retomar el concepto de revolución y la historicidad de la lucha de clases, tocando la inteligibilidad que permite el acontecimiento de la guerra. En todo este transcurso literario de la reflexión sobre la problemática que plantea una ontología de la praxis, no dejamos de aludir a la emergencia de la voluntad de poder, a su dialéctica, a su metamorfosis, a su devenir, así como a su puesta en juego; todas estas alusiones tienen que ver con la genealogía de las fuerzas, que en Friedrich Nietzsche es entendido como genealogía de la voluntad de poder y en Michel Foucault es planteado como genealogía del poder y ontología histórica de nosotros mismos. Por eso es conveniente que nos detengamos en el tema aludido, toquemos un poco más ampliamente la problemática filosófica e histórica connotada por la genealogía de las fuerzas.

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Antes tenemos que elucidar el concepto de genealogía, que no se subordina a la lógica dialéctica, sino que se plantea en términos de retorno a la diferencia, se pone como una comprensión del presente a partir de un recorrido retrospectivo, que recupera la procedencia; se configura en la relación temporal entre procedencia, emergencia y actualización. La genealogía trabaja sendas embrolladas, dice Foucault[47]; tiene como tarea fundamental el percibir la singularidad de los sucesos, encontrarlos allí donde menos se los espera, en aquello que pasa desapercibido por no pertenecer a la historia. Se trata entonces de captar el retorno de los sucesos, pero no desde una perspectiva evolucionista; nada más lejos que esto de la genealogía, sino reencontrándolos en sus distintas localizaciones, en sus diferentes escenarios, donde han jugado diferentes funciones; se trata también de detectar su punto de ausencia, el momento donde no han tenido lugar. La genealogía no se opone a la historia, es también historicista; se opone a la construcción abstracta deductiva meta-histórica de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. La genealogía no es la búsqueda del origen, sino el retorno a las procedencias. Hacer genealogía es ocuparse de las meticulosidades y de los azares de los comienzos, es prestar atención a su propicia malevolencia, es quitarles las máscaras para verlas surgir desnudas, con el rostro del otro, buscarlas donde estén, remontarse en su laberinto donde ninguna verdad las protege. Michel Foucault dice que, “el genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma[48].” Nietzsche usa la palabra origen (Ursprung) en una alternancia variada, más como emergencia que como nacimiento (Entstehung), también como procedencia (Herkunft), así como descendencia (Abkunft) y como alumbramiento (Geburt); pero sitúa su sentido genealógico más cerca de su acepción como procedencia (Herkunft) y emergencia (Entstehung). La procedencia (Herkunft) es la fuente, la vieja pertenencia a un grupo; sin embargo, no es una categoría de semejanza, sino mas bien de las marcas diferentes. La genealogía disocia una identidad ilusoria, la hace estallar, descubre sus múltiples sucesos perdidos. Se trata de seguir la huella compleja de la procedencia, su dispersión constitutiva; es decir, descubrir los accidentes, las desviaciones, los errores, los fallos, descubrir que en la raíz de lo que conocemos y lo que somos no hay verdad ni ser, sino exterioridad del accidente. La procedencia se enraíza en el cuerpo; en él encuentra el estigma de los sucesos pasados, la historia política; de él surgen los deseos donde se entrelazan, compiten, convirtiéndolo en un campo de fuerzas. El cuerpo debe tomarse como una superficie donde se inscribe la historia de los sucesos, además de ser precisamente el lugar de la disociación del Yo. La genealogía articula cuerpo e historia; hace aparecer al cuerpo saturado de historia y muestra a la historia de-constructora del cuerpo. La emergencia (Entstehung) designa el momento de surgimiento y de aparición; ocurre siempre en un campo de fuerzas. En este sentido la emergencia es la irrupción misma de las fuerzas, su entrada en escena. En tanto la procedencia está vinculada a la cualidad instintiva, la emergencia se localiza en un lugar de enfrentamiento. Este lugar es un no-lugar, una distancia pura, donde los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. La genealogía viene a ser una hermenéutica, pero con la condición de que su interpretación ponga en juego reglas que no tienen una significación esencial, reglas que son sometidas a voluntad, la que las vincula a otras reglas, cambiando su sentido. La genealogía es la historia de las interpretaciones del devenir de la humanidad. La emergencia actualiza las procedencias en un presente, al mismo tiempo abierto y fugaz, al mismo tiempo inaprensible y eterno. El presente entonces es el estar constantemente conectado con al ámbito recurrente de las



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temporalidades, de las múltiples historias, que trazan figuras de retorno y diferencia, incluso con aquellas historias de la que no somos conscientes, que están olvidadas. El presente es el instante complejo donde la vida se reconoce viva, es la potencia transformadora. La genealogía, es decir, la historia efectiva (Wirkliche Historie) no se apoya en ninguna constancia; nada en el hombre ni en su cuerpo es suficientemente fijo como para convertirlos en modelos de comprensión de otros hombres, como para poder reconocerse en ellos a través de aquellos referentes. Desde este punto de vista, el reconocimiento no es posible, la autoconciencia no se reconoce en otra autoconciencia; lo que ocurre es una experiencia distinta, la experiencia del desencuentro, de la distancia y de la diferencia, la experiencia de la ausencia; aquello que me era común y ya no está. Es en esta experiencia que me reconozco distinto y diferente, no sólo en relación a los demás, sino incluso a mi mismo; llamemos a esta experiencia la del desconocimiento. Esta experiencia del diferimiento y la separación, del estallido de las múltiples singularidades que me distancian y cambian, es una apertura a las profundidades de mí mismo, a su riqueza infinita, que es también la infinita creatividad de la vida, el viaje a sus profundidades insondable. De este modo, por medio de este descubrimiento de la diferencia, la experiencia del desconocimiento y del asombro se convierte en conocimiento aperturante. La historia se hace efectiva en la medida que incorpora la discontinuidad en nuestro propio ser; ante ella, en ella, en su acontecer efectivo, no hay nada tranquilizador ni consolador; la continuidad se deshace permanentemente, haciendo aparecer el acontecimiento de la diferencia, la multiplicidad de las singularidades y el suceso único, en su propia singularidad. Es así como puede entenderse que las fuerzas presentes en la historia obedecen al azar de la lucha. El mundo en el que estamos es un mundo donde la mano de hierro de la necesidad sacude el cuerno de la fortuna[49]. El sentido histórico se disuelve, no tiene referencias, no tiene coordenadas originarias, se desparrama en miradas de sucesos perdidos; pero es precisamente en esta diseminación donde el sentido histórico aparece plenamente como sentido historicista. El sentido histórico se da de este modo como la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de apertura del conocimiento, su propia genealogía y arqueología. Es menester hacer la crítica a la historia de los historiadores desde la perspectiva intempestiva de la historia efectiva. No hay origen providencial, sólo hay un comienzo mezclado e impuro, sólo hay diferencia a la que retornamos de modo distinto. La historia de los historiadores es un calmante, tranquiliza y contenta a la gente que quiere sentirse segura, enaltece y engrandece el pasado; pero, ningún pasado es más grande que el presente y ningún presente puede comprenderse sin la diversidad de pasados. La decadencia de la filosofía y de la historia se remonta a Sócrates, que es el gran consolador, es él el que instala el racionalismo idealista que desprecia al cuerpo. Son demagogos los que lo siguen, niegan el cuerpo para establecer la soberanía de la idea intemporal; el historiador atrapado en estas redes racionales borra también su propia individualidad para que los que nombra entren en escena y tomen la palabra. Para lograr este efecto se encarniza consigo mismo, hace callar sus preferencias, desdibuja su propia perspectiva en aras de sustituirla por una geometría ficticiamente universal[50]. El historiador imita a la muerte, de esta manera adquiere una suspendida existencia sin rostro y sin nombre. Así es como nos convence de la manifestación de leyes y regularidades inmutables. Esta objetividad histórica pertenece al proceso en el que se constituyen las representaciones ideales por medio de un grandioso proceso de represión. La objetividad del historiador es la inversión del querer en saber, es, al mismo tiempo, la creencia en las causa finales y en una inmanencia teleológica. El historiador es un asceta.



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El sentido histórico, en la historia efectiva, hace uso de la parodia, como procedimiento, para destruir la realidad como algo dado, hace uso de un procedimiento disociativo, que permite la deconstrucción de la identidad y hace uso de un procedimiento sacrificial, que deriva en la destrucción de verdades. Se trata de desprender una historia que se libere del modelo metafísico y antropológico, se libere de una memoria repetitiva y reificada; hablamos entonces de utilizar la historia como una contra-memoria, que descubra la multi-dimensionalidad y las torsiones de la temporalidad.

Dicho esto, después de esta elucidación del concepto de genealogía, debemos aclarar cuál es la relación entre genealogía y voluntad de poder. También, considerando todo el texto, el contexto del texto en cuestión, éste, el mismo que se expone, debemos aclarar cuál la relación entre genealogía, voluntad de poder y praxis. Genealogía, voluntad y praxis son palabras, así tal como están, así tal como se exponen; no hacen referencia a ninguna esencialidad, no hacen referencia a ninguna cosa, a ningún ser, forman parte de un discurso, de una gramática, que crea ficciones, forma representaciones. No son conceptos analíticos, ni tampoco sintéticos, no pretenden decir la verdad, sólo establecen un juego de figuras, que, a diferencia de un discurso analítico o sintético, no persiguen la objetividad, la esencialidad o la idealidad. No son realidades en sí mismas, sólo palabras. Pero, son precisamente estas palabras las que hacen de contra-discurso, se oponen a la representación, descubren la ilusión objetiva del empirismo, escapan a la pretensión de una teleología inmanente al proceso histórico, del que supuestamente formarían parte. La genealogía es una contra-memoria, hace de contra-historia, su efectividad radica en recuperar el sentido histórico en su propia historicidad, en su propia variabilidad, abriéndose a la diferencia de las multiplicidades singulares. La voluntad de poder hace mención a los instintos subyacentes en el campo de intensidades, que desconstruyen el cuerpo, hace referencia al campo de fuerzas, que inscribe una historia política en la superficie de los cuerpos, colocándolos en un campo de discontinuidades donde se dibujan los acontecimientos en un horizonte azaroso. La praxis es la subversión de las acciones, de los comportamientos, de las conductas, en forma de acontecimientos, que conectan localizaciones infinitesimales, como las pulsiones, con corpus de flujos deseantes o esquemas de intereses sociales, en el marco de ordenamientos de relaciones históricas; la praxis es la conexión entre lo molecular y lo molar, entre los flujos caóticos y los ordenamientos circunstanciales, periódicos y regulares, en el contexto de las formaciones históricas. Todas estas connotaciones abren el espacio de una comprensión diferente a los sistemas teóricos, expresan una hermenéutica crítica que des-clausura la herencia racionalista de la ilustración, la herencia positivista de una heurística científica y la herencia totalizante de una teleología dialéctica. Este es el lugar donde se aproximan tanto la crítica de Marx y la crítica de Nietzsche a lógica inmanente de la dialéctica hegeliana, en cambio se diferencian por la forma de des-clausurar, por la forma de desmitificar, por la forma de anunciar un nuevo comienzo. En un caso, con la lectura de la posibilidad de la desaparición del Estado y, por lo tanto, de las instituciones disciplinarias, represivas y representativas; en el otro, con la comprensión vital de la llegada del superhombre, que es la figuración de la voluntad de poder, de la afirmación de la diferencia, de la capacidad de criticar los valores del hombre y del último hombre, de la capacidad estética que crea nuevos valores.¿Qué es la voluntad de poder? La voluntad de poder es afirmación de la existencia; en este sentido es el poder el que quiere, el que afirma, el que pone en juego la creatividad y hace crecer las fuerzas. La voluntad de poder es positiva e inocente. La voluntad de poder encamina en una dirección las fuerzas, tiene por contenido a los instintos, maneja las fuerzas, expresa los instintos. La voluntad de poder abre el camino a la realización del deseo. La voluntad de poder no se desapega de lo sensible, es

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amor a la vida. Cuando ocurre lo contrario con la voluntad, cuando tiene su vuelco a lo suprasensible, cuando se desprecia la vida, se trata de una voluntad de nada. No es propiamente una voluntad de poder, sino una conducta nihilista; esto es, una negación de la vida. A esto se ha llamado el amor a la verdad, este amor es el significado de la filosofía. Nietzsche dice que la metafísica se sustenta en el resentimiento, en eso que podemos llamar la recriminación de la existencia, en esa acusación que la señala como culpable. Es por eso que se propone revertir la historia de la filosofía, que es, en última instancia, la historia del resentimiento, se propone construir sobre esta crítica, que tiene que actuar como una demolición del edificio metafísico, un pensamiento afirmativo. La voluntad de poder no es un concepto, es mas bien un nombre que designa a la vitalidad corporal. Es en el cuerpo vivo donde anida la voluntad de poder, es por ella que tiene vida. La voluntad de poder nos remite a inclinaciones fisiológicas, biológicas e instintivas. La voluntad de poder se conforma en un campo de fuerzas que recorre el cuerpo. Hay un parentesco entre Nietzsche y el vitalismo; concibe aquel un materialismo dúctil y plástico que le permite reducir los conceptos a su fundamento diferencial: las fuerzas. Se puede decir que la fuerza es una potencia, pero también una aplicación. En este sentido las fuerzas se hacen evidentes como mecanismos en ejercicio: son acción y definen un sentido. Una fuerza está siempre en relación con otra fuerza en un campo de fuerzas. Las fuerzas en sí mismas son activas; aparecen fuerzas reactivas cuando un grupo de fuerzas son dominantes en relación a otras que hacen de dominadas. Sólo en este sentido se puede hablar de fuerzas activas y de fuerzas reactivas. Entonces la relación de fuerzas plantea una diferencia y una jerarquía. Esta diferencia de las fuerzas es cuantitativa; pero, la misma diferencia de cantidades nos plantea la diferencia como cualidad. La cualidad es la diferencia cuantitativa de las fuerzas; pero, la cualidad es también un valor. Esto es, una ponderación. Toda ponderación es a la vez cuantitativa como cualitativa. La relación fuerzas no sólo define una jerarquía y una diferencia, sino que contienen una propiedad genealógica: la voluntad de poder. En tanto que la fuerza puede la voluntad quiere[51]. La voluntad de poder es afirmación de la diferencia; la busca, la encuentra y la reproduce. A este movimiento que no es cíclico se le llama eterno retorno, que se tiene que entender como retorno a la diferencia; movimiento sin punto inicial ni final. Aquí el azar, que está vinculado a la manifestación de la diferencia, define la necesidad; en tanto que la necesidad afirma el azar. Retornar es actualizar una procedencia, pero, no hay que olvidar que la misma procedencia contiene la diferencia. La figura es entonces la de un retorno a la diferencia. ¿Retornar es combinar las fuerzas de modo diferente y pasar por distintos puntos de síntesis? La voluntad de poder se comporta como una síntesis de las fuerzas; es una síntesis que hace de contenido y de sentido. No se trata de una síntesis como tal, estática y consolidada, o una síntesis en forma de superación, sino de una red de acontecimientos agrupados en su propia provisionalidad, suspendidos en el juego de azar. 18.1.- Genealogía como Historia Efectiva Se ha querido entender la historia como trama; esta historia es la historia de los filósofos. Se ha querido también entender la historia como serie de sucesos ordenados documentalmente; esta es la historia de los historiadores, quienes practican, en realidad, la historiografía. Se ha querido buscar en el tiempo histórico una constancia, la búsqueda de un fin, la permanencia o la realización de ciertos valores correspondientes a la “humanización” o a la “civilización”; estos bondadosos objetivos expresan más los deseos de los intérpretes, comentadores, investigadores de la historia, que lograr configurar los recorridos sinuosos de fuerzas, de cuerpos, de voluntades, de azares, que han hecho emerger de su


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múltiple procedencia la actualidad de una arqueología de tiempos, temporalidades, que se hacen presentes en el instante de su emergencia. No hay nada más adecuado que contraponer la historia efectiva a la historia lineal, teleológica, progresiva, de filósofos, historiadores, ideólogos, quienes siempre encuentran, en la aparente continuidad de los sucesos, el substrato de sentido atribuido, en una época, al conglomerado de acontecimientos que agobian, atormentan, asombran, a los hombres de ese período. La historia efectiva no es un relato donde el que relata o los que escuchan, puedan reencontrar su origen, puedan justificar los actos que supuestamente los han fundado. En la historia efectiva los momentos constitutivos no desaparecen, tampoco son lugares fundacionales, sino que los momentos constitutivos reaparecen en su desigualdad; así como se constituyeron en el azar, reaparecen innovando sus mil rostros. En la historia efectiva de la formación social boliviana la procedencia territorial, la procedencia del ayllu, la procedencia de las pueblos itinerantes de la Amazonia y del Chaco, no ha quedado como un comienzo, un punto de partida alejado, superado por el proceso civilizatorio. Tampoco el conquistador ha quedado como figura romántica o despiadada de un nuevo comienzo, sino que es una huella que persigue su realización en las distintas formas de dominación, que se despliegan en las sociedades coloniales y postcoloniales. La genealogía dispersa estos comienzos en su composición de fuerzas variadas, en la diferencia de sus procesos, que se entrelazaron para dar forma a eso que no es exactamente un origen sino una procedencia. La genealogía histórica no abandona la problemática del tiempo, más aún cuando se trata del tiempo producido socialmente; sólo que no acepta que la problemática del tiempo sea reducida a la medida de la continuidad de las series cronológicas o a la medida de la series documentales, así como a la “medida” o tamaño de los valores, que siempre son prejuicios sociales de una época. El tiempo para la genealogía histórica es desplazamiento y acumulación. Se trata de un desplazamiento donde los recorridos se encuentran mas bien enmarañados: direccionalidades cuyos vectores no apuntan a una misma dirección, sino despliegan sentidos diferenciados, hasta contradictorios, trazan líneas de tensión, marcas en el espacio-tiempo (pacha), que no logran conservarse como inscripciones únicas; aparecen, de manera diferente, como trazos mutables. La acumulación es también compleja; puede agregar aditivamente, así como aparecer como efecto multiplicador; también puede desagregar, es decir, puede restar, quitar, socavar, aunque también puede dividir, distribuir, diseminar. Esta figura abierta de la acumulación, movediza, como producente, no garantiza ninguna hipótesis de progreso. Un recorrido puede envolverse así mismo o volverse sobre sí mismo, como en un círculo o como una elipse; puede también mostrar su rutilante zigzagueo, así como anudarse como en un ovillo o texturar un amarre que aparezca como matriz de períodos definidos. Esta riqueza de la temporalidad nos acerca a la idea del tiempo vital; vida y vivencia de un tiempo que se extiende o se pliega; siempre produciendo multiplicidades; así como ocurre como en biología con la diversidad inacabada de las especies. La genealogía asienta su mirada en las singularidades, aquellos fenómenos que los positivistas llaman hechos, pero no para construir, a partir de ellos relaciones de generalización, para luego de este modo sostener una hipótesis inductiva. No es esta clase de ordenamiento presupuesto el que interesa a la genealogía, sino lo que intenta con su postura crítica es romper el monopolio de cualquier ordenamiento, de cualquier explicación absoluta. La posición es esta: cualquier ordenamiento es posible o todo ordenamiento es posible, lo que interesa es descubrir la vitalidad de lo real para producir la multiplicidad de ordenamientos. Lo que interesa también es liberarse de la voluntad de saberpara emprender el camino

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del saber de la voluntad. La voluntad de saber es destructiva; su “historia”, si podemos hablar así, refiriéndonos un tanto a su itinerario, otro tanto a su “desarrollo”, ha comenzado sacrificando los cuerpos en aras de la verdad religiosa, no ha terminado aún, sino que pasa ahora por el aniquilamiento del “sujeto”. El conocimiento científico, que es la realización más acabada de esta voluntad de saber, no reconoce como raíz de sus conceptos el interés de la voluntad de poder, la intencionalidad subyacente de esta estrategia de poder. Este ocultamiento de su inconsciente, este “escondimiento” de su deseo, caracteriza a una ciencia que nos encamina a la muerte, que es como el costo existencial de este conocimiento por el conocimiento. Por eso su obsesión por la verdad, que ahora es traducida como obsesión por la objetividad. Esta objetividad es el discurso de su legitimidad. El saber de la voluntad de poder no solamente que invierte la relación entre voluntad y saber, relación que dice que el saber se pone en función de la voluntad de poder, donde la voluntad es evacuada, vaciada, transferida en función del manipuleo instrumental, sino que es mucho más que esto; el saber de la voluntad retorna la mirada a su lugar de procedencia, a la sensualidad del cuerpo. La mirada desde los órganos no resume su percepción al ámbito de la biología, sino que comprende a los órganos como parte de un “lazo” social, comprende a la emulación de la especie como espesor donde se inscriben los símbolos; gramatología que convierte el trazo de las marcas en conductos por donde se viabilizan las metamorfosis de la metáfora. Lo imaginario es eso, la articulación entre instinto somático e intencionalidad social. Lo imaginario es un acto colectivo, sin dejar de entender lo colectivo como especie, como vínculo social, como campo inter-subjetivo. Por eso el saber de la voluntad de poder coloca, acerca, enlaza, al conocimiento con su procedencia: lo real, lo territorial, lo corporal, la configuración cósmica, desatan la voluntad como instinto de vida, que no deja de conllevar su pareja paradójica, el instinto de muerte. Entendamos a este instinto de vida como Eros. Erotismo, declinación sensual por la otredad, inclinación por la conservación; también por la entrega a la diferencia, por la saturación de la distancia, que es como decir, entendimiento del Otro, de lo Otro, por la proximidad, la vecindad, la emulación, la similitud o la diferencia, la simpatía. Todo aquello que podemos envolver por la frase que diría del afecto a la vida al afecto por la vida. Este “comienzo” de toda relación, que fue pronunciado por un poeta cuando dice que lo más profundo es la piel, no ha dejado de ser procedencia; pero ha sido olvidada, escondida, reprimida, en la era de la modernidad. Por eso volver es lo más importante ahora, sobre todo para avanzar, incluso cuando hablamos de “conocimiento”, puesto que se conoce más cuando menos serviles somos al conocimiento desligado de su voluntad de poder. Conocemos más cuando más abiertamente actualizamos la procedencia. Este retorno es entendido como pachacuti. ([52])

19.- LA POLÍTICA Y SUS SIGNOS Entendamos al poder como una cartografía de fuerzas; esto quiere decir que las fuerzas se despliegan en el espacio. ¿Qué es una fuerza? Sólo se puede hablar de fuerzas en un campo de fuerzas; hay fuerzas que se remiten a relaciones sociales. Desde esta perspectiva las fuerzas atraviesan estratificaciones sociales. Esta cartografía marca, demarca y jerarquiza el espacio, recorre recreando sus propios circuitos o trasladándolos como un proceso de diseminación y distribución. En último término el poder es control territorial. Entendamos a la democracia como el orden de las representaciones, ámbito de formación de la opinión pública, de la conformación del consenso y de la delegación de la voluntad popular. La democracia no se


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remite únicamente a la forma de gobierno, tampoco solamente a una estructura estatal; es el lugar donde se deciden las limitaciones a la participación popular. Entendamos el conocimiento como el arte de descifrar signos, interpretarlos, explicarlos. El conocimiento no tiene un trato igualitario con los signos, determina una relación selectiva, condena grupos, series de signos al silencio, otros, en cambio, son privilegiados en la función clasificadora, interpretativa y explicativa. Conocer es construir modelos sustitutivos de lo real mediante enlaces de signos. Hipótesis: La organización del poder excluye fuerzas que quedan fuera de una red de disposiciones y de las decisiones políticas, así mismo la democracia excluye la participación colectiva en el manejo de la gobernabilidad, siguiendo esta lógica el conocimiento formalizado deshecha otros conocimientos alternativos. El conocimiento de lo posible persigue recuperar a la heurística y a la hermenéutica de la ciencia el desciframiento, la interpretación y la explicación de los signos excluidos. El problema del objetivismo es que confunde al signo con el objeto del que es signo; de este modo se pierde la dimensión del sentido. Del mismo modo en determinados órdenes democráticos se diluye la función del sujeto; sus necesidades son interpretadas como demandas de objetos. La “objetividad” de la democracia se traduce en el voto. Esta cosificación, no sólo puede entenderse como deshumanización, sino como pérdida de sentido. El neoliberalismo, siendo la expresión ideológica del capitalismo tardío, tiende a la “globalización de la economía”. Tiende a restringir los ámbitos sociales y culturales a sus mínimas condiciones, de tal suerte que los “valores” sociales y culturales son calificados a partir de su función con el crecimiento y el desarrollo económico. En estas condiciones la política se convierte en un medio para tomar el poder y conservarlo, la política se separa de la ética; este acontecimiento de separación de campos culturales es claramente expresado por los consejos de Maquiavelo al Príncipe. Estas condiciones históricas son herencia del discurso jurídico-político, de la ilustración, de lo que se ha venido en llamar modernidad y el desarrollo del capitalismo, con todas sus consecuencias; por ejemplo, la mercantilización de las relaciones sociales, de los humanos, de los bienes y del mundo; otro ejemplo podemos encontrarlo en las consecuencias derivadas de las implicaciones tecnológicas de la revolución industrial, tecnológica y científica, también en los efectos de la masificación, disciplinamiento de los comportamientos, decodificación cultural y desterritorialización. En estas condiciones se produce la autonomización de los signos, es decir, se da lugar a la metafísica de los discursos, entre ellos la metafísica de la economía política y de la política misma. Esta autonomización de los signos hace creer que éstos contienen esencialidades, conciben las esencias de las cosas, las relaciones, las estructuras, los humanos y el mundo. A esta autonomización de los signos vamos a llamarla proceso de idealización de las relaciones, de las estructuras y las prácticas sociales. Esta idealización es un efecto del poder, concurre por medio de una violencia ejercida sobre la vida social; en este ejercicio se destacan los mecanismos de dominación, mecanismos que construyen un espacio globalizador de represión para establecer un espacio enceguecedor de representaciones. La crítica a esta metafísica no puede desarrollarse tan sólo como una crítica a las formaciones discursivas en cuestión, sino como crítica a una economía generalizada y, tocando, el núcleo del problema, como crítica a las estructuras de poder. 19.1.- Las Estructuras de Poder ¿Qué se entiende por poder? El poder tiene que ver, como hemos dicho, con la disponibilidad de fuerzas. El dominio y la gobernabilidad pasan por el ejercicio del poder, son efectos del poder. El poder se

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expresa en el espacio; supone un manejo de la territorialidad. El control de espacios es una función de poder. El poder afecta a lo que podemos considerar que es su objeto de poder, la materia a la que induce con cierta fuerza. Pero, el poder se realiza de manera concreta: hablamos de estructuras que organizan y jerarquizan a las fuerzas. Si la estructura está conformada por relaciones de composición y de transformación, las estructuras de poder se componen de fuerzas y transforman fuerzas. Desde esta perspectiva se puede hablar de una genealogía del poder; en otras palabras de la procedencia, la actualización y la emergencia de las fuerzas. Cuando se habla de poder el sentido común lo asocia con el Estado; pero, el Estado es apenas una de las estructuras de poder. Para efectos de la gobernabilidad es quizás la estructura direccional; pero, una sociedad no solo cuenta con el Estado para ejercer el mando, sino que cuenta con otras estructuras adyacentes que posibilitan la conducción de las fuerzas. Cuando dejamos la esfera de la gobernabilidad, cuando abandonamos el contexto global de la sociedad civil, y nos adentramos al estudio de los grupos, de las fracciones geográficas de clase, de los fragmentos territoriales de las relaciones sociales, de las regiones, nos enfrentamos a estructuras de poder singulares; no por eso menos complejas. Llamemos a éstas estructuras de poder local. Ocurre que el poder no solamente se manifiesta como cartografía de fuerzas, sino que el mismo poder responde a una expresión espacial de la que deriva la contingencia de tensiones y dispositivos de fuerza. Se ha hablado del “poder” como Estado, también se ha avanzado en la lectura del ámbito de lo político, como multiplicidad de puntos de tensión en la extensidad de una sociedad civil diversa. Lo que pretendemos tocar ahora es una “cierta” anterioridad del poder: su campo expresivo. Si el poder es una formación de fuerzas, este campo expresivo es más bien una formación de “voluntades”: intencionalidades sociales subyacentes a las fuerzas. Hablamos de impulsos colectivos generados por conglomerados afectivos compartidos; también de sentidos atribuidos socialmente a los recorridos de las fuerzas.

El poder local se remite a la disposición específica de las fuerzas en un lugar. Esto quiere decir que se dan dispositivos regionales que actúan sobre los espacios, los cuerpos, los grupos, las instituciones, afectando estas materias en su forma y contenido. Los cuerpos aparecen como superficies donde se inscribe la historia política, los grupos como agrupamientos de alianzas colaterales, transversales y diagonales, en tanto que las instituciones devienen constituidas como agenciamientos concretos de poder. Nos interesa comprender estas instancias en su desplazamiento concreto, como fracciones geográficas de poder, como diseminación de articulaciones y desplazamientos regionales, como circulación de recorridos geográficos en extensión. Este trabajo de interpretación exige una especificidad histórica; para tal efecto, consideraremos como es pertinente, las especificidades de la formación social boliviana y su historicidad propia. En este compromiso recurriremos a algunos análisis, de los más sugerentes, que se han dado en Bolivia.

19.2.- Entorno a las Hipótesis del Poder en Almaraz En El poder y la caída Sergio Almaraz Paz esboza una teoría del poder adecuada a la composición de fuerzas de una sociedad diferenciada; sin embargo, articulada a la veta de poder de la minería. La personalidad de Simón I. Patiño está vinculada a este ejercicio de la disponibilidad, que es el juego de poder. Un hombre provinciano del valle cochabambino se eleva a la cumbre empresarial internacional desde el picacho Juan del Valle; allí se localizaba la mina llamada sugerentemente La Salvadora. El

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poder del que se habla se identifica con los dueños del estaño; los “Barones del Estaño” eran los amos del país al ser también los propietarios de las minas más ricas de este mineral, de múltiples usos en la industria de la postguerra. En otras palabras, el hecho de disponer de minas generaba una disponibilidad de fuerzas, que convertía al propietario minero en poderoso; el ámbito de la dominación tenía un epicentro: la extracción minera. Los circuitos mineros acercaban Catavi a Londres haciendo de la distancia una función del comercio. ¿Qué es el poder en ese ambiente configurado por campamentos mineros, dispersados en la espina dorsal de la cordillera, por expandidas haciendas expropiadoras de las comunidades originarias, por ciudades de desdibujado abolengo colonial y sin embargo pobres en sus procesos urbanos? Para Sergio Almaraz Paz el poder es una estructura de disposiciones y de influencias, una estructura útil para proteger los intereses de las empresas mineras; un conjunto de círculos concéntricos que dilatan su dominación a toda las esferas de la sociedad. Visto desde una perspectiva social se trata de una pirámide de compromisos; en cuya base ancha se encuentran los dependientes pobres de las redes cómplices de la “oligarquía” minero-terrateniente, en tanto que en la cúspide de mayor influencia, más cercana a los “Barones”, se hallan los bufetes de los abogados. Entre ambos extremos se dispersan profesionales, artistas, periodistas, militares, empleados en diversas colocaciones, de tal modo que se puede hablar de una estructura inserta en el cuerpo de la sociedad boliviana. En este campo de poder se ejercía la dominación de los “Barones”. Es así como se entiende que el poder está vinculado al excedente; se puede decir que los mecanismos de este poder no solamente protegían los intereses de los empresarios mineros, sino que fundamentalmente inducían a acrecentar el excedente; a través de las influencias sobre el gobierno se lograban concesiones, evadir impuestos, prorratear cupos de cantidades minerales; cuando la crisis de los precios del estaño, intervenir en las minas, mantener el nivel decrépito de los salarios. Si bien se puede decir que la acumulación del excedente genera fuerzas que afectan, inducen, tensionan, así como determinan la ampliación de las ondas de irradiación de influencias, también se puede hablar de un ejercicio de poder que es inmanente a la producción del excedente. No es que la estructura de poder se comportara como una carga (superestructura) en relación al excedente, sino que cumple una función operativa respecto a su generación. Si un ciclo de historia puede definirse por los períodos marcados por un producto, se puede decir que la historia o por lo menos ese fragmento de historia, es como la huella dejada por el recorrido de ese producto. Este es el caso de los minerales de la plata y del estaño. Al ciclo de la plata le sucedió el ciclo del estaño; ambas periodizaciones históricas no se parecen, sino que se distinguen precisamente en su estructura, la composición de sus fuerzas; se distinguen en el ordenamiento del poder mismo. Las formas desenvueltas del poder durante el ciclo de la plata eran inmediatas, mas bien personales; acontecía como si no hubiera sido necesario la cohesión de una clase notoriamente dominante. La fuerza del grupo de pioneros bastaba en un país sin ferrocarriles; la construcción de una línea ferroviaria de Huanchaca al Pacífico estampó con hierro la dependencia de Bolivia al mercado mundial, pero, también anunciaba la emergencia de nuevas formas de poder. Esta vez mediatizadas, despersonalizadas, complejizando una red de relaciones, distanciando a los empresarios mineros de una presencia personal en el gobierno, pero, cuyo efecto daba como resultado una dominación directa sin precedentes. En el ciclo de la minería del estaño se desprendió una estrategia mayor; no solamente se exportaron capitales sino que estos se coagularonen grandes trust, corporaciones, oligopolios, repartidos en el orbe

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terráqueo. Simón I. Patiño se convirtió en uno de los diez millonarios más ricos del mundo. El estaño había objetivado un poder de alcance mundial; empero, este poder, era ajeno al país, mas bien el país había quedado exhausto al dar a luz a esta criatura extraña, que le había comido las entrañas. Un poco más de medio siglo perduró el dominio de los “Barones”, aunque el ciclo del estaño se haya dilatado hasta entrado los años de la década de los setenta. La estructura de poder de esta “rosca”, como popularmente se nombraba a la oligarquía minera del estaño, afincó su estrategia en la paradójica relación de injerencia y desprecio. Una injerencia abierta sobre los gobiernos liberales y republicanos, hasta el punto de convertir a muchos de sus ministros en títeres del “súper-Estado” minero; se combinaba con un no disimulado desprecio al Estado, sociedad política e instrumento político que al final cobijaba y servía a sus intereses. Para Almaraz la estructura de poder es un producto histórico; es decir, no hay un poder en general, sino que las formas de poder, hasta el contenido mismo del poder, son formaciones históricas concretas. La estructura de poder en el período de la plata, la estructura del poder de la oligarquía minera del estaño, la estructura de poder derivada de la revolución de Abril, adquiere perfiles específicos y sentidos históricos concretos dependiendo de los ordenamientos de fuerza que se desprenden de sus ciclos generativos. Los “Barones” del estaño obviaron de su estrategia la presencia de la masa, salvo como objeto de represión cuando se les ocurría pedir aumento salarial o rebelarse contra las condiciones de vida de los campamentos mineros. La opinión pública no contaba para nada, cuando se tenía que inducir decisiones que afectaban al país entero; si se manejaban ciertos órganos de prensa era con objeto de civilizar a un pueblo inculto. En este caso la prensa no ha jugado las veces de instancia de difusión en la formación de la opinión pública, sino que se ha encargado de hacer propaganda de imágenes de celebridad de los empresarios privados. Se trataba de una prensa encargada a educar a ignorantes; bajo este mote no solo caía el pueblo humilde, sino también afectaba a los militares, empleados públicos, profesionales de ideas independientes a la profesa religión liberal de estos criollos ricos. No se puede hablar entonces del Estado Oligárquico como de una estructura pública, puesto que lo público no contaba en la definición de la política. Por eso también habría que hacerse cuestión de si bajo la sombra del poder de la oligarquía minera se pueda hablar así no más de política, teniendo en cuenta que para hacerlo se requiere de participación popular. Obviamente lo popular está ausente de este Estado, cuando aparece lo hace en forma de revuelta, rebelión, insurrección, porque eran las únicas formas mediante las cuales podía aparecer dentro un ordenamiento cerrado de poder. Del mismo modo que la relación del Estado con lo popular casi siempre se resumía a una relación de represión; los campamentos mineros eran eso, puntos de tensión para un Estado en permanente conflicto con una población que decía representar. La “rosca”, los bufetes, los ideólogos de este liberalismo con “chicote”, no dejaron de subestimar la voluntad popular, incluso después de las elecciones de 1951, en las postrimerías de la Revolución del 52. Por eso cuando llegaron las horadas impolutas de los que no se lavaban al “Palacio Quemado”, la oligarquía quedó no solamente ofendida sino perpleja. No esperaba la realización materializada en acción de la voluntad de la masa. La estructura de poder devenida de la revolución incorporó lo popular como contenido del Estado. Lo que pasó después es otra cosa, que lo popular terminará anexado a una estrategia de poder que utiliza su nombre, gobierna a su nombre; sin embargo, no le da precisamente eso: poder de decisión. Lo concreto es que la masa de trabajadores mineros, la multitud nativa, el pueblo urbano, hace historia de la forma singular como lo

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hace: irrumpiendo en un escenario donde no habían sido invitados. Un escenario además donde se representa la legitimidad de una jerarquía constituida sin consenso. Si bien los perfiles y el sentido históricos de las estructuras de poder son distintas, ¿qué hay de común en ellas que nos permita hablar del poder? Si en unos casos el poder se genera en la disponibilidad del excedente (grupo de poder de la plata, oligarquía del estaño), en el otro caso el poder es efecto de la disponibilidad de fuerzas de la masa. Ninguna de las estructuras de poder define un Estado democrático clásico; la legitimación a partir del juicio de la opinión pública es precisamente lo que falta para reconocer formalmente ese juego de poder democrático. Es bien cierto que, considerando el caso de la insurrección de Abril, es mil veces más democrático el juicio directo de la masa, que escoge con su acción multitudinaria no un presidente sino un estilo de historia. Esta multitud es más libre que los disciplinados ciudadanos que esperan elegir periódicamente cada cierto tiempo una alternativa electoral, entre las muchas parecidas. En las estructuras de poder definidas en los períodos republicanos el recurso a la fuerza es más que una constante, es como un fundamento de estrategias en permanente conflicto. La oligarquía tenía que defenderse del otro múltiple en un territorio que consideraba ajeno; el Estado Popular tenía que defenderse de la oligarquía, que aunque derrotada contaba con recursos económicos, sobre todo en los contrafuertes, allí donde había llevado su capital. Es cierto que no es extraño para ningún Estado el recurso a la fuerza, pero, ocurre que en Bolivia, como en todo el continente de las indias, el origen del Estado, resumiendo la historia de esta institución a partir del ciclo colonial, se fundamenta en la violencia abierta contra las formaciones sociales nativas. Se trata de un Estado que se constituye sobre la base de la represión y la exclusión; después de la revolución del 52 se descarta la exclusión, pero, se busca homogeneizar, normatizar, seriar, disciplinar los cuerpos en este proceso de igualación de hombres que se da en el contexto de esta democracia de la multitud. No es que se diga que la violencia es el fundamento del poder, sino que no se podía excluir a la población nativa sin el recurso a la fuerza y no dejaba de ser evidente que para el Estado Oligárquico la exclusión era necesaria: la expropiación de tierras y la extracción minera lo requerían. ([53]) Es como decir que el poder se ejerce desnudamente, sin tapujos, pero, también sin consenso. No hay preocupación por convencer, se minimiza la función de los discursos, no se esconde el ejercicio del poder con la máscara del raciocinio; el estilo es el de la colisión directa. Este procedimiento era descarnado en períodos previos a la Guerra Federal: la recurrencia al motín resolvía los diferendos de camarillas, fracciones, militares y civiles. Con el advenimiento de los gobiernos liberales y republicanos no se modifica sustancialmente la orientación estratégica del comportamiento político: se abandona el motín, pero se actúa compactamente con fuerza contra las comunidades originarias, contra las demandas de los trabajadores mineros, contra el emergente populismo y la crítica nacionalista. No se permite la discusión; ocurre como si no se manifestara una pretensión de validez, sino que se presupone la validez como por herencia, seguros en la posición conquistada. La validez deviene de la acción y no así, como se supone, del acto de convencimiento. Este uso abierto del poder caracteriza pues a esa común línea de los diagramas de fuerza de las estructuras de poder republicanas. La comprensión de este fundamento de la generación de las estructuras de poder conduce a las nacionalidades nativas, a las clases explotadas, a los excluidos, también a optar por el recurso a la fuerza. La falta de comunicación, que es como hablar de la ausencia de reconocimiento del otro, termina estableciendo un sustituto del dialogo o de la discusión, esta es la vía del enfrentamiento que puede interpretarse también como el flujo de un conjunto de señales


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guerreras. La Guerra Aymara terminó envolviendo a la propia Guerra Federal, aunque fue el ejército federal quien usufructuara el levantamiento de los Willca. ([54]) Se puede hablar de la genealogía de la violencia en la historia del poder en Bolivia. Una secuencia de estallidos sociales en los puntos de tensión puede seguirse desde la Guerra Federal, pasando por la Guerra Civil de 1949, hasta la insurrección de Abril (1952); esta sucesión de colisiones puede, sin embargo, ser ampliada: desde la Conquista hasta la Marcha por la Dignidad y el Territorio (1990). Lo frecuente en esta beligerancia es la multiplicidad de colisiones locales: pugnas en la hacienda, alzamiento en un cantón, rebelión en una mina, la distribución geográfica de la guerra de posiciones de los sindicatos, marchas y huelgas en las ciudades, enfrentamientos de un pueblo nativo y una empresa maderera. Escasos son los momentos de irradiación nacional. Desde esta perspectiva podemos darle la razón a Michel Foucault: el poder pasa por dominantes y dominados. Releyendo a Almaraz podemos decir que las hipótesis sobre las estructuras de poder quedan sueltas si no se acompañan por otras simétricas y complementarias: las estructuras dominantes del poder tienen como contradicción a diagramas de fuerza latentes de los dominados, la respuesta está en la disponibilidad al enfrentamiento de los dominados. Por lo tanto toda estructura se desordena en su propio ejercicio, pues no puede haber ejercicio del poder, es decir, realización de una fuerza sino en relación a otra fuerza; unas fuerzas hacen de función de poder, en tanto otras de materia de poder. El poder entonces es el producto de las relaciones entre fuerzas: una constelación de afectaciones y de efectos, de antagonismo, de colisiones, tensiones, inducen esa disposición de posibilidades de fuerza que llamamos poder. La estructura de poder de la época de la minería de la plata tiene su correlato en la resistencia nativa a la modernización liberal, la estructura de poder de la oligarquía del estaño halla su antagonismo en la emergencia de lo popular, el Estado del 52 contiene su contradicción en la propuesta obrera. Ciertamente estas dualidades son más representativas que reales, no es sostenible una simple dualidad en períodos definidos, sino que esta dualidad puede ser direccional o provisional. En realidad se puede detectar múltiples contradicciones de grupos, fracciones, estratificaciones, distribuidas aleatoriamente en la cartografía del poder, distribuidas caprichosamente en el tiempo político. Por otra parte, cuando se habla de estructura se lo hace teóricamente, como bosquejo o resumen de una multiplicidad de singularidades y procesos. La estructura del poder de la que se habla, fuera del diseño de base, puede incluir, en realidad, variantes en la composición del poder, dependiendo de la región, localización, periodización que se trate. La estructura de poder de la oligarquía minera se consolida después de la firma del tratado de 1904 (Tratado de Paz con la República de Chile). ([55]) El diagrama de fuerzas adquiere complejidad, sobre todo debido a la expansión y transformación económica; la explotación minera, el circuito comercial, el flujo financiero dejan de ser simples líneas de trabajo, de venta y de inversión. Entre el dueño de la mina y los compradores aparecen diversas mediaciones operativas; en relación a estas condiciones el aparato político ya no podía ser simple. Aparecieron también mediaciones políticas entre el Estado y la sociedad civil, aunque estas mediaciones no fuesen destinadas para convencer o recoger opinión de la sociedad, sino paradójicamente para excluir y anular toda posibilidad de opinión. Se puede decir que de 1916 a la década de los cuarenta la dominación política de la oligarquía minera no encontró mayores obstáculos, salvo las pretensiones de fiscalización del presidente Germán Busch y el replanteamiento político del Gualberto Villarroel. Las soluciones violentas se hacen necesarias cuando aparecen tendencias políticas organizadas con cierta decisión de control estatal frente a las grandes empresas mineras. Cada vez se



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hace más evidente que la voluntad del ejército no respondía al Capitán General sino al círculo de decisiones de la “rosca” minera. ([56]) ¿Puede hablarse de una génesis del poder? No puede afirmarse ninguna teleología por el hecho comprobado de la complejización de la heurística estatal; la complejización del aparato estatal concurre tanto como fenómeno cuantitativo como fenómeno cualitativo: la multiplicación de los mecanismos forma parte de la expansión, en cambio el sentido del diseño de la jerarquía, el carácter del empleo de los medios de poder, forma parte de la intensificación de la dominación. Quedó atrás la interposición personal de la decisión; la decisión ahora es diferida a través de un conjunto de mandos medios, del mismo modo, es fraccionada, repartida, mediante una división del trabajo político, división de la ejecución por sectores de aplicación. Pero, estas series de hechos no plantean de facto una continuidad necesaria en la historia del poder; se suceden desplazamientos, quiebres y rupturas. Un nuevo modelo del poder puede comenzar en otro lugar; esto ocurre con la revolución del 52. ([57]) Con el advenimiento de la revolución el aparato estatal no se simplifica, al contrario, adquiere dimensiones mayúsculas. Se multiplican las mediaciones en contacto con lo popular; ocurre como si la participación abierta de los sindicatos condicionara la burocratización del aparato político, el juego laberíntico de la sociedad política. Como se puede ver, se observa lo que se puede llamar descriptivamente la complejización de las estructuras de poder, cuando se pasa del Estado Oligárquico al Estado Populista, sin embargo, un Estado es distinto al otro; nos referimos a direcciones y sentidos históricos diferentes. No hay continuidad entre el Estado Oligárquico y el Estado Populista; la historia de las estructuras de poder no nos define una génesis. La genealogía del poder se abre más bien a la dispersión de las procedencias: los hilos conductores, los amarres, en los diagramas de fuerzas, se dan porque las distintas opciones de poder son posibles, son potenciales. La insurrección de Abril fue posible porque la acumulación de la memoria larga terminó definiendo su estrategia de poder, a pesar del juego de exclusión y represión que la estructura de poder oligárquicodesplegó. Memoria larga y memoria corta son las temporalidades que recorta Braudel en el complejo panorama de las multiplicidades históricas; una aparece como olvido y la otra como recuerdo; desde esta perspectiva podemos sugerir que la memoria larga contiene a la memoria corta, que la primera subordina y subsume a la segunda dentro su propia lógica, aunque esta sea imperceptible en la vida cotidiana. En tanto que el discurso del Nacionalismo Revolucionario comprende el transcurso de una memoria corta, estableciendo los orígenes de la consciencia nacional en el encuentro multi-clasista y multirracial de la Guerra del Chaco, el acontecimiento insurreccional de Abril de 1952 no podría interpretarse en toda su complejidad sin recurrir a la acumulación histórica de la memoria larga, la misma que se prolonga retrospectivamente a las sociedades pre-coloniales, estableciendo un hito traumático en la conquista del Tawantinsuyo; esta es la guerra inicial que explica la dominación heredada, que hace inteligible la historicidad del cuerpo social atravesado por la guerra, además de hacer comprensible, en el contexto histórico, el desplazamiento y desenvolvimiento de las luchas, tanto en su dimensión infinitesimal como en su dimensión molar, adquiriendo connotaciones nacionales. No podemos dejar de tomar en cuenta la diseminación de estas luchas, la dispersión de las mismas, su prolongación secuencial por períodos, su concentración pasional e intensiva en momentos de exigencia, de emergencia y de disponibilidad de fuerzas; tampoco debemos dejar en cuenta sus diferencias, sus distancias, sus matices y cualidades que las distinguen. El sitio de la ciudad de La Paz tiene connotaciones propias, vinculadas al alzamiento de Túpac Amaru; la incorporación de Zarate Willca a la Guerra Federal con un ejército aymara, organizado



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a partir de los ayllus, adquiere connotaciones distintas en el contexto de la historia republicana, aunque se halle vinculado a la memoria larga, juntamente con la rebelión de Túpac Katari. Los levantamientos que se dan entre aquel alzamiento y esta rebelión son secuenciales, pero localizados, en todo caso regionalizado. La resistencia pasiva de los apoderados y caciques que demandan la defensa legal de las tierras comunales frente a la expropiación de las haciendas define otra secuencia, un cambio táctico en la configuración particular de las luchas. La organización y la resistencia sindical muestra otras secuencias de los puntos de tensión, del desplazamiento de las fuerzas, de la resistencia a los diagramas de poder que tienden a generalizarse, cortados apenas, silenciados, en momentos, por la virulencia de las masacres. En la Guerra Civil de 1949 aparece claramente la intervención de los partidos en alianza con los sindicatos; esta politización de la resistencia y de la lucha es manifiesta en la insurrección de Abril de 1952. De la revolución adelante, aparecen otras secuencias de la lucha, definidas ya en otro marco contextual postrevolucionario. La revolución nacional no está contenta consigo misma, con sus logros, y reclama una satisfacción mayor, una revolución política, social y cultural de mayor alcance, quizás del tamaño de su memoria larga. 19.3.- La Ilustración Mestiza Lo que está en cuestión es la formación social concreta, su especificidad histórica, la articulación propia con la que se despliega en el tiempo, desarticulándose al mismo tiempo, para volverse a encontrar en una nueva forma de sincronización historizada. Tomando en cuenta esta cuestión se dibuja el perfil complejo de las formaciones sociales abigarradas. Abigarrado quiere decir de varios colores, viene del francésbigarré; la palabra termina en ado, que significa que recibe, esto es, recibe el significado de la acción de un verbo[58]; en este caso de lo doble, en lo que respecta a la sílaba bi, o de lo múltiple, que connota garre del francés antiguo, de los colores yuxtapuestos, es decir, de lo que cubre las vecindades simultáneas, puestas una al lado de otras. Lo abigarrado supone lo entrecruzado, no sólo de una vecindad sobre otra, sino de una en otra, casi dando lugar al sincretismo. Esta suposición nos llevaría a figurar una convulsión, una actividad compulsiva debida al entrecruzamiento; hace pensar que el contacto transforma, por una suerte de morfismos o isomorfismos de contacto. Sin embargo, el sentido que le da René Zavaleta Mercado al término como que connota esta significación excedente: lo “cholo” es ese exceso, ese excedente del significante, aunque también ese defecto del significado. René Zavaleta se refería a la problemática derivada de la caracterización de las formaciones sociales abigarradas, entre las que se encuentra Bolivia, tanto por su propia historicidad, esto es, por sus procedencias diferenciales y sus actualizaciones dicotómicas, así como por la difícil articulación de sus variados modos de producción. El problema planteado por estas formaciones sociales abigarradas es el de las condiciones de su cognocibilidad o lo que podemos llamar en términos husserelianos y foucaultnianos el a priori histórico de su saber. Considerando que las formaciones sociales no abigarradas, vale decir, aquellas que se encuentran sobredeterminadas por el modo de producción capitalista, se encuentran iluminadas por el horizonte de visibilidad extendido por el mercado y las relaciones de producción capitalistas. Se produce entonces un efecto de iluminismo; la razón ilustrada da cuenta de las sociedades proto-capitalistas, las precapitalistas, las sociedades no-capitalistas y, por qué no, a la luz de los acontecimientos de la última década, las sociedades pos-capitalistas, articuladas al modo de producción dominante, que es el de la valoración dineraria. Pero, cuando no ocurre esta circunstancia, cuando no se cumple esta condición, cuando no hay un modo de producción dominante, cuando el modo de producción no sobredetermina la direccionalidad


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del proceso histórico de las relaciones de producción capitalistas, no es posible conocer las formaciones sociales concomitantes a estas circunstancias, vale decir, las formaciones sociales abigarradas, desde los horizontes del espacio móvil de desarrollo capitalista. Esta problematización de la cognocibilidad de las formaciones sociales abigarradas es un desafío epistemológico; es necesario crear un nuevo horizonte de visibilidad, que vaya más allá del horizonte de visibilidad diseñado por la ilustración. René Zavaleta se plantea una compleja búsqueda de lo que llamaremos las condiciones de cognocibilidad de las formaciones sociales abigarradas, concretamente de las condiciones epistemológicas de la formación social boliviana; esta búsqueda no llega a culminar, tampoco se avizoran del todo los horizontes de visibilidad que vayan más allá de la ilustración; sin embargo, el autor de Lo Nacional-Popular en Bolivia, propone un método de investigación para el conocimiento de estas formaciones abigarradas. Este es el método de la crisis, entendiendo a la crisis como el momento de síntesis en formaciones diseminadas y fragmentadas, compenetradas por distintas temporalidades históricas. Crisis, palabra latina, quiere decir momento decisivo, situación inestable, viene del griego krísis, que significa precisamente eso, momento decisivo, pero también viene de la palabra griega krínein, que significa separar, decidir. En el contexto etimológico circundante también está el indoeuropeo krin-yo, que significa cortar. Como se puede ver la crisis no solamente tiene que ser tomada como momento de síntesis, sino también como momento decisivo; esta inestabilidad tiene que ver con el cambio. A través del método de la crisis se trata entonces no solamente de conocer lo abigarrado en su momento de síntesis, en su momento articulador por excelencia, sino de vincularse con un momento decisivo, que puede entenderse también como momento desarticulado por excelencia. La crisis entonces aparece como momento paradójico, articulado y desarticulado, articulador y des-articulador, a la vez, de síntesis, pero también de cambio, de unidad, así mismo de separación. Momento de corte, de ruptura histórica y de ruptura epistemológica. Para conocer hay que romper con los modelos tradicionales, hay que abrirse a las nuevas visibilidades despejadas por la crisis. El conocer se aproxima al decidir; es una decisión primordial: optar por cambiar, por romper, por recomenzar, por fundar en definitiva un nuevo conocimiento. Pero también puede significar tomar posición, comprometerse con el destino, en este caso, con el destino de una formación social. Conocer viene a transformarse en participar, no en cualquier momento, sino en el momento decisivo. El método de la crisis sugiere conocer en la crisis de una formación social abigarrada, pero también puede ser entendido como un procedimiento para conocer a través de la crisis. Sin agotar sus connotaciones podemos decir también que se trata de un modo de investigar crítico; exige situarse en momentos decisivos para romper, para cortar para crear. En griego methodos alude a ir detrás (met), aunque también se refiere a una meta; combinando este ir detrás, esta meta, con un viaje (hodos), un éxodo, el método de la crisis es un ir detrás del momento decisivo, es un éxodo a la tierra prometida, situación que sintetiza lo abigarrado en una especie de éxtasis, de trascendentalismo volitivo, que paradójicamente viene a ser un trascendentalismo extático. ¿Qué clase de conocimiento permite este método que nos vincula al momento catártico de una formación social abigarrada? Es un conocimiento febril, un conocimiento militante, un conocimiento comprometido, que vincula saber con la praxis. Se trata de un conocimiento inclinado a la acción por estar ligado a la reflexión del momento histórico decisivo de una formación social en crisis. Este es el horizonte marxista de la propuesta zavaleteana.

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Otra vez podemos preguntarnos, ¿qué es el marxismo? o quizás, ¿a dónde va el marxismo? En relación a la primera pregunta podemos volver a afirmar que el marxismo es la filosofía de la praxis, tal cual, al modo de la interpretación de Antonio Gramsci en los Cuadernos de la Cárcel. Por filosofía de la praxis podemos entender el amor a la sabiduría inmanente a la acción, al hecho, a la obra, vale decir, a la producción, amor a la sabiduría de la actividad y de la realización, amor a esa inmanencia epistemológica contenida en el autodesarrollo histórico. Esta filosofía viene expresada como dialéctica. En este sentido, esta filosofía es también la herencia del marxismo, aunque también se convierte en su tarea por desplegar. Filosofía que compromete la síntesis de la pluralidad, aunque esta síntesis sea momentánea, pertenezca al relámpago que ilumina en la noche la pluralidad de cosas escondidas, las arranque de su refugio nocturno iluminándolas, descubriendo sus perfiles, sus superficies, sus voluminosidades, sus colores, sus cuerpos diversos. Este iluminismo no muestra en principio su propio contenido, el contenido de la pluralidad, aunque expresa su descriptiva diferencia; una vez iluminada esta coreografía de lo múltiple, hace fluir su devenir como contenido inmanente. Filosofía de la palabra, del diálogo, de la interpretación, de la asamblea; es decir, de la discusión. Filosofía paradójica, de la incertidumbre y de la certeza, de la indeterminación y de la determinación, del caos y del orden, de los fragmentos y de la totalidad. Amor de una sabiduría que se funda en la compleja relación de lo mismo y el otro, de la mismiedad y la otredad, que también viene a ser la mismiedad de la otredad y la otredad de la mismiedad. Hablando de otro modo, desde un punto de vista más formal, podemos describir esta forma de pensar como lógica de la identidad de la diferencia. Desde Heráclito a Marx, a los marxistas, al neo-marxismo, pasando por Hegel, éste fue y es el contexto problemático de una expresión teórica compulsiva, que no termina de cerrarse sin abrirse de nuevo hacia inéditos campos de la contradictoria relación de lo múltiple y sus momentos decisivos de concurrencia, de identidad lograda en el tránsito a su des-identidad. Como puede verse, la diversidad, la pluralidad, la multiplicidad, sus formas abigarradas, no son sólo una obsesión zavaleteana, tampoco solo marxista, sino forman parte de las preocupaciones de esa forma de pensamiento paradójica que hemos llamado dialéctica. En Zavaleta se traduce esta inquietud en la pregunta sobre las condiciones epistemológicas para el conocimiento de las formaciones sociales abigarradas. Particularmente entra en consideración la relación de la diversidad social con el modo de producción capitalista. ¿Qué es lo que ocurre cuando éste no puede determinar, cuando éste no puede ser hegemónico? ¿Cómo podemos conocer estas formaciones históricas cuando el capitalismo no ilumina suficientemente un amplio contorno? ¿Con qué luz iluminar? ¿Cuál debe ser la ilustración (Aufklärung) en este caso? Zavaleta propone a la crisis como acontecimiento iluminista, como advenimiento esclarecedor. Hay diferencia en la condición histórica del capitalismo y la crisis. El capitalismo es un modo de producción, cuya procedencia puede encontrarse y cuya duración y desarrollo se extiende hasta nuestros días. Se puede hablar de toda una época. La crisis en cambio alude a un momento decisivo de resolución en el desarrollo de una formación social dada o, en su caso, el que nos compete, connota el momento decisivo de resolución en la articulación fragmentada, no totalizada, de una formación social abigarrada. La crisis es el punto de intensidad sintomático en la resolución histórica de una formación social. ¿Cómo puede alumbrar la crisis si es un momento de intensidad? En todo caso, ¿cuál de las crisis en la historia de una sociedad? Hay que estudiar cada una de las crisis, moverse en sus horizontes de visibilidad, seguir su huella en lo que corresponde a la compleja articulación de las formaciones plurales y diversas,

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no consolidadas, con el modo de producción capitalista. De este modo podremos hacer una genealogía de la crisis en lo que corresponde a esta huella en las formaciones sociales en la era de la modernidad. En relación a la segunda pregunta, ¿a dónde va el marxismo?, no podemos responderla; no tanto porque no tiene respuesta, porque la misma pertenece a un futuro que no nos pertenece, sino porque la pregunta que se hace es sobre el porvenir a partir de un presente que se abre a su propia complejidad: presente pasado, presente presente y presente futuro. ¿A dónde vamos nosotros con el marxismo?, ¿qué nos espera? Nos damos cuenta entonces que ni el presente nos pertenece; el presente es un momento desajustado, vinculado a su espectralidad, a su espera, a la promesa de justicia. La pregunta se hace en un instante que ya no pertenece al tiempo, instante furtivo que pertenece al destino o al azar, pero que cobra su fuerza y su profundidad porque nos compromete: ¿qué hacemos nosotros por hacer que marche el marxismo hacia su destino, hacia su promesa? Se trata de poner en juego el marxismo con todos sus elementos constitutivos, poniéndonos en juego nosotros mismos, comprometiéndonos con el destino, viviendo plenamente lo que se halla comprometido: la justicia[59]. La primera pregunta, ¿qué es el marxismo?, todavía se encuentra atada a las preocupaciones de la ilustración, en tanto que la segunda pregunta, ¿a dónde va el marxismo?, escapa de los horizontes de la ilustración, no busca una respuesta que ilumine, busca un compromiso oscuro, profundo, con algo que no se encuentra presente, pero que de todos modos exige que se haga presente; se coloca en el momento de desajuste del presente, se abre a la espectralidad manifiesta de la pregunta, de quien pregunta y de la vivencia plena de la pregunta. Ahora bien, ¿dónde acaba la ilustración?, ¿cuáles son los umbrales de la dialéctica del iluminismo?, ¿dónde comienza la otra experiencia, la experiencia no iluminista de la promesa y el compromiso? Hablamos de una ética radical, de la relación con nosotros mismos en los más profundo de la pregunta por el sentido del ser social, de la pregunta por el sentido de la vida, de esta pregunta que es sostenida por el sentido de pertenencia (¿a un destino?, ¿a una comunidad?); este compromiso pone en juego nuestra propia vida, la pregunta exige arriesgar la vida para poder ser respondida. Pero, volvamos a los horizontes de la ilustración, para preguntarnos desde adentro sobre los límites del iluminismo. Was ist Aufklärung?¿Qué es la Ilustración? Esta es la pregunta a la que respondía Emmanuel Kant, en el periódico alemán Berlinische Monatschrift, en noviembre de 1974. Aufklärung quiere decir en alemán aclaración, aunque también connota su referencia histórica a la modernidad: el siglo de las luces; no olvidemos que también quiere decir iniciación sexual. Aufklärung viene de Aufklären, que quiere decir aclarar, esclarecer, es decir, abrir los ojos, sacar del error. Ampliando su connotación semántica puede significar ilustrar, reconocer, explorar. De esta última connotación significativa viene el sentido de Ilustración. Para Kant la Aufklärung tiene que ver con la mayoría de edad de la humanidad y el uso crítico de la razón. Kant entiende la Aufklärung como un desenlace (Ausgang) que nos saca de la minoridad, entendida como sumisión a la autoridad, un desenlace que nos hace ingresar a la mayoridad, al uso crítico y reflexivo de la razón. Michel Foucault dice al respecto que “la Aufklärung es definida por la modificación de la relación preexistente entre voluntad, autoridad y uso de la razón”[60]. Es a la vez un proceso en resolución como una divisa (Wahlspruch), una divisa que se propone la audacia de saber (Aude sapere). Esta experiencia compromete a la humanidad (Menshleit) como acontecimiento histórico y como condición ontológica. Podemos entender la Aufklärung como un a-priori histórico de la modernidad.



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Hay dos preguntas que debemos hacernos en relación a lo que acabamos de decir: 1) ¿Hemos salido de los horizontes epistemológicos definidos por Kant, esto es hemos salido de la Aufklärung? 2) ¿El método de la crisis como forma de conocimiento no es otro que el de la Aufklärung, esto es la audacia de saber en el desenlace, en el momento decisivo? La respuesta a la primera pregunta depende de la posición que tomemos sobre la modernidad; en tanto que la respuesta a la segunda pregunta depende del referente histórico que tengamos sobre la madurez de la humanidad. Si tomamos la modernidad como la experiencia histórico-social en la que todo lo sólido se desvanece en el aire, como dice Marx, parafraseando a Shakespeare de La tempestad, refiriéndose no sólo al modo de producción capitalista, sino a la modernidad misma, al proceso ininterrumpido desatado por las fuerzas de producción modernas, industriales y postindustriales, carboníferas, petrolíferas, hidroeléctricas y atómicas, entonces no hemos salido de los horizontes históricos de la Ilustración. Habríamos entrado a niveles más febriles de modernidad. Por otra parte, si entendemos por madurez el uso crítico de la razón, una razón que se pregunta ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué puedo esperar?, una razón que se pregunta sobre sus propias condiciones, sus propios límites y la posibilidad de traspasarlos, una razón, en definitiva, con ansias de saber, entonces el método de la crisis se mueve en el campo epistemológico diseñado por la Ilustración.

Ahora bien, en lo que respecta a la relación entre modernidad y las formaciones sociales abigarradas debemos hacer algunas puntualizaciones. Para comenzar debemos remarcar la diferencia que existe entre modernidad y capitalismo, cosa que se confunde mucho. El capitalismo es un orden de relaciones sociales de la modernidad en un contexto de órdenes de relaciones posibles; entre estos otros órdenes de relaciones efectivos podemos nombrar la experiencia burocrática de transición al socialismo y las llamadas formaciones sociales abigarradas. Si bien el capitalismo tiende a la homogeneización en la expansión mundial de su orden económico, desterritorializando y decodificando las formaciones culturales previas a su aparición, imponiendo la ideología cosificante del mercado, la modernidad no se reduce a esta tendencia imperialista, a esta acumulación y concentración monopólica. La modernidad puede ser entendido como un proceso febril de transformación permanente de las fuerzas productivas desatadas por la ciencia; durante aproximadamente cinco siglos las sociedades han sido sometidas a esta experiencia que las coloca en otro tiempo y en otro espacio que los acostumbrados, las coloca como en el abismo, suspendiéndolas en un vertiginoso movimiento que amplia constantemente sus horizontes, poniéndolas en el dilema de lo que se gana y lo que se pierde. Esta marcha abrumadora, que transforma la exterioridad y la interioridad del ser humano, que hace que la condición ontológica del ser sea precisamente el camino, es la tragedia fáustica de la contemporaneidad. La modernidad no es homogeneización, sino diferenciación, diversificación, ampliación de la riqueza histórica de la especificidad en el contexto de un torbellino totalizante. Se puede llegar a pensar la modernidad como una temporalidad agitada donde otros órdenes de relaciones no desaparecen, otros modos de producción no mueren, donde las formaciones culturales ancestrales y tradicionales no desaparecen, sino que al entrar en contacto con el torbellino de la modernidad son reactivadas, son desafiadas a rescatar sus valores en este proceso agitado, adquieren otra condición en esta combinatoria agitada y turbulenta. La tradición no desaparece sino que se replantea en una vivencia del tiempo vital y dialéctica. La modernidad es infinitamente más rica que el capitalismo, más rica en sus múltiples posibilidades históricas, más rica en sus diversas alternativas de combinatorias culturales y sociales. Lo que pasa es

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que el capitalismo restringe esta riqueza a un gris ordenamiento económico, pobre culturalmente, miserable en cuanto a la condición social del ser humano.

Marshall Berman dice que “ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder alegría crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. Los entornos y las experiencias modernas atraviesan todas las fronteras de la geografía y de la etnia, de la clase y de la nacionalidad, de la religión y de la ideología; se puede decir que en este sentido la modernidad une a la humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión: nos arroja a todos a una vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire””[61]. Al estar en esta realidad (Wirklichkeit), entendida como obrar, como proceso, debemos asumirla plenamente, vivir consecuentemente sus posibilidades en su totalidad, es decir, vivir plenamente su destino, sin perder la riqueza contenida en su seno, acumulada por las múltiples historias devenidas. Transformarse es retornar cambiando. Por lo tanto las formaciones abigarradas connotan íntegramente la modernidad, de ninguna manera significan no-modernidad, pre-modernidad o como se quiera llamarle; forman parte de las posibilidades históricas de la modernidad. El dilema de formaciones abigarradas o modernidad es falso, aunque si es correcto el dilema de formaciones abigarradas o capitalismo, porque el capitalismo connota la muerte de estas formaciones plurales. El iluminismo, la ilustración, es el horizonte en el que se mueve el uso crítico de la razón. Este uso, que se plantea las condiciones de cognocibilidad, que busca sus límites y las posibilidades de traspasarlos, compromete los métodos de investigación. Los compromete en cuanto son sometidos también a la crítica y en tanto que sólo pueden producir conocimiento nuevo en la medida que son métodos críticos. El método de la crisis como disposición metodológica en la apertura al conocimiento de las formaciones abigarradas forma parte de este arsenal iluminista. Buscar una perspectiva epistemológica para iluminar el conocimiento de las formaciones sociales abigarradas que no sea la historia del capitalismo, no es salirse del horizonte epistemológico de la modernidad de la Aufklärung, sino buscar otra disposición cognitiva para aprehender otros aspectos de la realidad historizada, ampliando los horizontes de visibilidad. La pertenencia del método de la crisis al paradigma marxista lo vincula a los supuestos epistemológicos de partida de la filosofía de la praxis: a) la crítica al capitalismo como orden de relaciones cosificante, reificante, enajenante, empobrecedor del espíritu de la Ilustración, b) la crítica al Estado como dictadura encubierta de clase, c) la lucha de clases como diagramas de poder inmanente a las relaciones sociales, económicas e ideológicas, y como potencialidad para subvertir el orden establecido, d) la teoría de las formaciones sociales y el modelo metodológico de los modos de producción , e) la dialéctica como forma de razonamiento crítico, como pensamiento inmanente al ser, entendido como devenir y f) como ontología histórica de la praxis social. Pero, esta pertenencia no lo libera de las condiciones epistemologías de la ilustración, se ajusta a estas condiciones en la medida que tiene que responder a la pregunta: ¿qué son las formaciones sociales abigarradas? En la medida que el método de la crisis es un método iluminista no ha abandonado los horizontes de la ilustración. Sólo podemos abandonar estos horizontes cuando encontramos los límites mismos de las posibilidades de conocimiento ilustrado, para poder traspasarlos. Quizás la pegunta que trasciende estos umbrales es la que se cuestiona sobre el porvenir de la formación social boliviana: ¿a dónde va esta formación social histórica? A ninguna parte por cierto si es que no


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intervenimos en ella, si nos consideramos externos a ella y no parte fundamental de su historicidad. La pregunta, ¿a dónde va…?, no interpreta el mundo sino que exige su transformación. Ya no se trata de iluminar algo sino de transformarlo, transformándose a sí mismo, al mismo tiempo. Esta no es una voluntad de saber sino una voluntad de poder; como tal es inventora, creadora, artista, crea nuevos valores, deshace los anteriores, afirma su diferencia, aumenta su fuerza y retorna a lo idéntico de distintas maneras. El saber de la voluntad de poder no somete nada a demarcaciones analíticas o sintéticas, no delimita objetos de estudio, no describe ni explica desde una exterioridad ajena; de modo distinto, asume la inmanencia de la temporalidad como interioridad propia, aunque esta inmanencia se encuentre tanto afuera como adentro. Es la vivencia plena de esta inmanencia la que funda una nueva forma de saber. Lo que importa es vivir la inmanencia propia de la formación social abigarrada, comprometerse con su destino. Volviendo al tema central en discusión, cuando hablamos de formación social abigarrada suponemos la teoría historicista del materialismo histórico sobre la formación social. En la dirección teórica diseñada desde Lenin hasta Althusser, se entiende por formación social la articulación específica de distintos modos de producción, condicionados por el modo de producción capitalista. Ahora bien, ¿qué es lo que pasa con la articulación especifica de modos de producción que no se encontraran determinados por el modo de producción capitalista? Es a estas formaciones sociales a las que se refiere el concepto de formación social abigarrada; la pluralidad de estas formaciones sociales se abre a direcciones históricas alternativas. La hegemonía de una dirección histórica no está resuelta. Esta no determinación del modo de producción capitalista las hace abigarradas. Esta pluralidad se acerca al azar; así como hay acontecimientos aleatorios hay formaciones indeterminadas, o mas bien multi-determinadas y sobredeterminadas. Se trata de formaciones alterativas que aperturan una conexión abierta con el futuro, pero también una conexión abierta con el presente. El presente es esa multiplicidad histórica actualizada como simultaneidad de la diversidad. La pregunta es entonces: ¿Es posible conocer esta simultánea diversidad? La respuesta es: Si es posible conocer un modo de producción como el capitalista, no hay razón para dudar que no sea posible conocer los modos de producción no capitalistas; para que esto suceda, como viene aconteciendo, es menester una aplicación combinada de los métodos históricos, las técnicas historiográficas, las interpretaciones historicistas, los métodos arqueológicos y antropológicos, como otros métodos pertinentes de las ciencias sociales y de las ciencias naturales, articulados a la teoría de las formaciones sociales. Ahora bien, de lo que se trata es no solamente conocer cada uno de los modos de producción involucrados en una formación social, sino conocer la configuración histórica de su simultaneidad en un presente. Conocer la estructura específica de la articulación de modos de producción en un momento, coyuntura y periodo dado. Esta estructura específica es el sentido histórico de una formación social dada en un presente. Formación es dar forma, es decir, dar un contorno, un aspecto exterior. Forma es una palabra latina, que también quiere decir belleza, viene del griego morphé, vinculado al indoeuropeo mor-bh, que significa brillar. De esta manera formación podría significar dar brillo, con lo que nos volvemos a vincular con la idea de iluminación de la Aufklärung. Aunque Hans-Georg Gadamer encuentra una tradición más longeva vinculada al término de formación: “Su origen en la mística medieval, su pervivencia en la mística del barroco, su espiritualización, fundada religiosamente, por el Mesías de Klopstock, que acoge a toda una época, y finalmente su fundamental determinación por Herder como ascenso a la humanidad”[62]. En este caso viene de la palabra alemana Bildung, que deriva de Bild, que


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significa imagen. Esta significación la relaciona con cultura, en tanto proceso por medio del cual se adquiere enseñanza, aprendizaje y se tiene competencia personal. Este elevarse a la humanidad es formación. La pregunta latente entonces es: ¿De qué modo una población dada se eleva a la humanidad, a la historia, en una formación social determinada? Dicho de modo más simple: ¿De qué modo una población dada se da lugar en la historia? Pero este darse forma es así mismo proyectar una imagen, que paradójicamente es recuperada desde un modelo implícito en la tradición. Se trata de una imagen que se conserva como de una imagen que se persigue. La formación social es lo que es, así como es lo que ha sido, al mismo tiempo que es su utopía. Ahora bien, la formación social abigarrada no tiene forma, o es mas bien multiforme, tiene diversas formas a la vez; vendría a ser entonces una a-formación, pero, en sentido preciso, sería una conformación abierta a una composición diversa. Se trata de una conformación social que se da lugar en la historia de muchas maneras, se eleva a la humanidad de variadas formas. Esa multilinealidad histórica es su modo de ser. Sin embargo, viendo desde esta perspectiva, toda formación social es, de alguna manera, abigarrada; no está cerrada a una sola determinación, aunque esta sea la hegemonía del modo de producción capitalista. Puede abrirse a otras formas de la modernidad, que no sea la capitalista, puede reterritorializarse, codificarse, sobre-codificarse, volver sobre sus pasos, abrirse a nuevas formas inéditas de socialidad. ¿En qué queda entonces el valor del concepto de formación social abigarrada? Así como el concepto de modo de producción es una categoría abstracta en la teoría del materialismo histórico; el concepto de modo de producción capitalista es un concepto dialéctico, un concreto del pensamiento, que funciona como modelo metodológico para comprender el orden de relaciones capitalistas. Del mismo modo el concepto de formación social es una figura teórica que nos permite pensar la historicidad de la praxis social, así como el concepto de formación social abigarrada es una configuración teórica compuesta que nos permite pensar la especificidad de las conformaciones históricas. El concepto de formación social abigarrada es más abierto, permite pensar la multilinealidad histórica; en su ámbito connotativo está incluida la alteridad histórica de las formaciones no eurocéntricas. Esta es su riqueza.

20.- LA ALTERIDAD DEL OTRO La reducción de la otredad La cuestión del otro tiene larga data en la historia, ¿podríamos acaso decir que la historia comienza en el asombro del encuentro con el otro?; pero, no ocurre lo mismo en la historia de la filosofía. Esta actividad reflexiva que se inclina por el amor a la verdad ha tenido como arquetipo del sujeto al espíritu europeo, desentendiéndose de otras formas constitutivas de la subjetividad. Podemos incluso decir que, en lo que se conoce como filosofía moderna, de Descartes adelante, el arquetipo del que hablamos es la subjetividad moderna constituida a partir de la Conquista del Nuevo Mundo. Son recientes los trabajos que se plantean de una manera directa la cuestión del otro, poniendo en entredicho la historia del pensamiento centrado en la certeza de lo mismo. La crítica a la filosofía del ser de Emmanuel Levinas ha abierto perspectivas en esto de pensar al otro desde la otredad; este trabajo ha sido de alguna manera retomado por Jacques Derrida como critica deconstructiva de la metafísica y en América Latina por Enrique Dussel como fundamentos filosóficos de la Teología de la Liberación. Aunque podemos encontrar antecedentes de la crítica a la filosofía euro-centrista y ego-centrista en Marx y en Nietzsche, podemos decir que ambos no se plantean necesariamente, de modo directo, la construcción de una filosofía pensada desde la otredad. Marx hace una crítica a la filosofía como ideología y Nietzsche

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elabora una crítica a la filosofía como genealogía de la moral. Ambos critican la historia de la filosofía desde adentro y desde afuera; la otredad para ambos no está suficientemente afuera como para convertirla en perspectiva de la crítica radical a la filosofía. En cambio en la hermenéutica de Levinas la relación con el otro permite una experiencia radicalmente distinta, una escatología que se opone al supuesto y principio histórico de la filosofía: la guerra. El otro es la alteridad plena, aquello que es definitivamente irreductible, completamente distante del entorno familiar occidental. La reflexión que nos toca, que sucede a las anteriores, se propone una introducción a la cuestión del otro, tanto desde el horizonte de la alteridad como diferencia trans-histórica, así como otredad, fundamento cultural de otro modo de pensar. Sin embargo, no pretende ser sólo una introducción abstracta al campo problemático del otro y la otredad, quiere mas bien abordar una zona temática histórica y filosófica del la cuestión del otro, esta es la que se desenvuelve a partir de la Conquista de América y lo que se ha venido en denominar con cierto viso antropológico la “cuestión del indio”, pero que también es desde ya la cuestión del mestizo y la cuestión del criollo, aunque, en estos casos, se haga hincapié en las consecuencias de la dominación colonial. Pero, antes de entrar a esta zona histórico-filosófica delimitada, zona de connotaciones epistemológicas, debemos hacernos por lo menos dos preguntas de inicio: ¿El otro y la otredad establecen una perspectiva lo suficientemente alterativa como para demoler con la herencia filosófica? y, viendo desde esta perspectiva, desde la problemática de la alteridad, ¿es posible hablar de una filosofía propia en América Latina? 20.1.- Escatología de la cuestión del otro En el prefacio a Totalidad e Infinito Emmanuel Levinas se pregunta si la moral no es una farsa[63]. ¿La lucidez no es acaso una derivación de la guerra permanente? Es este estado de guerra el que suspende la moral, hunde en lo provisorio los imperativos incondicionales. La moral ante la guerra es una pretensión irrisoria; en consecuencia, la política, que puede ser tomada como la continuación de la guerra por otros medios, el cálculo y el instrumento político como medio para tomar el poder y conservarlo, se realiza como ejercicio práctico de la razón. De este modo, la política se opone a la moral, así como la filosofía a la inocencia. La guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro[64]en el fragor mismo de la lucha cuando desaparecen los fantasmas de la ilusión de la representación de la paz. El ejercicio de las fuerzas es el proceso mismo de lo real; nada parece escapar a esta ontología belicosa, a esta realidad constituida en la beligerancia misma. Pero, Levinas anota que el ejercicio de la guerra termina destruyendo al que lo ejerce, no sólo al que afecta. El perfil del ser como producto de la guerra se dibuja con claridad en el concepto de totalidad, concepto caro para la tradición filosófica occidental. En este contexto totalizante los individuos aparecen como portadores de sentido, así como también se comportan como portadores de fuerzas; por eso los individuos deben sacrificarse ante este sentido que los articula y ante estas fuerzas que los dirigen. Del mismo modo el presente tiene que sacrificarse por el porvenir; sólo en aquél acontecimiento culminante cobran pleno sentido sus vidas. Frente a esta ontología de la guerra Levinas opone la escatología de la paz; esta paz radical no es la paz salida de las cenizas de la guerra, pues esta última paz es provisoria e impuesta por los imperios vencedores. La escatología de la paz es una relación original y originaria con el ser; la escatología nos pone en relación con el ser más allá de los horizontes de la totalidad histórica. No se trata de un vacío, de una nada que contornea a la totalidad, sino de una excedencia exterior a la totalidad; esta excedencia viene a ser el infinito que trasciende la totalidad. La escatología interpela a los seres en el instante, sacándolos de las historia, convocándolos a su plena responsabilidad. Esto quiere



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decir que los seres conservan una identidad anterior al tiempo; es por esto que el instante y la responsabilidad ante el instante son plenos, también que los seres existen por sí mismos y no por medio o a través de la totalidad. Escatología quiere decir entonces ruptura con la totalidad, ponerse en relación con lo infinito del ser, entonces la posibilidad de obtener una significación sin condiciones, una significación no contextuada por la totalidad. La escatología viene a ser una crítica a la ontología de la guerra y una crítica a la historia como totalidad; mediante esta crítica ascendemos a la experiencia del resplandor de la exterioridad en el rostro del otro, esta experiencia es la de la trascendencia que se expresa en la idea de infinito. Sin embargo, la relación con lo infinito no puede expresarse como experiencia, precisamente porque lo infinito desborda el pensamiento que lo piensa; pero si con experiencia queremos connotar la relación con lo absolutamente otro, entonces hablamos de una relación con lo infinito, con lo que siempre desborda el pensamiento, hablamos de una experiencia por excelencia. La idea de lo infinito libera una subjetividad propia, ligada al ser, subjetividad que emerge de la visión escatológica; esta subjetividad se encuentra constituida en la idea de lo infinito. El otro es de otro modo, diferente al ser, se encuentra más allá de la esencia, es la subjetividad pura, entendida como uno-para el otro, la expiación. El otro escapa a la ontologización y a la historia; es irreductible a la memoria o al retorno a la esencia, ya se intente por medio de la negatividad del ser, que lo devuelve a una unidad sintética en la dialéctica, ya se intente como ontologización del ente del ser en la hermenéutica filosófica. El encuentro con el otro exige ir más allá del pensamiento y del lenguaje, exige un encuentro en un no-lugar, exige una relación con lo absolutamente distante, una relación con lo infinito, que es el otro. Esta relación es plenamente subjetiva y se expresa en el decir, deslizándose, excediendo a lo dicho. Si de todas maneras este deslizamiento se produce a través del lenguaje, esta excepción no vuelve a caer en las redes de la verdad, de la esencia y del ser. La subjetividad plena del encuentro con el otro sobrepasa la libertad, entendida como interrupción del determinismo de la guerra y de la materia, pues aquella no escapa al destino de la esencia[65]. Lo otro, diferente al ser, significa la subjetividad entendida como humanidad, es decir, el sí mismo que se resiste a ser anexado a la esencia. El encuentro con el otro despierta una responsabilidad para con el otro que no forma parte de ningún recuerdo, de ninguna memoria, no pertenece al tiempo, forma parte de un pasado pre-original y anárquico. La responsabilidad para con el otro es el lugar donde aparece el no-lugar de la subjetividad, lugar donde no tiene sentido preguntar dónde. Es este lugar, que es como se ve un no-lugar, se deja escuchar el rumor del decir pre-original, decir que responde a la trascendencia, a la diacronía y al descarte irreductible a la esencia. No hay pues un origen; este momento previo es anárquico, momento que forma parte de la diacronía, que es el rechazo de la conjunción, diacronía no totalizable, por eso infinita. La responsabilidad para con el otro lo hace próximo, al mismo tiempo que lo aleja; esta responsabilidad me substituye por el otro en tanto que rehén. Se trata de una respuesta que responde a una provocación no representable, previa a todo entendimiento; estamos ante una deuda contraída antes de la libertad, antes de la conciencia, antes del encuentro mismo, del presente. Esta responsabilidad responde a una huella que se manifiesta como rostro del prójimo, que es ante quien respondo, convirtiéndose el mismo en un enigma. La deuda se incrementa en la misma medida que se cancela. Estamos entonces ante una deuda infinita (¿impagable?), pero donde la positividad del infinito es la conversión de la responsabilidad, el acercamiento al otro. La subjetividad entonces es el punto de


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ruptura de la esencia excedida por el infinito; pero, como dice Levinas, es, a la vez, punto de ruptura y punto de sutura. La ruptura de la esencia es ética, la extrema posibilidad del espíritu, su propia épojé; esta ruptura de la identidad es la propia subjetividad del sujeto, esto es, su susceptibilidad, su vulnerabilidad; en otras palabras, su sensibilidad. Hablamos entonces de la deserción de la identidad del Yo; este es el extremo de la realización de la sensibilidad, la subjetividad del sujeto como significación, es decir, substitución del otro y por el otro, esto es, expiación. Mediante la substitución se desemboca en el Decir, que debemos entender como donación del signo; a esta donación es a lo que llamamos expresión, pero se trata, otra vez, de una expresión anterior a toda conceptualización de lo dicho. Es cuando el ser se altera en la sinceridad por medio del descubrimiento del sufrimiento. Emmanuel Levinas plantea la subversión de la subjetividad frente a toda ontologización, a todo retorno a la esencia, a toda reducción al lenguaje y a toda incorporación a la historia; la subjetividad trasciende estos horizontes, se encuentra a la vez más allá y más acá de los mismos. Esta subjetividad plena asumida como relación con lo infinito es la inmanencia pura, la que no solamente hace estallar las formas del ser y las formas de la esencia, sino al ser mismo y a la esencia misma como pura ilusión del lenguaje, de lo dicho, de la historia y de la filosofía. Marx des-clausura la dialéctica, Nietzsche des-clausura la filosofía, ¿podemos decir que Levinas des-clausura la ontología? Ya en Nietzsche nos encontramos con una discurso interpelador que no acude al ser, sino habla de los valores, que hace la crítica a las ficciones del lenguaje, a los fantasmas que despierta, que toman en serio la filosofía; esta crítica apunta al idealismo, entendido como trascendencia suprasensible. También en Marx encontramos una apelación a la praxis, al acontecimiento transformador del mundo, poniendo en suspenso las distintas interpretaciones: no se trata de interpretar sino de transformar el mundo. La esencialidad desaparece en la concepción historicista, cuando la esencia aparece como concreto: lo concreto es concreto porque es síntesis de múltiples determinaciones. En consecuencia, en el devenir de una apertura dialéctica, lo concreto es captado por el concreto de pensamiento; la relación entre ambos concretos se da en el devenir incesante de la praxis, en el acontecimiento radical de la subversión de la praxis, donde el concreto del pensamiento es subsumido por la historicidad de las fuerzas desencadenadas en una formación social dada y donde el concreto de pensamiento absorbe la inmanencia de la historia en un momento dado. Lo que comparten Marx, Nietzsche y Levinas como crítica es esta su vinculación con la inmanencia; lo que distancia a este último de aquellos es que Levinas concibe la inmanencia desde supuestos antropológicos (la humanidad), la trascendencia reflejada en el rostro del otro, la subjetividad propia del hombre, además de restaurar la trascendencia en los términos de lo infinito; esto es, se trata, en este caso, de un retorno a una concepción pre-kantiana. Es paradójica la posición de Levinas, por un lado mantiene el supuesto antropológico en la relación de responsabilidad para con el otro, por otro recupera una idealidad espacial y temporal pre-kantianas, no comprendidas desde las dimensiones humanas. La infinitud de Levinas es a su vez humana y no humana; un discurso mesiánico que asciende al trascendente, al mesías, es decir, un discurso mesiánico con mesías resuelve en un no-lugar esta contradicción. Levinas dice que no hay ser, pero retorna a Dios; ¿Dios no es el ser por excelencia? Al retornar a Dios a restaurado la ontología, sólo que disimulada en la inmanencia de la religiosidad, en el compromiso subjetivo con el otro. Entonces a la pregunta ¿el otro y la otredad establecen una perspectiva lo suficientemente alterativa como para demoler con la herencia filosófica?, podemos responder que, el otro y la otredad se

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constituyen en una perspectiva suficiente para conformar una crítica de la filosofía, pero que no son suficientes como para afirmar que hemos escapado a la problemática planteada por la ontología. Es más, con el compromiso exigido por la responsabilidad para con el otro se ha restaurado la ontología en los viejos términos de la escatología judeo-cristiana. No se ha superado la ontología, se la ha vuelto a plantear en los términos de un subjetivismo radical. En otras palabras, se ha vuelto a la discusión ontológica planteada ahora en los términos de la crítica a la filosofía, critica que adquiere una dimensión trascendente y excedentaria, cuando se comprende la subjetividad sin restricciones, como un sí mismo infinito, como una distancia absoluta, en relación a la diferencia para con el otro, y como una relación con el infinito. Podemos decir que se ha develado el excedente ontológico como inmanencia, que se ha subordinado la problemática del ser a la problemática de la inmanencia, sin hacer que desaparezca la problemática del ser.20.2.- Hacia una filosofía propia Ya sea que la filosofía se entienda como pensamiento de los fundamentos, como ontología, como argumentación verdadera o como interpretación de los saberes, no podemos dejar de entender esta interpretación, esta argumentación filosófica, esta ontología, estos fundamentos, como históricos, es decir, como acontecimientos vividos en su historicidad. Esto quiere decir, en definitiva, que el problema de la verdad pertenece a una problemática histórico concreta vivida por una formación específica. Que esto quiera decir que no hay una verdad verdadera en sí misma, sino que toda verdad lo es dentro de determinados horizontes históricos y culturales, tiene una importancia epistemológica, sobre todo cuando se quiere abordar el problema de la verdad desde la ciencia. Sin embargo, el problema de la relación entre verdad y pensamiento tiene una connotación propia cuando hablamos desde la filosofía.

La verdad es un enunciado, como tal es expresión de un sentido que pretende ser absoluto, esto es, significa lo que es y tal cual es, aunque también significa lo que esta y como esta. Bajo esta consideración la verdad es el ser mismo; en esta perspectiva, cierta filosofía ha concebido la verdad como esencia. Ahora bien, esta ontología de la verdad supone una subjetividad dada, aquella que va a tomar a la verdad como universal. Esta subjetividad se afirma como racionalidad: todo lo real es racional y todo lo racional es real. Esta subjetividad históricamente lograda es la de la iluminación (Aufklärung); es decir, corresponde al sujeto de la modernidad. Este es el sujeto de la historia universal, de la razón y de la ciencia. Pero este sujeto tiene que ver con una época, aquella que tiene sus raíces en la Conquista de América y que tiene su momento de centramiento en el Renacimiento. Este sujeto responde a la dominación mundial europea y, por esto mismo, a la exclusión del hombre no-europeo. La verdad de la que estamos hablando entonces es producto de una violencia universal.

¿Es posible la verdad del otro hombre? Desde la problemática histórico-cultural abordada, la pregunta es: ¿Es posible la verdad del conquistado? Si la verdad tiene que ser dicha, forma parte de un discurso, entonces no sería posible esta verdad en tanto que la voz de los nativos ha sido acallada. La pregunta entonces se transforma: ¿Es posible la verdad más allá del lenguaje (logos)? Dicho en términos dramáticos: ¿Es posible la verdad de los muertos y las víctimas? Jacques Derrida propone encontrar esta verdad en la archiescritura, es decir, en la “grama”[66] inscrita por las culturas aborígenes, pero, también en la “grama” que está más allá de la palabra, incluso en la era del capitalismo. Esta “grama” es la de la diferencia. Ciertamente, sólo si es posible esta verdad podremos hablar de filosofía propia. 20.2.- La exclusión del otro


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La exclusión de la que hablamos tiene una connotación propia, quiere decir destierro en el seno de su propia tierra. En términos geopolíticos esto quiere decir que su tierra ya no le pertenece, le ha sido arrebatada. En cuanto acontecimiento histórico tiene que ver con una sucesión de hechos violentos que, vistos desde los ojos nativos, no pueden ser otra cosa que un cataclismo, un castigo de los dioses, un abandono de los mismos, algo que, de alguna manera se encontraba inscrito en las entrañas del cosmos. Se ven a sí mismo empujados a un abismo dramático; son obligados a enfrentar una guerra desigual, obligados a estar sometidos por la fuerza a una semi-esclavitud, sino era la esclavitud misma, obligados a separarse de sus mujeres, de sus hermanas y de sus hijas; entonces se encuentran, de un momento a otro, desprotegidos por sus dioses, a quienes se los incineró y destruyó. Este acontecimiento dramático es para el nativo el fin del mundo. Paradójicamente para el conquistador significa el descubrimiento del nuevo mundo, más aún, la inauguración de un nuevo mundo: la de la modernidad[67]. ¿Qué puede significar filosóficamente esta exclusión? La posibilidad misma de la ilustración y de la iluminación; pero, esta respuesta es dada desde el ego del conquistador, éste que se convierte en el YO universal. Este YO es el amo de la dominación universal. Desde la experiencia del otro, del nativo, significa la muerte de su propia religiosidad; esto es la muerte de su propia intimidad. Sociológicamente y psicológicamente esto connota la pérdida de la subjetividad propia. Fuera del sujeto universal de la dominación europea, otros sujetos aparecen en el nuevo mundo sustituyendo al nativo: el criollo y el mestizo. ¿Cómo es posible hablar de una filosofía propia si no se recupera la religiosidad nativa? Es por esto que, como consecuencia de esta pregunta vamos a sugerir una hipótesis de trabajo, que va a ser el eje argumentativo de la reflexión.Hipótesis: De la misma manera que no sería posible comprender la filosofía griega al margen de su mitología, así mismo, no es posible una filosofía propia (¿latinoamericana?) sin recuperar la religiosidad nativa. 20.3.- Categorías conceptuales de la exclusión del otro Enrique Dussel analiza una cadena de categorías conceptuales que forman parte del lo que llama el proceso de constitución de la subjetividad moderna; estas son: el eurocentrismo, la invención, el descubrimiento, la conquista, la colonización del nuevo mundo y el encubrimiento del Otro. Brevemente pasaremos a dilucidar la significación de estas categorías, para luego pasar a su discusión. El eurocentrismo: Podemos considerar al eurocentrismo como la concepción que encuentra que la historia universal es el desarrollo del espíritu europeo. Indudablemente Europa es el Centro de una Periferia; pero, ¿cuándo Europa es el Centro? Siguiendo a Dussel diremos que Europa es el Centro del Mundo a partir del Descubrimiento y de la Conquista del Nuevo Mundo, es cuando sale del encierro a la que se ve sometida por la barrera musulmana al sur. La primera periferia externa es entonces América Latina. Sin el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización no hubiera sido posible la conformación de esa ideología del desarrollo del tiempo social que se llama historia universal[68]. El eurocentrismo entonces no solamente define una relación jerárquica entre el Centro y la Periferia, sino también una dirección del desarrollo civilizatorio: la realización de los valores europeos (modernos) y la exclusión de los valores del otro no-europeo. Sin embargo, todo esto no hubiera sido posible sin la fuerza, es decir, sin la dominación a escala mundial.

En tanto que la filosofía moderna considera estos hechos como una verdad, esto es como una confirmación de un sentimiento egocéntrico, ella misma no deja de ser la legitimación abstracta de esta



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violencia. Su verdad está limitada a la perduración de esta fuerza; lo que en otras palabras quiere decir que es verdad en tanto producto de su dominación.

La invención y el descubrimiento: Colon habría atribuido un ser asiático al perfil geográfico que se abría ante sus ajos. Hasta que murió (1506) no tuvo conciencia de que se trataba de un nuevo continente. Desde su punto de vista las islas que encontró en su camino pertenecían al Asia Oriental, cerca de Japón, en las proximidades de la cuarta Gran Península al este del Sinus Magnus y no muy distante del Quersoneso Aureo (Malaca). El que toma conciencia de que se trataba de un Nuevo Mundo es Amerigo Vespucci, quien después de haber llegado a las costas orientales de Sud América escribe una carta a Lorenzo de Medici en la que sugiere la idea de que esta parte del continente es como la Antípoda de Europa en el sur, como la Cuarta Parte de la tierra. Esta intuición se confirma con la llegada a Sevilla de Sebastián Elcano, sobreviviente de la expedición a cargo de Fernando de Magallanes, después de haber cruzado el estrecho entre los océanos (Atlántico y Pacífico), circunnavegando la tierra, recorriendo el Océano Pacífico y el Océano Indico, cerrando, de este modo, por fin el círculo planetario. Europa dejaba de ser una provincia para convertirse en el sentido mismo de la historia universal. El hecho de descubrir otras tierras continentales y otros hombres, hasta entonces desconocidos, deviene en la iluminación (Aufklärung) como conciencia moderna; esto es, el salir de una etapa de inmadurez para ingresar en la madurez de la razón. Pero este descubrimiento termina en un encubrimiento del Otro al convertir su cultura, su morada, su mundo en objeto, en materia de poder de la tecnología. La conquista y la colonización: La Conquista es un acto militar, mediante el cual se incorpora al Otro en lo Mismo. Desde una perspectiva histórica la Conquista es una continuación de las Cruzadas; España pasa de la guerra de Reconquista contra los moros a la guerra de Conquista contra los indios. Los que llegaron eran soldados, hombres acostumbrados a pelear en una guerra despiadada; los conquistadores formaban parte de una máquina de guerra, que cruzó los mares para encontrarse con el infinitamente Otro, lo opuesto a lo Mismo. El otro hombre, quien no estaba en los pronósticos de los viajes mercantiles y de descubrimiento de los ibéricos, era ciertamente la diferencia, irreductible a una cultura que no dejaba el medioevo y comenzaba el renacimiento. Esta distancia que no podía ser cubierta sino con la relación cara a cara de entrega y respeto, ha de ser abolida con la guerra, con el cara a cara de la violencia corporal y con la humillación del otro hombre. Sobre esta negación de la diferencia se constituye el hombre moderno, el ego, el individuo, es decir, el amo y señor de la tierra. En cierto sentido la libertad de la que habla el discurso político es, en última distancia, este enseñoramiento del europeo sobre los demás. La Colonización es una figura económica y política, proceso largo de domesticación; teóricamente hablaríamos de la subsunción del Otro a lo Mismo[69]. Mediante la Colonización se somete al cuerpo del Otro a la máquina económica, pero también a la máquina política; el trabajo vivo del “indio” se objetivara en el trabajo muerto, en el metal precioso, en la moneda de plata, que financiará el desarrollo del capitalismo europeo. La Colonización también significa el vaciamiento cultural, la articulación de la reducción del Otro al aparato ideológico religioso-pedagógico. Visto desde una perspectiva histórica, el surgimiento del capitalismo está amarrado a la Colonización del Nuevo Mundo; el trabajo gratuito de los nativos es el contexto económico en el cual aparece el trabajo asalariado del obrero europeo. El encubrimiento:


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El Otro es ocultado, no se encuentra en el campo de iluminación, no pertenece a la ilustración; está del otro lado de la luz, forma parte de la obscuridad, pertenece a la noche. Encubrir contiene el núcleo de la palabra que es cubrir; el Otro entonces es recubierto, vestido a la usanza occidental, educado en los valores de la civilización moderna; esto es, el Otro es eclipsado, pero también culpabilizado por su inocencia que es tomada como inmadurez, síntoma de la barbarie. Lo que se ha descubierto son sus tierras, sus riquezas, sus tesoros, pero, concretamente a él se lo ha ignorado. Se ha dado entonces lugar a la modernidad o, mas bien, al mito de la modernidad, ya sea esta entendida como emancipación o como utopía, incluso llegue a ser desmitificada a través de una crítica a la modernidad. La constitución de la modernidad exigiría un sacrificio a los nativos, quienes son considerado no solamente como habitantes de la penumbra, menores de edad, que deben ser emancipados para ser iluminados con el progreso y el desarrollo, sino que son tomados como culpables de su estado salvaje o, en su caso, bárbaro. Para los franciscanos que llegan al nuevo continente se trataba de realizar la comunidad ideal cristiana, partiendo precisamente de las condiciones en las que se encuentran los nativos. Se retoma el arquetipo urbano europeo en este proceso civilizatorio que instaurara lo que Torquemada llamó Monarquía India, entendiendo por esta una República de Indios bajo la jurisdicción del Emperador, culturalmente indígena, pero sometida al control paternal de la Iglesia[70]. Es Bartolomé de las Casas quien denuncia el atropello de la conquista y la colonia contra gentes de buena razón para gobernarse, reclamando mas bien el diálogo y métodos racionales para su convencimiento. Esta su argumentación contra la pretendida guerra justa de los conquistadores termina desmitificando el discurso legitimador de la colonia; sin embargo, no sale de un indigenismo piadoso y de un eurocentrismo crítico. La modernidad es más nítida en la era republicana, después de la independencia. Con la República vienen las constituciones democráticas, los aires de modernidad y el simulacro del discurso revolucionario; también vienen los objetivos positivistas del desarrollo: el ferrocarril, las fábricas y el mercado. Se introducen los artefactos modernos simulando un progreso al estilo europeo; consecuente con esta actitud civilizatoria, modernizante y desarrollista, los caudillos del progreso avanzan aboliendo la posibilidad de una apertura indianista, manteniendo los mismos prejuicios de los colonizadores respecto a las culturas originarias. La modernidad criolla, que es más una amalgama de comportamientos coloniales e imitaciones democráticas, que es más discursiva que consecuente, no inaugura exactamente una Ilustración(Aufklarüng), sino que importa los adornos de la Ilustración europea, creyendo que bastaba con colgar esos oropeles en la pared para transformar su espíritu colonialista. Se quitó del camino la posibilidad de abrir la experiencia de una descolonización, de incorporar la cosmovisión de las culturas originarias, sus sistemas simbólicos, su ámbito de relaciones de reciprocidad, a la refundación alterativa de las formaciones sociales heredadas, puestas en juego, en el marco de una hermenéutica cultural que fusiona horizontes históricos sin hacerlos perder su diferencia. La riqueza de una transculturalidad, de una interculturalidad y de una intraculturalidad es echada a la penumbra, en el marco y el perfil de un proceso homogeneizador y generalizador de los saberes, de un proceso abierto de mercantilización total, así como de un proceso de desterritorialización y decodificación cultural, comprendiendo también un forzado proceso de estatalización. De este modo son barridas y dejadas de lado las condiciones iniciales intersubjetivas que posibilitan pensar con cabeza propia; se opta, más o menos pragmáticamente por una suerte de división del trabajo; dejar que el arquetipo foráneo, el


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extranjero imitado, piense por nosotros, en tanto que criollos y mestizos se dedicaban a simular un estilo moderno de vida, reproduciendo un tono progresista en los discursos apagados de una Ilustración tardía. Dicho esto, nos inclinamos a anunciar la clausura de una filosofía propia latinoamericana; no la hubo y no la hay, y no podrá haber una filosofía propia en tanto y en cuanto no se asuma la inmanencia contenida en las prácticas sociales y culturales, en la hermenéutica y en la simbología de las formaciones originarias. El pensamiento propio, que no pudo realizarse como filosofía, quedó latente en las costumbres, en los comportamientos, en las conductas de prácticas entremezcladas de las formaciones abigarradas. El pensamiento propio no murió, tampoco puede morir, en tanto y en cuanto el ser social concreto de estas formaciones sociales complejas esté vivo, se manifieste y se mantenga alterativamente, aunque sea en la penumbra, emergiendo en momentos de develada crisis social, política y de poder. El pensamiento propio se refugió en la literatura, en el arte, en la artesanía, en las manifestaciones estéticas y obviamente se mantuvo conservada en las practicas, ceremonias, ritos de los saberes concretos que se transmiten en la penumbra, allí donde no llega la iluminación del progreso, el iluminismo de la ilustración y el poder administrativo del Estado.

21.- LAS NACIONES IMAGINADAS Todo depende de la representación que nos hagamos del mundo, más aún, depende de la concepción del tiempo que tengamos. ¿Esto quiere decir que asumimos el mundo a través de nuestras representaciones? ¿Qué el modo de vivir depende del modo de representar? ¿De qué dependen entonces nuestras representaciones sino es de la forma como han sido construidas; en otras palabras, del modo de producción concreto de las cosas, de los objetos, de los símbolos? Esto parece un círculo vicioso: se vive asignando a la vida un sentido expresado por medio de una representación; se llega a representar porque hay un sentido que liga a la representación y a la vida en un mundo. Pero, no es que sea un círculo vicioso, pues se trata de una simultaneidad: se dan las representaciones al mismo tiempo que vivimos experiencias porque nuestra vinculación con el mundo es una conexión de sentido. En el ámbito de las representaciones colectivas el conjunto semántico relativo a las instituciones es el que merece especial atención; sobre todo porque es a través del sentido asignado a entidades duraderas y gregarias por donde se resuelve la identidad de grupos sociales. Son las prácticas de estos grupos las que convierten a las instituciones en referentes de su ubicación en el espacio tiempo. De las representaciones institucionales son las relativas a las concepciones culturales arquetípicas, a la religión, a la organización despótica del poder, a la significación histórica de la lengua, a la nación, las que más han condicionado el comportamiento de conglomerados sociales, marcando épocas y cambios de concepción[71]. Para los límites de la presente reflexión, nos circunscribiremos a un tópico vinculante de todo este ámbito de representaciones; este es el que corresponde a las conexiones históricas y míticas entre la concepción de nación y el imaginario cultural. Este tópico es sugerente porque de alguna manera cruza y recoge fragmentos de las distintas formaciones representativas institucionales. Para tal efecto se hurgará el tema desde la perspectiva de dos hipótesis de trabajo, las que serán cotejadas sometiéndolas a una confrontación con hechos históricos, además de ser evaluadas desde el punto de vista de las consideraciones teóricas. Los referentes de este análisis serán tomados principalmente de la historia de las instituciones nacionales y de las constituciones de los nacionalismos. En el horizonte de este contexto referencial se abordará la pervivencia y actualización de otras


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conformaciones histórico políticas, culturales y religiosos, condicionantes de las nacionalidades de las formaciones abigarradas, discriminatoriamente llamadas del “tercer mundo”. HIPÓTESIS: Las formaciones sociales abigarradas, es decir, las formaciones históricas que no han abolido del todo sus estructuras previas socio-culturales, que plantean entonces una suerte de simultaneidad temporal en el presente de distintos períodos y épocas, resuelven su identidad nacional de una manera premoderna, recurriendo a arquetipos culturales y religiosos, combinados con discursos e ideologías modernas, como son los relativos al mercado, a la democracia y a la nación. Para las formaciones sociales abigarradas el presente no es más que un retorno al origen por distintos caminos; entendiéndose por origen sus distintos momentos constitutivos. Este retorno plantea un movimiento cíclico en el tiempo, recreándose de este modo un comienzo a través de distintas figuras que aparentemente parecen diferentes. Desde esta perspectiva la nacionalidad no es más que una figura provisional de una conciencia religioso cultural propia de las comunidades originarias. 21.1.- Consideraciones teóricas e históricas Según Benedict Anderson el nacionalismo corresponde a aquello que denomina como Comunidades Imaginadas; en lenguaje habermasiano esto querría decir que la ideología, los discursos y los comportamientos relativos al nacionalismo corresponden al ámbito de intersubjetividades, es decir, de sentidos compartidos socialmente. Benedict Anderson apunta que el nacionalismo responde a movimientos modernos de agrupamientos y de identificaciones colectivas. Fundamentalmente tiene que ver con el reconocimiento del compatriota imaginado, homólogo a uno mismo; este reconocimiento se hace posible por lo que llama el capitalismo impreso. La formación de las lenguas vernaculares, la inscripción de sus signos en la prensa, la reproducción de una clase intelectual, el diseño de una política escolar, son condiciones para la emergencia de un reconocimiento del hombre nacional. Pero, la nación es una comunidad imaginada; esto es, no es una comunidad concreta, donde todos se conocen, mantienen una familiaridad y una vecindad constatables por la proximidad. En cambio en la comunidad nacional los compatriotas en su gran mayoría no son ni familiares ni vecinos próximos; se encuentran a distancia, no forman parte de un micro-entorno, se sabe de su existencia por una confianza en la simultaneidad.

Para Benedict Anderson es comprensible que en la modernidad se den alternativamente la novela y la nación. Son productos de una revolución lexicográfica y filológica, pero, también son productos de la tecnología y la difusión comunicativa. Estamos hablando entonces de la conformación de un imaginario de masas; ya no se da una jerarquización diferenciada entre la lengua de la nobleza, la de las cortes provinciales y las de los innumerables dialectos de los conglomerados locales. La política es responder a los nacionalismos populares, a la emergencia de heterogéneas lenguas vernaculares mediante la consolidación de una lengua nacional, promocionada oficialmente. Este nacionalismo oficial es de alguna manera simétrico al nacionalismo popular; sin embargo, ambos nacionalismos, forman parte de un reacomodo de las fuerzas y los paradigmas. La decadencia de la religión, de las dinastías multinacionales y de la lengua divina, da lugar a un vacío ético, pero inaugura un nuevo parámetro de homogeneización social: el reconocimiento de una totalidad parcial llamada nación. El reconocimiento en este marco del hombre nacional.

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Este es el punto donde se dan los anacronismos. El reconocimiento del nacional conlleva de suyo el reconocimiento de una igualdad jurídica y política, en el marco de un orden político elegible (la República) y un espacio de derechos equivalentes (la Democracia). Mientras los nacionalismos populares empujaban a esta resolución histórica, los nacionalismos oficiales buscaban mantener las dinastías y monarquías convertidas a la lengua nacional. Las naciones europeas han logrado combinar anacrónicamente el imperialismo colonial, heredado de las dinastías, con una política nacionalista. La expansión del inglés a Escocia y a Irlanda marchó paralelamente con una política anglicana en las colonias; este modelo se repite con matices en la política de rusificación de la dinastía de los Romanov. Casi inmediatamente a la Revolución Popular Francesa, Napoleón Bonaparte exalta el nacionalismo en una proyección imperial. La elección de José II del Imperio Austro-Húngaro por el alemán y el descarte de latín tiene que ver con el requerimiento de mantener sus vastos territorios multilingües: la dinastía se nacionaliza, pero, lo hace a costa de otras lenguas y otros nacionalismos. Este modelo anacrónico de nación es retomado en el Japón por Meiji un tanto como resistencia a los bárbaros occidentales que invadieron la isla, otro tanto como política interna de cohesión y otro tanto como estrategia militarista de expansión.

Todos estos procesos nacionales eurocéntricos concurren principalmente en el siglo XIX y principios del siglo XX, aunque tienen sus antecedentes en el siglo XVIII. Sin embargo, los antecedentes de los movimientos nacionales se encuentran en América, en su forma particular de movimientos de independencia. Estos nacionalismos criollos concurren principalmente a lo largo del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, teniendo como antecedentes algunos hechos de resistencia nativa durante el siglo XVII. Lo característico de estos nacionalismos criollos es que responden a un problema de administración colonial y no así a discriminaciones de la lengua, ni a una difusión notoria de la letra impresa. Las trece colonias de Norteamérica se independizan de la Corona Inglesa teniendo en común con el imperio el inglés como lengua; lo mismo ocurre con las administraciones virreinales de la Corona Española: los criollos comparten la lengua castellana con los colonizadores. A pesar de ser un caso sui generis la independencia de Brasil, se puede decir lo mismo en lo que respecta a la lengua. La situación de las colonias era compleja en el siglo XVIII desde la perspectiva de la composición étnica de su población: administradores coloniales, oficiales, soldados y clérigos españoles, hacendados criollos, clases medias mestizas, una mayoría demográfica nativa concentrada en sus comunidades, sometida a exacciones tributarias, así como a obligaciones de servidumbre en las haciendas y en las minas, esclavos de origen africano. Por un lado los criollos temían los levantamientos nativos y de esclavos[72], por otro lado, odiaban las discriminaciones y las imposiciones económicas a las que estaban sometidos por parte de los españoles. Se resistieron a las medidas de apertura humanitaria hacia los esclavos, promulgadas por la Corona en 1789. Esta conducta es análoga a la de la casta militar de los conquistadores que resistió a las leyes de la Corona que reconocían a los nativos como vasallos libres de España. Anderson anota que, a pesar de estas contradicciones, los criollos, que tenían una cultura en común con los españoles y diferencias culturales con los nativos y esclavos, reconocieron a nativos y esclavos como compatriotas en contra de la Corona española[73]. Algo parecido ocurría en las colonias inglesas: los cabecillas del movimiento independentista de las Trece Colonias eran terratenientes propietarios de esclavos. Debemos recordar que Thomas Jefferson era uno de los propietarios plantadores de Virginia; son precisamente estos señores esclavistas los que durante la década de los 1770



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se exasperaron ante la proclama del gobernador colonial que liberaba a los esclavos que se rebelaran en contra de sus amos sediciosos[74]. ¿Qué es lo que impulsó y sostuvo este nacionalismo criollo? Según Anderson la fatalidad de haber nacido en América. El criollo, es decir, el nacido en el continente de las Indias, estaba condenado a una movilidad encajonada en los límites de un regionalismo provincial. El funcionario criollo no podía soñar sino en un ascenso local y de corto alcance; la peregrinación funcionaria estaba obstruida no sólo verticalmente sino también horizontalmente[75]. El criollo se sentía discriminado por esta aparatosa maquinaria colonial. Esta política de obstrucción a la creciente población criolla no era particular del Imperio español, era más bien un modelo de las dinastías imperiales europeas. La corona inglesa lo aplicaba celosamente en sus colonias: una élite hindú era educada a la usanza inglesa, sin embargo, no gozaba de los privilegios de los funcionarios anglosajones. Los franceses llamaban despectivamente a los nacidos en Argelia pied noir. Incluso, un poco más tarde, el Imperio del sol naciente practicó este modelo de difusión de las costumbres y la lengua colonial en los territorios ocupados; tampoco en este caso los grupos incorporados gozaban de los privilegios del administrador japonés[76]. El criollo fue un producto inmediato de la Colonia. Los que nacían en tierras conquistadas perdían su procedencia y se vieron obligados a buscar su origen en unión con otros: los mestizos, los nativos y los de procedencia africana. Las unidades administrativas coloniales se convirtieron en fronteras nacionales, encerrando en sus contornos distintas lenguas y diferentes grupos étnicos. Esta conservación de la geografía colonial en las Repúblicas habla del carácter de los nacionalismos oriundos de las excolonias. ¿Qué clase de intersubjetividad es la que sostiene a estas comunidades imaginadas? Ciertamente el reconocerse como americanos tiene que ver con un hecho histórico geográfico: la construcción social de la cartografía del nuevo continente. Pero, el reconocerse como boliviano, peruano, colombiano, argentino, brasileño, ciudadano de los Estados de la Unión, es una hazaña política. Esta hazaña política tiene que ver con la formación de un fenómeno intersubjetivo particular condicionado por la administración colonial; esta predisposición afectiva encuentra un ambiente propicio para la comunidad de representaciones en los sentimientos anticoloniales. La materialidad social del ambiente viene conformada por las peregrinaciones locales y regionales de intelectuales, hacendados y comerciantes criollos, por artesanos mestizos y caciques nativos. La nación es inventada en esta compulsión de acciones comunicativas demarcadoras entre el Estado Colonial y la Sociedad Civil abigarrada: criolla, mestiza, nativa y afroamericana. La nación permite la recreación de la historia, que aunque internamente haya sido diferencial, multi-lineal y hasta inconexa entre un tópico y otro, entre un conjunto social y otro, venía a ser, desde la perspectiva nacionalista, única, homogénea y teleológica. A partir de esta ideología la nacionalidad es tomada como algo natural; una propiedad como la piel y la sangre. Cuando en realidad las naciones han sido producto de una mezcla compleja y arbitraria; lo disímil, lo diferente, se conjunciona como totalidad a través de la difusión de la lengua. Como la lengua era en verdad muchas lenguas, la lengua que se irradia es la lengua impresa, no solamente la de los pasquines, periódicos, libros, sino la de la escuela, la del discurso pedagógico, es decir la lengua de los intelectuales. Por eso podemos decir que la nación es un proceso de homogeneización de lo heterogéneo por medio del recurso de la construcción de una lengua oficial.

Ciertamente hay naciones conformadas sobre criterios administrativos que contienen varias lenguas; sin embargo, en estas naciones juegan un papel articulador los intelectuales, funcionarios y mediadores bilingües. En realidad se conforma una lengua oficial bilingüe, hablada por una minoría en puestos




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claves del Estado y la Sociedad Civil. También ocurre que se comparte una misma lengua entre varias naciones; lo que quiere decir que no basta compartir una lengua para hacer una nación. Lo que es importante es un uso específico, compartido, de la lengua por un conglomerado social que se imagina ser una comunidad histórica. Las circunstancias, las condiciones, en las que se da esta situación tienen algo de azar y algo de fatalidad. Son, por ejemplo, un azar y hasta una arbitrariedad las cartografías virreinales que terminan convirtiéndose en las geografías políticas nacionales, pero, es una fatalidad el haber nacido en América o en Indochina o en Indonesia o en el África. Como puede haber sido un drama ser judío en una época. La nación forma parte de los códigos de intercambio de la modernidad.

Sin embargo, los nacionalismos populares conforman paradójicamente su modernidad incorporando fragmentos simbólicos y religiosos de las culturas nativas. Estos procesos alternativos de avance y retorno, de memoria y proyecto, han sido reconocidos por historiadores e investigadores como relativos al sincretismo y a la mestización. Puede que esta interpretación tienda a generalizar y a homogeneizar comportamientos que responden mas bien a diversas inquietudes, que estos hechos no sean del todo conectables, menos aún susceptibles de ser reducidos a una síntesis; pero, lo que se puede conservar de ella como observación objetiva es la presencia de un conjunto de mediaciones y puentes, por lo tanto de mediadores, que logran amarrar los distintos fragmentos diferenciados. Ahora bien, si se opta por la interpretación opuesta, aquella que no acepta como hechos históricos el sincretismo y la mestización, sino que plantea la conservación de la diferencia en todas las parcialidades sociales irreductibles, también nos vemos obligados a retener como observaciones objetivas los roces, las conexiones mínimas, las yuxtaposiciones y los entrecruzamientos simultáneos, aunque no sean equiparables. Por lo tanto son los mediadores y las instituciones de mediación las que juegan un papel importante en la conformación de los nacionalismos populares. Entre los mediadores hay que reconocer la función primordial de los intelectuales orgánicos y entre las instituciones de articulación las relativas a la difusión y a la propaganda. Los ideólogos y políticos anticolonialistas, los dirigentes sindicales y los caciques comunitarios, trazan direcciones formativas en la conformación de los nacionalismos populares. Los partidos políticos de convocatoria popular conectan con una ideología no solamente a las distintas clases sociales, sino también a los conglomerados sociales diferenciados histórica y culturalmente. Es a través de estas mediaciones, conexiones y articulaciones donde se teje y difunde la idea de Nación como comunidad recreada; es decir, como comunidad que retorna. Desde una perspectiva temporal, como conciencia histórica, se concibe a la Nación como cultura recuperada; en no pocos casos adquiere connotaciones ideológicas religiosas, entendiéndose esta reconstitución como religiosidad restaurada. Esta recuperación culturalista y religiosa se produce paralelamente a la fundación de un proyecto político democrático popular. En la medida que estas mediaciones se convierten en hegemónicas, representativas y dominantes, es decir, en la medida que se logra convertir la convocatoria en consenso y la mediación en factor de poder, la ideología del nacionalismo popular se convierte en conciencia histórica, esto es, en una forma de conocimiento de la realidad social. Si este proceso de nacionalización culmina en una victoria política, ya sea viabilizada por un triunfo militar o por un triunfo electoral, el movimiento o, en su caso, el partido político, termina convirtiéndose en el Estado Nacional. Hay pues una diferencia importante entre los nacionalismo populares y los nacionalismos oficiales; los primeros, por más paradójico que parezca, son más democráticos que los segundos y, por así decirlo, los nacionalismos populares son más profundamente nacionales que los nacionalismos oficiales. No sólo por

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el hecho de que sean más representativos, sino por lo que tiene que ver con los valores culturales; una democracia es profunda cuando la libertad no es asumida de manera abstracta, sino como el derecho del otro a ser diferente, cuando también los valores del otro son reconocidos como verdaderos. En la medida que esta democracia es abstracta y a través de la imposición de valores abstractos universales discrimina y excluye a la culturas no “occidentales”, estigmatizando los valores del otro, lo único que se llega imponer es la libertad del hombre blanco, que es como decir también la libertad del europeo. Los nacionalismos oficiales, acompañados de un discurso de modernización, no hacen otra cosa que buscar la legitimidad nacional de las viejas oligarquías, dinastías y castas dominantes, aunque para que ocurra esto tengan que nacionalizar a las propias oligarquías, dinastías y castas. Por otra parte, los nacionalismos oficiales al adscribirse al prejuicio mundial de los valores abstractos del racionalismo, a la idea abstracta de una democracia representativa, al inclinarse al fervor por una equivalencia jurídica de los ciudadanos y al reducir la libertad a la libertad de mercadeo, terminan vaciando de contenido a la nación. Convierten las historias concretas y singulares de su pasado rico en parte de la historia universal, tiempo metafísico de la realización del espíritu europeo. Los nacionalismos oficiales terminan matando a la Nación, entregando su cadáver a las Naciones dominantes en el contexto burocrático mundial.

22.- LOS LÍMITES DEL CAPITALISMO TARDÍO Después de la muerte de un proyecto de sociedad, aquél que pronosticaba la sociedad igualitaria, el capitalismo, entendido como un sistema social al servicio de la valorización del capital, parece no tener límites. Pero, esto puede no ser más que una apariencia: los límites del capitalismo se encuentran planteados en el contenido histórico de la crisis orgánica de capital.Una de las hipótesis marxistas que se ha mantenido en la interpretación de la sociedad capitalista es la que enuncia que el capitalismo se desarrolla precisamente a partir de sus propias crisis. La historia del capitalismo sería la historia de la superación de las crisis[77]. Debido al ejercicio de los mecanismos de superación de la crisis habríamos pasado del capitalismo de concurrencia al capitalismo de organización[78]. Este capitalismo de las grandes asociaciones de capital, de las grandes corporaciones empresariales, habría dejado al mercado como supuesto latente de la historia contemporánea (postmodernidad), encaminando su reorganización por los territorios de una politización generalizada[79]. Una de las connotaciones teóricas de la hipótesis sobre las fases del capitalismo es la tesis del capitalismo de organización; esta tesis encuentra los límites del capitalismo en la ideología: la falta de legitimación. La democracia se habría vuelto virtual: una simulación cuando ya todo está definido. Esto quiere decir que se ha dejado atrás la formación de la opinión pública, base de la democracia, a la formación del público por parte de la publicidad. Los medios de comunicación de masa sustituyen a la ilustración: el hombre ilustrado, el propietario privado, el ciudadano con raciocinio. Esta pérdida democrática coincide paradójicamente con el achicamiento estatal y la politización del empresariado. Interpretando la tesis habermasiana podemos decir que la sociedad capitalista encuentra sus límites en la medida que deja de ser democrática. La formación de la opinión pública forma parte de la participación: el ciudadano fiscaliza la cosa pública, ejerce la crítica sobre los asuntos del Estado, se siente responsable del destino político de la nación. Es el horizonte de la participación el que se ha clausurado; la masificación[80] tiene como consecuencia la sustitución del ciudadano responsable por el





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individuo escéptico. Esta nueva situación de la persona en el contexto del capitalismo de organización suena a desgaste, a deterioro social, a muerte de los valores de la modernidad.

23.- MUNDIALIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN 1º.- ¿Qué se entiende por mundialización y qué se entiende por globalización?

El mundo es mundo desde la conquista de América[81]; esta mundialización es constituida a partir del sometimiento, aunque este sometimiento pasa por el encubrimiento del otro, la otra parte oculta del mundo. Este mundo es entonces plural, a pesar que la conquista genere procesos de desterritorialización y homogeneización. Podemos decir que paralelo al proceso de mundialización, que es como el descubrimiento de la multiplicidad, marcha el proceso de globalización, si bien en los siglos XVI, XVII y XVIII esta globalización todavía es incipiente. Se trata de dos tendencias contrapuestas, una que comprende el mundo en su extensión y diversidad, la otra que lo contrae a la zona de referencia del mercado, borrando la diferencia, la multiplicidad de las singularidades, convirtiendo lo diverso en la repetición de lo mismo. Podemos encontrar antecedentes del proceso de mundialización ya en el Imperio Romano, cuando la Polis Romana se extiende por todo lo que se conocía como mundo. Una consciencia de la universalidad procede de esta extensión imperial; el problema jurídico de pertenencia al imperio deriva de esta expansión de conquista: ¿Qué son los pobladores de la vagina del mundo, de las tierras conquistadas por el imperio? Son pues ciudadanos romanos. Las diásporas culturales y religiosas del imperio romano no solamente que son soportadas, sino que caracterizan propiamente la universalidad del imperio. Remontándonos atrás, también podemos encontrar que algo parecido ocurre con el imperio del macedonio Alejandro Magno, también con el imperio de Gengis Khan, así mismo con el imperio otomano. Reaparece el fenómeno con el imperio español y el imperio portugués y, más tarde, con el imperio inglés, aunque en estos últimos casos se tiene consciencia de no copar toda la tierra. La mundialización entonces se produce como un efecto concreto de conquista, en cambio la globalización es un proyecto abstracto ideológico, jurídico político de homogeneización. Puede aceptarse que la globalización es ya un proyecto implícito en la cabeza de los conquistadores, sin embargo, el hecho de la conquista es la anexión de la diversidad.

¿Cuándo y cómo comienza el capitalismo? Es un tema que queda por responder a la historia. ¿Por qué comenzó en Europa y no en cualquier otra parte? Es un tema que podemos llamar de orden de epistemología de la historia. No vamos a responder ninguna de estas preguntas, a lo que apuntamos es anotar que el sistema capitalista ha adquirido dimensiones mundiales. ¿Es esto globalización o mundialización? Otro tema concomitante a esta era es el de la ilustración (aufklarüng), la edad de la madurez de la humanidad según Kant, de la capacidad crítica, del uso de la razón. La tarea de descubrir nuestros límites para luego traspasarlos. Los límites del conocimiento, los límites de lo que puedo hacer (¿voluntad?), los límites del sujeto. Esta tarea puede resumirse en la pregunta kanteana: ¿Qué somos en el momento presente? Dicho en términos foucaultianos preguntamos: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Y en relación a estos campos temáticos hay otro concomitante, el


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relativo a la modernidad. ¿Qué es la modernidad? ¿Ésta se reduce a su versión capitalista o se han dado otras versiones y son posibles otras más?

Consideremos a la modernidad como esa experiencia de trastrocamiento vertiginoso vivido por las gentes cuando se desataron las fuerzas materiales a través de la revolución tecnológica, la base de relaciones, de prejuicios, de instituciones y de costumbres que habían sido considerados como tradicionales en una suerte de inercia de los tiempos, es truncada, abolida, y en su remplazo se vive la relatividad vertiginosa de las relaciones sociales y de las instituciones. Esta experiencia es interpretada en primera instancia por la estética, por la poesía, por el arte, expresiones que tratan de atrapar esta volátil experiencia y esta experiencia de la volatilización. La modernidad abre procesos complejos, muchas veces dicotómicos, hasta contrapuestos, despierta movimientos y motivaciones creativas en los humanos que se ven empujados hacia un abismo, desata también utopías, expectativas sociales, de los cuales algunos de ellos se diseñan como proyectos de futuro. Comparten la modernidad proyectos diferentes como el liberalismo, el marxismo, el neoconservadurismo neoliberal, el anarquismo y otros proyectos de carácter menos político, quizás más vinculados a los ámbitos culturales. Esto nos muestra que la modernidad no puede restringirse a una de sus versiones, el capitalismo, aunque este sea hegemónico hasta el momento.

La ilustración es la filosofía del esclarecimiento a través del trabajo crítico de la razón. Busca el entendimiento a través de la iluminación, la síntesis entre la intuición intelectiva y la analítica de los sentidos. Es el comienzo de la filosofía de la finitud, que después adquirirá ribetes de historicidad con Hegel, con Husserl, llegando hasta Marx. Aunque hay una tradición crítica a la propia ilustración elaborada por el gran intérprete y filósofo Nietzsche, que buscará más bien la fuerza en la voluntad de poder, en el aspecto estético y musical que encierra el espíritu dionisíaco de las colectividades. Un epistemólogo como Foucault, recuperando las premisas aforísticas de Nietzsche retomará una interpretación sugerente de las tesis kantianas. No se cierra el círculo sino que se abren nuevas perspectivas en el dialogo de las corrientes filosóficas. NOTAS [1] .- Guido Gómez de Silva: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Española. Fondo de Cultura Económica y El Colegio de

México. [2] .- Ibíd. [3] .- Frase de Marx en una carta a Engels. [4].- Ver de Michel Foucault Hermenéutica del Sujeto. La Piqueta. Madrid 1995. [5].- Karl Marx: La Ideología Alemana. Onceava tesis sobre Feuerbach. Grijalbo. [6].- Este ensayo alude a un texto de Jacques Derrida que titula Violencia y Metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel

Levinas); el texto es publicado en el libro La Escritura y la Diferencia del mismo autor. Anthropos; Barcelona 1969. [7].- La soberanía sólo es posible en el soberano, los demás, los subordinados adquieren soberanía en relación al soberano, quien detenta

el derecho de muerte sobre ellos; entonces la soberanía es la del soberano. El supuesto sujeto no es más que una figura abstracta de la

dependencia del soberano, de la sujeción heredada de las monarquías absolutas y del colonialismo. Lo que debe preocuparnos es la

autonomía, que sólo puede ser conquistada en los procesos constitutivos de sujetos sociales, comprendiendo las relaciones de

dominación, criticando sus mecanismos de sujeción, estableciendo una estrategia de lucha abierta.

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[8].- No estamos hablando de la metafísica pre-socrática, tampoco de la metafísica propuesta por Heidegger, menos aún la metafísica de

Levinas, sino de la metafísica de la modernidad; concretamente la metafísica que comienza con Kant: la constitución de la subjetividad,

el discurso filosófico sobre la libertad. [9].- El liberalismo es no sólo una expresión ideológica de una forma de violencia, sino que al exigir el achicamiento del Estado y la

libertad de mercado transforman la violencia abierta en una violencia opaca; el Estado aunque se achique visiblemente se hace invisible,

por eso mismo más temible. Derrida habla por eso en su último libro de liberalismo totalitario. [10].- Bernard-Henri Lévy: La Barbarie Avisage Humain. Le livre de Proche. Grasset. París, 1977. [11].- Estos temas están alejados de la concepción del fin de la historia que tiene Fukuyama; esta concepción es una distorsión pobre de la

idea Hegeliana del fin de la historia. En Hegel fin de la historia es realización de la Utopía; sólo así se puede entender aquello de la

superación de las contradicciones. Fukuyama cree que el Estado liberal es precisamente esta superación. Esta no es más que una

proposición política vulgar; no alcanza a ser una reflexión filosófica sobre los límites de la historia, tampoco resuelve las contradicciones

implícitas en la proposición: ¿Un fin de la historia con Estado? [12].- Titilo de uno de sus libros. [13].- G: W: F: Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica; pág. 107. [14].- Ibíd.; pág. 107. [15].- Ibíd.; pág. 109. [16].- Ibíd.; pág. 111, [17].- Ibíd.; pág. 112. [18].- Ibíd.; pág. 115. [19].- Ibíd.; pág. 116. [20].- En la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas el espíritu objetivo se enuncia así: “El espíritu objetivo es la idea absoluta, pero

sólo como idea que es en sí; y estando aquél, por lo tanto, en el terreno de la finitud, su racionalidad real conserva el aspecto de la

apariencia exterior”. Guillermo Federico Hegel: Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Juan Pablos Editor; pág. 337. [21].- “Hablamos de lo bello como idea en el mismo sentido en que hablamos de lo bueno y verdadero como idea, a saber, en el sentido

de que la idea es lo estrictamente substancial y general, la materia absoluta – no por ejemplo, la sensible -, la substancia del mundo. Pero,

según veíamos, la idea, entendida con mayor precisión, no sólo es substancia y universalidad, sino precisamente la unidad del concepto y

de su realidad, el concepto erigido como tal dentro de su universalidad.” G.W.F. Hegel: Estética Y. Ediciones Península; pág. 129. [22].- La palabra viene de wirken, que quiere decir obrar, producir efecto, es decir, causar; también connota influir, accionar, actuar. La

palabra derivada wirklich quiere decir real, efectivo, verdadero. Por esto wirklichkeit significa realidad recogiendo los sentidos

etimológicos condicionantes. [23].- De aquí adelante, hasta retomar la idea como espíritu, lanzaremos algunas hipótesis interpretativas a

partir de la pregunta implícita de lo qué es la substancia de la realidad como idea. Estas hipótesis también harán de bisagra entre los

momento de abstracción del espíritu, que son la conciencia, la autoconciencia y la razón, y el retorno al fundamento como espíritu. Esta

bisagra sugiere un intersticio reflexivo entre aquellos momentos y el espíritu. [24].- Siguiendo al desarrollo enunciativo de la Filosofía del Derecho diremos que la voluntad encierra tres momentos dialécticos: a) El

elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo sobre sí, b) El Yo como paso de la indistinta indeterminación a la

distinción y c) La voluntad como síntesis de los anteriores momentos contradictorios, esto es la voluntad como autodeterminación. [25].- “Al principio motor del concepto, no sólo como disolvente sino también como productivo de la especificación de lo universal, yo lo

llamo Dialéctica – en consecuencia Dialéctica, no en el sentido de que ella disuelva, enrede y lleve de aquí allá un objeto, un principio

dado en general al sentimiento o a la conciencia inmediata y trate sólo con la deducción de su opuesto -, manera negativa tal como

aparece frecuentemente, también, en Platón. Esta dialéctica negativa puede considerar como resultado final lo opuesto de una

concepción, o la contradicción decidida de sí misma – como el antiguo escepticismo -; o también, pobremente, una aproximación a la

verdad, que es la moderna imperfección. La más alta Dialéctica del concepto es producir y concebir la determinación – no como



















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oposición y límite simplemente -, sino comprender y producir por sí misma el contenido y el resultado positivos, en cuanto mediante ese

proceso únicamente ella es desarrollo y progreso inmanente.” G.W.F. Hegel: Filosofía del Derecho. Juan Pablos Editor; págs. 61-62. [26].- Aunque Raquel Gutiérrez es mexicana, los últimos aportes militantes lo ha realizado en Bolivia. [27].- Georges Bataille: Hegel, la muerte y el sacrificio. [28].- Jacques Derrida: La Escritura y la Diferencia; en el capítulo De la Economía Restringida a la Economía General. Barcelona 1989;

Anthropos. Pág. 370. [29].- Este texto pretende hacer una reflexión sobre las proposiciones epistemológicas de Emmanuel Kant; particularmente sobre las que

se encuentran en La Crítica de la Razón Pura. [30].- Tómense las consideraciones que vertimos como proposiciones metodológicas, que tienen, además de otros fines, la función de

ordenar la reflexión. [31].- Entendemos por idealismo trascendental al punto de vista filosófico que no deja de reconocer la existencia independiente de los

objetos de la realidad, pero, plantea que la re-presentación de los objetos se realiza a partir de condiciones a priori, inherentes al sujeto. [32].- Obviamente esta proposición no es nueva, se encuentra implícita en los trabajos de Kant, además de ser explicitada por otros

filósofos, como es el caso de Lukács. [33].- Proposiciones análogas ya se han vertido; recordemos a Bataille, antes que él a Nietzsche. Podemos remontarnos a los llamados

“irracionalistas”, también a los románticos; no pretendemos decir algo nuevo al respecto, sino retomar la huella en la construcción de una

filosofía de la creatividad. [34].- Revisar el libro La Sociedad Sin Hombres de Ignacio Izuzquiza. Anthropos; Pensamiento Crítico/Pensamiento Utópico. [35].- En la mitología y cosmología andina el pachacuti figura el recomienzo de un nuevo ciclo, el retorno al origen en las condiciones

que plantea las señales anunciadas en un presente determinado.[36].- “En la comprensión teórica de la evolución filogenética hemos de

distinguir estrictamente cuatro preguntas: el “hecho” de la evolución (pregunta fundamental), el “cómo” (pregunta por el árbol

genealógico), “por mediación de qué” (pregunta de las causas) y el “para qué”) pregunta de la dirección, sentido). Walter Brugger:

Diccionario de Filosofía. Biblioteca Herder. [37].- El concepto de guerra de razas es retomado por Michel Foucault en sus clases en el College de France, impartidas entre fines de

1975 y mediados de 1976. Estas clases corresponden a una investigación que desarrolla en ese entonces, posteriores a Vigilar y

Castigar y La Voluntad de Saber. El conjunto de estas clases se publicó como Genealogía del Racismo. Madrid 1972; La Piqueta. [38].- Ley dictada en el gobierno de Melgarejo. [39].- La guerra del fin del siglo XIX, entre los comerciantes y mineros, asentados en la ciudad de La Paz, con ideología Liberal, y los

terratenientes, que tienen como base la capital, la ciudad de Sucre, con ideología conservadora y pretensiones nobiliarias. [40].- Trabajadores de minas bajo el servicio obligatorio de la mita colonial. [41].- Michel Foucault habla del discurso vinculado a la figura del soberano. Genealogía del Racismo; ob. cit. [42].- Ibíd. [43].- Este texto aparece en el capítulo 9: Nobleza y barbarie de la revolución. El libro es Genealogía del Racismo de Michel Foucault. [44].- Diremos de notada la burguesía, tampoco de la intelectualidad de la burguesía, sino de cierta intelectualidad burguesa esclarecida,

preocupada por responder a los desafíos lanzados por el discurso histórico político usado como instrumento de lucha. La mente más

esclarecida de esta dialectización de la guerra es Hegel. La acumulación especulativa de la filosofía clásica alemana deriva en una

interpretación ontológica de un debate historicista largamente trabajado y vivido dramáticamente. [45] Nombre del libro de Carlos Montenegro, intelectual e ideólogo del MNR. [46] Calificativo atribuido a los grandes propietarios de las minas, antes de la nacionalización de las minas, Patiño, Hochschild y

Aramayo. [47].- Michel Foucault: Microfísica del Poder; en el ensayo Nietzsche, la Genealogía, la historia. Madrid 1992, La Piqueta; pág. 7. [48].- Ibíd.; pág. 11.
























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[49].- Nietzsche: Aurora. [50].- Michel Foucault: Microfísica del Poder. Ob. Cit.; pág. 23. [51].- Guilles Deleuze: Nietzsche y la filosofía. ANAGRAMA; pág. 75. [52].- “De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad

monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el

amor, la conciencia, los instintos-; captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar

las diferentes escenas de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar”. Michel Foucault: Micro-física del Poder; Nietzsche, la

genealogía, la historia. La Piqueta; pág. 7. [53].- “La formación del Estado moderno Boliviano se perfila y define sangrientamente. Es un proceso dentro del cual la aparición de las

primeras empresas mineras y la incesante y feroz represión contra los campesinos, son las vías paralelas sobre las que corre la nación

boliviana hacia el capitalismo moderno.” Sergio Almaraz Paz: El Poder y La Caída. Los Amigos del Libro; pág. 66. [54].- “La resistencia aymara cobró ímpetu a partir de 1896 siendo falso que la Revolución Federal, que se produjo dos años más tarde,

hubiera sido la causa de ella.” Sergio Almaraz Paz: ob. cit. Pág. 73. [55].- Con el tratado de 1904 se colocó la última pieza en la estructura del poder minero. Nació la segunda república anclada en el

Pacífico, apoyándose en la minería y sobre los despojos de las masas campesinas.” Sergio Almaraz Paz: ob. cit., pág. 78. [56].- “La fugacidad de los gobiernos de Busch y Villarroel, la muerte trágica de ambos militares, traicionados por sus propios

camaradas, las contradicciones internas que los desgarraron, demuestran la realidad de otra faceta del poder minero: el ejército no

obedecía a la voluntad del jefe de gobierno.” Sergio Almaraz Paz: ob. cit.; pág. 87. [57].- “Hacía esta misma época surgen los “equipos” políticos de la minería y se insinúan las primeras esferas de influencia entre las

grandes empresas. El poder político ya no es ejercido personalmente por los mineros, característica que se mantendrá hasta el fin, sino a

través de formaciones políticas. El juego se complica. Pero lo que importa notar, es que alrededor del auge del estaño que trajo la Primera

Guerra Mundial, se forma en Bolivia la estructura de poder minero: estrecha, oligárquica, piramidal.” Sergio Almaraz Paz: ob. cit.; pág.

90. [58].- Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. México 1985. Colegio de México, Fondo de Cultura

Económica. [59] Revisar de Jacques Derrida Los Espectros de Marx, sobre todo el exordio donde trata de la complejidad de la pregunta: ¿a dónde va

el marxismo? Madrid 1995; Editorial Trotta. [60].- Michel Foucault: Qu’est-ce que les Lumières? Magazine littéraire; n· 309, abril 1993. [61]. – Marshall Berman: All That is Solid Melts into Air. Simón & Shuster, 1982, primera edición hecha en los Estados Unidos de Norte

América. Peguin Books 1988, 1988. Todo lo sólido se desvanece en el aire. Siglo XXI, primera edición en español. 1992, séptima

edición en español. Pág. 1. [62].- Hans-Georg Gadamer: Verdad y Método. Salamanca, 1992; Ediciones Sígueme. Título Original: Wahrheit und Methode. Tubingen,

1975; J.C.B. Mohr. Pág. 38. [63].- Emmanuel Levinas: Totalidad e Infinito. Salamanca 1977; Ediciones Sígueme, pág. 47. [64].- Ibíd.; pág. 47. [65] Emmanuel Levinas: De otro Modo que ser, o Más Allá de la Esencia. Salamanca 1987; Ediciones Sígueme, pág. 51. [66].- “Grama”, es decir espacio, configuración espacial, espesor territorial, huella, marca, inscripción material donde se esconde una

señal ancestral y eterna. Ver de Jacques Derrida De la Gramatología. Siglo XXI. [67].- De una manera ejemplar Enrique Dussel, criticando las concepciones eurocéntricas de modernidad, por lo tanto sesgadas y

reductivas, habla de modernidad desde la conquista. Incluso entran en esta concepción de modernidad autores críticos y contemporáneos

como Habermas. Esto quiere decir que la crítica de los europeos, a pesar de sus buenas intenciones, no ha dejado de ser eurocéntrica, no

han podido reconocer que lo universal sólo ha sido posible cuando se ensanchan su fronteras, su concepción geográfica, cuando















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incorporan un nuevo continente, cuando confirman la redondez de la tierra, y que todo esto ha sido posible con el encubrimiento del otro.

La historia universal es la historia de esta violencia, en tanto que el hombre moderno es el conquistador. [68].- “Nuestra hipótesis, por el contrario, es que América Latina, desde 1492 es un momento constitutivo de la modernidad, y España y

Portugal como su momento constitutivo. Es la “otra-cara” (te-ixtli en azteca), la Alteridad esencial de la modernidad. El “ego” o la

“subjetividad” europea inmadura y periférica del mundo musulmán se irá desarrollando hasta llegar a Hernán Cortés, en la conquista

de México (el primer “espacio” donde dicho “ego” efectuará un desarrollo prototípico), a constituirse como “Señor-del-mundo”, como

“Voluntad-de-Poder””.Enrique Dussel: 1492 El encubrimiento del Otro. PLURAL; págs. 21-22. [69].- “La “colonización” de la vida cotidiana del indio, del esclavo africano poco después, fue el primer proceso “europeo” de

“modernización”, de civilización, de “subsumir”( o alienar), al Otro como lo Mismo; pero, ahora no ya como objeto de una praxis

guerrera, de violencia pura -como en el caso de Cortés contra los ejércitos aztecas, o de Pizarro contra los Incas- sino de una praxis

erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir, del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos

de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia política, etc., dominación del Otro.” Enrique Dussel: ob. cit.; pág. 49. [70].- Ibíd.; pág. 76. [71].- Benedict Anderson dice que como preludio a la formación de las nacionalidades se produce la periclitación de los paradigmas

culturales correspondientes a las sociedades tradicionales. “Básicamente, he venido sosteniendo que la mera posibilidad de imaginar a la

nación sólo surgió en la historia cuando tres concepciones culturales fundamentales, todas ellas muy antiguas, perdieron su control

axiomático sobre las mentes de los hombres. La primera era la idea de que una lengua escrita particular ofrecía un acceso privilegiado

a la verdad ontológica, precisamente porque era una parte inseparable de esa verdad. Fue esta idea la que creó las grandes

hermandades transcontinentales del cristianismo, el Islam y todas las demás. La segunda era la creencia de que la sociedad estaba

naturalmente organizada alrededor y bajo centros elevados: monarcas que eran personas diferentes a los demás seres humanos y

gobernaban mediante alguna forma de dispensa cosmológica (divina). Las lealtades humanas eran necesariamente jerárquicas y

centrípetas porque el gobernante, como escritura sagrada, era un nudo de acceso al ser y algo inherente a él. La tercera era una

concepción de la temporalidad donde la cosmología y la historia eran indistinguibles, mientras que el origen del mundo y del hombre

eran idénticos en esencia”. Benedict Anderson: Comunidades imaginadas, Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo.

Fondo de Cultura Económica; págs. 61-62. [72].- Entre 1740 y 1781 Túpac Amaru encabezó una sublevación nacional, gravitantemente indígena, en el espacio administrativo del

Virreinato del Perú; articulado a este levantamiento Túpac Katari y Bartolina Sisa fueron la pareja de caciques que dirigieron a los

aymaras sublevados en lo que se llamo el Alto Perú. En 1791 Toussaint L’Overture liderizó la insurrección de esclavos en Haití que

culminó en la instauración de la segunda república independiente de América. [73].- En 1821 San Martín estableció que “en lo futuro, los aborígenes no serían llamados indios ni nativos; son hijos y ciudadanos del

Perú, y serán reconocidos como peruanos”. Ver de Lynch The Spanish-American Revolutions. Citado por Benedict Anderson:

Comunidades Imaginadas; ob. cit. Pág. 80. [74]. – Ver de Edward S. Morgan The Heart of Jefferson, en The New York Review of books. Agosto del 78. [75].- “El patrón es evidente en las Américas. Por ejemplo, de los 170 virreyes que habían gobernado en la América española antes de

1813, sólo cuatro eran criollos. Estas cifras son más sorprendentes aún si advertimos que, en 1800, menos de 5% de los 3 200 000

criollos “blancos” del Imperio occidental (impuestos sobre cerca de 13 700 000 indígenas) eran españoles peninsulares. En vísperas de

la guerra de la Independencia de México, sólo había un obispo criollo, aunque los criollos del virreinato superaban en número a los

peninsulares en proporción de 70 a 1. Y por supuesto, casi no había un ejemplo de criollo que ascendiera a una posición de importancia

oficial en España. Además, las peregrinaciones de los funcionarios criollos no sólo estaban obstruidas en sentido vertical. Si los

funcionarios peninsulares podían viajar de Zaragoza a Cartagena, Madrid, Lima y de nuevo a Madrid, el criollo “mexicano” o

“chileno” servía únicamente en los territorios de México o del Chile coloniales: su movimiento lateral estaba tan constreñido como su

ascenso vertical”. Benedict Anderson; ob. cit.; págs. 90-91.









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[76].- En relación a estos antecedentes Históricos llama la atención una hipótesis sobre el autoritarismo hispanoamericano como si las

raíces del autoritarismo estuviesen incrustadas en las tradiciones de la cultura hispana o, en su defecto, en las tradiciones autoritarias de

las sociedades nativas. Como ha podido verse, el autoritarismo forma parte de una tradición dinástica del poder; este manejo patriarcal

del poder no tiene que ver con una cultura nacional concreta, sino con las alianzas continentales de la nobleza, que durante una época

hablaba el latín. Tampoco sólo tiene que ver con la versión católica del cristianismo; también la versión protestante produjo su

autoritarismo, no sólo en su forma dinástica y monárquica, sino también en sus estilos republicano y nazi. Por otra parte, el autoritarismo

tratado como cultura, tradición es una generalidad abstracta, hasta es un supuesto metafísico de segundo orden. El autoritarismo tiene que

ver con composiciones histórico concretas del Estado: despotismo, dinastías, monarquías, imperialismo, colonialismo; estos últimos

pueden darse en regímenes absolutistas o republicanos. Son conocidos los casos en la historia moderna de composiciones democráticas e

imperiales; incluso, este es el caso más sorprendente, entre “Estados Socialistas” y formas imperiales. Atribuir el autoritarismo

exclusivamente a idiosincrasias religiosas arcaicas o estructuras valóricas tradicionales es un reduccionismo, incluso un prejuicio

“occidentalista”. El problema del autoritarismo está vinculado a la historia del estado y a lo que podríamos llamar genealogía del poder. [77].- La hipótesis de la crisis del capitalismo deriva de la perspectiva dialéctica del movimiento: el desarrollo como superación

(aufhebung). [78].- Esta sería otra hipótesis, usada por los marxistas contemporáneos. Sin embargo, las connotaciones de esta hipótesis tiene sus

variantes; una cosa es la tesis de Hilferding, sostenida por Lenin, de la fase imperialista del capitalismo, y otra la tesis de Habermas del

capitalismo de organización. Podríamos decir que la primera tesis es finalista, en tanto que la segunda señala los problemas de

legitimación del capitalismo tardío. [79] Ver de Jurguen Habermas Problemas de Legitimación en el Capitalismo Tardío. Amorrortu Editores. [80].- La tesis de la masificación se refiere a la estandarización de las personas en una sociedad ocupada por los medios de comunicación

de masas (los masmedia). [81].- En el texto de Enrique Dussel 1492 El Encubrimiento del Otro se plantea una tesis sugerente; que la modernidad comienza con el

sometimiento del otro. Esta raíz de la modernidad es la invasión, la guerra de conquista, hecho que según una visión histórico política

deslegitima el Derecho de la clase dominante a su hegemonía jurídico, política y económica. La Paz, 1994. Plural y Facultad de

Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Mayor de San Andrés. Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/las-armas-de-la-critica-en-la-ontologia-de-la-praxis-/

Entrevista a John Catalinotto

Resistir a Trump y construir una alternativa http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234065 Alex Anfruns Investig’Action Ha pasado un año desde que Donald Trump asumiera el cargo de presidente de Estados Unidos. Para tener una idea de hacia dónde se dirige la administración Trump y cómo se puede construir una alternativa progresista, hablamos con el autor y activista socialista John Catalinotto (*). Conversamos sobre la necesidad de construir un movimiento contra la guerra, sobre la oposición organizada por el Partido Demócrata y más allá de eso, sobre la resistencia contra la (racista) violencia policial y la política exterior de Estados Unidos bajo Trump. Hace un año, usted expresaba serias dudas sobre







http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/las-armas-de-la-critica-en-la-ontologia-de-la-praxis-/?utm_source=copy&utm_medium=paste&utm_campaign=copypaste&utm_content=http%3A%2F%2Fdinamicas-moleculares.webnode.es%2Fnews%2Flas-armas-de-la-critica-en-la-ontologia-de-la-praxis-%2F

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Alex%20Anfruns&inicio=0

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la idea de que la política exterior estadounidense se volvería menos agresiva. En cambio, hemos visto una multiplicación de amenazas explícitas contra Venezuela, Irán o Corea del Norte. Esto confirma su evaluación…

En este momento, el Pentágono está asentado firmemente en la Casa Blanca. Tres generales están manejando el espectáculo. Es posible que los generales no puedan controlar lo que Trump tuitea, pero tienen carta blanca para hacer su política militar sin consultar a los civiles.

Han intensificado el numero de tropas en Afganistán y la activa intervención militar en África, y además de lo que usted mencionó, apoyan a Arabia Saudita en Yemen. El trabajo de Trump es vender armas fabricadas en Estados Unidos a Japón, Corea del Sur y Arabia Saudita.

La amenaza del imperialismo estadounidense pone de relieve la necesidad de construir un movimiento contra la guerra, como hemos visto en otros contextos históricos como la década de 1960. ¿Cómo se está desarrollando este movimiento? ¿Cuáles son sus principales obstáculos?

En lugar de ser antiguerra, el movimiento anti-Trump está mucho más orientado a resistir su racismo, su misoginia, sus políticas antiinmigrantes y últimamente sus amplios ataques contra la clase trabajadora – lo cual incluye el ataque fallido contra “Obamacare” y un nuevo plan de impuestos que ayuda a los súper ricos y promete agotar los servicios para los pobres.

Las fuerzas antiguerra han estado organizándose, han realizado manifestaciones y convocado conferencias. Se oponen a las amenazas contra la Corea Popular, Venezuela e Irán. Una manifestación en las calles sobre estos temas despierta poca oposición pero también poco interés entre las masas. En el amplio movimiento anti-Trump que describí antes, hay mucha menos actividad en el frente antiimperialista. Temen lo que pueda hacer Trump, temen que pueda twittear a su estilo hacia una guerra nuclear. Pero no están preparados para protestar contra esta posible guerra en las calles, por lo menos no es el caso todavía.

Un obstáculo es que – aparte de las declaraciones más violentas de Trump – la clase dominante de EE. UU. apoya las aventuras imperialistas de Washington. El Partido Demócrata es tan proimperialista como los republicanos; los Demócratas simplemente afirman que sus intervenciones son “humanitarias”.

¿Cómo analiza la histeria mediática actual sobre los supuestos vínculos entre los miembros de la administración Trump y Rusia?

Para el sector de la clase gobernante que se opone a Trump y quiere alejarlo o al menos controlar su administración, atacarlo sobre la base de vínculos reales o presuntos con Rusia es el problema perfecto. Les permite movilizar fuerzas contra Trump sin adoptar una posición progresista. Si se movilizaran contra el racismo o en defensa de un salario mínimo más alto, podrían aprovechar un movimiento de masas que causaría problemas a los intereses de la clase dominante.

En su lugar, recurren a la mentalidad de la Guerra Fría alimentada por la confrontación de clases de los Estados Unidos con la URSS y que aún motiva a secciones del

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Departamento de Estado y el Pentágono, aunque la Rusia actual sea un rival capitalista y no un enemigo socialista.

No me sorprende que el New York Times y el Washington Post y los políticos del Partido Demócrata impulsen la conexión con Rusia. Su posición siempre fue anti-URSS y quieren un gobierno ruso completamente subordinado al imperialismo estadounidense, como lo fue el de Yeltsin.

Entonces podemos decir que los medios están reciclando sus propios cuentos de hadas contra los rusos. ¿Cómo deberíamos reaccionar a esta propaganda?

Lo que es un problema para nosotros en la izquierda, es cuando la oposición masiva socialdemócrata a Trump, ataca a Trump por querer llegar a un acuerdo con Rusia. Lo que debería hacer es luchar contra él por su racismo, sus ataques contra las mujeres, los mexicanos, los musulmanes o sus ataques contra la clase trabajadora en general.

¿Dónde están actualmente las fuerzas progresistas?

Primero definamos a qué nos referimos con fuerzas progresistas. Voy a dividir esas fuerzas en dos grupos, que fueron definidos por las dos manifestaciones en el momento de la inauguración de Trump. El 20 de enero, un movimiento radical formado por fuerzas antifascistas, orientadas tanto por anarquistas como por comunistas, combatió en las calles de Washington y fue atacado por la policía. El 21 de enero, la marcha de las mujeres fue mucho más amplia, pero su política estaba mucho más cercana al Partido Demócrata.

Este grupo más amplio, aunque era principalmente femenino, probablemente estaba más cerca de Bernie Sanders que de Hillary Clinton en sus políticas. Yo dir ía que millones de personas se han vuelto políticamente activas para trabajar contra Trump. Es un fenómeno nuevo en los Estados Unidos. Medio en broma se llaman a sí mismos “la Resistencia”, ya que gran parte de su trabajo se limita a lograr que los demócratas sean elegidos y reemplacen a los republicanos en el Congreso y en las oficinas estatales y locales.

Más allá de las limitaciones del partido Demócrata, ¿estos grupos pueden desempeñar un papel significativo en los asuntos clave?

Sí . En realidad, también emprenden acciones independientes del Partido Demócrata, por ejemplo, la defensa de los derechos de los inmigrantes que el gobierno intenta expulsar del país. También se mostraron muy activos apoyando la Ley de Asistencia Asequible, conocida como Obamacare, y ayudaron a evitar que el Congreso aprobara severos recortes a la atención médica. Algunas de esas fuerzas son desviadas por quienes se centran en la supuesta intervención rusa en las elecciones estadounidenses como arma legal contra Trump.

Aunque este amplio grupo anti-Trump tiene algo así como lo que en Europa se consideraría una política socialdemócrata (es decir, antes de que todos los partidos “socialistas” europeos se identificaran con la economía neoliberal), su actividad continua crea un gran espacio para más intervención radical en la lucha, porque alimentan la ira contra el presidente. Esta ira puede volverse contra la clase dominante en su totalidad. Trump, después de todo, representa a esta clase dominante, pero lo

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hace de una manera tan descarada que cualquier persona decente en los Estados Unidos que no sea racista puede verlo claramente.

El lado malo de que Trump sea un monstruo es que, al expresar abiertamente su racismo, chovinismo y misoginia, ha abierto un espacio para que elementos supremacistas y fascistas blancos hablen y se movilicen pública y abiertamente. Lo vimos el fin de semana del 12 de agosto en Charlottesville, Virginia. En respuesta, el ala más radical de las fuerzas anti-Trump ha comenzado a enfrentarse a los fascistas, a luchar contra los fascistas en las calles. Entre ellos hay muchos que se han convertido en anticapitalistas y un número menor que son prosocialistas, procomunistas, que comienzan a leer a Marx y a Lenin y buscan una respuesta revolucionaria.

¿Podrán construir una alternativa?

Te daré un ejemplo de mi propio partido, Workers World Party. Durante la mayoría de los 26 años transcurridos desde la desaparición de la URSS, apenas pudimos reclutar nuevos camaradas jóvenes. En los últimos dos años, hemos duplicado en tamaño, con la mayoría de los jóvenes que han estado activos en el movimiento Black Lives Matter, en el movimiento antifascista y en todo lo opuesto a Trump.

Este crecimiento está ocurriendo entre todas las tendencias políticas a la izquierda de Sanders. La izquierda revolucionaria aún no puede jugar un papel estable en el movimiento anti-Trump más amplio que describí antes. No es porque sea un error hacerlo, sino porque todavía somos demasiado pequeños para influir en este movimiento, excepto en los momentos clave.

Por ejemplo, en Boston, en agosto, algunos tipos fascistas que pretendían ser “de ultraderecha” (alt-right, ndlR) intentaron organizar una manifestación pública y decenas de miles de personas marcharon y los detuvieron. La gente de Black Lives Matter y los movimientos LGBTQ lideraron la marcha.

Hay un n ú mero considerable de personas latinoamericanas en los Estados Unidos. Trump hizo declaraciones muy hostiles contra los trabajadores latinos y juró expulsarlos al otro lado de la frontera … Estas declaraciones tenían el objetivo de movilizar a un grupo de trabajadores contra otro, basado en una visión étnica. ¿ Le ha funcionado?

Trump fue elegido en base al racismo y la misoginia, junto con un creciente desencanto hacia los políticos del establishment. Aunque ha seguido perdiendo apoyo general en la actual atmósfera política -su índice de votos es del 38 por ciento- la mayoría de las investigaciones afirman que las personas que lo apoyaron con entusiasmo cuando votaron por él volverían a votar por él. Para mí, si eso es cierto, significa que mantiene el control de los elementos racistas en su base de apoyo.

Cuando insulta a los mexicanos, ataca a los inmigrantes e insulta a los portorriqueños (que son ciudadanos estadounidenses), está reforzando el racismo de su base política y utilizando el racismo para reforzar su apoyo hacia él. Lo mismo es cierto cuando ataca a los musulmanes o prohíbe la inmigración desde países mayoritariamente musulmanes. Desde un punto de vista diplomático parece estúpido. No hace nada para detener el “terrorismo” ya que quienes cometen la mayoría de los asesinatos en masa en EE. UU son en su mayoría hombres blancos nacidos en EE. UU.

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Hace un año, usted mencionó que hubo un notable aumento en la violencia policial contra las comunidades negras. ¿Cómo ha evolucionado esto después de los años de Obama?

La violencia policial ha continuado al mismo ritmo aun cuando la resistencia ha continuado. La policía ve a Trump como un aliado. La comunidad Negra y la resistencia radical lo ven como un enemigo.

El racismo en los Estados Unidos está estrechamente relacionado con el color de la piel debido a la historia de la esclavitud y la continua opresión de los afroamericanos. Entonces, cuando Trump tuitea ataques contra los atletas que “se ponen de rodillas” durante la emisión del himno nacional para protestar por la brutalidad policial, Trump marca un punto directo en direcci ón de quienes est á n infectados con esa ideología racista. En efecto, polariza a la sociedad estadounidense al tratar de mantener a los racistas movilizados detrás suyo.

En las elecciones de 2017, las llamadas elecciones “fuera del año” (“off-year”, ndlR) porque pocas son para puestos importantes, los demócratas ganaron el puesto del gobernador en Virginia y Nueva Jersey. Hubo algunas otras elecciones que mostraron un modesto giro respecto a Trump.

Volvamos a la política exterior. El “mal ejemplo” que Venezuela representa en el “patio trasero” de Estados Unidos lo ha convertido en un objetivo central para Estados Unidos, principalmente a través del apoyo a ciertas “ONG”. Después del éxito del chavismo en elecciones recientes, y teniendo a la oposición venezolana más débil que nunca, también hemos visto un enfoque más descarado con Trump, sugiriendo incluso una posible intervención militar. ¿Qué estrategia podemos esperar de la administración Trump en el futuro?

No puedo predecir pasos específicos de la administración Trump con respecto a Venezuela que sean diferentes a los que ya había hecho cada administración anterior. Los estrategas del imperialismo de Estados Unidos ven al gobierno bolivariano como su enemigo y han estado probando diversas tácticas para eliminarlo. Hasta ahora, estas tácticas se han basado principalmente en la oposición proimperialista en Venezuela y el estado cliente de EE.UU. que es Colombia. Las ONG solo son efectivas si existe una oposición. Con la oposición derechista desorganizada, Washington puede intensificar la intervención directa. En la medida de nuestras posibilidades, demostraremos solidaridad con la Venezuela bolivariana.

El voto de la ONU respecto al bloqueo de Estados Unidos contra Cuba produjo un rechazo casi unánime del mundo entero, con la excepción de Estados Unidos e Israel. ¿Qué tan importantes son los grupos anticubanos y su cabildeo entre la administración Trump? ¿Cree que la normalización de las relaciones entre Estados Unidos y Cuba est á en peligro?

En cuanto a Cuba, es algo más claro. Trump ha comenzado a revertir los pasos que Barack Obama tomó en la apertura de las relaciones con Cuba con su discurso del 17 de diciembre de 2014. Trump está habl ándole a la parte más reaccionaria de la comunidad cubanoamericana, los “gusanos” originales -terroristas y gánsteres contrarrevolucionarios- que han estado intentando y fracasaron en derrocar a la

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Revolución cubana desde 1959. Obama reconoció que esta política fue un fracaso desde el punto de vista de Washington.

Trump tiene como objetivo interrumpir las relaciones con Cuba. Pero tiene problemas con eso. Uno es que la mayoría de los cubanoamericanos prefiere una normalización de las relaciones con Cuba: quieren visitar a sus familiares y enviarles dinero. Otro es que hay negocios de EE. UU. que pueden beneficiarse de las relaciones económicas con Cuba.

*John Catalinotto ha militado activamente en contra de las políticas imperialistas desde la Crisis de los Misiles en octubre de 1962. Desde 1982 es director de Workers World, el último periódico procomunista que todavía se publica semanalmente en papel en Estados Unidos. Fue coorganizador del Tribunal de Crímenes de Guerra en Yugoslavia celebrado en Nueva York en junio de 2000 y del Tribunal de Crímenes de Guerra en Iraq celebrado en Nueva York en 2004, ambos junto con el International Action Center, una organización estadounidense fundada por el activista de los derechos humanos Ramsey Clark. Ha publicado y colaborado en dos libros, Metal of Dishonor about depleted uranium y Hidden Agenda: the U.S.-NATO Takeover of Yugoslavia. Está escribiendo el libro, Turn the Guns Around: Mutinies, Soldier Revolts and Revolutions.

Alex Anfruns es conferenciante, periodista y redactor jefe del medio independiente Investig’Action de Bruselas. En 2007 fue ayudante de dirección del documental Palestina, la verdad asediada. Voces por la paz (disponible con subtítulos en catalán, castellano, inglés y árabe). Entre 2009 y 2014 hizo varios viajes a Egipto y a los territorios palestinos ocupados. Desde 2015 edita cada mes Journal de Notre Amérique.

Fuente: http://www.investigaction.net/es/resistir-a-trump-y-construir-una-alternativa-entrevista-con-john-catalinotto/

Al menos el 4 0% de los conflictos internos están vinculados a la explotación de los recursos naturales de gran valor

En guerra permanente Al menos el 4 0% de los conflictos internos están vinculados a la explotación de los recursos naturales

de gran valor

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234072

Nora Fernández Rebelión El 6 de Noviembre se celebró el Día Internacional de la Prevención de la Explotación del Medio Ambiente por la Guerra y los Conflictos Armados, fue una decisión aprobada por las Naciones Unidas el 2001 que se basó en los efectos que sobre el medio ambiente tienen la guerra y los conflictos armados, generalmente no incluidos en

http://iacenter.org/folder02/hidden_toc.htm

http://www.llibreriacatalana.com/palestina-la-veritat-assetjada-p-794.html?language=fr

http://www.investigaction.net/es/resistir-a-trump-y-construir-una-alternativa-entrevista-con-john-catalinotto/

http://www.investigaction.net/es/resistir-a-trump-y-construir-una-alternativa-entrevista-con-john-catalinotto/

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Nora%20Fern%E1ndez&inicio=0

http://www.rebelion.org/

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nuestros recuentos de daños de guerra que se limitan al número de víctimas humanas. Sabemos que los conflictos armados incluyen estrategias de guerra como la quema de cosechas, la tala de bosques, el envenenamiento del aire, del agua, del suelo y la destrucción de ciudades y de infraestructura para lograr ventaja militar. Ya los romanos contaminaban los suelos de sus enemigos con sal inutilizándolos para la agricultura y hambreando y debilitando a sus enemigos. La guerra favorece y facilita, además la explotación del medio ambiente al aumentar la necesidad de sobrevivir a cualquier precio.

Las Naciones Unidas, en su programa del Medio Ambiente (UNEP en inglés), encontraron que durante los pasados 60 años por lo menos el 40% de los conflictos internos han estado vinculados a la explotación de los recursos naturales de gran valor (madera, diamantes, oro, petróleo) o escasos (el suelo fértil y el agua). Descubrieron, además, que los conflictos relacionados a recursos naturales tienen el doble de probabilidades de repetirse. Por esa razón fue que adoptaron el 2016 una resolución que reconoce el papel que los ecosistemas saludables juegan en la reducción de los conflictos armados. Las Naciones Unidas han reafirmado, por todo esto, su compromiso con la paz y con estrategias en su favor (Transforming our world: the 2030 Agenda for Sustainable Development –Transformando nuestro mundo: Agenda a favor del Desarrollo Sustentable 2030) (1).

Pero a pesar de los compromisos por la paz, la guerra se impone como estrategia de expansión. Esfuerzos que documentan los costos humanos y ambientales ayudan a entender que la paz es la única opción, estos esfuerzos son particularmente importantes en tiempos en que una ideología guerrerista se expande y la guerra es aceptada como permanente y se promueve un proyecto globalizador que además genera consenso a favor del uso de armas nucleares en los conflictos armados.

La guerra cuestionada

Estados Unidos y el resto de occidente favorecen una estrategia de guerra permanente, contra humanos y naturaleza, alimentando un ciclo autodestructivo doloroso y en extremo peligroso porque incluye la creciente aceptación del uso de materiales nucleares. Los materiales nucleares implican al plutonio y uranio empobrecido pero también bombas de capacidad variada, muchas con capacidad atómica muy superior a las de Hiroshima y Nagasaki. Las bombas atómicas que Estados Unidos usó contra Japón tenían entre 15 y 21 kilotones y generaron un hongo nuclear que no alcanzó los 10 mil metros de altura, que no es poca altura, un avión comercial de pasajeros viaja a una altura de 10 a 15 mil metros. Pero la capacidad atómica hoy ha aumentado en cien, mil y más veces, por ejemplo, la bomba atómica norteamericana B83 tiene mil kilotones y un hongo nuclear que llega a los 20 mil metros de altura y la Castle Bravo tiene 15 mil kilotones y un hongo nuclear que alcanza los 30 mil metros de altura pero la bomba atómica rusa “Bomba del Zar” es un gigante, con 50 mil kilotones y un hongo nuclear que alcanza los 40 mil metros de altura. (2)

La perspectiva de guerra permanente de la mano con un proyecto globalizador (antaño: imperialista) impone, o trata de imponer, los intereses de un grupo dominante. En sus 500 años de dominio occidente no ha sido ni flexible ni abierto, ni ha tomado responsabilidad sobre sus acciones, siempre los malos han sido otros, los sin Dios, los con otro Dios. Vistos como los “elegidos,” los “civilizados,” hemos impuesto nuestro modelo a los “salvajes.” En América, África o Asia, los “salvajes” han

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sufrido los esfuerzos civilizatorios occidentales traducidos en opresión, genocidio, esclavitud. La arrogancia occidental entiende al resto como amnésicos que olvidan los males sufridos y agradecen las imposiciones, occidente mira con los ojos del dominador.

La globalización se vende como panacea pero es un proyecto injusto, opresivo, esclavizador que contribuye a la explotación de niños, mujeres y hombres y a la destrucción y explotación ecológica. Se impone con un doble discurso (antaño: hipocresía) que dice favorecer la “diversidad” (de género, sexual, racial, étnica) al tiempo que termina con los derechos humanos y los derechos laborales y sociales establecidos. Se trata de explotar más y mejor, no de alcanzar igualdad socio-económica o justicia social. El proyecto alimenta pirámides paralelas a la del hombre blanco adinerado. Pirámides que al tiempo que permiten que unas pocas mujeres, que unos pocos hombres no blancos, alcancen cúspides corporativas, mantienen intactas las estructuras del poder. Se globaliza a favor del ilimitado enriquecimiento de una élite global corrupta, mientras jugosas migajas benefician a sus intermediarios. Es aceptable tener billonarios no blancos, y hasta mujeres billonarias, siempre que el control y el poder queden en manos de los más ricos. La naturaleza de la carrera a la cima se encargará de que los “diferentes” que lleguen no sean demasiados y al fin, llegan ricos, y los ricos no tienen más foco que acrecentar su fortuna y velar por sus intereses.

La misma élite que usa el militarismo ha logrado, generalmente, tener a las Naciones Unidas a su servicio y promover desde allí también su agenda. El poder se reinventa imponiendo su nueva-vieja ideología totalitaria a partir de los años 80. Con el fin del período de pos-guerra termina también la primavera de los 60. Es el “adiós” a los hippies, a los izquierdistas, a los críticos. Y el “hola” a la policía militarizada vestida a lo Darth Vader, a las computadoras, celulares y juegos cibernéticos, a los entretenimientos masivos con sueldos millonarios, a los políticos de pacotilla que nos mienten, a los feminismos acomodados y jeans de diseño, tacones altos y uñas y pestañas postizas, a la comida basura que crea obesos, y al crédito, o mejor dicho a la deuda -a muy alto costo para los pagadores de intereses pero gratis para los bancos prestamistas que reciben el dinero al 0%.

La guerra como estrategia ha sido cuestionada hasta por los propios militares. Ya en 1933, el Major General Smedley Butler, el soldado más condecorado de los Estados Unidos, la vio como vehículo para el enriquecimiento de unos pocos, su discurso se hizo libro. La guerra es un chantaje, dijo, un fraude, que beneficia a los menos y que pagan, dolorosamente hasta con sus vidas los más. Smedley Butler, que se alistó en los Cuerpos de Marina en 1898, peleó en la Primera Guerra Mundial y predijo que habría una Segunda guerra y que otras guerras la seguirían, porque las guerras son un buen negocio para el círculo interno que las promueve. Smedley Butler entendió que era imposible terminar con la guerra desde Ginebra, hablando. Smedley Butler argumentó que para terminar con la guerra es necesario terminar con el negocio de la guerra, con sus ganancias, permitir que los soldados –quienes tienen que pelear, decidan si debe haber o no guerra, y limitar a las fuerzas militares a la defensa del país, terminar con las acciones extraterritoriales. (3)

Estados Unidos y la guerra permanente

En Estados Unidos la guerra ha sido cruenta. En la Guerra Civil de 1861-1865 y según el censo anterior a esta (1860) murieron el 8% de todos los varones blancos de entre

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13 y 43 años de edad, incluyendo el 6% en el Norte y el 18% en el Sur. Esta guerra destruyó la riqueza del Sur y no menos del 40% de la riqueza del Norte y su efecto económico perduró hasta el siglo 20. No es sino hasta la guerra con Vietnam que en Estados Unidos surge resistencia masiva contra la guerra de conscripción. Pero el concepto de guerra permanente se re-impone con la ofensiva de George Bush (padre) en 1991 contra Irak y con los posteriores golpes de la administración Clinton. El 2003 la administración Bush (hijo) adopta el ataque “preventivo” con aprobación del Congreso aunque no cuenta con la aprobación de las Naciones Unidas y Kofi Anan lo cuestiona describiendo esta política como “un acto ilegal de guerra.” De todas formas la estrategia se impone. Para el 2015, y luego de las invasiones a Irak (2003) y Libia (2011), Barack Obama (presidente desde el 2009) comenta en un discurso en la base de la Fuerza Aérea en Tampa (Florida) que su presidencia es de tiempos de guerra basados en una autorización extendida 15 años atrás por el Congreso. Dice que las “democracias no deben operar en estado de guerra autorizada permanente…no es bueno para nuestros militares…no es bueno para nuestra democracia.” Pero Obama no cambia esto. (4)

El presidente entrante, Donald Trump, se estrena en su cargo lanzando MOAB –la madre de todas las bombas, sobre Afganistán. Es una bomba (no nuclear) de 10 toneladas, pintada de color naranja brillante parece una nave. Brian Williams, reportero de MSNBC, comenta por televisión que verla le recuerda las palabras de Leonard Cohen: “ Soy guiado por la belleza de nuestras armas. ” (5) Su comentario arrogante sale al mundo. No es moral olvidar la capacidad destructiva de una bomba y deshumanizar a quienes van a recibir su impacto. Ese año Trump aumenta el presupuesto militar en un 5% y comenta que “la pelea es maravillosa.” Washington y la Prensa navegan en un mar militarista.

La huella ecológica del militarismo y de la guerra

Naturalmente, se trata también de ignorar la huella ecológica militar que en el caso de los Estados Unidos es enorme dentro y fuera del país. Estados Unidos tiene 4127 instalaciones militares (del total unas 860 fuera del país) que ocupan 7,7 millones de hectáreas. La cabeza del Departamento de Programas Ecológicos del Pentágono, Maureen Sullivan, explicó el 2014 que lidiaba con 39 mil sitios contaminados, con un costo estimado de US $ 27 mil millones. El ex congresista por Michigan, John D. Dingell, quien fue congresista por 60 años y sirvió en la Segunda Guerra Mundial, argumentó con preocupación que prácticamente todos los sitios militares de Estados Unidos están seriamente contaminados. Barry Sanders, prestigioso jefe de investigación nominado dos veces para el Pulitzer, ha dicho que la guerra contra el terror es una guerra contra el planeta. Y el antropólogo norteamericano David Vine, en su libro “Base Nation” (2015), argumenta a favor de suprimir las bases de ultramar, que juegan un papel en la expansión de Estados Unidos y mantienen una perspectiva racista, generan daños ecológicos y accidentes, y cuyo personal ha causado crímenes serios por lo que, no sólo son costosas, sino que perjudican a los Estados Unidos y al mundo. (6)

La contaminación ambiental del militarismo es enorme. El departamento de Defensa de los Estados Unidos por si solo produce más basura que las 5 mayores corporaciones químicas de los Estados Unidos, incluyendo uranio empobrecido, petróleo, pesticidas, herbicidas, plomo y radiación producida durante la manufactura, el testeo y el uso de armas. Miles de kilos de micro partículas radioactivas altamente tóxicas, por ejemplo, contaminan el Oriente Medio, Asia Central y los Balcanes. Las minas y bombas de

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racimo están diseminadas en áreas extensas desde el fin de la guerra. El 2009, 34 años del fin de la guerra de Vietnam, la contaminación por dioxina en Vietnam era 300 o 400 veces mayor que lo normal, resultando en severos defectos de nacimiento y cáncer en la tercera generación de afectados. Irak, un exportador de alimentos, importa hoy el 80 por ciento de sus alimentos debido a que la guerra y las políticas militares desde la guerra causaron desertificación. (4)

Abandonando Kuwait el ejército de Irak incendió más de 600 pozos petroleros, entre 5 y 6 millones de barriles de petróleo se volvieron humo junto con 70 a 100 millones de metros cúbicos de gas natural. Las nubes cubrieron casi 26 mil kilómetros cuadrados, bloqueando el sol y matando miles de personas por inhalación del humo agrio. Además 60 millones de barriles de petróleo se filtraron en el suelo envenenando cerca del 40% del agua subterránea, y cerca de 6 millones de barriles se filtraron al mar formando un enorme derrame petrolero que destruyó peces, pájaros y mamíferos locales y terminó con la pesca del camarón. De acuerdo a la Agencia de Protección del Medio Ambiente de los Estados Unidos cada galón (3,8 litros) de gasolina produce 19 libras (8.6 kg) de CO2, las fuerzas armadas enviaron 400 millones de libras (cerca de 180 millones de kilos) de gases de efecto invernadero a la atmosfera diariamente. (4)

Los costos de la guerra “contra el terror” son un terror

El Instituto Watson para Asuntos Internacionales y Públicos (Watson Institute for International and Public Affairs) de la Brown University ha completado un detalle estimando los costos humanos de esta guerra, incluyendo a los soldados americanos que mueren directamente bajo el fuego enemigo, a los subcontratistas y los aliados, a sus oponentes y a la población civil muerta directa o indirectamente en ella o por ella. Sus cálculos ascienden a 1. 261.000 personas hasta el 2016, la gran mayoría de ellos son civiles y 14.000 son soldados y contratistas. Los costos financieros no se limitan a los costos humanos, sino que incluyen también los tratamientos a los soldados que regresan a los Estados Unidos y completas papeles para recibir asistencia debido a daños físicos, emocionales o sicológicos, que no siempre se completan de inmediato pero que son inevitables y que para Marzo del 2014 ascendían a 970 mil pedidos formales de asistencia. Además la guerra ha causado millones de personas desplazadas indefinidamente que viven en condiciones muy precarias; el número de refugiados afganos, iraquíes y pakistaníes se calcula en 7.6 millones. Gran parte de los dineros supuestamente destinados a esfuerzos de reconstrucción y ayuda humanitaria se han perdido, robado o han sido usados fraudulentamente en proyectos no sustentables. En Afganistán han desaparecido ecosistemas, fauna y flora, los suelos sufren desertificación, la foresta desaparece, el 85% de las aves migratorias han desaparecido del área. En Irak la infraestructura ha sido devastada, incluyendo los servicios de salud y educación. Las promesas de democracia tampoco se han cumplido, en Afganistán los señores de la guerra controlan el poder y la sociedad continúa segregada en términos de género y etnicidad. (4)

El mito de que la guerra es buena para la economía es falso, las guerras destruyen también las economías. De acuerdo a Paul Krugman (Nobel en Economía) la guerra es cara y causa daños económicos serios incluso al ganador. Joseph Stiglitz (Nobel en Economía) está de acuerdo con Krugman y explica que la Segunda Guerra Mundial no sacó al mundo de la gran depresión como se dijo, sabemos que esto es falso y que la paz es mucho mejor para la economía que la guerra. Dean Baker (economista) explica que los modelos económicos muestran que los gastos militares desvían recursos que deberían haber tenido usos productivos y al hacerlo enlentecen el crecimiento

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económico y reducen el empleo. Joshua Goldstein explica que la guerra termina con la riqueza, deprime la economía, afecta negativamente los mercados, por lo que impide el desarrollo económico y desarma la prosperidad. En tiempos de guerra los precios y las ganancias aumentan pero los salarios y su poder comprador bajan, explicó James Galbraith el 2004 diciendo que “rufianes, especuladores y gente bien conectada se hace rica. La gente trabajadora y los pobres sobreviven como pueden.” Se produce además un deterioro en los ahorros debido en parte a mecanismos invisibles como la inflación impositiva. O sea la guerra es terrible para la mayoría de la gente y solo una bonanza para unos pocos. (4)

Los gastos militares del mundo el 2016 fueron de US $1 300 millones, el 2% del PIB mundial. Estados Unidos gastó un poco menos del 50% del gasto total del mundo, US $611 mil millones, lo siguieron Francia, Reino Unido, Alemania e Italia que juntos gastaron US $173 mil millones, China gastó US $215 mil millones. El presupuesto de Obama para el 2017 dedicó el 63% a gastos militares (parte de esta suma bajo gasto discrecional) y el de Trump para el 2018 aumentó los gastos militares en un 5% alcanzando al 68% del total presupuestado. En Canadá los gastos militares también han aumentado a partir de 1999 y para el 2010-2011 se alcanzó el mayor presupuesto militar desde la Segunda Guerra Mundial. Canadá no figura entre los 15 mayores, sus gastos militares fueron de US $15 mil millones, invierte alrededor del 1.2% de su PIB (Producto Interno Bruto) pero como miembro de la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte) tiene el compromiso de invertir el 2% de su PIB. (4), (7)

Justamente porque la guerra es un evento funesto para la humanidad se hace crucial cuestionarla abiertamente como estrategia fallida. La guerra se presenta como última solución, estrategia de último recurso, pero no es solución ni es aceptable. Facilitar la paz es la única solución. Es relevante reflexionar sobre, y tratar de implementar, las recomendaciones que el General Smedley Butler hizo a los Estados Unidos: terminar con el negocio que es la guerra y favorecer políticas defensivas no intervencionistas. Es suicidio aceptar la guerra permanente asociada a un proyecto globalizador que valida el uso de armas nucleares, un acto criminal contra la vida del planeta que puede ser única en el universo todo y sagrada. No es válido rendir homenaje a los millones de víctimas de la guerra en ceremonias que no desafían las perspectivas dominantes sobre la guerra como un inevitable, que no despiertan la conciencia a la acción por la paz. Promover la paz como única solución a los problemas de la humanidad es crucial. Hoy, a los daños de guerra a humanos y a otras especies, se suman los daños al medio ambiente y el despilfarro de recursos naturales esenciales para la supervivencia de la humanidad. Es prioritario decir no a la guerra y al militarismo y terminar con la glorificación de la muerte para beneficio del poder.

Referencias

• http://www.un.org/en/events/environmentconflictday/

• http://www.institutodeestrategia.com/articulo/sociedad/bombas-nucleares-mas-potentes-mundo/20170610002854001982.html

• https://ratical.org/ratville/CAH/warisaracket.pdf

• https://www.globalresearch.ca/permanent-war-against-humans-and-the-planet/5597155

• https://www.redletterchristians.org/a-native-perspective-on-war-terrorism-and-the-moab-bomb

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• https://www.npr.org/2015/08/23/433011812/do-americas-military-bases-abroad-help-or-hinder-global-security

• https://www.sipri.org/sites/default/files/Trends-world-military-expenditure-2016.pdf

Los intelectuales y la cultura http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233956

Ramiro Hernández Romero • Rebelión • • • Introducción

El presente trabajo tiene como objeto examinar las concepciones de Antonio Gramsci sobre los intelectuales y la cultura. Dichas concepciones tuvieron gran importancia no sólo en el contexto social y cultural del pensador revolucionario, sino del debate político y social que se suscitó en el país y en el resto de Europa. Entre otros muchos problemas, la cultura y los intelectuales florecieron expresiones en la vida de Italia de fines del siglo XIX y las primeras décadas del siguiente siglo que el autor estudió y debatió. Las grandes polémicas y luchas sociales que se suscitaron, fueron muy palpables en los espacios públicos. Gramsci veía en aquella época, entre otras cosas, que la cultura sería el arma del mundo occidental capitalista para su expansión; que en lo concreto, fue una de tantas expresiones en que se manifestó la llamada Guerra Fría. Así, en lo que sigue, examinaremos, en primer lugar, las concepciones de Gramsci antes citadas, en segundo lugar, estudiaremos a otros autores que abordaron dichas concepciones, con el fin de compararlas y/o contrastarlas, y dar cuenta cómo se han abordado. Es pertinente decir, por otro lado, que las citadas concepciones de Gramsci sigue siendo una herramienta de análisis para comprender nuestra realidad social. I. Las concepciones de los intelectuales y la cultura en Gramsci El trabajo titulado Cuadernos de la Cárcel, se le llamaron así luego de que fueran reunidos y publicados, están formados por una cantidad de notas que Gramsci escribía, reflexionaba e investigaba mientras permanecía en una prisión durante el régimen fascista italiano de Benito Mussolini. Un autor cuya intención era investigar sobre lo que vivía y acontecía en Italia y Europa de su tiempo. Se plasmó desde las primeras notas cuando analizó algunos autores a los cuales cita y crítica, pero en un lugar poco estable para ser concebidas de manera “correcta” como muchos le reprocharon. La estructura de su obra se observa por la manera en que fueron hechas las notas, es decir, no tenían una organización temática. Una nota no depende de la otra, sino en cada se expresa por sí misma y muestra su complejidad. En cada una hace una reflexión personal sobre la crisis del capitalismo, de algún movimiento, pensador o pensamiento social. Cada una tiene un sentido y quizá entreteje las ideas. Uno de los pensadores del que simpatizó y que luego criticó, por ejemplo, fue Benedetto Croce, quien fue un crítico de la filosofía de la historia, entre otras muchas cosas, su planteamiento giró en torno a una parte de la visión de la unidad, pero aquella concebida siempre o casi siempre, en términos absolutos. Algo que Gramsci luego analizaría y criticaría. Fue partidario de Croce por lo menos en una parte de su obra y/o pensamiento, y en un periodo determinado;

https://www.npr.org/2015/08/23/433011812/do-americas-military-bases-abroad-help-or-hinder-global-security

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https://www.sipri.org/sites/default/files/Trends-world-military-expenditure-2016.pdf

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http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Ramiro%20Hern%E1ndez%20Romero&inicio=0


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es decir, hasta el momento en que se dio la revolución rusa de 1917. A lo largo de los Cuadernos de la Cárcel Gramsci remite constantemente el tema de los intelectuales. Aunque no era nuevo cuando se refiere en los Cuadernos, ya lo había estudiado y referido en otras notas que habían sido publicadas antes de que fuera encarcelado. El tema tenía gran importancia, ya que en Italia había (o hay) una tradición en la formación de intelectuales. En cada familia italiana siempre se contaban con algún intelectual. La tradición manifestaba a alguien, a un integrante de la familia, que se dedicaría a las cuestiones intelectuales. A Gramsci no sólo se dedicó al tema de intelectuales por esta tradición, sino porque le tocó a él ser el representante intelectual de su familia. Pero más que otra cosa, la intención era comprender el papel que tenían los intelectuales en la sociedad italiana de su tiempo. De la misma manera el tema de la cultura resulta abundante. Lo refiere en numerosas notas a lo largo de los Cuadernos. Dentro del tema de la cultura se distinguen muchos aspectos a los que hizo alusión. En algunos pasajes estudio la cuestión del método, los intelectuales, las concepciones de la religión, la lotería, los periódicos, las revistas, etc. De la misma manera mencionó en algunos de los pasajes que la guerra impulsada por occidente, se manifestaría de manera abierta y decidida a través de la cultural. Se adelantó a su tiempo. Le dio la razón cuando se manifestó en lo que comúnmente se le ha denominado Guerra Fría Ideológica y Cultural, en la que se financiaron intelectuales, revistas, congresos, etc., con el fin de enfrentar la expansión del “enemigo” de occidente: el comunismo de la URSS. a) Los intelectuales Antonio Gramsci distinguió a los intelectuales dividiéndoles en tradicionales por un lado, e intelectuales orgánicos por el otro. Se refería al intelectual no como una clase social o un propietario de los medios de producción sino más bien como un productor e inventor de conocimientos y de ideas que sirve al mundo de la producción. Consideraba que en la sociedad en la que emergía estaba dividida en clases sociales. El intelectual expresa una visión del mundo que intenta conformar dicha producción. Forma parte del mundo de la producción económica pero también política y cultural. El cual está determinado históricamente. La distinción que hace por el lado de los intelectuales tradicionales es que tienen la función de fabricar las formas mentales y/o psicológicas de un mundo pre-moderno. Mientras que los intelectuales orgánicos plantean el horizonte cultural e ideológico del mundo capitalista. Una parte conforman el sector social dominante, es decir, con la burguesía. Mientras que la otra está con el proletariado o es del proletariado. O en ambos. En el cuaderno 12 del año 1932 Gramsci lo tituló “Apuntes y notas dispersas para un grupos de ensayos sobre la historia de los intelectuales”. En él se plantea una serie de preguntas para analizar el papel de los intelectuales. La intención es conocer quién es y cómo ha sido el intelectual social e históricamente. El tema lo desglosa proponiendo algunos aspectos elementales que son pertinentes destacar. La pregunta versa si los intelectuales es un grupo independiente o tiene sus propias categorías especializadas de intelectuales. En primer lugar, dice, es un grupo social que nace de la producción económica, de una sociedad determinada, crea conjunta y orgánicamente una clase de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia a su función. Las funciones

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no solo se dan en el terreno económico, sino también el político, social y cultural. En el mundo de la producción capitalista, en el que el empresario es uno de los personajes dominantes en la economía, es el que crea al técnico industrial y al especialista en economía política. A los organizadores de una nueva cultura, a los creadores del nuevo derecho. En este marco se entiende que los intelectuales no son un grupo independiente, sino que son creados por un sector dominante al instaurar sus propias categorías especializadas de intelectuales. (Gramsci; 1986: p. 353) Los intelectuales nacieron en el mundo de la producción capitalista. Y a su vez fueron creados o formados por países o potencias específicas que tenían un objetivo muy particular. Se entiende que no son un grupo independiente, cumplen la dominación de ciertos gobiernos y/o grupos de poder. En segundo lugar, destaca que su estructura económica y su desarrollo históricamente todo grupo social ha encontrado categorías sociales que le dan sustento a una ideología. Es decir, por medio de la filosofía y la ciencia, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etc., que sostiene todo grupo social. Gramsci analiza y critica que las diversas categorías de intelectuales se han mantenido a lo largo del tiempo como si fueran una idea absoluta. De igual manera la idea de que se vean así mismas como autónomas e independientes del grupo social dominante, sin embargo, esto ha tenido consecuencias en el campo ideológico, político y cultural (p. 354). Esta idea se puede ejemplificar con algunos casos que se manifestaron posteriormente. En los años sesenta en América Latina se dieron una cantidad de controversias por el financiamiento estadounidense a proyectos de investigación socio-antropológicas. En esas polémicas se concibió a los intelectuales como si fueran independientes e inclusive autónomos de la estructura económica y social del capitalismo. Nunca se consideró que los intelectuales, sobre todo los sociólogos y antropólogos, no se hayan desarrollado en América Latina sin la conformación del conjunto de categorías sociales que le dan sustento a la ideología del mundo de la producción. El intelectual se ubica en el conjunto y complejo general del sistema de relaciones. No como comúnmente se designa, aquel que sólo se dedica a actividades intelectuales. Un trabajador obrero, por ejemplo, se caracteriza no sólo por su actividad manual, sino por determinadas relaciones sociales en las que se ubica, y en las que la actividad intelectual está implícita. Es así que se va entendiendo, según Gramsci, cuál es el papel del intelectual. Las relaciones sociales de un determinado mundo de la producción, pero conformadas históricamente, va formando categorías especializadas para la función de un intelectual. (p. 360.) Las cuales están relacionadas con el conjunto del mundo de la producción y los grupos sociales, pero no cualquier grupo social, sino por aquellos ligados a los grupos de poder, o por lo menos, con los que tienen una posición social dominante en el poder político, económico y social. Una de las características de un grupo que se impone sobre otro, es la lucha por la asimilación y la conquista ideológica y cultural. La asimilación y conquista es más rápida y eficaz cuando el grupo que trata de imponerse elabora mejor sus propios intelectuales orgánicos. El desarrollo alcanzado en la actividad y organización escolar en el pasado, indica el uso y la importancia que adquiere en el mundo moderno las categorías y las funciones intelectuales. De esta manera, se ha tratado de profundizar en el desarrollo intelectual de los individuos, pero también con el fin de aumentar las especializaciones. Lo que da

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como resultado la generación de instituciones de diverso grado, con el que adquiere un largo proceso para la formulación de organismos que promueven la cultura en el campo de la ciencia y la técnica. La elaboración de grupos de intelectuales es producto de la realidad concreta, bajo procesos históricos concretos. Los estratos y grupos de intelectuales que se han formado en una sociedad determinada, pero producto de la historia, son los mismos que fueron especializados para la administración de una economía. (p. 361.) Muchos de estos intelectuales son parte del grupo dominante que posee recursos y poder económico. Los cuales se desarrollan bajo una distribución diversa, y en varios tipos de escuelas que se involucran en el ámbito económico. Las cuales le dan forma a la producción y diversas formas de especialización intelectual. (p. 362.) De esta forma se observa la estrecha relación entre los intelectuales y el mundo de la producción. En este marco, la relación se da en parte del tejido social, en el conjunto de la superestructura en las que los intelectuales son los comisionados para la función del mundo de la producción. Son creados y financiados, por ejemplo, por instituciones del mundo de la producción capitalista, por un lado; por el otro, por el mundo de la producción comunista, en plena Guerra Fría. El intelectual no existe por sí solo. Su actividad de carácter especialmente intelectual involucra diversos aspectos que están relacionados con la superestructura del mundo de la producción. Instituciones dedicadas a la actividad cultural. La universidad (o la escuela), academia, instituciones de muy diversa índole dedicadas a la formación de personal para la reproducción de la vida cultural, es parte de donde se única el intelectual. (p. 366.) II. Las concepciones de los intelectuales en otros autores El historiador italiano Enzo Traverso en un trabajo titulado ¿Qué fue de los intelectuales? (2014) plantea desde una perspectiva crítica un tipo de intelectual. En base a un análisis histórico, ubica al intelectual desde su surgimiento a fines del siglo XIX, hasta la última década del siglo XX. Destaca el aspecto político y social en el que se manifestaron y se desarrollaron, para luego adentrarse a lo que considera su declive hacia el final del siglo XX. En el momento en que se publicó su trabajo (2013), el autor plantea que el intelectual está ausente de la escena político-social contemporánea. El intelectual que surgió a fines del siglo XIX y que luego se consolidó en el espacio social y político, tuvo un lugar en la construcción de la sociedad, pero también en la crítica de la misma. Adquirió un compromiso político muy respetable en el siglo XX. Para el autor los intelectuales son un conjunto de personas que cuestionan el poder, objeta el discurso dominante, provoca la discordia, genera un punto de vista crítico en su obra y en el espacio público (Traverso; 2014: p. 18). Ese es el intelectual que se ha manifestado a lo largo de su existencia. El intelectual como sujeto, según el autor, ha tenido una participación muy activa en la sociedad desde el Siglo de las Luces. En aquel periodo, por ejemplo, se dieron una serie de movimientos y polémicas que involucró a lo hoy se considera intelectuales, como el caso de Voltaire que defendió a Jean Calas en la lucha contra el fanatismo y la intolerancia. El intelectual como adjetivo, ocurrió a fines del siglo XIX, cuando Georges Clemenceau lo utilizó por primera vez el 23 de enero de 1928 al presentarse en defensa del capitán Alfred Dreyfus en su diario L´Aurora. En ese contexto se generó todo un debate que, según Traverso, algunos detractores consideraron al intelectual el espejo de la decadencia. Se decía que el intelectual llevaba una

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vida puramente cerebral, fuera de la naturaleza, encerrado en un mundo artificial, conformado por valores abstractos: en el cual el mundo se mide y se cuantifica, volviéndose mecánico y antipoético (pág. 19). Es la primera consideración de la concepción del intelectual. Sin embargo, el intelectual del siglo XX tiene otra cualidad. Según el autor, actúa en una sociedad mucho más pronunciada, en clases antagónicas, en un mundo dividido entre derecha e izquierda. Su lugar en el mundo “cambió gracias a la llegada de la Modernidad: las sociedades europeas conocieron la industrialización, la urbanización y el advenimiento de un espacio público en el sentido moderno del término” (pág. 20). Las nuevas condiciones históricas permitieron al intelectual desarrollarse a niveles no vistos antes. En una sociedad de masas, donde la prensa y la edición se convirtieron en una industria. El mercado de la industria cultural permite al intelectual vivir de su obra, pues ya había un consumo de masas que compraba sus libros. La existencia de un poder de consumo, pero también poder político y académico, permiten al intelectual no solo vivir, sino a adquirir un lugar en el espacio social, político, cultural e incluso económico. Con el tiempo, el papel del intelectual en la sociedad se diversificó, pero en una parte importante del siglo XX, se manifestó un intelectual de derecha y uno de izquierda. Antes lo antecedió un intelectual antifascista y antiautoritario. El intelectual de derecha e izquierda su vio impelido por el contexto social de las últimas décadas del siglo XX, en el que muchos de ellos dejaron de tener un papel político activo. Otro de los autores que ha estudiado el tema de los intelectuales es Alfonso Sastre. Su obra titulada La Batalla de los intelectuales, publicada por primera vez en 2003 por la editorial Ciencias Sociales de la Habana, recoge también una cantidad de textos en el que aborda de manera crítica la concepción de los intelectuales. Su temática refiere a los intelectuales y su función social en el capitalismo. En un periodo que abarca el último cuarto del siglo XX. Periodo que el autor analiza a ex marxistas o marxistas arrepentidos que se integraron al mundo conservador y reaccionario dominado por la economía política capitalista que comúnmente llaman neoliberalismo. A ellos se dirige Sastre. Su análisis demuele aquel intelectual integrado o cooptado, que de manera presumida muestra y exalta sus ideas “políticamente correcto” y “bienpensante”. En un momento en que se celebra con bombos y platillos la supuesta muerte del marxismo y el agotamiento del pensamiento crítico. En un momento dominado por el neoliberalismo y el pensamiento conservador y que a la vez refleja la incapacidad para comprender los principales problemas sociales, que van desde la injusticia social hasta la crisis de los intelectuales y los mecanismos de manipulación de la conciencia y el pensamiento sociales. Un apartado importante, no sólo por su cualidad analítica sobre los intelectuales, sino porque desató una polémica por su postura radical y además porque hirió sentimientos de intelectuales que no les parecieron “correctas” algunas afirmaciones de Sastre, me refiero a “Los intelectuales y la utopía”. En forma de un dialogo entre él y su sombra, aborda algunos aspectos de los intelectuales que resulta importante destacar. El autor ubica al intelectual en lo que llama “sector servicios”, por utilizar uno de los conceptos propios de los sociólogos. Dice que son “gentes, pues, ajenas al mundo de la producción, de la industria y de la agricultura; al mundo de los constructores de automóviles y los productores de naranjas o de berenjenas. Gentes emparentadas, pues, socialmente, con las cuidadoras de los retretes públicos, y con los barrenderos, los vendedores de caramelos, los médicos de cabecera y los conductores de los autobuses municipales”. (p. 48). Es interesante que para el autor, el intelectual

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es ajeno al mundo de la producción, aunque no separado del mismo. En este sentido se distingue de Gramsci. El intelectual sólo se dedica a hacer artículos y novelas, los espectáculos, las risas que se hacen en la comedia y reflexiones sensacionalistas de la miseria, las músicas de concierto que un público pasivo y quizá enajenado las escucha, los cursos y conferencias de universidades y otros espacios culturales. (pp. 48-49.). En este sentido el intelectual se ocupa del ocio de las personas, aunque no necesariamente, pues la mayoría de sus actividades están centrado en las actividades de investigación y en las universidades y sus laboratorios. No obstante, el autor sin definir tajantemente al intelectual, menciona que los intelectuales se dedican a la universidad y los artistas al ocio. Es decir, en ocasiones separa las actividades del intelectual, pero a la vez lo sitúa con el artista. Una actitud relativa, si se quiere decir. En otro apartado del mismo libro titulado “Los intelectuales y la práctica”, hace en sus primeras líneas, una especie de balance sobre los intelectuales, al volver sobre los artículos que referían a estos (Los artículos son “La Revolución y la crítica de la cultura” de 1970 y “Los intelectuales y la Utopía” de 2002). Su preocupación está centrada en mirar a los “intelectuales de izquierda”. Al decir del autor: “Mis dardos han ido contra los “intelectuales de izquierda” que operaban en la oposición, antes clandestina, desde el PC o grupos “izquierdistas”, o desde la declarada “independencia, por causas que yo estimaba –y estimo- justas; pero que lo hacían –o lo hacíamos-, a mi modo de ver, mal y hasta muy mal, o que, decididamente, no lo hacían, no lo hacíamos. […] En general, ha sido la “izquierda” o el “progresismo” de ciertos intelectuales lo que yo he sometido a crítica, anotando y hasta denunciando la práctica de modos y tics indeseables, oportunismos y otros variados males. El desplazamiento masivo a la derecha durante los últimos años de intelectuales que ayer formaron –decían formar- en la izquierda, me ahorra ahora algunas declaraciones, pues ha quedado visto ahora para todo el mundo algo de lo que quería ver entonces (1970): la no fiabilidad de muchos escritores e intelectuales sedicentemente situados en la izquierda y hasta en la extrema izquierda social y la ultraizquierda política de aquel momento”. (p. 84). En las últimas décadas del siglo XX, un número importante de intelectuales marxistas en aquel momento y luego ex marxistas o marxistas arrepentidos, se había integrado al orden social, como parte del reacomodo y en el que se posicionaron los grupos conservadores o reaccionarios. Grupos que regularmente se denominan neoconservadores. Los intelectuales, algunos de ellos renegando de su pasado “marxista” o incluso otros ante la imposibilidad del regreso de un capitalismo “humano” de posguerra que tanto anhelaban, se vuelven rápidamente defensores del neoliberalismo. Este reacomodo de intelectuales pequeño burgueses “marxistas” cooptados y reinsertados al sistema, es retomado en sus análisis por intelectuales que intentan ser coherentes con su realidad y condiciones sociales. Entre los que se encuentra James Petras, Alex Callinicos, el propio Sastre, entre otros. Dice Sastre: “En realidad, yo siempre he mirado con muchas reservas a la ralea –llamémosla así (casta, linaje) de los intelectuales “progre”, en sus dos alas, la izquierdista y la que se situaba en un equilibrio intelectual muy respetable; de las cuales he prosperado esta, la “bienpensante”; pero que coincidían las dos en la sustitución del pensamiento por un sistema de tics automáticos que convertían

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a los intelectuales y artistas más “libertarios” y “justicieros” en, de hecho, repetitivos autómatas que respondían siempre con la misma canción: una y otra ala respondían siempre por tics, ya el de la radicalidad ultra, ya el de la gran tolerancia filosófica; ya el del socialismo revolucionario, ya el de la democracia a ultranza; ya el de la sangre y el fuego, ya el de la pacificación; ya el de la rotura inmediata del sistema capitalista, ya el de una democracia reformadora de las injusticias; ya el del cambio inmediato y radical de las estructuras, ya el del proceso o curso democrático a una situación de “progreso y modernidad””. (pp. 84-85.) Sastre se limita a analizar un periodo histórico muy importante del papel de los intelectuales en el mundo de la producción capitalista: el neoliberalismo, el más reaccionario del siglo XX. El papel de los intelectuales en dicho periodo, muestra de alguna manera al productor de las ideas para la conformación e imposición del neoliberalismo. Allí el intelectual analizado por Sastre, se asemeja a la perspectiva de Gramsci. El intelectual, alejándose de lo que antes era, o quizá lo que nunca fue, ayudó a conformar una visión del mundo que se imponía política y económicamente. III. Las concepciones de cultura en Gramsci Gramsci abordó una gran cantidad de aspectos relacionados con la cultura. La obra en torno a ésta, resulta compleja y difícil para abordarla en unas pocas líneas. En ese sentido me abocaré a examinar sólo dos temas: el de la religión y el de los periódicos. Tomo estos dos porque han sido trabajados por los antropólogos durante algún tiempo, sobre todo el tema de la religión. El segundo es utilizado, en pocas ocasiones, como fuente para el análisis de las investigaciones antropológicas. Al estudiar el tema de la religión, en algunos pasajes Gramsci lo compara con el de la lotería y el opio de la miseria, cita a algunos autores como Balzac y Marx. En el cuaderno 16 de 1933 y 1934 analiza dichos elementos. Parte del análisis de Croce cuando este lo destaca de la obra literaria escrita por Balzac. Gramsci enfrenta a Croce en una posición que según aquel, resultan bastantes débiles sus afirmaciones. En un pasaje de la obra titulada La Rabouilleuse de Balzac, Gramsci afirma que en mucho refleja la expresión “opio del pueblo”, cuando el novelista relacionaba la lotería con el opio de la miseria, que al mismo tiempo hacía alusión a la obra de Crítica de la filosofía del derecho de Hegel escrita por Marx en 1843. Decía que la “expresión ´opio del pueblo´ para la religión, haya sido ayudada por la reflexión sobre la apuesta de Pascal, que compara a la religión con el juego de azar”. (Gramsci; 1999: p. 246.). El juego de azar es una manifestación cuya práctica es comparable con el credo religioso; y entonces su relación al opio del pueblo, por su similitud y práctica. A la lotería o el juego de azar se le calificó como opio de la miseria. La lotería es comparable al mostrar la misma actitud que según Pascal es idéntico con el juego de azar. Gramsci explora el origen de este argumento en la obra de Pascal que, según él, lo expresaba en la Apología de la religión cristiana, en la que hace un análisis al manifestar las debilidades de la razón. Pascal, según Gramsci, no es más que un defensor de la fe y crítico de la razón, por lo cual resulta que la afirmación de que la religión con el juego de azar puede resultar contradictoria. Lo que sí es un hecho es que hay una estrecha relación entre la lotería y la religión, pues los premios que supuestamente se otorgan a un posible ganador muestran que ha sido elegido, que el que ha recibido el premio, recibió una gracia de algún santo o de alguna virgen. La lotería eleva a una posición abstracta y ajena a la realidad, la

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relación que concibe el tan apreciado premio. Esta postura resulta bastante interesante para entender nuestra vida cotidiana, y su importancia para otros autores que lo han trabajado desde hace mucho tiempo y bajo perspectivas muy diversas. Otro aspecto que emprendió Gramsci es el de los periódicos. Dicho aspecto se abordará en el siguiente apartado. Por ahora cabe decir que el periodismo ya era hegemónico en su tiempo, y que ahora en el capitalismo mundializado intenta dominar al mundo imponiendo una realidad social, política y cultural. IV. La concepción de la cultura en otros autores El tema de la cultura es, por antonomasia, de los antropólogos. Y en menor medida de los sociólogos. Nos centraremos en los antropólogos para estudiar algunos aspectos relacionados con la religión y los periódicos, como ejemplo y en comparación con los estudios de Gramsci. En este sentido, una de las obras importantes que utilizaron los periódicos y otras fuentes de información para construir su investigación es la obra de la antropóloga estadounidense Ruth Benedict titulada El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Benedict fue discípula del antropólogo alemán Franz Boas, fundador del llamado relativismo cultural o particularismo histórico en los Estados Unidos. Su discípula se separa del maestro al conformar, junto con otros antropólogos, lo que llamaron cultura y personalidad. En ese proceso de conformación de otro tipo de enfoque de la antropología y sin separarse de su maestro, escribe el trabajo arriba citado. La investigación formó parte del proyecto dirigido directamente por el gobierno estadounidense, una estrategia en que se ponía a la antropología al servicio de uno de los Estados más poderosos del mundo: los Estados Unidos. La investigación fue realizada durante la Segunda Guerra, ordenada por la Oficina de Información y Guerra, con la intensión de comprender la cultura de los que consideraron enemigos, y tener así un mayor control y sometimiento sobre ellos: “Los japoneses, hombres y mujeres, que, nacidos o educados en el Japón, vivían en los Estados Unidos durante los años de la Segunda Guerra Mundial pasaron por momentos muy difíciles debido a la desconfianza de los americanos. Por ello, me complace testimoniar aquí que agradezco profundamente su amabilidad y la ayuda que me prestaron en la época en que estaba reuniendo material para este libro. […] También tengo que dar las gracias a la Oficina de Información de Guerra, que me encomendó el trabajo que constituye este libro, y especialmente al profesor George E. Taylor, subdirector de Asuntos del Lejano Oriente, y al comandante Alex H. Leighton, MC-USNR, quien presidía la sección de Estudio de la Moral Extranjera”. (Benedict; 2006: p. 8) La obra inauguró lo que se ha dado en llamar “estudio de cultura a distancia”. El cual “consiste en utilizar técnicas antropológicas aplicadas a conjuntos sociales e informantes, en combinación con el análisis de productos culturales –películas, obras de teatro, novelas, trabajos históricos, etc.- a fin de reunir una información cultural utilizable para identificar el carácter nacional de una determinada sociedad” (López y Rivas; 1988: p. 38). La autora utilizó una cantidad de fuentes de información, entre las que contó también los diarios de aquel país, para obtener una visión más amplia de la cultura. Una gran parte de los antropólogos utilizaron el principal instrumento llamado “trabajo de campo”, sin embargo para la antropóloga, debido a las condiciones de guerra por las que

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atravesaba el mundo y sobre todo Japón, se vio obligada a utilizar el estudio de cultura a distancia. Es decir, renunció al trabajo de campo que distinguía a la escuela boasiana. Las fuentes de información eran soldados, pero sobre todo ciudadanos japoneses radicados en Estados Unidos, que se encontraba en campos de concentración, fueron utilizados como informantes; utilizó todo tipo de material escrito y visual. La información recabada la sometió a un profundo análisis con el fin de obtener una visión general de la cultura de un país, que Estados Unidos combatía. El estudio daba importancia a la idiosincrasia y mentalidad de los japoneses. Dice Ezra F. Vogel autor del prefacio de la obra de Benedict: “Los especialistas en ciencias sociales que integraban los equipos de investigación en la Oficina de Información de Guerra (Office of War Information) y la Oficina de Estudios Estratégicos (Office of Strategic Studies) en Washington, preocupados por la imposibilidad de realizar un trabajo de campo de primera mano, fijaron una serie de técnicas para el «estudio de la cultura a distancia». Aunque la «cultura a distancia» disfrutó del prestigio de una moda académica válida, el método no difería tanto del que suele utilizar cualquier historiador: servirse de las fuentes escritas del modo más creativo e imaginativo posible. Pero añadía un componente nuevo: la entrevista. Benedict se benefició de la investigación que el Gobierno estadounidense llevaba a cabo entonces sobre el Japón y, de hecho, muchos de sus compañeros de trabajo pensaron que no había reconocido suficientemente sus aportaciones. Su principal herramienta de trabajo eran las entrevistas a los inmigrantes japoneses que llegaban a Estados Unidos. Recuerdo que algunos de aquellos informadores me explicaban cómo se sentían después de hablar con ella día tras día, a la hora de comer. Admiraban la minuciosidad de sus preguntas pero les atemorizaba el acusado empeño de Benedict en profundizar en todos los aspectos relacionados con sus sentimientos y experiencias. Tenían la impresión de que ella quería escuchar, una y otra vez, hasta el más mínimo detalle que ellos pudieran rememorar. Recordaban el agotamiento y el alivio que sentían cuando los dejaba marcharse al final de la comida”. (p. 5) Los diarios utilizados en esta investigación, es posible que se hayan sido utilizados en otras que luego llevó a cabo la investigadora. Los estudios de la antropóloga puso de manifiesto la continuidad de la antropología al servicio de las guerras coloniales y neocoloniales organizadas y financiados por las potencias mundiales como Estados Unidos. Incluso la antropóloga continuaría realizando investigaciones en las que utilizó los estudios de cultura a distancia, y que luego continuaría su discípula Margaret Mead y otros antropólogos que persistieron en la misma corriente o escuela antropológica. Gramsci entendió los diarios no sólo como fuente de información, sino también como una forma de analizar la ideología manejada por los grandes diarios de las potencias mundiales publicadas en sus capitales. Londres, París, Madrid, Berlín, Roma entre otras, las que se construye un término más o menos homogéneo, pero que intenta mostrar rasgos más o menos diferenciados que posibilitara una posible comparación. En el fondo se mostraba un acontecimiento principal que imponía una homogeneidad y un relativo parecido de los otros acontecimientos que se publicaban en otros diarios, y también en otros países. De ese manera se construyó un cuadro con el que instituyeron una diversa tendencia para expresar o reflejar las opiniones de la llamada opinión pública. Los diarios mostraron una diversidad que ocultaban su expresión

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homogénea. Todos no fueron más que reproducción de un diario tipo, al seguir el modelo al pie de la letra porque eran (y son) sometidas a un examen que permite su existencia (Gramsci; 1999: p. 252). En ese sentido, qué tanto le permitió a Ruth Benedit construir la cultura japonesa utilizando como una de sus fuentes los diarios de Japón cuando la información es posiblemente semejante a la de Estados Unidos. Aquí entraríamos en una posible debilidad en su investigación. De acuerdo con Gramsci, la fuente periodística no nos permite procurar elementos culturales que permita conocer la sociedad japonesa. Por lo que muestra los límites de las investigaciones de algunos antropólogos. Es posible que de estas debilidades se reflejen en el fracaso de este tipo de investigaciones, como se demostró en el Proyecto Camelot en Chile luego de un gran debate que generó a nivel mundial, que llevó a su cancelación y manifestó un profundo fracaso. Los antropólogos, por otro lado, que abordaron el tema de la religión son abundantes. Me detendré en Edward Evan Evans-Pritchard. Nacido en Gran Bretaña, quien desarrolló la antropología social y fue representante de esta corriente en su país. Pero sobre todo, un gran crítico de los estudios de la religión que habían realizado sus colegas y adversarios. Los antropólogos y la antropología, cabe decir, por mucho tiempo se dedicaron a mirar, desde el origen de esta disciplina en la segunda mitad del siglo XIX y hasta casi el fin del siglo XX, a estudiar y analizar a los pueblos no occidentales, o los que consideraron fuera del dominio occidental. Gran parte de sus investigaciones o si no es que todas se centraron hacia estos pueblos. A fines del mismo siglo y hasta nuestros días, la antropología y la práctica del oficio del antropólogo cambió, ahora les disputan el espacio a los sociólogos. Sin embargo, durante el periodo de vida de Evans-Pritchard, la antropología se dedicaba a los estudios de los pueblos llamados no occidentales. Toda la obra de éste antropólogo versa en ese sentido. Tiene una idea de la concepción de cultura, lo que hace necesario destacarlo para ubicar desde dónde hablaba para analizar la cuestión de la religión. En 1962 publicó un libro en el que reunió una serie de ensayos sobre la antropología social titulado, luego en español, como Ensayos de Antropología Social en 1974. En el apartado “Antropología Social: pasado y presente”, defiende la utilización de la historia en el análisis de la cultura y la antropología en toda su complejidad. De hecho, durante toda su vida como antropólogo profesional, fue defensor del uso de la historia, y en oposición de sus colegas británicos en dejarla de lado y renegar de ella, como Bronisław Malinowski y Alfred Reginald Radcliffe-Brown. En dicho apartado nos habla de su idea de cultura, que se expresa implícitamente al decir que “el antropólogo busca algo más que comprender el pensamiento y los valores de un pueblo primitivo y trasladarlos a su propia cultura; busca también descubrir el orden estructural de la sociedad, los patrones que, una vez establecidos, le permitan verla como un todo, como un conjunto de abstracciones interrelacionadas. De este modo, la sociedad no es solo culturalmente inteligible, como de hecho lo es en el nivel de conocimientos y acción para uno de sus miembros o para el extranjero que ha aprendido sus costumbres y participado en su vida, sino que también puede llegar a ser sociológicamente inteligible. […] He procurado mostrar cómo el trabajo del antropólogo social tiene tres fases principales o, expresadas de otro modo, tres niveles de abstracción. Primero intenta comprender las características significativas patentes en una cultura y traducirlas en términos de la suya propia. Esto es precisamente lo que hace el historiador. […] En la segunda fase

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de su trabajo, el antropólogo social sube un peldaño más e intenta descubrir, mediante el análisis, el modelo latente que subyace en una sociedad y cultura. […] En la tercera fase de su trabajo, el antropólogo compara las estructuras sociales que ha revelado el análisis efectuado sobre determinado sobre determinado número de sociedades”. (pp. 16-22). Su trabajo teórico se concentró en los años cincuenta, sustentó que los antropólogos casi nunca consiguieron penetrar los sentidos de la gente que analizaban. Lo que se consiguió, fue que permitieron motivaciones que en realidad provenían de los propios antropólogos y cultura, en lugar de los pueblos que estudiaban. De la misma manera reivindicaron sus mismos pensamientos, investigaron lo que esperaban hallar, y de esa manera conservaron un etnocentrismo, propio de la cultura europea. Planteó que los creyentes y no creyentes se aproximaron de maneras muy diferentes al estudio de la religión. Los ateos, los agnósticos, los irreligiosos o los no creyentes, por un lado, elaboraron teorías biológicas, sociológicas o psicológicas con el fin de explicar la religión como una ilusión. En tanto que los creyentes elaboraron teorías que explicaron la religión como una forma de conceptualizar y relacionarse con la realidad. Realidad que era puesta por su concepción. Entre la antropología y la religión, cabe decir, había generado desde tiempo atrás una larga discusión. Las primeras posturas antropológicas, por ejemplo el evolucionismo, había entrado a discutir la evolución de la naturaleza del hombre con la religión. Las ideas de evolución natural y la creación divina habían iniciado esta discusión que no se había detenido durante muchos años, incluso hasta hoy, aunque con divergencias y posturas cambiantes (Palerm; 2010: p. 57). En ese contexto se ubica la discusión que Evans-Pritchard anunciaba en varias de sus obras. En otro apartado del mismo libro tiene el titulo de los “Antropólogos y la religión” discute en gran medida estas afirmaciones. En primer lugar critica a Montesquieu, dice que “Montesquieu discute frecuentemente la religión, casi siempre con un enfoque naturalista, examinando las creencias de los pueblos simplemente como fenómenos sociales y empeñándose en determinar solamente cuál es su función social; y en tanto que sus propias convicciones están comprometidas, puede ser considerado como un deísta, aunque exteriormente continuaba siendo un hijo leal a la Iglesia, a pesar, por otro lado, de sus escritos satíricos sobre algunos rasgos de esa institución” (Evans-Pritchard; 2006: p. 30). A lo largo de todo el ensayo analiza los autores que han estudiado el tema de la religión, desde una posición neutral. Dentro de la antropología, cabe decir, Evans-Pritchard es uno de los autores más especializados no el tema de la religión de las culturas que ha denominado “primitivas”, sino de quienes han analizado la cuestión de la religión primitiva. Su crítica se centra sobre autores menos especializados y conocedores, que llegan incluso al ridículo para comprender a fondo las religiones primitivas. Todos los autores que han producido investigaciones sobre el tema en aquel momento, según el autor relata en otra obra de gran importancia, no son antropólogos, por lo que carecen de preparación y visión que sólo al antropólogo le permite percibir. En 1965 publicó una importante investigación con el título Las teorías de la religión primitiva. En dicha obra, el autor es más severo, y no oculta su posición

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crítica, interesante y pertinente sobre todos los autores que analiza. Dice al principio de este trabajo: “Estas conferencias tratan de la forma en que distintos autores que pueden considerarse antropólogos, o que en cualquier caso han escrito sobre cuestiones de antropología, han intentado entender las creencias y prácticas religiosas de los pueblos primitivos y dar razón de ellas” (Evans-Pritchard; 1973: 11). Para Evans-Pritchard la importancia de estudiar las religiones de los pueblos simples es no sólo porque nunca conocieron la realidad de la religión primitiva, sino la manera en que lo han visto algunos autores que desde un inicio trataron erróneamente aspectos de la política, la sociedad y la moral: desde Hobbes hasta Durkheim, pasando incluso por Marx y Freud. Algunos le dieron una interpretación falsa de la religión de dichos pueblos, sobre todo de quienes no comprendieron la complejidad de las relaciones y de las religiones. Dice Evans-Pritchard: “En realidad podría ir más lejos y decir que, para comprender plenamente la naturaleza de la llamada religión revelada, tenemos que comprender la naturaleza de la llamada religión natural, puesto que nada podría revelarse sobre algo si los hombres no tuvieran previamente una idea de algo” (p. 13). En otras líneas menciona que “mi tarea ha de ser critica que constructiva, a fin de mostrar por qué unas teorías aceptadas en otra época son hoy insostenibles y debieron, o deben, rechazarse total o parcialmente” (p. 16). Uno de los primeros autores a quien se remite para criticarlo firmemente será a F. B. Jevons, sobre todo cuando analiza su trabajo titulado Introduction to the History of Religion, del que dice que la religión “procedía por evolución uniforme del totemismo –pues consideraba al animismo más una teoría filosófica primitiva que una forma de creencia religiosa-, para llegar al politeísmo y al monoteísmo” (p. 18). Según el autor, en este libro se expresan lo erróneas que pueden ser las teorías de la religión primitiva. La argumentación del Jevons, según Pritchard, está compuesta “de una colección de reconstrucciones absurdas, hipótesis y conjeturas insostenibles, especulaciones, suposiciones y sobreentendidos desenfrenados, analogías inadecuadas, errores de comprensión e interpretación y, especialmente en lo relativo al totemismo, puros desatinos” (p. 18). Otros autores no se salvan de sus supuestas deficiencias que según el autor se manifiestan claramente en sus trabajos. La crítica también se dirige hacia sus colegas antropólogos que una gran parte de sus investigaciones se sostuvieron de las interpretaciones pocos sustentadas. Al decir del autor: “Es muy notable el hecho de que ninguno de los antropólogos cuyas teorías sobre la religión primitiva han sido más influyentes se haya acercado nunca a un pueblo primitivo. Es algo así como si un químico nunca hubiese considerado necesario entrar en un laboratorio. En consecuencia, para su información tenían que confiar en aquello que les contaban los explotadores, misioneros, funcionarios y comerciantes europeos. Ahora bien, quiero que conste que tales testimonios son enormemente sospechosos. No digo que fueran inventados, aunque a veces sí lo eran, e incluso viajeros famosos como Livingstone, Schweinfurth y Palgrave mostraban propensión a los mayores descuidos. Pero gran parte de ellos eran falsos, casi todos indignos de confianza y, para las pautas actuales de la investigación profesional, descuidados, superficiales, sin perspectivas y sin contexto; en cierto sentido esto es aplicable incluso a los primeros antropólogos profesionales. Afirmo con toda conciencia que no se pueden aceptar sin más las primeras descripciones de las ideas y comportamiento de los pueblos menos complejos, ni mucho menos las interpretaciones que se dan de ellos, y que es preciso un examen crítico de sus pruebas concluyentes que las corroboren, antes de admitirlas” (p. 19).

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La crítica de Evans-Pritchard difiere totalmente del de Gramsci, sus posturas política y social son quizá opuestas y con intensiones ideológico-culturales hegemónicas enfrentadas. Este antropólogo fue uno más que otro ideólogo de la sociedad británica de su tiempo. Sirvió a una de las potencias colonialistas europeas que ha existido en el proceso de dominación del mundo capitalista. El autor se postró no sólo en las universidades, sino en los proyectos de investigación antropológicas con la intención de un mayor control y posesión de la potencia británica en los pueblos que dominó. Sus críticas sirvieron para desarrollar otros métodos antropológicos que mostraban claramente las deficiencias de su disciplina. Sus análisis han sido retomados por sus discípulos que hasta hoy siguen desarrollándose bajo el nombre de antropología social. Conclusión Antonio Gramsci elaboró sus propias concepciones de intelectuales y de la cultura. Se distingue social, política e ideológicamente del resto de los autores que estudiamos. Aunque en ciertos autores como Traverso y Sastre muestra algunas semejanzas. Refirió a los intelectuales, en primer lugar, como un grupo social que nace de la producción económica de una sociedad determinada, la que crea conjunta y orgánicamente una clase de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia a su función. Las funciones no solo se dieron en el terreno económico, sino también el político, social y cultural. En segundo lugar, destaca que su estructura económica y su desarrollo históricamente todo grupo social ha encontrado categorías sociales que le dan sustento a una ideología. Es decir, por medio de la filosofía y la ciencia, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etc., que sostiene todo grupo social. Analizó y criticó las diversas categorías de intelectuales se han mantenido a lo largo del tiempo como si fueran una idea absoluta. De igual manera la idea de que se vean así mismas como autónomas e independientes del grupo social dominante, sin embargo, esto ha tenido consecuencias en el campo ideológico, político y cultural. Otros intelectuales como Enzo Traverso concibió a los intelectuales como un conjunto de personas que cuestionan el poder, objetan el discurso dominante, provoca la discordia, genera un punto de vista crítico en su obra y en el espacio público. El intelectual como sujeto ha tenido una participación muy activa en la sociedad desde el Siglo de las Luces. El intelectual como adjetivo, ocurrió a fines del siglo XIX, cuando Georges Clemenceau lo utilizó por primera vez el 23 de enero de 1928 al presentarse en defensa del capitán Alfred Dreyfus en su diario L´Aurora. Sin embargo el intelectual del siglo XX tiene otra cualidad. Actuó en una sociedad mucho más pronunciada, en clases antagónicas, en un mundo dividido entre derecha e izquierda. Las nuevas condiciones históricas permitieron al intelectual desarrollarse a niveles no vistos antes. En una sociedad de masas, donde la prensa y la edición se convirtieron en una industria, que le permitió vivir de su obra. Alfonso Sastre ubicó al intelectual en lo que llama sector servicios, ajenos al mundo de la producción, de la industria y de la agricultura; al mundo de los constructores de automóviles y los productores de naranjas o de berenjenas. Sólo se dedica a hacer artículos y novelas, los espectáculos, las risas que se hacen en la comedia y reflexiones sensacionalistas de la miseria, las músicas de concierto que un público pasivo y quizá enajenado las escucha, los cursos y

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conferencias de universidades y otros espacios culturales. Se ocupa del ocio de las personas. Gramsci al estudiar el tema de la religión lo comparó con la lotería y el opio de la miseria. La expresión ´opio del pueblo´ para la religión, es la apuesta de Pascal, que compara a la religión con el juego de azar. El juego de azar es una manifestación cuya práctica es comparable con el credo religioso y su relación al opio del pueblo, por su similitud y práctica. A la lotería o el juego de azar se le calificó como opio de la miseria. Existe una estrecha relación entre la lotería y la religión, pues los premios que supuestamente se otorgan a un posible ganador muestran que ha sido elegido, que el que ha recibido el premio, que recibió una gracia de algún santo o de alguna virgen. La lotería eleva a una posición abstracta y ajena a la realidad, la relación que concibe el tan apreciado premio. Gramsci vio en los diarios como una forma de analizar la ideología manejada por las potencias mundiales. Dichas potencias construyeron un término más o menos homogéneo de la forma de percibir el mundo, pero que intenta mostrar rasgos más o menos diferenciados que posibilitara una posible comparación. Una que utilizó los periódicos y otras fuentes de información para construir su investigación fue la antropóloga estadounidense Ruth Benedict titulada El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. La obra inauguró lo que se ha dado en llamar “estudio de cultura a distancia”. Le permitió a Benedit construir la cultura japonesa utilizando como una de sus fuentes los diarios de Japón. De acuerdo con Gramsci, la fuente periodística no permitió procurar elementos culturales que permita conocer realmente la sociedad japonesa. De aquí los límites de las investigaciones de algunos antropólogos. Los antropólogos abordaron el tema de la religión abundantemente. Edward Evan Evans-Pritchard fue un ferviente crítico de las investigaciones dedicadas a la religión. Su trabajo teórico que se concentró en los años cincuenta, sustentó que los antropólogos casi nunca consiguieron penetrar los sentidos de la gente que analizaban. Lo que se consiguió, es que permitieron motivaciones que en realidad provenían de los propios antropólogos y cultura, en lugar de los pueblos que estudiaban. En relación a Gramsci tiene similitudes al criticar a los intelectuales que conforman una parte de la sociedad que la sustentan. Sin embargo Pritchard fue un ideólogo de la sociedad británica de su tiempo. Sirvió a una de las potencias colonialistas europeas que ha existido en el proceso de dominación del mundo capitalista. Bibliografía Benedict, Ruth. (2006). El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza. Evans-Prtichard, E. E. (1973). Las teorías de la religión primitiva. Madrid: Siglo XXI. Evans-Prtichard, E. E. (2006). Ensayos de Antropología Social. Madrid: Siglo XXI. Gramsci, Antonio. (1999). Cuadernos de la cárcel. Tomo 4. México: ERA. Cuadernos de la cárcel. Tomo 5. México: ERA.

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López y Rivas, Gilberto. (1988). Antropología. Minorías étnicas y Cuestión Nacional. México: Aguirre y Beltrán. Palerm, Ángel (2010). Historia de la etnología. Tylor y los profesionales británicos. México: Universidad Iberoamericana. Sastre, Alfonso (2005) La batalla de los intelectuales o el nuevo discurso de las Armas y la Letras. Buenos Aires: CLACSO. Traverso, Enzo (2014) ¿Qué fue de los intelectuales? México: Siglo XXI.

La peor catástrofe de seguridad en la historia de la inteligencia estadounidense Por SCOTT SHANE , NICOLE PERLROTH y DAVID E. SANGER 14 de noviembre de 2017 https://www.nytimes.com/es/2017/11/14/nsa-shadow-brokers-filtracion-hackeo-snowden/?em_pos=small&emc=edit_bn_20171115&nl=boletin&nl_art=0&nlid=80981645&ref=headline&te=1

WASHINGTON — En abril, Jake Williams despertó en un hotel de Orlando, Florida, donde estaba a cargo de una sesión de capacitación. Al momento de revisar Twitter, Williams, un experto en ciberseguridad, quedó consternado al descubrir que lo habían involucrado en una de las peores debacles de seguridad que haya sufrido la inteligencia estadounidense en su historia.

Williams había escrito en el blog de su empresa acerca de The Shadow Brokers, un misterioso grupo que de alguna manera había obtenido muchas herramientas de hackeo que utilizaba Estados Unidos para espiar a otros países. Ese día, la agrupación había respondido con una diatriba en Twitter. Williams era identificado —de manera correcta— como un exintegrante del grupo de hackers de la Agencia de Seguridad Nacional (NSA, por su sigla en inglés), Tailored Access Operations (Operaciones de Acceso a la Medida) o TAO, un trabajo del que él no había hablado en público. Después The Shadow Brokers lo dejó atónito porque divulgó detalles técnicos que dejaban claro que el grupo tenía conocimiento de operaciones de hackeo altamente clasificadas que él había dirigido.

La agencia de inteligencia más grande y hermética de Estados Unidos había sido infiltrada a profundidad.

“Tenían conocimiento operativo que no tenía ni la mayoría de mis colegas en las TAO”, reconoció Williams, quien ahora trabaja en Rendition Infosec, la firma de ciberseguridad que fundó. “Sentí que me habían golpeado en el estómago. Quien había escrito eso era un infiltrado con mucho acceso o alguien que había robado una gran cantidad de información operativa”.

https://www.nytimes.com/es/people/scott-shane/

https://www.nytimes.com/es/people/nicole-perlroth/

https://www.nytimes.com/es/people/david-e-sanger/

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El impacto que recibió Williams por el contrataque de The Shadow Brokers fue parte de un sismo mucho más intenso que ha sacudido a la NSA hasta la médula. Exfuncionarios y funcionarios en activo de la agencia aseguran que las divulgaciones de The Shadow Brokers —las cuales comenzaron en agosto de 2016— han sido catastróficas para la NSA, pues han generado cuestionamientos respecto de su capacidad para proteger poderosas ciberarmas y de su valor mismo para la seguridad nacional. La agencia, que es considerada líder mundial en lo que respecta a meterse en las redes de cómputo de sus adversarios, no pudo proteger su red.

“Esas filtraciones han ocasionado un daño significativo a nuestra inteligencia y capacidades en cibernética”, afirmó Leon E. Panetta, exsecretario de Defensa y exdirector de la CIA. “El propósito fundamental de la inteligencia es ser capaz de penetrar de forma eficaz a nuestros adversarios para recabar información vital. Por su naturaleza misma, lo anterior solo funciona si se mantiene el secreto y nuestros códigos están protegidos”.

Después de quince meses de una investigación exhaustiva realizada por un brazo de contrainteligencia de la agencia, conocido como Q Group, y el FBI, los funcionarios aún no saben si la NSA fue víctima de un hackeo ejecutado de manera brillante —con Rusia como principal sospechosa—, del trabajo de un infiltrado o de ambas posibilidades. Desde 2015, tres empleados fueron arrestados por haber robado archivos clasificados, pero se teme que aún haya un infiltrado o incluso más de uno. Además, hay un consenso amplio en cuanto a que el daño que ha provocado The Shadow Brokers a la inteligencia estadounidense es mucho mayor que el causado por Edward J. Snowden, el excontratista de la NSA que en 2013 huyó con material clasificado.

La cascada de revelaciones que Snowden entregó a los periodistas y su postura pública desafiante tuvieron mucho más cobertura por parte de los medios de la que ha tenido esta nueva filtración. No obstante, Snowden divulgó palabras del código, mientras que The Shadow Brokers ha divulgado todo el código; si Snowden compartió lo que se podría describir como “planes de batalla”, ellos han liberado las armas. Esas ciberarmas han sido recogidas por hackers de Corea del Norte y Rusia y ya las han utilizado para contratacar a Estados Unidos y sus aliados.

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https://www.nytimes.com/es/2017/11/14/nsa-shadow-brokers-filtracion-hackeo-snowden/?em_pos=small&emc=edit_bn_20171115&nl=boletin&nl_art=0&nlid=80981645&ref=headline&te=1%23story-continues-11

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Una captura de pantalla tomada cuando el programa de secuestro afectó sistemas en todo el mundo el verano pasado. El gobierno ucraniano publicó la imagen en su perfil oficial de Facebook.

Dentro de las oficinas de la agencia en Maryland y sus campus en todo el país, empleados de la NSA han pasado por polígrafos y han sido suspendidos como parte de la cacería de los desertores que se han aliado con The Shadow Brokers. Todavía se sigue remplazando una buena parte del ciberarsenal de la agencia, lo cual ha reducido las operaciones. Ha decaído la moral y los ciberespecialistas con experiencia están dejando la agencia para irse a trabajos mejor pagados, entre ellos, puestos en firmas que defienden redes de cómputo de los intrusos que utilizan las herramientas filtradas de la NSA.

“Es un desastre en muchos niveles”, afirmó Williams. “Es vergonzoso que las personas responsables de estos actos no hayan sido llevadas ante la justicia”.

Rusia es la primera sospechosa de una hemorragia paralela de hackeode herramientas y documentos secretos del Centro de Ciberinteligencia de la CIA que se ha publicado en el sitio web de WikiLeaks semana tras semana desde marzo bajo los nombres de Vault7 y Vault8. Esta filtración tampoco se ha resuelto. La revelación conjunta de secretos digitales de agencias que han invertido una gran cantidad de recursos para prevenir este tipo de filtraciones está generando cuestionamientos profundos.

¿Los hackers y los “filtradores” volvieron obsoleto el secreto? ¿La inteligencia rusa sencillamente ha superado a la estadounidense después

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de ingresar a los rincones mejor guardados de su gobierno? ¿La fuerza laboral de miles de espías jóvenes expertos en tecnología alguna vez podrá ser inmune a las filtraciones?

Famosa desde hace mucho tiempo por ser una agencia que gusta de escuchar tras las paredes, a la NSA ha el hackeo le ha resultado una forma especialmente productiva de espionaje en contra de objetivos extranjeros.

La recopilación de información suele ser automatizada por medio de implantes de programas maliciosos —código de cómputo diseñado para encontrar material de interés—, que se instalan en el sistema del blanco durante meses o incluso años, durante los cuales envía archivos a la NSA. El mismo implante puede ser utilizado para muchos propósitos: robar documentos, ingresar a correos electrónicos, cambiar datos de forma sutil o convertirse en la plataforma de lanzamiento de un ataque.

La operación de las TAO que tuvo más éxito público fue en contra de Irán y la llamaron “Juegos Olímpicos”; en esta, los implantes en la red de la planta nuclear de Natanz provocaron que se autodestruyeran las centrifugadoras que enriquecían el uranio. Las TAO también fueron cruciales en los ataques en contra del Estado Islámico y de Corea del Norte.

The Shadow Brokers se apoderó precisamente de este ciberarsenal y lo comenzó a utilizar.

Como sucede cuando la policía estudia la forma de operar de los ladrones y la cantidad de pertenencias robadas, los analistas de la NSA han intentado descifrar qué se llevó The Shadow Brokers. Ninguno de los archivos filtrados es posterior a 2013: un alivio para los funcionarios de la agencia que están evaluando el daño. No obstante, sí hay entre ellos una gran cantidad de datos recopilados por las TAO, incluidos tres “discos de operaciones” —el término de las TAO para los conjuntos de herramientas— que contenían el software que sortea los cortafuegos de las computadoras, penetra Windows y allana los sistemas Linux que suelen utilizar los teléfonos Android.

La evidencia demuestra que The Shadow Brokers obtuvo el conjunto de herramientas intacto, lo cual sugiere que un infiltrado simplemente logró robarse una memoria portátil y salir caminando de las instalaciones.

Sin embargo, los otros archivos que obtuvo The Shadow Brokers no están relacionados con los discos de operaciones y parece que se obtuvieron en distintos momentos.

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Algunos funcionarios dudan que The Shadow Brokers haya obtenido todo hackeando a la agencia más segura del gobierno de Estados Unidos, razón por la cual están buscando infiltrados. No obstante, algunos de los hackers de las TAO creen que algunos atacantes hábiles e insistentes pudieron haber superado a las defensas de la NSA porque, como lo dejó claro uno de ellos: “Sé que lo hemos hecho igual con otros países”.

El trauma que dejó Snowden llevó a la inversión de millones de dólares en nueva tecnología y regulaciones más estrictas para contrarrestar la que el gobierno llama “la amenaza interna”. No obstante, los empleados de la NSA aseguran que, al tener miles de empleados y la capacidad de almacenar bibliotecas de datos en dispositivos que pueden caber en un llavero, es imposible prevenir que la gente salga de las oficinas con secretos en los bolsillos.

Debido a que la unidad de hackeo de la NSA ha crecido de forma tan vertiginosa durante la última década, las filas de infiltrados potenciales han aumentado hasta los cientos. La confianza se ha erosionado porque cualquiera que tenga acceso al código filtrado es visto como un posible culpable.

“¿Durante cuánto tiempo más seguirá habiendo fugas de información?”, preguntó un exempleado de las TAO. “La agencia no sabe cómo detenerlo… ni siquiera de ‘qué’ se trata”.

Williams afirmó que podrían pasar años antes de que se comprenda “todo el efecto secundario” de la filtración de The Shadow Brokers. Incluso el arresto del responsable de las filtraciones podría no detenerlas, explicó, pues los perpetradores sofisticados podrían haber creado un “dispositivo automático” para divulgar todos los archivos restantes en caso de que fueran capturados.

“Es evidente que estamos frente a gente que cuenta con conocimiento sobre seguridad operativa”, mencionó. “Los están persiguiendo todas las fuerzas del orden y todos los sistemas de inteligencia, y aun así no han sido capturados”.

La ideología es como la sombra, siempre nos acompaña http://www.rebelion.org/noticia.php?id=234098 Leonardo Boff Koinonia El tema de la ideología está a la orden del día: ideología de género, política, económica, religiosa etc. Intentemos poner en claro esta cuestión.

1. Todo el mundo tiene una determinada ideología. Es decir, cada uno se hace una idea (de ahí ideología) de la vida y del mundo. Tanto el vendedor de palomitas de maíz

http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Leonardo%20Boff&inicio=0

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de la esquina como la persona que atiende el teléfono o el profesor universitario. Es inevitable, porque somos seres pensantes con ideas. Querer una escuela sin ideología es no entender nada de ideología.

2. Cada grupo social o clase proyecta una ideología, una visión general de las cosas. La razón es que la cabeza piensa a partir de donde pisan los pies. Si alguien tiene los pies en la favela, tiene una cierta idea del mundo y de la sociedad. Si alguien tiene los pies en un apartamento de lujo junto a la playa, tiene otra idea del mundo y de la sociedad. Conclusión: no solo el individuo, sino también cada grupo social o clase, elaboran inevitablemente su visión de la vida y del mundo a partir de su lugar social.

3. Cada ideología personal o social, así como todo saber, tiene intereses detrás, no siempre explicitados. El interés del trabajador es aumentar su salario. El del patrón, aumentar su ganancia. El interés de un habitante de la favela es salir de esa situación y tener una casa decente. El interés del morador de un apartamento de clase media es poder mantener ese status social sin estar amenazado por la ascensión de la gente de abajo. Los intereses no convergen porque si aumenta el salario, disminuye la ganancia y viceversa. Aquí se instaura un conflicto.

4. El interés escondido detrás del discurso ideológico debe ser calificado: puede ser legítimo y es importante explicitarlo. Por ejemplo: tengo interés en que ese grupo de familias cree una pequeña cooperativa de productos orgánicos, de hortalizas, tomates, maíz etc. Este interés es legítimo y puede ser dicho públicamente. Puede ser también un interés ilegítimo y ser mantenido oculto para no perjudicar a quien lo propone. Ejemplo: hay grupos que combaten el desnudo artístico para, en realidad, encubrir la homofobia, la supremacía de la raza blanca y la persecución a los grupos LGBT. O un político de un partido neoliberal cuyo proyecto es disminuir los salarios, reducir las pensiones y privatizar bienes públicos y se presenta como alguien que va a luchar por los derechos de los trabajadores, de los jubilados y a defender la riqueza de Brasil. Él oculta ideológicamente los verdaderos intereses partidarios para no perder votos. Esa ocultación es la ideología como falsedad y él, un hipócrita.

5. La ideología es el discurso del poder, especialmente del poder dominante. El poder es dominante porque domina varias áreas sociales. Las élites brasileras tienen tanto poder que pueden comprar a las demás élites. Porque son dominantes, imponen su idea sobre la crisis brasilera, culpando al Estado de ineficiente y perdulario, a los líderes de corruptos y a la política de ser el mundo de lo sucio. Por otro lado, exaltan las virtudes del mercado, las ventajas de las privatizaciones y la necesidad de reducir las reservas forestales de la Amazonia para permitir el avance del agronegocio. Aquí se oculta conscientemente la corrupción del mercado, donde actúan las grandes empresas que sustraen millones de los impuestos debidos, mantienen una caja B, promueven intereses altos que favorecen al sistema especulativo financiero que drena dinero público, sacado del pueblo, hacia los bolsillos de unas minorías, que, en el caso brasilero, son seis multimillonarios que poseen igual riqueza que 100 millones de brasileros pobres. Estas élites ocultan las agresiones ecológicas, la desnacionalización de la industria y hacen propaganda de que el agro es pop. Practican una ideología descarada como engaño. Hay redes de televisión que son máquinas productoras de ideología de ocultación, negando al pueblo datos sobre la gravedad de la situación actual, generando espectadores alienados, pues creen en tales versiones irreales. Para encubrir su dominación, apoyan proyectos que benefician a niños o patrocinan grandes eventos artísticos para parecer benefactores públicos. Por detrás ocultan desfalcos y

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apoyan abiertamente a determinados candidatos, satanizando la imagen del principal opositor.

Existe también la ideología de los sin poder, de los sin tierra y sin techo, y otros que para sustentarse elaboran discursos de resistencia y de esperanza. Esa ideología es benéfica pues los ayuda a vivir y a luchar.

La ideología es como una sombra: nos acompaña siempre. Para superar las ilegítimas, es menester desenmascararlas y sacar a la luz los intereses escondidos. Y cuando hablamos a partir de un determinado lugar social, conviene explicitar en el discurso nuestra ideología. Concientizada, la ideología se legitima y democráticamente puede ser discutida o aceptada.

Texto publicado originalmente en Koinonia

http://www.elviejotopo.com/topoexpress/la-ideologia-es-como-la-sombra-siempre-nos-acompana/

Desapariciones forzadas en Colombia: esclarecer toda la verdad Por Sergio Segura

http://www.marcha.org.ar/desapariciones-forzadas-en-colombia-esclarecer-toda-la-verdad/ Los diálogos de paz entre la insurgencia colombiana y el Gobierno han hecho que la discusión sobre los derechos humanos cobre preponderancia en el marco de la conformación de la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad. En ese sentido, abordo uno de los fenómenos que se deben esclarecer: la desaparición forzada. La Asamblea General de las Naciones Unidas estableció que las desapariciones forzadas son crímenes de lesa humanidad generalmente cometidas por los Estados contra sus contradictores políticos.

Justo en los días que se hablaba del Día Internacional de las Víctimas de Desapariciones Forzadas, los familiares de estas lograron que el presidente Juan Manuel Santos firmara el articulado del Decreto Ley 589 del 5 de abril de 2017, para la creación de la Unidad de Búsqueda de Personas Desaparecidas (UBPD). Este cuerpo normativo investigará los crímenes de guerra y establecerá las pautas para la búsqueda de los desaparecidos. Sin embargo, la implementación de todo lo relacionado al Acuerdo de La Habana se está incumpliendo y otros aspectos se dan a paso lento. La buena noticia es que este organismo quedó desde el 26 de septiembre bajo la dirección de la defensora de derechos humanos Luz Marina Monzón. Para su entrada en funcionamiento se necesita del reconocimiento jurídico por parte de la Corte Constitucional.

http://servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=859



http://www.marcha.org.ar/desapariciones-forzadas-en-colombia-esclarecer-toda-la-verdad/

https://twitter.com/comunhc

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Datos generales

De acuerdo al Registro único de Víctimas (RUV), la desaparición forzada en los últimos 32 años deja un saldo de 167.554 personas afectadas (46.970 de forma directa, 120.584 de forma indirecta), siendo Antioquia (27.193 desaparecidos) y los llanos orientales (21.498) los territorios de mayor alcance. La información existente, principalmente, viene de las declaraciones de los actores armados. De las 60.630 víctimas reconocidas de desaparición forzada solamente hay noticias de 8.122. Un informe del Centro Memoria Histórica agrega que en 3.480 casos se encontró el cadáver y en 3.658 no hay información sobre la ubicación de los restos.

Camilo Torres Restrepo, asesinado por el Ejército Nacional en 1966, quizás es uno de los casos más emblemáticos. El general Álvaro Valencia Tovar murió en 2014 sin develar lo que realmente hicieron con el cuerpo del sacerdote revolucionario. Por su parte, como en la mayoría de los casos, el Estado ha brillado por el desinterés en buscar el verdadero paradero de sus restos. Del mismo modo sucedió con Omaira Montoya, desaparecida en 1977 (estando embarazada) por el extinto F2 (cuerpo secreto de inteligencia de la Policía Nacional). Este fue el primer suceso reconocido como desaparición forzada en Colombia.

Asimismo, se documentan 423 víctimas indígenas, 421 negros, 26 raizales y 3 palenqueros, para un registro total de 874 personas con alguna pertenencia étnica. Solo en 5.231 casos registrados se conoce la ocupación de la víctima: 43.3% son campesinos.

Si examinamos cronológicamente los datos desde el año 2002, tiempo en que Álvaro Uribe asumió la Presidencia, se refleja una realidad escalofriante. Solo en 2002 desaparecieron 15.260 personas, mientras que en 2003 se registraron 12.230 víctimas. Paulatinamente fue disminuyendo el registro, llegando en 2009 a 2.357 desapariciones. En 2010, año en el que inició el primer mandato de Santos, se registraron 1.392. Durante 2015 y 2016, periodo de mayor concreción del acuerdo de paz entre las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC-EP) y el Gobierno, se presentaron 73 y 54 respectivamente.

Si bien en lo que va de 2017 los datos han descendido a cinco desaparecidos (el más bajo desde 1985) es claro que es un fenómeno que no despierta interés general en la sociedad, pues no se han realizado los esfuerzos pertinentes para la visibilización de las víctimas y su búsqueda efectiva.

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De los informes conocidos se dice que el 51.4% del total de las víctimas no se consigna al actor responsable. El 46.1% de la responsabilidad de estas desapariciones, según el Centro de Memoria Histórica, es de los paramilitares.

Por décadas se escondieron los datos de los desaparecidos en Colombia. Hasta hace poco, las cifras oficiales no reconocían más de 26.000 desapariciones forzadas. Luego de la recopilación de fotografías, sentencias judiciales, reportajes audiovisuales y 102 fuentes sociales e institucionales, la Unidad Para las Víctimas, en 2015, concluyó que fueron tenidas en cuenta 6.570 exhumaciones realizadas por la Fiscalía hasta el 1 de junio de 2016 en fosas comunes de todo el país, de las cuales ha identificado 3.075 cuerpos, donde 1.334 son de víctimas de desaparición forzada.

Impunidad del 100%: “Estamos en una fosa llamada Colombia”

Gloria Gómez, directora de la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (Asfaddes), aseguró que la impunidad es casi del 100%. Indicó además que “El compromiso es visibilizar la desaparición forzada, comprometer a la sociedad en el repudio y el rechazo a este crimen atroz”. Según Gómez, “debe haber un fortalecimiento del banco de perfiles genéticos que es muy débil, no hay la capacidad suficiente en el universo de los desaparecidos y Medicina Legal necesita fortalecerse para continuar siendo un apoyo en los procesos de identificación de personas”. Además agregó que “la Unidad de Búsqueda de Desaparecidos necesita rodearse de capacidades y recursos para iniciar la labor de búsqueda”. Del mismo modo, Hernán Jojoa, presidente delegado de la Comisión Nacional de Personas Desaparecidas, resaltó que “la tarea es encontrarlos y devolverlos a sus familiares”. Gómez agrega que la Fiscalía, uno de los entes encargados para esclarecer los hechos de desaparición forzada, es la institución que menos resultados ha arrojado en materia de investigación.

Alrededor de 15.000 cuerpos están plenamente identificados, sepultados en cientos de cementerios del país, sin embargo nadie los reclama. La antropóloga forense Helka Quevedo Hidalgo dice que en el 99% de los casos está comprobado que no hay protocolos de búsqueda.

En el informe “Textos corporales de la crueldad” realizado por el Centro de Memoria Histórica se contrastan los registros del Sistema de Información Red de Desaparecidos y Cadáveres (Sirdec) con los del Sistema Penal Oral Acusatorio (Spoa) de la Fiscalía General de la Nación, comprobando que pueden ser muchas más las desapariciones que las hasta el momento

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reportadas. En ese sentido, sigue siendo una información parcial, pues influye que muchos de los familiares no denuncian por temor a represalias.

La desaparición forzada, al ser un flagelo que destruye el núcleo familiar y social del desaparecido, requiere del compromiso de los legisladores para que se atienda a las víctimas. Las familias alegan la mala calidad de la Unidad de Víctimas y el nulo acompañamiento psicosocial que debería garantizar el Ministerio de Salud. Sin embargo, el pueblo que pone las víctimas pone también la capacidad humana para su propia reparación, situación que amerita preguntarse por las lecciones de la historia. A pesar de las circunstancias que les son impuestas, persisten actos supremos de solidaridad, apoyo mutuo y organización.

Esclarecimiento de la Verdad y el derecho a exigir respuestas

La conformación de la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y No Repetición (CEV), sellada el 5 de abril por la Presidencia de la República bajo el Decreto 588 de 2017, cobra un papel de relevancia. Este mecanismo hace parte del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición (SIVJRNR), junto a otros dispositivos que serán instrumento para alcanzar tres objetivos para garantizar tanto el derecho a la verdad como el derecho a la justicia: i) contribuir a esclarecer lo ocurrido en el último medio siglo; ii) reconocimiento formal tanto de las víctimas como de los victimarios; y iii) la promoción y ejecución de planes de convivencia no violentas en los territorios más afectados.

A este propósito, diferentes juristas del país concuerdan en que la combinación de la verdad judicial, extrajudicial y de iniciativas individuales y colectivas, son la mejor alternativa para un esclarecimiento integral. Es decir, castigo ejemplar para los responsables de delitos graves, sumado a iniciativas de carácter ciudadano que contribuyan al proceso de reconstrucción de la memoria. Para este difícil reto, la CEV, conformada por once personas (actualmente sujetas a un proceso de selección y de veeduría ciudadana), cuenta con un plazo de tres años para culminar con un informe esclarecedor.

No obstante, la institucionalidad más vieja del continente no puede estar peor. La rama ejecutiva está inmersa en todo tipo de redes de corrupción y clientelismo, por lo que una reforma a la justicia no basta, puesto que los cambios de fondo se necesitan en todo el sistema político. Sin búsqueda efectiva de la Verdad, no habrá una base solida para la construcción de un país en paz que garantice la no repetición de la barbarie efectuada en las más de cinco décadas de conflicto. La sociedad entera debe exigir una justicia honesta y expeditiva, pues el sistema de justicia actual tiene develados nexos con delitos graves relacionados con el conflicto armado y la corrupción (por ejemplo, el expresidente de la Corte

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Suprema de Justicia está preso). Transformar ese escenario será un derrotero clave para lo que denominan posconflicto.

Distintas instituciones del Estado se interponen sin reparo para impedir que avance lo pactado en La Habana, entre estas, la Fiscalía y el Congreso. Néstor Humberto Martínez y los senadores de los partidos de derecha han radicalizado los obstáculos para que la columna vertebral de los diálogos de paz, es decir, la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), no inicie su labor. Martínez y los secuaces del uribismo además sobresalen por no apoyar la recién conformada unidad para el desmantelamiento del paramilitarismo. Esto dificulta sentar las bases para que haya un proceso serio de reparación y consecución de la Verdad.

Con la experiencia de la desmovilización de los paramilitares diez años atrás durante el gobierno de Uribe se demostró que la verdad judicial como única medida tiene marcadas limitaciones en términos de la consecución de una verdad integral acorde a la idea de la justicia restaurativa, pues el proceso estuvo basado en la generación de condenas, decisiones posteriores a las versiones libres de varios jefes paramilitares, la mayoría actualmente extraditados y aislados, sin posibilidad de contribuir a procesos de reparación de víctimas.

A diferencia de lo anterior, la CEV no tiene objetivos meramente punitivos (y no puede tenerlos, pues es un mecanismo extrajudicial), por el contrario, de la reconstrucción del relato del pasado se origina un informe que debe contener las conexiones de las diferentes estrategias de terror creadas durante la guerra, es decir, una Verdad lo más completa posible, un proceso que tendrá que ser diferente al trabajo realizado por el Centro Memoria Histórica durante los últimos seis años.

El rol de la CEV deberá aportar a generar un archivo documental de recuperación y conservación de la memoria y hacer cumplir el derecho al acceso a la información por parte de las víctimas. Le corresponde arrojar insumos para revelar los hechos salvajes de la represión oficial, denunciar la violación de los derechos humanos e incidir en la formulación de políticas públicas que impulsen reformas para que se garanticen los derechos fundamentales para los sectores más desprotegidos de la sociedad.

Para terminar, resulta apropiado traer a colación un discurso del 8 de septiembre de 2003 por parte del senador Álvaro Uribe cuando fungía como jefe de Estado, durante la ceremonia de nombramiento del comandante de la Fuerza Aérea, esto con el fin de no olvidar desde dónde viene la persecución a los defensores derechos humanos: “Aparecieron colectivos de abogados, aparecieron bajo uno y otro nombre voceros del terrorismo y unos traficantes de derechos humanos, que se deberían de una vez por todas quitar la careta (…) General

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Lesmes: asuma usted el comando de la Fuerza Aérea para derrotar el terrorismo. Que los traficantes de los derechos humanos no lo detengan…”. El mismo libreto utilizó hace unos días en redes sociales cuando se enteró que el investigador Mauricio Archila podría integrar la Comisión de la Verdad: “los escritos de Mauricio Archila, integrante del CINEP y de la Comisión de la Verdad son calumniosos y apologistas del terrorismo”.

Esas palabras son acompañadas por la institucionalidad del país, sin fisuras, al punto de configurar una verdadera política de Estado que se mantiene vigente, ya sea por la permanencia de las estructuras de violencia e impunidad que alimentan dichas prácticas, o por el silencio con el que se acompaña la tragedia de las desapariciones forzadas masivas en Colombia.

Bolivia: Un modelo “agotado” que goza de buena salud Sullkata M. Quilla-CLAE| http://estrategia.la/2017/11/08/bolivia-un-modelo-agotado-que-goza-de-buena-salud/ La oposición al gobierno de Evo Morales quiere instalar, a través de una dura campaña mediática nacional e internacional, el imaginario colectivo de que el modelo económico está agotado, cuando en realidad es el país de la región que más ha crecido en la última década y lo seguirá siendo en este 2017. Son épocas de posverdad, de imposición de mentiras virtuales.

Mientras América del Sur tuvo crecimientos negativos en los últimos dos años (-1,7% en 2015 y -2,4% en 2016) Bolivia crecerá alrededor del 4% este año, con una inflación prevista del 3,2% anual, pese a la grave crisis que afecta a la región y en especial a sus dos principales socios comerciales, Argentina y Brasil, a donde va dirigido principalmente su mayor producto de exportación, el gas natural. Ha crecido gracias a los cuantiosos ingresos que le dan estas exportaciones de gas natural a sus grandes vecinos, con el riesgo –según algunos analistas- de anclar su desarrollo a este recurso, si bien ha sumado esfuerzos permanentes por diversificar la economía (con la venta de diesel, estaño y soya y la posible explotación del litio).

Es más, entre abril y junio de este año, Brasil redujo a la mitad sus importaciones de gas boliviano, y la solución para mitigar este desbalance estuvo en el crecimiento del mercado

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interno (5,3% interanual a junio), gracias al impulso de la inversión pública de 6.200 millones de dólares en 2016 (la privada apenas alcanzó los 1.600 millones), y al aumento del ingreso familiar y el apoyo del Estado a la población con menores posibilidades económicas.

Estas campañas de desprestigio, muchas veces xenófobas y racistas, se suman cada año desde 2005, cuando Evo Morales, un dirigente indígena, llegó al gobierno y se acrecientan ahora, cuando asoma la posibilidad de que sea habilitado para lanzarse nuevamente a la presidencia.

El milagro económico Sin lugar a dudas, en 2006, cuando Evo Morales decretó la nacionalización de los hidrocarburos, se inició una nueva etapa en la economía boliviana, que incluyó la nacionalización de algunas empresas privadas y la renegociación de contratos con empresas extranjeras que continuaron operando en el país.

Una docena de trasnacionales suscribieron nuevos contratos con la empresa estatal Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) y aceptaron el pago de un tributo sobre el valor de la producción de entre el 50 y el 85 por ciento. El alza de ingresos fiscales fue acompañada de fuertes inversiones públicas y un modelo de desarrollo productivo basado en la demanda interna.

En los últimos 14 años, el boom de las materias primas impulsó el crecimiento de Bolivia, cuyo gobierno tuvo la capacidad de invertir los ingresos por aumento de impuestos, en la deuda social e inversiones públicas, además de prever la construcción de un colchón financiero que pasó de 700 millones a 20 mil millones de dólares, lo que permitió amortiguar la caída de precios de las materias primas a partir de 2014. Lo cierto es que Bolivia creció un 5,5 por ciento en 2014; un 4,9 por ciento en 2015 y un 4,3 por ciento en 2016. Tiene el crecimiento más alto de la región, a lo que ha ayudado la caída en la dolarización en la última década, mejorando la efectividad de la política monetaria, la estabilidad del sector financiero y el acceso de más bolivianos al crédito y a los servicios financieros.

Tampoco cabe dudas de que los excelente indicadores de estabilidad social han contribuido al crecimiento económico. Basta recordar que en los primeros cinco años del siglo, el país sufrió cinco presidencias, en un clima de permanente conflictividad social, que debió soportar también el gobierno de Morales al lanzar la nueva Constitución, con adversarios políticos atrincherados en la regiones ricas e incluso intentando, con apoyo extranjero, una secesión.

Entre 2004 y 2015 la pobreza bajó de un 63 por ciento de la población a un 39 por ciento, mientras que la distribución del ingreso (según cifras del FMI) mejoró en ese período, y Bolivia pasó de ser el país más desigual en Sudamérica a situarse en una posición promedio en la región.

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Esta realidad ha beneficiado la imagen externa de un país gobernado por un partido compuesto por organizaciones sindicales y centrales agrarias indígenas y campesinas, que han negociado con el gobierno para llegar a acuerdos y evitar que se generen crisis de magnitud como solía ocurrir en las últimas décadas. Y esto lo destaca la prensa internacional (BBC Mundo, por ejemplo).

Consumismo y corrupción El delito financiero perpetrado por Juan Parí en el Banco Unión con la complicidad de otros funcionarios (un desfalco de 37,6 millones de bolivianos que no pone en peligro en absoluto la estabilidad del sistema financiero), es utilizado nuevamente por los principales medios de comunicación bolivianos para hacer aflorar el racismo dentro de la oposición al gobierno de Evo Morales. Bajo el discurso opositor de “Dictadura, corrupción y crisis económica: No más Evo” persiste en muchos el racismo, a veces silenciado, camuflado, escondido, pero latente.

Basta recordar las previas a las elecciones de 2005 cuando los volantes lanzados en las ciudades y pueblos por la derecha señalaban que “Si votás por el MAS, estás votando por comunistas que te quitarán tus casas, tus autos, tus tierras, tu empresa, tu plata, tu mujer y hasta tus hijos. Así es el comunismo. Vos decidís”.

También se difundían mensajes que señalaban que los indios eran vengativos y que si Evo ganaba no quedaría un blanco vivo, que los indios violarían a las mujeres y empalarían vivos a los bebés como hicieron los españoles con ellos para civilizarlos y convertirlos en criaturas de Dios. Lo que se decía de los indios era aplicable a Evo: que eran “ignorantes, cochinos, masca coca”. Son los que hoy hablan de que el modelo favorece a un nueva burguesía aymara.

Un editorial de La Época, se preocupa por el consumismo y señala que “aunque Bolivia no sea los EE.UU., eso no impide que muchos de sus ciudadanos fantaseen con el “sueño americano”. Mujeres, coches nuevos por semana, bebidas de importación, y a montones. (…) Si la riqueza es la única medida del éxito, entonces nada más importa. Se trata de una consecuencia natural que tienen los impulsos consumistas: como en Brasil conde corruptos probados asumen cargos presidenciales, o también millones de bolivianos perdidos como ocurrió con el caso del Fondo Indígena, señala.

“No se logró crear un hombre nuevo en las últimas décadas y Juan Pari lo demuestra. Con su joven presencia, su crudo cinismo, su pobreza intelectual y espiritual, él es la viva representación del aventurero del siglo XXI. Intoxicado con películas sobre mafiosos y ladrones al estilo hollywoodense, videos musicales con mujeres semidesnudas y con una terrible anemia de los principios más elementales que mantienen funcionando a una sociedad, no es de extrañar que haya actuado como actuó”, señala.

La única verdad es la realidad

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La economía boliviana volverá a alcanzar una tasa anual de crecimiento del 4,2% en 2017 y de cerca del 4,5% para el 2018, según los datos de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). Bolivia volverá a liderar el crecimiento económico en 2018.

Lo significativo es que se trata de un crecimiento con inclusión social en un modelo que entre 2005 y 2016 consiguió reducir la pobreza de un 63 a un 39% y la pobreza extrema del 38,2% al 16,8%. Y también reducir la desigualdad medida por el Índice de Gini del 0,60 en 2005 al 0,47 en 2015. Esta es la realidad-real. Lo otro, la posverdad, la realidad virtual, las mentiras repetidas hasta el cansancio.

*Antropóloga y economista boliviana, investigadora asociada al Centro Latinoamericano de Análisis Estratégico (CLAE, www.estrategia.la)

Algunas trayectorias juveniles en los dos extremos de la distribución de la riqueza https://www.topia.com.ar/articulos/algunas-trayectorias-juveniles-dos-extremos-distribucion-riqueza?utm_source=Bolet%C3%ADn+Top%C3%ADa&utm_campaign=a56d38011d-Salio_Topia_81_TODOS&utm_medium=email&utm_term=0_bf055be65c-a56d38011d-36203465&goal=0_bf055be65c-a56d38011d-36203465&mc_cid=a56d38011d&mc_eid=b66003a21e María Carman (¿Para qué construimos vallas? No hay nada que podamos dejar fuera) ¿Es la periferia, aun hoy, un espacio asociado al desencanto? Como señalan numerosos autores, resulta innegable el hecho de que las villas y asentamientos populares del Gran Buenos Aires no han dejado de aumentar, tanto en niveles de hacinamiento como en densidad. Asimismo, ya es un lugar común suponer a los piqueteros o cartoneros que demandan, acampan o juntan mercadería en la ciudad capital como “naturalmente” provenientes de algún oscuro, malsano e inexpugnable rincón del Gran Buenos Aires. La suma de estas circunstancias nos evoca la doble herencia de la voz periferia que señalan Hiernaux y Lindón respecto de las ciudades latinoamericanas: “…por un lado, la herencia geométrica propia de la palabra periferia (la circunferencia externa), por otra, es heredera de la teoría social de los años sesenta. Esto último implicó enfatizar la componente dicotómica con un fuerte sesgo económico: la diferenciación entre centro y periferia, entre dominantes y dominados, pobres y ricos (…) La conjunción de ambas herencias vino a dar un nuevo sentido a la voz: la circunferencia externa a la ciudad en la cual están los pobres, (…) los despojados.

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(…) En esencia, esas dimensiones con las que se va engrosando la voz ‘periferia’ son la referencia a la miseria, a la informalidad, la condición de área ‘dormitorio’ y la irregularidad del suelo y la vivienda.” (Hiernaux y Lindón, 2004, pp. 111 y 112). Las bastardillas son mías. En sintonía con la mirada de estos autores, creo que es necesario matizar la referencia unidimensional a la periferia como un territorio “chato” y sin relieve. Las trayectorias residenciales y laborales de distintos habitantes de la periferia de Buenos Aires que veremos a continuación contradicen tanto la falta de valor atribuida a la periferia como su mera condición de área dormitorio. En primer término, la “huida de la ciudad” de cierta clase media y alta que se instala a vivir en urbanizaciones cerradas suburbanas se articula con una dotación de valor a esas tierras antes devaluadas. Si bien los partidos alejados de la ciudad capital han tenido históricamente -como bien demuestra Calello (2000)- altos índices de pobreza y carencias de infraestructura, esa desventaja inicial no ha impedido una proliferación de barrios privados, favorecida por la extensión de las autopistas y el acceso a lotes económicos. Los emprendimientos privados fomentan además una visión idealizada de su emplazamiento periférico: la distancia respecto de la ciudad es ponderada en tanto antítesis del caos y los peligros; e ingenuamente minimizada al presumir que solo se encuentran a quince minutos del obelisco, pese a que los residentes bien saben del tortuoso periplo hasta el centro con un tráfico rutinariamente colapsado. La mudanza de clases medias y altas hacia la periferia contrasta con la mudanza de los sectores más pauperizados del Gran Buenos Aires a la ciudad capital durante los días hábiles, como un modo de asegurar su supervivencia Esta mudanza de clases medias y altas hacia la periferia contrasta con la mudanza de los sectores más pauperizados del Gran Buenos Aires a la ciudad capital durante los días hábiles, como un modo de asegurar su supervivencia. En efecto, familias enteras consolidaron durante años la práctica de dormir con la mercadería recolectada en plazas céntricas, playones ferroviarios o bajos de autopista, debido a la suspensión del tren blanco que los transportaba,1 y la imposibilidad de trasladarse cotidianamente a la provincia por sus propios medios. El área dormitorio lo constituyó, en este caso, no el remoto domicilio del Gran Buenos Aires, sino el más pragmático espacio urbano porteño, cercano a sus circuitos de recolección de basura. Pese al inusitado grado de violencia con que estos cartoneros han sido expulsados de tales espacios, las clases medias porteñas sienten que “todo se calma” cuando ellos se han visto obligados a regresar a la densa e incomprobable trama del conurbano profundo. Por otra parte, el tradicional imaginario de la periferia como un espacio malhecho que impone a sus habitantes una pérdida irremediable2 sigue vigente en los sectores populares compelidos a abandonar la ciudad capital frente a la inminencia de un desalojo; ya sea por estar habitando una casa tomada, un asentamiento o un hotel-pensión. La obligación de “volver a la provincia” -o de habitar allí por primera vez- suele presentarse en estos casos como un regreso a condiciones de mayor pobreza. Nora, madre de cinco hijos y cartonera que habitaba en la Aldea Gay de Ciudad Universitaria, nos contaba con preocupación su abandono de la ciudad capital:

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(…) “Los chicos de la facu [de la Ciudad Universitaria de la Universidad de Buenos Aires, en el barrio de Núñez] me ayudan con el merendero… Las nenas ya están adaptadas a tratar con la gente de acá. Están saliendo más educadas. Nos cuesta irnos un montón… la vida nuestra, con todo lo que rescatamos… (…) Vamos todos los días al comedor [comunitario]. Llega la noche y los chicos están re llenos, se duermen…Vamos a extrañar la buena vida, porque nunca nos falta un pedazo de pan. (…) Se va a extrañar acá. Allá en provincia hay menos… Tenés que tener sí o sí plata para comprar. Tenés que tener un trabajo seguro o no sobrevivís. (…) Acá tenés de todo: oficinas, fábricas, talleres, más los edificios… Acá la gente te ayuda más. Te ofrecen electrodomésticos o mercadería con buenas intenciones.” Algo similar nos relataron los habitantes del asentamiento La Veredita de Villa Soldati: a pesar de vivir sin agua, ni baño; a pesar de vivir sin luz, cloacas ni gas y de padecer frío, vivir allí representó una mejora respecto de sus anteriores domicilios del Gran Buenos Aires; ya sea porque no podían pagar altos alquileres de piezas en villas, o porque la actividad del cartoneo se desarrollaba en un marco de cada vez mayor conflictividad. Pese a tratarse de un barrio relegado en la ciudad capital, allí habían logrado una serie de mejoras en la afiliación de su grupo familiar: la matriculación en comedores populares y escolares; en escuelas especiales; en estudios terciarios; en clases de apoyo escolar o de alfabetización de adultos. Tal como lo testimonia Nora y otros tantos vecinos porteños que fueron desalojados, la mudanza a algún lejano rincón del Gran Buenos Aires difícilmente logre proveerles la misma calidad en el acceso a la educación, la salud o el trabajo que la ciudad capital; lo cual supone, en las personas de mayor vulnerabilidad, un riesgo para la supervivencia. El temido efecto de insularización de villas ubicadas en la periferia contrasta, una vez más, con la clausura del barrio cerrado como una opción racional.3 Ahora bien, creo que no es ocioso señalar que la sensación de “encadenamiento” al lugar presenta -no obstante la diferencia de clase y de recursos para librarse de tal aislamiento- algunas afinidades en la experiencia de los habitantes de villas y barrios privados. No pretendo minimizar aquí la radicalidad de las diferencias entre ambas modalidades de hábitat, ni polarizar el análisis, ni mucho menos omitir la existencia de un panorama heterogéneo que también abarca a vastas clases medias. Simplemente quiero señalar a continuación algunas correspondencias no evidentes, a simple vista, en el universo cotidiano de aquellos ciudadanos ubicados en los dos extremos de la distribución de la riqueza de este territorio. De un modo menos previsible que en el caso de Nora, el imaginario de la periferia que impone una pérdida también puede rastrearse en relatos de adolescentes de barrios privados que no pueden movilizarse sin la ayuda de sus padres, y cuya vida puertas adentro genera un creciente malestar. Veamos los testimonios recogidos por una periodista que entrevistó a gran cantidad de adolescentes de urbanizaciones cerradas: “Ivana: -[mi vida en Nordelta es] muy aburrida. Estoy todo el día encerrada: me levanto tarde, desayuno, y enseguida me conecto a la computadora o veo tele. (…) No sabés, esto es tremendo. Soy una rehén de mi mamá. Ya le he planteado muchas veces que nos vayamos. (…) Yo solo espero tener la edad necesaria para irme (…)

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Tiago: -A los catorce años empecé a sentir el encierro. Me ahogaba dentro de mi casa y no sabía qué hacer. (…) El plan era ir a la noche, meternos en obras en construcción y romper todo. (sin nombre) -Digo Indio Cua [el nombre de un antiguo country club de zona Norte del Gran Buenos Aires] y se me viene[n] a la cabeza (…) esa asquerosa prisión camuflada de verde…” (Rojas, 2007, pp. 128-129, 137 y 324). El tradicional imaginario de la periferia como un espacio malhecho que impone a sus habitantes una pérdida irremediable sigue vigente en los sectores populares compelidos a abandonar la ciudad capital frente a la inminencia de un desalojo A tono con estos relatos, el largometraje argentino Una semana solos de Celina Murga exhibe las feroces reacciones de niños y adolescentes que permanecen encerrados en un country durante una interminable semana. Esta ficción resultó, sin embargo, moderada respecto de la realidad: una de las productoras de la película nos comentó que los jóvenes actores, casi todos ellos residentes en barrios privados, tenían en su haber historias aún más espeluznantes de destrozos y maltratos al personal que los retratados en la película. Esta sensación de tiempo detenido que comparece tanto en las entrevistas como en el film comentados ha sido descripta también en una novela de Ballard (2005) cuya trama se desenvuelve al interior de una urbanización cerrada: “En Pangbourne Village (…) el tiempo podía avanzar hacia delante o hacia atrás. Los residentes habían eliminado tanto el pasado como el futuro, y a pesar de todas sus actividades existían en un mundo civilizado sin acontecimientos. En cierto sentido los niños habían dado cuerda a los relojes de la vida real.” La aparente semejanza en los destinos de los pobladores de villas y barrios privados se quiebra en mil pedazos si tenemos en cuenta el abismo existente en sus condiciones materiales de vida. Lo que para unos es un destino difícilmente reversible -la vida en la villa- es para otros una oportunidad de vivir -y cito ahora sus expresiones más difundidas- sintonizados con la naturaleza, con mayor libertad para criar a sus hijos y a resguardo de ciertas amenazas de la “ciudad abierta”. Una vida de la que se puede retornar, en caso de que las expectativas no se vean satisfechas. Si bien ambos comparten la característica de estar “anclados”, los jóvenes de sectores populares cuentan con menos posibilidades de abandonar el lugar cuando éste cesa de ofrecerles las condiciones mínimas para garantizar su reproducción social. Sin embargo, quizás sea importante subrayar -a contrapelo de algunas interpretaciones que ponderan casi exclusivamente la territorialización de los sectores populares- que ellos también sobreviven gracias a sus continuos desplazamientos. Nótese además la paradoja de los trayectos inversos: cartoneros bonaerenses que se desplazan al centro de la ciudad para sobrevivir a partir del acopio de mercadería (que puede ser vendida o consumida sin más); y clases acomodadas que “huyen” a la periferia para “sobrevivir” de lo que comúnmente es mencionado como el “flagelo de la inseguridad”.

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En un sentido similar, aquello que para unos es un impedimento insalvable -un terreno anegadizo- resulta, para muchos emprendimientos de urbanizaciones cerradas, solo un primer obstáculo que es dejado atrás mediante faraónicas obras de relleno. Ambas situaciones confluyen, por caso, en el partido de Escobar. El barrio popular San Luis, ubicado a la orilla de un arroyo, corre el riesgo de anegación cuando el canal aliviador no se encuentra libre de obstáculos. Las urbanizaciones cerradas vecinas, en cambio, no sufren tal riesgo: sus terrenos han sido elevados para evitar posibles desbordes del canal.4 El “encadenamiento” al lugar -y las condiciones no reversibles de este- muestran su rostro más duro en un tipo particular de sufrimiento social que Auyero y Swistun (2008) bautizaron como sufrimiento ambiental. Si bien las clases acomodadas son las que generan un caudal de residuos significativo, solamente los pobres padecen la cercanía al centenar de basurales del Gran Buenos Aires, que son una fuente de subsistencia, pero también de sufrimiento ambiental a causa de la contaminación atmosférica, las inundaciones, la degradación del suelo y los acuíferos, o las enfermedades transmitidas por animales.5 Si bien existen varios rellenos sanitarios que son resistidos por los vecinos -como en Don Torcuato o González Catán-, hay otros casos en que estos han defendido históricamente su presencia, como en José León Suárez: (…) “la gente (…) no quiere que lo cierren porque vive de eso. -Es que lo que nosotros sacamos es buenísimo -interviene Alicia-. Telas, metales, calditos Knorr… -Las fábricas tiran todo eso y los cirujas lo almacenan para hacer trueque o venderlo en las ferias de los domingos como en la de José C. Paz, y hasta en los puestos de Retiro.” (Entrevista a Raúl y Alicia en Dujovne Ortiz, 2010: 89). La aparente semejanza en los destinos de los pobladores de villas y barrios privados se quiebra en mil pedazos si tenemos en cuenta el abismo existente en sus condiciones materiales de vida Los actores más insospechados pueden aportar a los sectores populares una carta de ciudadanía maltrecha, cínica, inacabada, pero al menos un principio de ciudadanía allí donde el Estado se ausenta. El trabajo de Shammah (2009) abordó la paradoja de administradores de basurales del Gran Buenos Aires que proveían a los vecinos trabajo, alimentación y vivienda, derechos que ciertamente el Estado no les garantizaba. Incluso existen barrios enteros construidos literalmente sobre la basura; una cárcel también situada sobre un relleno y con su agua contaminada, que causa enfermedades a los presos; y episodios ominosos como el de Diego Duarte, un joven cartonero que murió aplastado por toneladas de basura descargados por una grúa: su cuerpo jamás apareció. Conmocionada por la trama ominosa de ese asesinato, Dujovne Ortiz escribió la siguiente reflexión sobre aquel territorio: “Al cruzar el Camino del Buen Ayre las cosas se pierden, se desdibujan, la legalidad no es más que una referencia lejana, los derechos humanos quedan en suspenso”. Las condiciones de desigualdad no solo no muestran una atenuación para el paseante cómplice que se interne en el conurbano profundo, sino que allí se constatan con singular crudeza sus diversos rostros, como el breve ciclo vital: los más pobres tienen más hijos y una menor esperanza de vida.

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“[En los más pobres], (…) todas las etapas del ciclo de la vida se aceleran: un corto pasaje por la escuela para luego entrar, rápidamente y con escasas calificaciones, al mundo del trabajo; una precoz maternidad o paternidad, poco tiempo entre cada hijo y una salida temprana del mundo laboral para, finalmente, morir antes.” (Kessler 2011: 3). Los habitantes de las villas y de las urbanizaciones privadas -pese a lo distintos que ellos puedan sentirse entre sí- también coinciden en su búsqueda de resolver los conflictos o delitos puertas adentro de su hábitat, evitando recurrir a la policía. Frente a casos de violencia sexual, Auyero relata que la acción colectiva local -que puede expresarse en diversos tipos de escarmiento y hasta la expulsión- es la respuesta en la que más confían los habitantes de villas suburbanas.6 En los barrios privados, si las conductas ilegales provienen de la endogamia -como el vandalismo de algún hijo adolescente-, la pertenencia de clase será invocada para evitar la justicia ordinaria y resolver los conflictos en la intimidad, o bien en el marco de sus tribunales internos de disciplina.7 Esta significativa renuencia, por parte de los pobladores de los barrios privados, a que intervengan las fuerzas públicas en caso de delitos perpetrados por residentes o “invitados” -como ellos denominan a los amigos de sus hijos- se invierte cuando los responsables de los delitos son “externos” al barrio, o bien personal interno contratado: empleadas domésticas, custodios, pileteros. La intervención policial o judicial es justificada entonces no por la calidad de visitante del acusado, sino por la clase social a la cual adscribe. Esta suerte de justicia paralela -a las que se suman frecuentes y en ocasiones humillantes requisas al personal- no es ajena a la visión mítica del barrio privado como un hábitat donde puede desplegarse una vida más ordenada que en la ciudad. Ojalá que mi condición de habitante de clase media del Gran Buenos Aires haya sido una suma, y no un obstáculo, en la problematización de estas trayectorias. No hago más que recorrer, en mi vida cotidiana, este inabarcable territorio sin terminar jamás de comprenderlo. Y es que una ciudad es, para mí, un lugar que nunca nadie dejó de caminar un solo instante. Si alguna vez sucediera que ni un solo ser viviente se estuviese desplazando, la ciudad en cuestión simplemente desaparecería. Bibliografía citada Auyero, Javier y Swistun, Débora, Inflamable. Estudio del sufrimiento ambiental, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2008. Ballard, J.G, Furia feroz, Barcelona, Minotauro, 2005. Calello, Tomás, “Breve caracterización histórica de la Región Metropolitana de Buenos Aires”, en: São Paulo em Perspectiva vol. 14 nº 4, octubre/diciembre 2000, San Pablo. Dujovne Ortiz, Alicia, ¿Quién mató a Diego Duarte? Crónicas de la basura, Buenos Aires, Aguilar, 2010. Fernández, Leonardo y Herrero, Ana Carolina, “Áreas de criticidad ambiental vinculadas a las Cuencas Metropolitanas de Buenos Aires. Oportunidades de desarrollo urbano”. Ponencia presentada en el Seminario Ciudad y Programas de Hábitat, 2008, Universidad Nacional de General Sarmiento. Inédito.

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Goldwaser, Beatriz; Soria, Lidia et al., “Tan cerca… tan lejos. Urbanizaciones cerradas y barrios populares en la Región Metropolitana de Buenos Aires”. Ponencia presentada en el Seminario Ciudad y Programas de Hábitat, 2003, Universidad Nacional de General Sarmiento. Inédito. Hiernaux, Daniel y Lindón, Alicia, “La periferia: voz y sentido en los estudios urbanos” en: Papeles de Población n° 42, 2004, Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, México. Kessler, Gabriel, “Claroscuros de la estructura social. Tendencias contrapuestas en la Argentina del siglo XXI”, en Problèmes d’Amèrique Latine n° 82, pp. 93-108, 2011. Rodríguez, María Carla, Di Virgilio, María Mercedes et al., Políticas del hábitat, desigualdad y segregación socio-espacial en el área Metropolitana de Buenos Aires, Edición Grupo Argentina de Producción Social del Hábitat hic-al FVC-MOI-SEDECA y Área de Estudios Urbanos del IIGG/ FSOC-UBA, 2007. Rojas, Patricia, Mundo privado. Historias de vida en countries, barrios y ciudades cerradas, Buenos Aires, Planeta/Seix Barral, 2007. Shammah, Cinthia, “Conflicto territorial en un basural: los residuos como un recurso a disputar”, en: Grimson, Alejandro; Ferraudi Curto, María Cecilia; y Segura, Ramiro (comps.) La vida política en los barrios populares de Buenos Aires, Buenos Aires, Prometeo, 2009. Notas 1. Tras la crisis socioeconómica de 2001, la empresa Trenes de Buenos Aires transportaba diariamente a más de mil cartoneros desde el Gran Buenos Aires hasta diferentes destinos del centro porteño. A fines de 2007, el tren blanco hizo su último recorrido. La empresa justificó la medida alegando que los cartoneros molestaban a la gente, cometían actos de vandalismo y que el servicio no cumplía con las normas seguridad para garantizar el transporte. 2. Joseph en Hiernaux y Lindón, 2004, p. 112. 3. Rodríguez y Di Virgilio, 2007, p. 65. 4. Goldwaser et al., 2008, p. 9. 5. Fernández y Herrero, 2008, p. 10. 6. “Cadenas de violencia en el conurbano”. Conferencia de Javier Auyero en la Universidad Nacional de San Martín, 7 de octubre de 2011. 7. Ante las denuncias de mal comportamiento de socios o invitados (robos, peleas, exceso de velocidad) estos tribunales internos del barrio aplican sanciones que incluyen suspensiones o incluso la prohibición de ingreso.

“La fragmentación de Europa sigue siendo una posibilidad” DAVID CAYLA / ECONOMISTA Y COAUTOR DE ‘LA FIN DE L’UNION EUROPÉENNE’

ENRIC BONET

http://ctxt.es/es/20171108/Politica/16000/David-Cayla-UE-euro-Macron-Juncker-entrevista-CTXT.htm PARÍS | 14 DE NOVIEMBRE DE 2017

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CTXT está produciendo el documental 'La izquierda en la era Trump'. Haz tu donación y conviértete en coproductor. Tendrás acceso gratuito a El Saloncito durante un mes. Puedes ver el tráiler en este enlace y donar aquí. El presidente francés Emmanuel Macron presentó el 26 de septiembre su proyecto de reforma de la Unión Europea. Durante un extenso discurso en el gran anfiteatro de la Sorbona, el joven dirigente, de 39 años, propuso una serie de medidas concretas para impulsar la construcción de unos Estados Unidos de Europa, que verían la luz en 2024. La iniciativa de Macron tiene el mérito de ser una de las pocas tentativas de reforma de la UE que se han puesto sobre la mesa después de que el Brexit acentuara la crisis del proyecto comunitario. Desde entonces, el presidente galo intenta convencer a sus socios para que apoyen su reforma en clave federal. El economista David Cayla analiza para CTXT las dificultades que Macron tendrá para llevar a cabo su proyecto y las contradicciones que existen detrás de la idea de una Europa federal. Este investigador académico en la Universidad de Angers es el coautor de la obra La fin de l’Union Européenne, escrita junto con la ensayista Coralie Delaume. Para él, el optimismo que vuelve a reinar entre los dirigentes europeos amenaza con disimular los desequilibrios económicos que persisten entre el norte y el sur de Europa. “Si las reglas europeas continúan empobreciendo a los más pobres y enriqueciendo a los más ricos, la situación terminará siendo insostenible”, explica durante la entrevista telefónica. ¿Cómo analiza el proyecto de reforma de la Unión Europea en clave federal de Emmanuel Macron?

CUANDO LA COMPETENCIA ES LO PRIMERO Y LA SOLIDARIDAD LO SEGUNDO, SE PRIMAN LOS INTERESES NACIONALES. ESTA CULTURA

DE LA COMPETITIVIDAD A CUALQUIER PRECIO LLEVA A LAS

http://ctxt.es/es/20170816/Multimedia/14583/CTXT-trailer-entrevistas-Que-hacer-EEUU-Trump.htm



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REGIONES MÁS RICAS A QUERER INDEPENDIZARSE DE LAS MÁS POBRES. LA UE TIENE UNA CIERTA RESPONSABILIDAD EN ELLO

Se trata de una respuesta a la crisis de la zona euro y del mercado único, que se acentuó a partir de 2010. El espacio europeo se ha polarizado. En el corazón de Europa, Alemania se ha visto muy beneficiada con el mercado único, mientras que los países del sur se han empobrecido. Para compensarlo, Macron pretende impulsar un suflé federal. Es decir, una unión de transferencias de las zonas más ricas del norte hacia las más pobres del sur, aquellas que necesitan una mayor inversión. Mediante la creación de un presupuesto y un parlamento de la zona euro, espera compensar los desequilibrios del mercado único. ¿Considera que este proyecto servirá para contrarrestar los desequilibrios económicos en el interior de la UE? En teoría, sí pero el gobierno alemán se opone a este proyecto. Este no quiere tener que pagar para impulsar la industria en Portugal o España. Así que lo más probable es que la UE continúe con su huida hacia adelante con el dumping fiscal y social. Durante los últimos años, los gobiernos español y portugués han aplicado reformas muy duras, que han comportado una bajada salarial. En Portugal también se ha llevado a cabo una política de dumping fiscal. Para relanzar la economía, se han exonerado los impuestos para las empresas y las personas extranjeras que decidan instalarse en el país. Pero se trata de una estrategia que no es cooperativa y que favorece la competencia entre los países para atraer el capital. Durante su discurso de la Sorbona, Macron puso la fecha de 2024 como el año en el que culminaría su reforma federal de la UE. ¿Es posible la construcción de unos Estados Unidos de Europa a mediados de la próxima década?

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Me parece que hay una gran ilusión detrás del proyecto de Macron. Sobre el papel, la idea parece interesante, pero su realización es muy complicada. Macron no ha encontrado el apoyo de ningún dirigente. Si lo hubiera hecho, ya habría publicado una tribuna en los grandes periódicos europeos. Pero no lo ha hecho ya que ninguno de los grandes países europeos está de acuerdo con su reforma federal. No sé quién le seguirá y cómo convencerá a los otros dirigentes. La razón de la falta de apoyos de Macron es que los intereses de los países de la UE son divergentes. Alemania rechaza cualquier tipo de unión de transferencias. Las últimas elecciones alemanas muestran que vamos hacia un endurecimiento de esta posición, con la entrada de los liberales alemanes en el gobierno. Además, la crisis de los refugiados ha revelado la ausencia de solidaridad entre los Estados europeos. Los países más afectados, como Grecia o Italia, no han recibido la ayuda de los otros países. Hay una crisis estructural que dificulta ver cómo una opción federal servirá para superar los desacuerdos nacionales. Pero el presidente de la Comisión Europea, Jean-Claude Juncker, también defiende una Europa federal… Sí, pero hay una cierta ambigüedad respecto a esta opción federalista. Macron defiende la creación de un presupuesto de la zona euro que impulse las inversiones en los Estados menos competitivos. Pero también habla de escoger un ministro de Finanzas europeo. Este se encargaría de controlar sobre todo los presupuestos nacionales y los déficits de los países. Por otro lado, Juncker quiere impulsar una Europa federal a través de una armonización fiscal. Existe el proyecto de uniformizar los impuestos de sociedades. Pero no todos los Estados están de acuerdo con ella. Por ejemplo, Irlanda, Luxemburgo, Bélgica, Holanda… Son países que tienen unos impuestos muy bajos para intentar atraer a empresas. Aunque

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la Comisión Europea condenó a Apple en agosto de 2016 a pagar 3.000 millones de euros, el gobierno irlandés no ha hecho nada para cobrar esta multa. ¿Considera que esta falta de cooperación entre los Estados amenaza el futuro de Europa? ¿O lo peor ya ha pasado para la UE, después de haber resistido a la crisis del euro, el Brexit y la ola de la extrema derecha? Sin duda alguna, la fragmentación de la UE sigue siendo una posibilidad. El mercado único favorece que los países ricos sean más ricos y los pobres más pobres. Esto no facilita que una sociedad pueda entenderse y cooperar fácilmente. Si las reglas europeas continúan empobreciendo a los más pobres y enriqueciendo a los más ricos, la situación terminará siendo insostenible. La triste realidad es que la crisis de la zona euro podía haberse resuelto de otra forma. Podíamos haber admitido que la crisis en Grecia no era sólo un problema de los griegos, sino de todos los europeos. Podíamos haber comprendido que el problema de la desindustrialización española, italiana o francesa no es sólo el resultado de la incapacidad de estos países para ser más competitivos.

LOS INTERESES FRANCESES Y ALEMANES YA NO SON LOS MISMOS. FRANCIA FORMA PARTE DE LOS PERDEDORES DE LA UE Y

ALEMANIA DE LOS GANADORES. EL GOBIERNO FRANCÉS DEBERÍA ALIARSE CON EL ITALIANO O ESPAÑOL, EN LUGAR DE ESTRECHAR

SUS VÍNCULOS CON EL ALEMÁN El problema es que se han implantado en todos los países las políticas de la oferta. Hemos bajado los costes salariales y los impuestos sobre el capital y las empresas para atraer nuevas inversiones. Pero como todos los países aplican estas medidas, estas terminan por autodestruirse. Cuando observamos los niveles de industrialización, vemos que Alemania, Holanda o Austria son los países que han recuperado sus niveles de antes de la crisis. En cambio, el

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nivel de facturación industrial de Italia, Grecia o España todavía se encuentra por debajo del de antes de 2007. En efecto, los desequilibrios se incrementan en lugar de reducirse. Macron apuesta claramente por estrechar su relación con la canciller alemana Angela Merkel. ¿Cree que el presidente francés puede incrementar el peso de Francia en el binomio franco-alemán? Me parece un error fundamental de Macron el hecho de que dé tanta importancia al binomio franco-alemán. La estrategia de Macron es seducir a Merkel. Pero esta no se ha comprometido en ningún momento a apoyar su proyecto federal. Se trata del viejo mito de la pareja franco-alemana. Este podía funcionar durante los años ochenta, pero no ahora. Los intereses franceses y alemanes ya no son los mismos. Francia forma parte de los perdedores de la UE y Alemania de los ganadores. El gobierno francés debería aliarse con el italiano o español, en lugar de estrechar sus vínculos con el alemán. Pero después de las elecciones generales de septiembre, Merkel se encuentra en una posición de debilidad, ya que deberá conformar un gobierno de coalición, probablemente inestable, con los liberales y los verdes. ¿Esto puede incrementar el peso de Francia en la toma de decisiones y favorecer que Macron saque adelante su proyecto federal? No creo, me parece que pasará lo contrario. Cuando un país en Europa se encuentra paralizado, esto dificulta que los otros puedan impulsar reformas. Si el gobierno alemán es débil, esto favorecerá un repliegue del gobierno alemán sobre sí mismo y que este se muestre reticente a cualquier cambio en el funcionamiento de la UE. En la nueva coalición “Jamaica”, conformada por la CDU, los liberales y los verdes alemanes,

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cada partido defiende una visión distinta sobre la UE. Los liberales y los democristianos bávaros (CSU) son muy escépticos respecto a la federalización defendida por Macron. Además, hay que tener en cuenta la emergencia de Alternativa para Alemania [extrema derecha], muy vinculada al euroescepticismo y al rechazo del euro. Así que será muy complicado que Merkel acepte una unión de transferencias favorable a los países del sur de Europa. En su obra La fin de l’Union Européenne, explica que la reunificación alemana refuerza las actuales reticencias de los dirigentes alemanes para favorecer que hayan políticas de redistribución en Europa. ¿Por qué? La experiencia de la reunificación entre la República Federal Alemana y la República Democrática Alemana fue traumatizante. La economía alemana tardó más de diez años en digerirla. Los alemanes del oeste tuvieron la sensación de pagar un precio muy elevado, ya que asumieron el coste de subvencionar al Este. En cambio, los habitantes de la RDA se sintieron colonizados. Después de la reunificación, el paro en Alemania aumentó de forma significativa y el potencial económico de la RFA se degradó. Tuvieron que esperar diez años, hasta 2005, el mismo año en que Merkel llegó al poder, para que bajara el desempleo, el presupuesto se equilibrara y recuperaran los excedentes comerciales. Si la reunificación tuvo un coste tan grande, los alemanes no quieren pagar ahora para ayudar a Grecia o Italia. ¿Los actuales desequilibrios entre los países del norte y el sur de Europa ya eran previsibles cuando se impulsó la creación de la UE? Entonces ya era previsible y por desgracia los dirigente europeos no lo previeron. Cualquier sistema económico unificado produce estos efectos de polarización. El hecho de tener una moneda única y de no tener barreras en los

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intercambios comerciales favorece esta concentración de la riqueza en unas zonas en perjuicio de otras. Por ejemplo, la construcción de Francia como Estado-nación comportó el enriquecimiento de algunas ciudades y el empobrecimiento del campo. Así que podíamos esperar que sucediera lo mismo en el caso de la UE. El mercado único ha suprimido todas las barreras que existían entre los países y ha liberado el movimiento de los capitales. Esto ha derivado, como era previsible, en la concentración del capital en las regiones más ricas y la desindustrialización de las más pobres. Pero por desgracia los economistas no suelen razonar en términos de historia y geografía y no previeron esta polarización. Si lo hicieron, pensaron que la construcción de una Europa política y las políticas públicas compensarían los desequilibrios creados por el mercado y la moneda única. ¿Estos desequilibrios se han visto acentuados con la adopción del euro? Sí, el euro ha reforzado este efecto. Cuando cada país tiene su moneda nacional, los capitales resultan menos móviles porque invertir en otro país comporta el riesgo de que la moneda del país extranjero se devalúe. Además, el euro imposibilita que los niveles de inflación puedan variar entre un país u otro. Antes del euro, los países podían devaluar su moneda para incrementar su competitividad. Ahora esto es imposible. La única respuesta para un país que se desindustrializa es su devaluación interna. Es decir, impulsar devaluaciones de los salarios y los precios del país. Pero esto tiene un coste social muy grande. ¿Cree que esta fragmentación económica favorece la emergencia de nuevos nacionalismos? ¿Alimenta el sentimiento independentista en las regiones más ricas, como es el caso de Catalunya?

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Cuando la competencia es lo primero y la solidaridad lo segundo, se priman los intereses nacionales. Cada Estado intenta ser lo más competitivo posible. Esta disputa económica tiene lugar entre los Estados, pero también dentro de los Estados. Esta cultura de la competitividad a cualquier precio lleva a las regiones más ricas a querer independizarse de las más pobres. Podemos hablar de Catalunya, pero también sería el caso del norte de Italia o de Flandes en Bélgica. Me parece que la UE tiene una cierta responsabilidad en la acentuación de esta tendencia. Cuando se favorece la competitividad entre los países en lugar de la diversidad de las culturas y las naciones, esto termina contribuyendo a la exacerbación de la competitividad y de los nacionalismos. Con esto, no quiero decir que el caso catalán se limite sólo a su dimensión económica. No hay que olvidar que Catalunya es una nación y que tiene su lengua propia. AUTOR

• Enric Bonet

O @ENRICQUART

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insensible e incapaz" Thomas Assheuer (DIE ZEIT) / Traducción: Adriana M. Andrade y José Luis Marín

WOLFGANG STREECK / ECONOMISTA | “Hay que acabar con el euro” Nuria Alabao

https://www.twitter.com/EnricQuart

http://ctxt.es/es/20170726/Politica/14144/CTXT-UE-entrevista-Dastoli-Spinelli-Manifiesto-Ventotene.htm



http://ctxt.es/es/20170208/Politica/11091/Alfredo-D%E2%80%99Attorre-entrevista-euro-Italia-izquierda.htm

http://ctxt.es/es/20170208/Politica/11091/Alfredo-D%E2%80%99Attorre-entrevista-euro-Italia-izquierda.htm

http://ctxt.es/es/20170104/Politica/10330/Euro-moneda-unica-soberania-monetaria--Stuart-Medina-Miltimore.htm



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Piñera frente a las elecciones en Chile: ‘Voy a encabezar una derecha moderna’ https://www.nytimes.com/es/2017/11/17/chile-sebastian-pinera-entrevista-bachelet-elecciones/?action=click&clickSource=inicio&contentPlacement=1&module=toppers&region=rank&pgtype=Homepage Por PASCALE BONNEFOY 17 de noviembre de 2017 Sebastián Piñera en su oficina en la Fundación Futuro, en Santiago. "Lo importante es que un presidente haga lo que cree bueno para su país y lo que contribuye al bien común", dice el candidato y expresidente en una entrevista. CreditVíctor Ruiz Caballero para The New York Times

SANTIAGO — Según todos los pronósticos, el empresario de derecha y expresidente Sebastián Piñera obtendrá el mejor resultado en las elecciones de este domingo, cuando los chilenos acudan a las urnas para elegir al sucesor o sucesora de Michelle Bachelet, que termina su mandato en marzo de 2018.

Las encuestas favorecen a Piñera, quien gobernó entre 2010 y 2014, con más de 40 por ciento de las preferencias de voto, pero sin alcanzar la mayoría absoluta que evitaría una segunda vuelta electoral en diciembre. Se prevé una alta abstención si continúa la tendencia a la baja en casi todas las elecciones desde el retorno a la democracia en 1990, que en la última presidencial de 2013 alcanzó a más de 50 por ciento del electorado.

Se postulan ocho candidatos de un amplio abanico ideológico. La coalición de partidos de gobierno llega dividida a estas elecciones con dos candidatos, al igual que la oposición de derecha. Pero pocos dudan que de esos dos bloques surgirán los principales contendores para la elección definitoria el 17 de diciembre: Piñera, de 67 años, y el periodista de centro-izquierda Alejandro Guillier, de 64 años.

Bajo el lema “Tiempos mejores”, Piñera ha basado su campaña en prometer mayor crecimiento económico, empleos y seguridad, al argumentar que las reformas del gobierno de Bachelet en materia tributaria, laboral y educacional han ahuyentado la inversión y engrosado el gasto público excesivamente. Ha prometido un plan de austeridad y reducir “la grasa del Estado” (sin especificar dónde ni cómo), subir las pensiones sin tocar la esencia del actual modelo privado de seguridad social y cambios tributarios para incentivar la inversión.

El martes 14 de noviembre The New York Times entrevistó a Piñera en su oficina de la Fundación Futuro, una asociación sin fines de lucro en el área de la educación dirigida por él y dos de sus hijos. Sin desviarse mucho de los puntos clave de su campaña, Piñera reafirmó su diagnóstico lapidario sobre el actual gobierno y dejó entrever una marcha atrás en sus reformas. Aquí les presentamos fragmentos editados de la sesión de preguntas y respuestas:

https://www.nytimes.com/es/people/pascale-bonnefoy/

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Según el candidato Alejandro Guillier, si usted es electo sería “catastrófico” para el país, y si uno escucha a quienes lo apoyan a usted, todo lo que hizo el actual gobierno está mal hecho. ¿Qué hay en juego en estas elecciones?

Mi diagnóstico es simple. Chile no está en crisis, pero se está perdiendo una tremenda oportunidad. Chile no es Venezuela, que está al borde del abismo. Chile tiene muchas fortalezas, pero no está aprovechando su enorme potencial. Por eso digo que en Chile tenemos un muy mal gobierno y un gran país. Nuestra misión es remplazar democráticamente ese mal gobierno y recuperar nuestro gran país.

¿Hay que rehacer todo?

Naturalmente el gobierno ha hecho cosas buenas. Ha impulsado la agenda de probidad y transparencia, por ejemplo. Pero en lo fundamental lo ha hecho mal. ¿Cómo va a hacer bueno un gobierno que tiene al país estancado en materia de crecimiento, que no está creando buenos empleos, que no mejora los salarios, en que la inversión y la productividad llevan cuatro años cayendo, en que la crisis de la salud no se enfrenta como corresponde, en que no hemos logrado dar un gran salto en calidad de la educación —la madre de todas las batallas—, y en que la delincuencia, el narcotráfico y el terrorismo están creciendo?

La oposición ha culpado las reformas del gobierno de Bachelet por el estado de la economía, pero muchos de los temas hoy en la agenda pública y las reformas en marcha surgieron de las demandas ciudadanas y las movilizaciones durante su anterior gobierno.

El gobierno partió de un diagnóstico equivocado: pensar que los chilenos queríamos pasar una retroexcavadora y destruir lo que ellos llaman el “modelo”, en circunstancias que lo que querían los chilenos era seguir avanzando, perfeccionar el modelo, pero no remplazarlo por una incertidumbre total. Segundo, el gobierno tiene una confusión entre lo que es público con lo que es estatal. Por lo tanto, piensa que porque la educación y la salud son bienes públicos, el Estado tiene que monopolizar toda la acción en esos campos. Tercero, diseñaron las políticas de manera muy improvisada. Y cuarto, la capacidad de gestión ha sido muy pobre. La reforma tributaria ha sido un atentado al crecimiento, a la inversión, a la innovación, al emprendimiento.

Hay decenas de políticos en la derecha y la centro-izquierda que están siendo investigados o ya formalizados por actos de corrupción. Usted mismo ha sido cuestionado por sus inversiones pasadas. Hay un descrédito general respecto de la política, los partidos y las instituciones públicas y se prevé una alta tasa de abstención en estas elecciones. ¿Esto podría producir problemas de gobernabilidad?

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Primero, hay que distinguir entre las acusaciones que se hacen en periodos de campaña de las acusaciones validadas por el Poder Judicial. Siempre he recibido ataques —permanentemente— y si el uno por ciento de eso fuera verdad, no estaría aquí.

Pero es verdad, tenemos un grave problema de desconfianza de los ciudadanos en la política, los políticos y las instituciones públicas. Es muy grave porque afecta la gobernabilidad y se puede transformar en una profecía autocumplida. Si todo el mundo piensa que todos los políticos son incompetentes y corruptos, ¿quién va a querer estar en ese club? Para atraer a los mejores hacia el mundo del servicio público, tenemos que confrontar esa situación. Parte es responsabilidad de los políticos que tienen que mejorar sus conductas, ser más serios, transparentes, probos. Otra parte es mejorar las instituciones, y parte tiene que ver con que los ciudadanos sean más comprometidos y participen más y no queden en la vereda de la crítica, sino que entren al campo de las soluciones.

Si usted es electo, ¿qué tipo de derecha va a gobernar este país? Hay un sector de la derecha muy recalcitrante, que es de suponer condicionará su apoyo en segunda vuelta.

Hay de todo en la viña del Señor. Sin duda, yo voy a encabezar a una derecha moderna plenamente comprometida con la democracia, la libertad y los derechos humanos, que cree que la democracia sea lo más vital, transparente y participativa posible, pero que también cree en la economía social de mercado como un gran motor de desarrollo.

Sectores de la oposición buscan retroceder iniciativas como la ley de aborto en tres causales, o el proyecto de ley de matrimonio igualitario, hoy en el Congreso. ¿Está de acuerdo?

Nuestro gobierno promovió el Acuerdo de Unión Civil, que hoy es una ley que permite que a más dos millones de personas que viven en pareja, heterosexuales y homosexuales que no están casados, se les reconozcan sus derechos y se les resguarde su dignidad. Pienso que el matrimonio debe ser entre un hombre y una mujer, pero eso no significa discriminar a otros que quieran vivir en pareja. Pueden tener los mismos derechos, pero no son instituciones idénticas.

¿Entonces no apoyará el matrimonio igualitario? El proyecto de ley no es un compromiso solo del gobierno de Bachelet, sino del Estado de Chile por un acuerdo alcanzado en el marco de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.

Yo apoyo todo tipo de no discriminación, pero no igualar cosas que son distintas. Lo importante es que un presidente haga lo que cree bueno para su país y lo que contribuye al bien común. Si un gobierno asume un compromiso, otro gobierno puede remplazar ese compromiso por otro.

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Las leyes de inmigración datan de 1975, pero Chile está recibiendo flujos cada vez mayores de inmigrantes. ¿Cuál es su propuesta para una política migratoria?

Nuestra legislación es obsoleta y es de un periodo en que casi no teníamos inmigración. Hoy tenemos más de 500.000 extranjeros viviendo en Chile y más de un millón de chilenos viviendo en el exterior. Vamos a modernizar nuestras leyes. Chile siempre ha sido un país acogedor con la inmigración. Debemos abrir las puertas a la inmigración que le hace bien al país, a la inmigración legal, a los que vienen a integrarse a nuestra sociedad y contribuir al desarrollo. Sin embargo, hoy tenemos mucha inmigración que trae narcotráfico, contrabando, delincuencia, trata de personas. Haremos un esfuerzo por cerrar las fronteras a quienes vienen a causarnos daño.

¿De qué manera?

Vamos a pedir más antecedentes a las personas que piden visa y también proteger mejor nuestras fronteras. En nuestro gobierno hicimos el plan Frontera Norte Segura, porque tenemos casi mil kilómetros de frontera con Perú y Bolivia, los dos principales países productores de coca del mundo. Por esa frontera está ingresando mucho narcotráfico y delincuencia. El esfuerzo por proteger esa frontera se ha descuidado. También podemos promover cierta inmigración para suplir algunas carencias que tiene el país, por ejemplo, de médicos especialistas.

¿Considera que Chile debe jugar un papel en resolver la crisis venezolana, y en ese caso, de qué manera?

La democracia, la libertad y el respeto a los derechos humanos no reconocen fronteras. Chile es parte de Unasur, la OEA y Mercosur, que tienen cláusulas democráticas, y tiene la obligación de preocuparse y contribuir a que Venezuela, que hoy es una tremenda dictadura, logre recuperar su libertad, democracia y el Estado de derecho. Me alegro de que América Latina esté reaccionando, porque hasta hace poco tiempo atrás, todos los países de América Latina, salvo excepciones como Chile durante nuestro gobierno, cerraron los ojos y miraron para el lado frente a lo que ocurría en Venezuela. No tenemos demasiados instrumentos dentro del marco del derecho internacional, pero sí podemos aplicar las cláusulas democráticas de organismos regionales para demostrarle a Venezuela que estamos en total desacuerdo con su régimen dictatorial.

El presidente argentino Mauricio Macri recientemente sugirió que Estados Unidos decretara un embargo total a las exportaciones de petróleo de Venezuela. ¿Comparte esa propuesta?

No sé a quién castigaría más ese embargo. Si eso significa más hambre, menos medicamentos en un país que ya está sumido en una crisis

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humanitaria brutal, creo que el principal damnificado sería el pueblo venezolano.

El presidente Trump favorece políticas proteccionistas y ha manifestado su desdén hacia los organismos internacionales. ¿Cómo visualiza la relación con ese gobierno?

Chile casi siempre ha tenido una muy buena relación con Estados Unidos y compartimos valores sobre la democracia, la libertad y los derechos humanos. Tenemos muchas áreas de interés común, un tratado de libre comercio entre los dos países y una alianza estratégica con California y Massachusetts. No nos gusta un Estados Unidos que siga la línea proteccionista. Pienso que es malo para Estados Unidos, sus socios y el mundo entero. Nos gustaría que Estados Unidos volviera a ser un país que cree en el libre comercio y que lo fomente.

El ‘crimen’ de no hablar español tiene a más de 8.000 indígenas mexicanos en la cárcel http://www.surysur.net/el-crimen-de-no-hablar-espanol-tiene-a-mas-de-8-000-indigenas-mexicanos-en-la-carcel/ Firmar la hoja en blanco y admitir la culpa porque no queda de otra, porque no hablas español, porque eres indígena. Hasta noviembre de 2015, la Comisión Nacional de Derechos Humanos de México estimaba que unos 8.500 indígenas permanecían recluidos en los centros penitenciarios del país. De esa cifra, apenas el 15% supo de qué se le acusaba, porque solo ese porcentaje tuvo acceso a un traductor. René Ramírez, directivo de la Organización de Traductores Intérpretes, Interculturales y Gestores en Lenguas Indigenas (Otigli), dice que en la actualidad el número es más alto, “de unos 10.000”. Solo en el Distrito Federal, la cifra aproximada es de 2.000 reos. ¿Cuál es la mayor dificultad para contabilizarlos? Que la mayoría no admite su procedencia étnica “por el asunto de la discriminación” durante el proceso judicial y hasta dentro de los recintos penitenciarios. En ese silencio, empieza el túnel hacia la falta de garantías procesales. La voz del otro Según los datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi), más de 24,4 millones de personas en México se identifican como indígenas, lo que representa un 21,5% de la población. De ese grupo, unos

7,3 millones no hablan español. En algunos municipios, especialmente en Oaxaca, la población habla mayoritariamente sus lenguas originarias y el español es un idioma ajeno. Esa realidad ha permitido la preservación de su acervo cultural pero, al mismo tiempo, se ha convertido en uno de los escollos más difíciles de superar en la preservación de sus derechos procesales.

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Aunque la Constitución Política de México reconoce el derecho a los indígenas a contar con acceso pleno a la jurisdicción del Estado, la realidad tiene varias leguas de rezago: “En el interior del país vemos cómo alrededor del 80% de los acusados por algún delito no tiene la asistencia de un traductor. Se les condena sin enterarse de qué se les acusa o no pueden defenderse porque no hablan español, no hay quien les ayude”, explica Ramírez. En mayo de este año, un grupo parlamentario encabezado por el diputado Jorge Álvarez presentó ante el Senado una iniciativa para la elaboración de un decreto de Ley de Amnistía que beneficiara a indígenas que, durante un proceso penal, no se les hubiese garantizado el acceso en la jurisdicción en su lengua. En la exposición de motivos del proyecto se referían casos de privaciones de libertad a hombres “porque mataron iguanas en un intento de llevar comida a su casa” o porque recolectaron peyote para consumo personal, “o ancianas presas, a quienes engañaron para entregar paquetes con droga”. Hasta ahora, no se ha decidido al respecto. Centro y periferia Datos recogidos en abril de este año por Animal Político refieren que de toda la población penal indígena recluida en México, unos 8.000 están aún a la espera de una sentencia: es decir, pagan prisión sin condena firme. La mayoría no sabe por qué está allí.

En ese contexto, hace 17 años, nació Otigli. La organización, de indígenas para indígenas, fue fundada el 10 de noviembre de 2001 con el propósito de asistir a los acusados que no hablan español. Comenzaron a ofrecer el servicio de traductores de náhualt y mazateco, pero ya cuentan con intérpretes para 50 de las 68 lenguas oficiales. Pero más allá de los esfuerzos que hacen las asociaciones civiles sin fines de lucro, el problema se agrava por el escaso número de defensores que sepan comunicarse en

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las lenguas nativas de los procesados. Ramírez asegura que en la capital la situación es menos crítica desde 1997, cuando comenzó “el proceso de sensibilización” sobre los derechos lingüísticos de las étnias, pero no es en Ciudad de México, donde hay mayor concentración de indígenas. Al sur del país, especialmente en Oaxaca y Yucatán, hay más de 300 municipios donde más del 40% de su población es indígena. Un informe de la CNDH advierte que son esas las comunidades más vulnerables en el ámbito judicial, no sólo por el desconocimiento de los derechos que les asisten y su condición monolingüe, sino por “la escasa visita familiar que reciben” porque están recluidos lejos, por falta de dinero de los suyos, por la precaria atención médica dentro de los recintos penitenciarios y, claro, por la discriminación.

Organizaciones como Otigli han empezado a trabajar junto a la Procuraduría a través de convenios para disminuir la situación de vulnerabilidad, pero la atención es insuficiente porque se circunscribe casi siempre a la capital y no logra abarcar la periferia. Eso sin contar que en México, por cada 600.000 habitantes indígenas, hay solo un defensor público federal. Reencuentro cultural Cuando en Otigli empezaron a reclutar traductores, exigían que contaran con un título universitario. “Pero la realidad de nuestro país no daba para eso, teníamos muchas demandas y pocas personas”, narra Ramírez. Por eso, el requisito mínimo para ellos es tener la secundaria terminada. Una vez admitidos en el grupo, se les ofrece una capacitación mínima sobre lenguaje jurídico que les permitan ser instrumentos de comunicación. La experiencia también ha servido, al menos en Ciudad de México, para que cientos de hablantes de lenguas nativas se vuelvan a conectar con su palabra primigenia, con la forma de ver el mundo que recuerdan de la infancia y que habían dejado de usar en la capital.

“Yo pienso que esto nos ha ayudado a subir nuestra autoestima cultural, nos recuerda la utilidad de la lengua que aprendimos y es bonito cuando es para ayudar a otros. Aquí hay traductores que tenían 40 años sin hablar su idioma nativo porque se habían mudado a Ciudad de México, pero ahora reivindican su identidad, se empiezan a buscar como comunidad y alimentan un ‘yo’ colectivo. Esa es una gran recompensa”. El propio Ramírez es traductor del idioma otomí, también conocido como ñuhu, que tiene una familia de variantes dialectales en todo el país y es el séptimo más hablado en México después del náhuatl, el maya yucateco, el zapoteco, el mixteco, el tzotzil y el tseltal: “Yo le hago de gestor de mi comunidad y trato de estar más activo con ella, de mantener un vínculo más cercano y permanente con mi pueblo, de fortalecer mis valores”. Lengua viva Pero el carozo del problema, más allá de las dificultades jurídicas, es educativo y social. La falta de herramientas para que las comunidades indígenas puedan tener una vida con

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plenas garantías de derecho pasa por la posibilidad de comunicarse en su lengua nativa sin ser objeto de discriminación. La directora de Investigación y Evaluación de la coordinación general de educación intercultural y bilingüe de la Secretaría de Educación Pública, Bety González, resalta que los esfuerzos existen. “Nos enfocamos en tres sentidos, todos necesarios: desarrollo de marcos jurídicos de protección y derechos lingüísticos, desarrollo de políticas lingüísticas asociados a esos marcos jurídicos, y propuestas de preservación”. En ese último punto resalta el proyecto denominado ‘Nido de lenguas’.

Ese programa consiste, básicamente, en promover que los hablantes de una lengua en peligro de desaparición “sean los maestros de los niños y les entreguen su lengua”. Los resultados han sido buenos pero insuficientes, a juicio de Ramírez, quien considera que el enfoque debe ser múltiple porque “hasta los medios de comunicación están generando el debilitamiento de la identidad cultural indígena”. “Creemos que hay que visibilizar el problema en todos los espacios porque los indígenas hemos sido relegados en todas las políticas públicas: salud, educación, procuración de justicia”. Los números, al menos, le dan la razón. En el país, el 23,2% de la población que habla alguna lengua indígena es analfabeta; 7 de cada 10 viven en condición de pobreza, lo que a su vez limita su acceso a la salud y a una vivienda digna con servicios básicos. Esas desigualdades, aunadas a la falta de garantías procesales y jurídicas, mantienen a las comunidades ancestrales al margen de una exclusión que es aún más violenta cuando limita su derecho a ser entendido en la lengua que aprendió. ¿Qué pasaría si Colón no hubiera llegado a América? “Europa estaría sumida en el oscurantismo”

El poeta náhuatl Joel Martínez Hernández se refiere a los hombres que no hablan lenguas indígenas como “coyotes” que intentan exterminar del legado de los pueblos originarios: “dicen que los macehuales desapareceremos / que los macehuales nos extinguiremos / que nuestro idioma no se escuchará más / nuestro idioma no se usará más. / Los coyotes con eso internamente se alegran / los coyotes esto es lo que buscan (….) el coyote desea convertirnos en asalariados / por esto desea que abandonemos / nuestras tierras comunales / nuestras ocupaciones de gente de pueblo / nuestro propio idioma”. González, parafraseando al historiador Miguel León Portilla, dice al respecto: “si muere una lengua, desaparece o muere una forma de ver y hacer la vida. Y esa es una pérdida muy grande porque en ella está contenida la cultura. En el español, por ejemplo, la palabra ‘huérfano’ se usa para un hijo que perdió a un padre, pero en nuestro idioma no hay una palabra que nombre a un padre que perdió a su hijo porque es una cosa muy dolorosa. Cada cultura nombra o no un fenómenos según su manera de entenderlo”. En México, cada vocablo nativo que se profiere es un acto de resistencia. Los pueblos originarios saben que la lengua materna se defiende hablándola y al mismo tiempo, ella

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sabrá nombrar su mundo para defenderlos del otro. Por eso, más 10.000 indígenas aún esperan, tras las rejas, alguien que las traduzca. *https://actualidad.rt.com/actualidad/255277-crimen-hablar-espanol-8000-indigenas-prision

Nov162017

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SOCIEDAD Paul Walder

Aumenta la pobreza en Chile: Vivir en un campamento http://www.surysur.net/aumenta-la-pobreza-en-chile-vivir-en-un-campamento/

Los distintos gobiernos de la transición han levantado como éxito las políticas públicas propias del modelo neoliberal. Tal como han destacado la disminución de la pobreza, que ha pasado desde en torno al 38 por ciento al inicio de la posdictadura a poco más de un 11 por ciento en la actualidad, la disminución del déficit de vivienda también se relaciona desde el establishment político con el éxito de programas afines. La política habitacional basada en subsidios a la demanda es caso y paradigma. Por medio de los aportes públicos, los sectores más vulnerables pueden ingresar al mercado y optar por uno de sus productos. Finalmente, son subsidios destinados a las constructoras e inmobiliarias, que tienen entre la población económicamente más debilitada un espacio de negocios. Este modelo, inaugurado hacia finales del los años 70 como una activa herramienta del Estado neoliberal subsidiario, está vigente hasta el día de hoy. Aproximadamente dos de cada tres viviendas que se construyen en Chile están subvencionadas por el Estado. Mediante estas políticas la reducción del déficit de viviendas ha tenido una tendencia muy similar a la disminución de la pobreza. Cifras oficiales estiman que el déficit habitacional pasó desde más de un treinta por ciento en 1990 a menos del diez por ciento en 2010. Pese a la primera calificación de exitoso en las grandes cifras, este proceso esconde enormes distorsiones, de las cuales la precariedad y desigualdad son las más visibles. El mercado reproduce en el espacio urbano las mismas contradicciones que en todas las otras áreas. Una ciudad segregada, con Santiago como principal ejemplo aun cuando no el único, con barrios para el uno por ciento más rico, conectados mediante una red de autopistas, en tanto en las periferias se levantan viviendas para los quintiles más pobres de la población, es la mejor representación como imagen visual de la desigualdad que cruza la sociedad chilena. Límites de las políticas neoliberales Sectores como Alto Hospicio, en Iquique, o Los Bajos de Mena, en Santiago, son algunos de los diversos ejemplos de las políticas neoliberales. Hacinamiento, edificaciones uniformes, carencia de infraestructura y equipamiento, conectividad y

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transporte ineficiente más estigmatización y violencia, son algunas de las consecuencias de los planes impulsados por los diferentes gobiernos de la transición. Se trata de barrios social y funcionalmente homogéneos, con viviendas de baja calidad, bajos niveles de equipamiento y conectividad, junto a otra diversidad de carencias. La búsqueda por parte del Estado de suelos baratos para dar una solución habitacional a los más pobres genera una realidad circular, que aumenta las desigualdades, la lejanía con el resto de la ciudad y la inclusión social. Es una forma de marginación que limita las oportunidades de desarrollo de los habitantes de estas áreas urbanas. A este problema, que tiene hoy sus manifestaciones más duras en la creciente violencia, la delincuencia y el narcotráfico, se suma otro fenómeno que parecía erradicado desde hace décadas. Durante los últimos años ha habido un sensible aumento de las personas sin casa, que instalan campamentos generalmente en lugares públicos. Son precarias viviendas que crecen pese a la disminución de las estadísticas oficiales de pobreza. Un catastro realizado en 2016 por la organización Techo para Chile detectó que el número de campamentos no ha dejado de aumentar desde las primeras mediciones a inicios de la década. Sobre la base de estos estudios, más de cien mil personas viven en esta condición invisible por años, al no aparecer ni en la encuesta Casen. “Los campamentos pueden ser significados como una agrupación de privaciones excluidas del resto de nuestra sociedad. Es un espacio que cumple con una función receptora de quienes no tienen otra alternativa debido a que han sido expulsados por sus carencias. En este sentido, los campamentos son reflejo de las profundas desigualdades que existen en Chile y un claro ejemplo de la vulneración a los derechos básicos”, reseña el informe. Crecimiento explosivo en Antofagasta En 2016 había 38.770 familias viviendo en campamentos en el país, un aumento del 40 por ciento respecto de la última medición de 2011. Esta mirada general en el detalle ofrece cifras locales dramáticas, como el aumento de los campamentos en Antofagasta en más de un 400 por ciento en apenas cinco años. Un fenómeno que se reproduce en varias otras regiones del norte del país, como en Atacama, con un crecimiento del 130 por ciento, o en Tarapacá, con más de un cien por ciento. En número de personas, los mayores volúmenes están en Valparaíso y Viña del Mar, con más de diez mil familias, Bío Bío, con 7.510 familias, y Santiago, con 4.337 familias en 81 campamentos. El informe de Techo para Chile considera algunos puntos clave que es necesario destacar. De partida, los campamentos no pueden ser entendidos como un hecho aislado. No pueden ser reducidos meramente a un producto, sino que se debe tomar en cuenta todo el proceso que configura la vida en campamentos. En segundo lugar, los asentamientos precarios son resultado de un proceso determinado por la vulnerabilidad y la pobreza multidimensional, en el cual las personas y familias antes de llegar a habitar a un asentamiento, se encuentran en un contexto de riesgo. Por último, los campamentos pueden ser significados como una agrupación de personas con privaciones, excluidas de nuestra sociedad. Es un espacio que cumple con una función receptora de quienes no tienen otra alternativa de vida debido a que han sido expulsados por sus carencias. Aunque Chile tiene una de las políticas de vivienda social “más eficaces de América y, probablemente, del mundo”, afirma el informe, “el ritmo de solución al déficit

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habitacional no está siendo suficiente. Si no ingresara ninguna familia nueva a los campamentos, demoraríamos más de 38 años en suprimir esta realidad. Creemos que es importante innovar en soluciones que se hagan cargo de las demandas por mejor acceso a la ciudad y se asuman fenómenos nuevos, tales como la migración, no sólo de los extranjeros, sino que también la migración interna por motivos laborales”. Respecto a los migrantes mencionados en el informe, un estudio de la Fundación para la Superación de la Pobreza reveló que más de la mitad de las personas que viven en los campamentos de Antofagasta son inmigrantes. Aun cuando los grandes números son base argumental para afirmar que la tendencia a la reducción histórica del déficit habitacional ha avanzado de forma paralela a la disminución de la pobreza en Chile, los campamentos pondrían en duda esta conclusión. La reducción de la pobreza y la política de vivienda aparentemente no explican el aumento sostenido de los campamentos durante la última década y su explosivo incremento durante los últimos años. Salarios y pobreza Otros estudios independientes escudriñan de forma más aguda el problema de la pobreza y su relación con los bajos salarios. El informe de la Fundación Sol, Los verdaderos sueldos en Chile, de agosto pasado, no sólo confirma las brechas de desigualdad de ingresos, sino también los bajos salarios promedio: el 50 por ciento de los trabajadores chilenos gana menos de 350 mil pesos y siete de cada diez trabajadores menos de 500 mil líquidos. En noviembre del año pasado, constata el informe, la línea de la pobreza por ingresos en Chile para un hogar promedio de cuatro personas, era de 410.684 pesos. “Si consideramos sólo a los asalariados del sector privado que trabajan jornada completa, el 50 por ciento gana menos de 399.790 pesos, esto quiere decir que ni siquiera podrían sacar a su grupo familiar de la pobreza”. Otros registros apuntan aún a peores condiciones laborales: de los 700 mil subempleados que existen en el país, la mitad gana menos de 120.200 pesos, en tanto del millón de asalariados sin contrato de trabajo el 70 por ciento percibe menos de 300 mil. Otro informe de la misma Fundación Sol sobre la calidad del empleo ofrece cifras complementarias. Los bajos salarios están acompañados de una extrema fragilidad y precariedad laboral. Desde 2010 en adelante los empleos han aumentado en 1.332.040 personas, de las cuales solo el 27 por ciento corresponde a asalariados contratados directamente, un 36 por ciento a trabajadores por cuenta propia y un 32,8 por ciento de asalariados externos. Sobre estas cifras, afirma el documento, se puede plantear que el 69,3 por ciento de la variación del empleo del período medido corresponde a empleos con alta probabilidad de ser precarios y desprotegidos. La tendencia se ha acentuado con el paso de los años. Desde el año pasado a la fecha, aun cuando las estadísticas de desempleo se mantengan más o menos estables en torno al seis por ciento, es posible observar un deterioro. La creación de trabajos asalariados disminuye y aumentan las labores por cuenta propia, muchas de ellas como ventas en las calles o en el transporte colectivo. Según el INE, durante el trimestre julio, agosto y septiembre, aunque la tasa de ocupación creció poco más del dos por ciento, el empleo asalariado aumentó sólo 0,7 por ciento, en tanto los trabajadores por cuenta propia un 6,6 por ciento.

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La encuesta Micro Emprendimiento, realizada en 2015 por el Ministerio de Economía, revela que de cada diez trabajadores por cuenta propia seis laboran en la informalidad. Al segmentar estos datos nos acercamos al Chile real de la subsistencia, expresado en las estadísticas salariales. Casi la mitad de los trabajos por cuenta propia se realizan en los hogares sin una instalación especial, muchos de ellos (23 por ciento) trabaja en el hogar del cliente y un 20 por ciento lo hace en la calle. Esta precariedad, expresada en campamentos en alza y en las menguadas estadísticas laborales, tendría también su correlato en cifras de pobreza complementarias a las oficiales que marcan una permanente reducción desde 1990 a la fecha. Otro estudio de la Fundación Sol, titulado Pobreza y fragilidad del modelo, establece que al no considerar los subsidios del Estado, la pobreza pasa del 11,7 por ciento al 15,8. Si en este ejercicio estadístico no se consideran ni los subsidios ni el alquiler imputado, el nivel de pobreza sube a casi un 27 por ciento. Tres de cada diez chilenos en situación de pobreza. El trabajo estadístico permite ahondar más este análisis. El informe de la Fundación Sol reemplaza la Canasta Básica de Alimentos por la Canasta Alimentaria de Calidad (CAC) del Ministerio de Salud y el resultado es sorprendente: al considerar los ingresos autónomos de las personas más la CAC, la población bajo la línea de pobreza asciende al 41,6 por ciento, o a 7,3 millones de personas. *Publicado en“Punto Final”, edición Nº 888, 10 de noviembre 2017.

Medellín: ¿Para dónde vamos? Pablo Montoya se pregunta por el supuesto renacer de su ciudad y su posible futuro. http://www.revistaarcadia.com/agenda/articulo/pablo-montoya-sobre-medellin-y-el-futuro-de-la-ciudad/66681

2017/11/14

POR PABLO MONTOYA*

Medellín es la segunda ciudad de Colombia. Está situada en un valle andino llamado Aburrá. Este valle fue habitado durante siglos por los indios aburraes que desaparecieron trágicamente con el contacto brutal de los conquistadores y colonizadores españoles. Si durante su vida colonial fue una ciudad poco importante, posteriormente logró convertirse en la segunda ciudad más importante de Colombia. Situada a 1500 metros sobre el nivel del mar, Medellín ha sido motivo de canto y gratitud por la bondad de su clima, la hospitalidad y el emprendimiento de sus habitantes. Sus clases dirigentes fundaron, a lo largo de la historia, un imaginario político, económico y cultural basado en un conservadurismo de tipo republicano y en el libre comercio. Actualmente, la ciudad podría definirse como pluriétnica, mestiza, cuyos credos religiosos van del catolicismo a las sectas cristianas. Estas últimas se han explayado, desde hace un tiempo, poderosamente en los sectores populares y en los de clase media.

La mentalidad de la población de Medellín, en general, es proclive a consideraciones reaccionarias e intolerantes. Consecuencia lógica de ese perfil, conservador y

http://www.revistaarcadia.com/agenda/articulo/pablo-montoya-sobre-medellin-y-el-futuro-de-la-ciudad/66681

http://www.revistaarcadia.com/agenda/articulo/pablo-montoya-sobre-medellin-y-el-futuro-de-la-ciudad/66681

http://www.revistaarcadia.com/noticias/medellin/600

http://www.revistaarcadia.com/periodismo-cultural---revista-arcadia/articulo/antioquia-es-la-provincia-de-colombia-antioquenidad-paisas/65290

http://www.revistaarcadia.com/noticias/articulo/origen-de-la-tension-entre-antioquia-y-bogota/56988



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ultracatólico enseñado en escuelas y colegios durante más de dos siglos. Así, una parte considerable de las gentes de Medellín, luego de escuchar miles y miles de homilías y discursos políticos y proclamas pedagógicas y religiosas, sospecha que todo aquello que tiene que ver con las ideas laicas está vinculado con el socialismo y el comunismo. Y que tales ideas de izquierda son perniciosas para ese modelo familiar y social cristiano en que ellos viven. Por tal razón, entre otras, en la ciudad se cree que los acuerdos de paz, firmados por el gobierno y la guerrilla Farc, son una puerta de entrada al demonio del castrochavismo. Nada raro entonces que la ideología de la extrema derecha tenga tantos seguidores y votantes por esas latitudes.

Uno de los mitos fundacionales de Medellín y de Antioquia, el departamento del cual es capital, está anclado en la idea de que la raza blanca de sus prohombres (muchos de ellos comerciantes colonizadores del siglo XIX) y, en general, de quienes han hecho que la ciudad se haya convertido en un centro empresarial notable, es la más grande e importante. Olvidándose de que las raíces indígenas y africanas están en la historia genética de cada habitante de esta región. Y no es un ningún secreto afirmar que la ciudad ha sido administrada por una serie de políticos y empresarios particularmente racistas. Esta jerarquía racial puede observarse con claridad en el modo en que los espacios del valle de Aburrá están ocupados por su población. Los estratos sociales, que van de uno a seis en nuestro país, no son más que el trasunto de una segregación económica y espacial paradigmática.

Pero Medellín, tan cantada por los poetas y los viajeros, tan celebrada por el mundo de la economía, se vio sometida a una de las violencias más cruentas que ha tenido el país en las últimas décadas. Padeció en los años ochenta y noventa del siglo XX las acciones criminales del narcotráfico, de las guerrillas de extrema izquierda, de los grupos paramilitares de extrema derecha, del ejército y la policía nacionales y, finalmente, de la delincuencia común. En estos últimos treinta años en Medellín ha habido 133.000 asesinatos. Y la mayor parte de ellos, víctimas de estos grupos criminales, no han sido reparados por la justicia. Esas huellas de la violencia no han desaparecido, por supuesto, y tardarán en hacerlo si su población no reconoce y nombra las zonas oscuras que tiene su ciudad. Por tal razón, es inadmisible seguir negando u ocultando lo que cada vez es más evidente: el vínculo que ha habido siempre, a lo largo de la existencia de Medellín y Antioquia, entre grupos ilegales del crimen con representantes de la política oficial y el empresariado.

Desde hace unos años ha habido, sin embargo, esfuerzos por mostrar una especie de milagro: una ciudad modelo donde la violencia ha sido por fin superada. Las alcaldías de Medellín, en lo que va corrido del siglo XXI, a este respecto han sido ejemplares. Han proclamado, incansablemente, que los habitantes de esta ciudad ya no tenemos porqué tener miedo y podemos salir a las calles a abrazarnos. Y les han hecho creer a muchos que la ciudad, como un suerte de ave fénix, ha renacido de sus cenizas.

Dicen, del mismo modo, que somos una ciudad digna, una ciudad educada, una ciudad innovadora, una ciudad admirable donde el narcotráfico, con sus múltiples ramificaciones, ha sido desarticulado. De hecho, el nivel de los homicidios en Medellín ha bajado notablemente. Basta mirar las cifras para concluir que, en efecto, una suerte de milagro ha

http://www.revistaarcadia.com/periodismo-cultural---revista-arcadia/articulo/antioquia-tradicion-oposicion-bogota-paisas-patria-plebiscito/65289

http://www.revistaarcadia.com/agenda/articulo/comunismo-colombia-socialismo-luid-bosemberg-renan-silva-uribismo-proceso-paz/49867

http://www.revistaarcadia.com/noticias/articulo/los-puntos-del-acuerdo-de-paz-en-colombia/54197

http://www.revistaarcadia.com/noticias/farc/709

http://www.revistaarcadia.com/noticias/racismo/894

http://www.revistaarcadia.com/reportaje/articulo/reporteros-del-horror/43924

http://www.revistaarcadia.com/libros/articulo/pablo-montoya-discurso-premio-jose-donoso/60561



http://www.revistaarcadia.com/teatro/articulo/obra-los-hombres-que-le-ganaron-la-guerra-a-pablo-escobar-medellin/64143

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ocurrido: en 1991 el número de muertes violentas en Medellín fue de 7.273. En el año 2015 fue de 495. ¿Cómo no sorprenderse y aplaudir estos resultados? ¿Cómo no entusiasmarse ante un panorama en que pareciera que la civilización ha triunfado una vez más sobre la barbarie? Con todo, el panorama de Medellín, si se le mira con atención y se supera ese espíritu chovinista tan típico de sus habitantes, resulta alarmante.

Porque una ciudad donde se ha formado un contubernio entre políticos y empresarios con el mundo del crimen no puede ser jamás una ciudad digna. Una ciudad donde tantos barrios populares están en manos de combos o bandas criminales no puede ser jamás una ciudad educada. Una ciudad donde la inequidad social y la pobreza material, intelectual y espiritual es tan galopante nunca puede ser una ciudad innovadora. Una ciudad donde la mentalidad paramilitar ha penetrado todas las esferas sociales no es una ciudad que nadie, con cierto juicio de sensatez, quisiera imitar. A no ser que los conceptos de dignidad, de educación, de innovación se adapten al modus operandi, es decir a la forma de pensar y a la actuación de una parte de la población y sus dirigentes que se creen a pies juntillas el asunto de un renacimiento.

Ahora bien, si pensamos que una ciudad modelo se mide solo desde la reducción de sus homicidios, así esta reducción se haya hecho a un alto precio de negociaciones oscuras, entonces podemos aceptar que Medellín es una ciudad plausible. Si creemos que con poner unas cuantas bibliotecas en los barrios populares –algunas de ellas ya se están cayendo porque se edificaron bajo contratos corruptos– es suficiente para decir que somos educada, y dejamos pasar por alto el ascenso de la prostitución sexual infantil y juvenil y la drogadicción cada vez más acrecentada y el bajísimo nivel de lectura de sus gentes (cada habitante de esa población lee un libro por año), entonces podemos creer que Medellín es educada. Si creemos que, por otro lado, el desbordado crecimiento del lobby automotriz, inmobiliario e industrial significan una apertura económica prodigiosa, y no el reflejo de un modelo urbano lleno de improvisaciones y abocado a una peligrosísima contaminación ambiental, entonces se puede afirmar que Medellín es una ciudad próspera para el mundo de hoy.

No ignoro que muchos me reclamarán estos planteamientos. Me dirán mentiroso, mal hijo, descarado escritor que va a hablar afuera mal de su ciudad. Pero yo solo hablo en tanto que ciudadano e intelectual comprometido con esa ciudad que me duele en la medida en que la quiero. Lo que trato de hacer es poner ante este modelo citadino urbano el tamiz de una cierta ética y de una responsabilidad social y ecológica. Y este tamiz, y teniendo en cuenta que he vivido en esta ciudad una buena parte de mi vida, y trabajo en ella y escribo desde ella, es lo que me otorga el derecho de cuestionar ese modelo que quieren imponernos a través de campañas políticas manipuladoras.

Hay un pregunta, no obstante, que continuamente me asalta: ¿por qué ser tan implacable con Medellín, otrora tacita de plata y villa de la eterna primavera, y hoy atribulada por problemas propios de una megalópolis subdesarrollada, y negarle los atributos que aquí y allá se le otorgan? Y otras más me llegan al espíritu. ¿Cómo negar el papel que en esta crisis permanente ha jugado la educación, y sobre todo el de las universidades y las instituciones culturales? ¿Cómo negar el aporte del sistema de transporte público del metro, en el que los sectores populares son los más beneficiados, en un país cuyas mafias del

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transporte le cerraron violentamente las puertas a las vías férreas? ¿Cómo negar el valiente trabajo de los ambientalistas que no desfallecen en su labor de denunciar políticas aciagas? ¿Cómo negar las jornadas admirables de los colectivos de mujeres y hombres que trabajan por los derechos humanos en una ciudad y una región que los sigue violando sistemáticamente? ¿Cómo negar la vitalidad y la dignidad que representan en la ciudad las comunidades indígenas y las afrodescendientes? Todo esto existe, y jamás lo ignoro, para enaltecer a una ciudad donde el caos y la muerte era lo que prevalecía hace unos años en proporciones espantosas.

Creo que uno de nuestros grandes desafíos es asumir a Medellín y su crecimiento vertiginoso con una gran responsabilidad ciudadana. Somos una ciudad que sigue siendo vapuleada por la desigualdad social (una de las más altas de América Latina), por el crimen y la corrupción (hace poco fue detenido el secretario de seguridad del alcalde de Medellín por sus vínculos con la mafia narcoparamilitar), por el racismo y la intolerancia. El primer paso es que la sociedad civil manifieste su posición. Y sus exigencias deben ser varias. Una de ellas, por ejemplo, trabajar por una eficaz disminución de la pobreza. Y, en esta dirección, exigir el desmonte de las bandas criminales (el número de ellas supera holgadamente las trescientas). Del mismo modo, buscar la reducción de ese enorme ejército de la vigilancia privada que cuida nuestra seguridad a un precio armamentístico excesivamente alto. Porque Medellín, en realidad son todas las ciudades colombianas, contribuye, con su descomunal vigilancia privada, a envilecer más nuestro presente. Y otra más, que es quizás de carácter urgente, exigir la regulación del flujo automotriz, del crecimiento inmobiliario e industrial, pues la ciudad, por su situación geográfica, está al borde del colapso. Ya es noticia pública las ocho muertes diarias en Medellín por efectos de la contaminación ambiental. Y sin embargo, estos políticos y empresarios nuestros son ejemplares en su cinismo. “Respira Medellín e inspírate”, dice uno de esos lemas oficiales para atraer hacia nuestra aporreada ciudad la atención de las inversiones extranjeras.

¿Para dónde vamos?, nos preguntamos quienes vivimos, amamos y también cuestionamos a Medellín. Una ciudad de múltiples encantos (su clima todavía amable, sus gentes siempre cordiales, ese sentido del emprendimiento que los torna infatigables en sus oficios), pero que siempre, a lo largo de su historia, ha querido presentarse ante sí misma y ante los demás como el gran modelo de un país atrasado y convulso. Unos dicen que vamos bien porque la economía brilla con sus dividendos portentosos. Otros dicen que no también y que todavía estamos a tiempo de enderezar un torcido destino. Otros, más incrédulos, creen que simplemente vamos hacia un precipicio.

*Texto leído, en su versión francesa, en el evento Medellin, la renaissance?, realizado en la Biblioteca de París Françoise Sagan, el pasado 8 de noviembre de 2017, dentro del marco del año Francia-Colombia. El evento contó con la participación del escritor Pablo Montoya y el geógrafo y urbanista Alain Musset.

Medellín, del miedo a la esperanza La transformación de la segunda ciudad colombiana es una historia de éxito que se enseña en facultades de Arquitectura y Ciencias Políticas http://ctxt.es/es/20171108/Politica/16113/Medellin-resiliencia-desarrollo-ciudad-transportes.htm FRANCESC RELEA

http://www.revistaarcadia.com/agenda/articulo/pablo-montoya-sobre-medellin/61252



http://www.revistaarcadia.com/noticias/ano-francia-colombia/7995

http://www.revistaarcadia.com/noticias/pablo-montoya/655

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MEDELLÍN | 16 DE NOVIEMBRE DE 2017 CTXT está produciendo el documental 'La izquierda en la era Trump'. Haz tu donación y conviértete en coproductor. Tendrás acceso gratuito a El Saloncito durante un mes. Puedes ver el tráiler en este enlace y donar aquí. “La palabra clave de lo que ha ocurrido en Medellín es la terquedad”, me dice una tarde Sergio Restrepo, sentado en el patio de butacas del Pablo Tobón Uribe, el emblemático teatro de la ciudad paisa, que ha dirigido los últimos seis años. “Ni siquiera la resiliencia”, prosigue, “que es la palabra que nos han puesto ahorita de moda, y que de niños no entendíamos su significado. Creo que es un acto de terquedad, es decir aquí todo se puede, lo malo también”. Medellín ha demostrado en las últimas tres décadas su capacidad para lo mejor y para lo peor. Cuando conversé con Restrepo lo bueno ya había llegado y la ciudad era, y sigue siendo, un foco de atracción de urbanistas, académicos y gestores municipales de todo el mundo. El Modelo Medellín se enseña en facultades de Arquitectura y de Ciencias Políticas de diversas universidades. La transformación de la segunda ciudad colombiana es una historia de éxito en un país que a finales del siglo pasado era un Estado fracasado. La primera vez que aterricé en Medellín, por el año 2005, la ciudad empezaba a sacudirse el estigma de ser considerada la más peligrosa del mundo. La muerte de Pablo Escobar (1993) y la posterior desarticulación del Cartel de Medellín habían permitido iniciar la andadura hacia la pacificación. La primera línea del Metro, inaugurada en 1995, y el Parque de los Pies Descalzos, en el 2000, fueron los dos primeros iconos de los nuevos tiempos. El verdadero impulso transformador llegó a partir de las elecciones municipales de octubre de 2003, cuando la sociedad civil dio la espalda a los partidos tradicionales y apostó, por primera vez, por el cambio, encarnado en un movimiento alternativo, Compromiso Ciudadano, fundado por el matemático Sergio Fajardo. En dos mandatos, Fajardo (2004-2007), y Alonso Salazar, periodista, (2008-2011) aplican un nuevo modelo de gestión municipal, que transfigura la cara y el alma de Medellín. SERGIO FAJARDO AFRONTÓ COMO ALCALDE LOS DOS GRANDES PROBLEMAS, DE RAÍCES PROFUNDAS, QUE ARRASTRABA COLOMBIA: DESIGUALDAD SOCIAL Y VIOLENCIA Una nueva generación de arquitectos se puso manos a la obra para ejecutar las directrices del llamado Modelo de Desarrollo Social Integral. Medellín se convirtió en el laboratorio de un conjunto de experiencias de planificación y gestión territorial. “Gran parte de la respuesta estuvo en los jóvenes, que quisieron participar en la transformación”, comenta Rafael Aubad, presidente de la poderosa fundación empresarial Proantioquía. “En la Alcaldía hay muchos secretarios [concejales] que son unos imberbes. Son unos muchachos apasionados, comprometidos con su ciudad, intentado aprender. No les da miedo la ciudad ni les da miedo la calle”. Un detalle, no menor, en el que Aubad pone especial énfasis, es el papel desempeñado por los empresarios: “A diferencia de otras ciudades, en los momentos más difíciles el sector empresarial antioqueño no se fue de Medellín”. Esta actitud contribuyó a forjar una alianza multisectorial para la transformación de la ciudad bajo el lema Juntos sí podemos. Sergio Fajardo afrontó como alcalde los dos grandes problemas, de raíces profundas, que arrastraba Colombia: desigualdad social y violencia. “En la comuna nororiental, apenas el 6%-7% tiene acceso a la educación superior, mientras que en Laureles o El Poblado el porcentaje es del 80%. Eso se llama pura y simplemente desigualdad”, denuncia Aubad. La prioridad del nuevo modelo fue la educación, como un derecho universal que no puede depender de las condiciones sociales. Fajardo estaba convencido de que las obras de infraestructura no bastaban si

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no iban acompañadas de programas urbanísticos, educativos, sociales y culturales para el bienestar de los habitantes. *** Regresé brevemente a Medellín en 2014, nueve años después de mi primer viaje. Habían transcurrido los dos mandatos del gran cambio. A primera vista, me asombró la espectacular red de transporte público, los teleféricos que ponían fin al aislamiento de las comunas más pobres y alejadas en lo alto de los cerros, las nuevas líneas de Metro y el sistema de autobuses articulados. Y quedé impresionado cuando mi amigo Luis Alirio Calle, periodista experimentado de TeleMedellín, me daba las nuevas cifras de violencia. Luis Alirio, periodista / F.R Luis Alirio, periodista / F.R “Medellín ha pasado del miedo a la esperanza, y ahora camina de la esperanza a la confianza. Es decir, está tratando de recuperar la confianza de la gente. El índice de homicidios ha caído en picado: en un fin de semana se registran entre 5 y 10 homicidios. Hace 25 años, contabilicé como periodista hasta 100 homicidios en un fin de semana. Todos a cuenta de la mafia del narcotráfico”. En sucesivos viajes a “la ciudad de la eterna primavera” he ido comprobando el alcance del Modelo de Desarrollo Social Integral. Sin duda, el de mayor calado es la desaparición de los grandes actores armados: Carteles de narcotraficantes, guerrilla de las FARC y los paramilitares de ultraderecha. Han sido derrotados o han entregado las armas. Nadie puede negar que Medellín es una ciudad más segura y civilizada. El ciclo cultural de la violencia, en el que los niños o niñas de los barrios más conflictivos veían las actividades violentas o delictivas como una alternativa de vida, se ha resquebrajado. Han disminuido las bandas criminales y ha aumentado la libre circulación en las comunas más conflictivas, al desaparecer algunas fronteras invisibles trazadas por los grupos armados. Y ya no es habitual la penetración de prácticas mafiosas en la vida política y empresarial por la narco-guerrilla y el narco-paramilitarismo. Persisten, sin embargo, importantes puntos negros que afectan a la estabilidad, como la llegada cada año de 30.000 personas desplazadas de otros puntos del país por la violencia, o atraídas por los programas sociales de Medellín. “Ha aumentado el número de mendigos porque muchos de los que llegan no tienen cédula de identidad, son analfabetos, no saben nada y se alojan en los barrios más miserables”, explica Rafael Aubad. El narcotráfico ya no opera a través de grandes carteles como en la época de Escobar, pero el negocio sigue vigoroso gracias a la actuación de pequeños “combos” en las comunas menos frecuentadas por la Policía. El Programa de Mejoramiento Integral de Barrios ha acabado con la fragmentación y el aislamiento de los hogares asentados. Por ejemplo, en la quebrada Juan Bobo, en la Comuna 2, al Noreste de la ciudad. La primera línea de Metrocable (teleférico) conecta la estación de Metro Acevedo, en la cota 1470, con el cerro Santo Domingo Savio, en la cota 1750. La obra ha mejorado la calidad de vida de 170.000 habitantes a la hora de desplazarse. El Metrocable llega hasta las comunas más alejadas en los cerros / F.R El Metrocable llega hasta las comunas más alejadas en los cerros / F.R El sistema de bibliotecas públicas ha servido de estímulo para la participación de múltiples sectores. El barrio de Santo Domingo Savio, a 1.900 metros sobre el nivel del mar, está en uno de los siete cerros que dominan la ciudad. Era el barrio más violento de Medellín. Actualmente alberga el Parque Biblioteca España, un destino de turistas y residentes, donde se imparten clases gratuitas de Internet y es punto de reunión en una zona largamente olvidada.

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La capital del departamento de Antioquia está situada a 1.479 metros sobre el nivel del mar, en el valle de Aburrá, en medio de la cordillera central de los Andes. La población, de 2,8 millones de habitantes, es mayoritariamente joven. Medellín y el área metropolitana de Aburrá representan el 15% del PIB nacional. El desempeño fiscal y financiero es bueno (AAA), según certifica año tras año la calificadora de riesgo Fitch Ratings Colombia. Sin negar los logros, Sergio Restrepo, observador agudo de la realidad de Medellín, lamenta lo que define como una actitud de avestruz: “Creo que ésta es una ciudad que borra todo. Si la recorres no vas a encontrar edificios de más de 60 años, exceptuando las iglesias. Todo lo hemos tumbado…Todo lo que hemos vivido no lo queremos ver. No queremos oír hablar del vertedero de la Escombrera, donde ocultaron numerosos cadáveres de desaparecidos, de las ladrilleras donde han quemado a gente, detenidos, secuestrados…” No se habla de las historias más negras del pasado de violencia, y en cambio hay quienes recuerdan, para hacer negocio, al jefe de jefes, Pablo Escobar. “Organizan tours del narco y ganan plata con eso. Llevan a turistas a visitar la tumba del capo del cartel de Medellín”, dice con desgana Restrepo. “Hoy Pablo Escobar Gaviria es un mito. Hay muchos taxistas que llevan un amuleto de él y lo recuerdan como un personaje mítico, como si se tratara de Al Capone”. Medellín ha cambiado y ha mejorado. Queda lejos el infierno de los coches bomba, pero la ciudad no es pacífica. Según Henry Arteaga, el Jeke, “Medellín tiene su llamita ahí encendida, que en cualquier momento puede convertirse en una gran bola de fuego”. El Jeke es el fundador de Crew Peligrosos, el grupo que más ha revolucionado el hip-hop en Medellín. Nació y creció en la comuna Aranjuez, que en el pasado fue un territorio caliente. Jeke, durante un concierto / F. R Jeke, durante un concierto / F. R La línea que en los barrios pobres separa el mundo de la delincuencia del resto de la sociedad es muy delgada. Esta es la reflexión del Jeke: “La cuestión no es que lo recluten a uno, sino que te acabe gustando adquirir las cosas de una manera rápida. El problema es que cuanto más rápido consigas lo que te propones, más rápido te vas a morir. Es una lotería llegar a viejo consiguiendo las cosas de la manera más rápida posible”. El Jeke también recuerda los años más violentos. “Durante un tiempo, en la época de los 90, tuve 20 soldados atrincherados en la esquina de mi casa por un problema que hubo en el barrio”. “Helicópteros, tanques…estaba minado de soldados. Esto te deja marcado, jamás en la vida se te va a olvidar. La mayoría de las cicatrices que tengo han sido de golpes de la Policía. Muchos amigos con los que crecí jugando bolas o jugando a fútbol fallecieron o fueron baleados, todos fueron muertos”. Comprender la diferencia entre las dos Medellín, la actual y la de hace 25 años, es difícil para los más jóvenes. “Los que vivimos en aquella época vemos la diferencia de las dos ciudades”, opina Luis Alirio. “Pero muchos jóvenes de ahora saben de Escobar, saben de Popeye (antiguo jefe de sicarios el Cartel de Medellín). Saben de muchos otros, pero los ven como unos héroes, porque la televisión ha hecho eso, y no vivieron lo que se vivió: el horror, las muertes, los carro-bombas, el reguero de muertos en la calle. Eso no lo vieron, entonces no tienen cómo hacer la diferencia”. Luis Alirio, conoce hasta el último rincón de Medellín. Como reportero de televisión ha recorrido la ciudad barrio a barrio. Pone en valor la modernización del transporte, --Medellín es la única ciudad colombiana que tiene Metro--, y todo lo que se ha venido desarrollando en torno del metro, los metrocables, el metroplus, el tranvía. “Admito

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que todas las obras de infraestructura han contribuido al cambio de la ciudad, pero siento que hay un gran trabajo en los barrios por parte de las comunidades y en particular de los jóvenes. Me parece que este trabajo es eminentemente cultural, específicamente con la música. Hay otras manifestaciones como la pintura y la literatura, pero la más notable y la más masiva es la música. Estos muchachos han logrado cambiar cosas importantes, han logrado cambiar la mirada de la ciudad sobre los barrios a pesar de que todavía hay resistencias, por ejemplo al hip-hop”. Jeison Castaño, más conocido como Jeihhco, combina el activismo por la paz y la no violencia con el hip-hop. Lidera el grupo de rap C-15 y vive con su madre y su hijo en la Comuna 13, uno de los barrios con una historia más larga de violencia. Cansado de hablar del pasado, prefiere referirse al futuro y sus sueños. “Como artista tengo sueños, como padre tengo sueños, como habitante del barrio tengo sueños. Como artista quiero girar por el mundo, ir a llevar mis canciones y el mensaje que hacemos. Quiero que con el parche vayamos a que el mundo nos conozca, a devorarnos el mundo y devorárnoslo bien”. Jeison Castaño, conocido como Jeihhco / F.R Jeison Castaño, conocido como Jeihhco / F.R “Como padre, quiero que mi hijo crezca en un parche mejor, un lugar donde se respiren otros aires y donde no haya combos, donde no haya gente armada, donde no haya guerrillos, donde no haya paracos”. “Siempre me viene una imagen a la cabeza: cuando era niño iba a la escuela y casi todos los días veía a un guerrillero en la esquina, un man armado. Hoy llevo a mi hijo al colegio y siempre hay hombres armados”.

Las mineras amenazan bosques y selvas de México: estudio; hay 895 proyectos, 44% sobre vegetación Por Ivette Lira http://www.sinembargo.mx/17-11-2017/3352310 El análisis en el que participaron Sergio Madrid Zubirán, Marcela Ximena Ortiz Aranda y Ariadna Ortega, con información de Cartocrítica, revela que en el país hay 895 proyectos mineros de los cuales el 44 por ciento se encuentran en áreas cubiertas por vegetación forestal. Los bosques son los más afectados, ya que representan el 58 por ciento de la superficie forestal concesionada y los estados en los que se refleja el mayor daño son Jalisco, con 41 concesiones; Chihuahua, con 53; Durango, con 32; Sonora, con 56 y Sinaloa, con 78, que en conjunto suman 8.4 millones de hectáreas.

http://www.sinembargo.mx/author/ivettelira

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Sindicato internacional exige a Canadá cuidar derecho de huelga de mineros en Guerrero, México Ciudad de México, 17 de noviembre (SinEmbargo).- Las concesiones mineras –con apoyo del Gobierno– amenazan el manejo forestal sostenible de los bosques y selvas en México y la situación genera problemas ambientales y sociales en las comunidades, revela un análisis realizado por el Consejo Civil Mexicano para la Silvicultura Sostenible (CCMSS) con apoyo de Cartocrítica.

“Hoy en día, desde nuestra lectura, hay un favoritismo muy claro hacia el desarrollo de la industria minera y no se le da valor al trabajo que desarrollan las comunidades”, criticó Sergio Madrid Zubirán, director del CCMSS, en entrevista para SinEmbargo. La investigación “Territorios forestales comunitarios amenazados por la minería en México” señala que en el país existen 64.5 millones de hectáreas de bosques y selvas, de las cuales el 22.56 por ciento está concesionado a proyectos mineros, tanto de empresas nacionales como internacionales.

http://www.sinembargo.mx/16-11-2017/3352322


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El análisis aclara que el hecho de que exista una concesión no quiere decir que haya un proyecto en marcha, pero “el acto de autoridad de otorgar una concesión sobre un territorio es en sí mismo un elemento que atenta contra los derechos de los legítimos propietarios de la tierra y genera una enorme incertidumbre”.

El informe en el que participaron los investigadores del CCMSS Sergio Madrid Zubirán, Marcela Ximena Ortiz Aranda y Ariadna Ortega, con información de Cartocrítica, revela que en el país hay 895 proyectos mineros de los cuales el 44 por ciento se encuentran en áreas cubiertas por vegetación forestal, es decir, los aproximadamente 390 que están dentro de los bosques ya se encuentran en fase de exploración, desarrollo o explotación, explicó Ortiz.

Los bosques son los más afectados, ya que representan el 58 por ciento de la superficie forestal concesionada y los estados en los que se refleja el mayor daño son Jalisco, Chihuahua, Durango, Sonora, y Sinaloa, que en conjunto suman 8.4 millones de hectáreas.

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El pueblo de Chignahuapan teme que el Partido Verde entregue sus bosques a los depredadores Madrid Zubirán destacó que las comunidades y ejidos juegan un papel de suma importancia en la conservación y la protección de los bosques y los recursos naturales en México.

En diversas ocasiones, la organización civil ha destacado la importancia del manejo forestal comunitario, ya que actualmente, el 70 por ciento de los bosques mexicanos se encuentra precisamente bajo el resguardo de los pueblos. El informe sostiene que el país cuenta con 11 mil 843 núcleos agrarios forestales, pero 4 mil 997 de ellos tienen alguna fracción de su territorio bajo concesión.

Madrid Zubirán indicó que en la mayoría de los sitios boscosos la gente vive en alto nivel de marginación, con pocos servicios y nula atención gubernamental, por lo que además de brindar protección a los ecosistemas, realizan actividades forestales como modo de subsistencia.



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“Los bosques son parte de los medios de vida de cerca de 12 millones de personas que habitan en las comunidades forestales en México y gran parte de la economía de dicho sector de la población mexicana está vinculada con las actividades forestales. El bosque proporciona una extensa gama de productos que pueden ser aprovechados, entre ellos, plantas medicinales, madera para construcción, resina para la producción de tíner y pintura, entre otros”, señaló.

En la siguiente tabla, el análisis enlista algunos conflictos entre mineras y comunidades agrarias propietarias de terrenos forestales:

Varios ejidos forestales que a lo largo de al menos 25 años han trabajado en el aprovechamiento sustentable de los recursos naturales se han visto afectados por el traslape de sus territorios con una concesión minera. Algunos de ellos han sobresalido por sus esfuerzos en favor del manejo forestal sustentable y han recibido la certificación internacional del Forest Stewardship Council (FSC), reconocida internacionalmente por tomar en cuenta altos estándares en los temas ambiental, social y económico. A continuación algunos ejemplos:

El marco legal, en teoría, obliga a las autoridades mexicanas a respetar los derechos de los pueblos indígenas y comunidades equiparables, no obstante, en la práctica, las mineras y el propio Gobierno impulsan proyectos mineros sin importar que se vulneren sus derechos.

Por otro lado, la Ley Minera está redactada en favor del desarrollo de la minería, sin tomar en cuenta otros elementos como es el cuidado del medio ambiente y el respeto a los derechos de los dueños de las tierras, en este caso, las comunidades, reprochó el líder del Centro Civil.

“El Gobierno Federal ha hecho todo en favor del desarrollo minero, pensando en los beneficios para la economía nacional, pero sin tomar en cuenta los enormes impactos negativos ambientales y sociales que pueda tener en las regiones. Las administraciones de los señores [Vicente] Fox,

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[Felipe] Calderón y [Enrique] Peña Nieto parecerían una continuidad. Particularmente en estos 17 años, a partir del 2000 que se emprende esta política en favor del desarrollo de la minería, sin importar los impactos que puedan causar en el medio ambiente y en las comunidades campesinas”, recriminó.

Fox, Calderón y Peña: 16 años de destruir el medio ambiente: ONGs ÁREAS NATURALES ¿PROTEGIDAS?

A la fecha, destaca el análisis, las autoridades impulsan políticas públicas desarticuladas que no permiten “avanzar genuinamente hacia la sustentabilidad”, ya que las concesiones mineras se empalman incluso con Áreas Naturales Protegidas (ANP), con predios que reciben un Pago por Servicios Ambientales (PSA) o con territorios que tienen aprovechamiento forestal maderable (AFM).

En territorios de ANP federales, por ejemplo, hay 2 mil 521 concesiones mineras; 3 mil 742 en áreas de AFM; mientras mil 243 en predios con PSA.

Al respecto, Madrid Zubirán declaró que es notoria una política pública “sin un proyecto y sin coordinación hacia el sector rural: Por un lado, hay un esfuerzo gubernamental por el cuidado del medio ambiente y de los recursos naturales, pero de manera paralela, toma mucha más velocidad el otorgamiento de concesiones. Vemos como sociedad acciones contradictorias en el cuidado del medio ambiente”.

En el mismo sentido, la investigadora Ortiz Aranda criticó que “mientras en un lugar el Gobierno está promoviendo pago por servicios ambientales y que haya un aprovechamiento forestal, por el otro está entorpeciendo el trabajo de las comunidades [con el otorgamiento de concesiones mineras]”.



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Ante este panorama, subrayó la enorme importancia que tienen los bosques, debido a la biodiversidad que albergan y a la función que desempeñan en retienen y almacenar bióxido de carbono, con lo que contribuyen a mitigar el cambio climático.

Finalmente, Madrid Zubirán aseguró que el próximo Gobierno mexicano tiene los siguientes retos por desafiar:

• Establecer mecanismos que le permitan a los ejidos y comunidades forestales acceder a información pertinente y oportuna con la que puedan tomar decisiones informadas sobre su territorio.

• Avanzar hacia la modificación del artículo sexto de la Ley Minera, de tal manera que se elimine el carácter preferente de dicha actividad.

• Generar en las instituciones gubernamentales el compromiso de impulsar políticas públicas y actos de autoridad para las regiones forestales de manera articulada y coordinada, siguiendo principios de respeto a los derechos de las comunidades, sustentabilidad ambiental y uso sostenible de los recursos naturales.

• La obligatoriedad del cumplimiento del principio de “consentimiento, libre, previo e informado” para la realización de cualquier proyecto extractivo en territorios ejidales y comunitarios.

A 43 años de la muerte del líder del Movimiento de Izquierda Revolucionaria Gabriel Salazar sobre el legado de Miguel Enríquez y el MIR: “La tarea pendiente es retomar el camino del desarrollo del poder popular”

http://www.elciudadano.cl/politica/gabriel-salazar-sobre-el-legado-de-miguel-enriquez-y-el-mir-la-tarea-pendiente-es-retomar-el-camino-del-desarrollo-del-poder-popular/10/05/




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"Hace falta un hombre inteligente de las características de Miguel. Claramente, no predicaría la lucha armada sino que la ciudadanía tome la soberanía como eje de su acción y establezca mandatos, no peticiones", sostiene el historiador.

JOSÉ ROBREDO HORMAZÁBAL 5 OCTOBER 15:10 #CHILE, #ENTREVISTAS, #POLÍTICA,#PORTADA

La figura de Miguel Enríquez, junto con el legado ideológico, intelectual y de acción del MIR, han ido adquiriendo nuevamente relevancia tanto en el movimiento social que ha surgido en los últimos 20 años como en las nuevas organizaciones políticas de izquierda, los que han tomado -en parte o totalmente- su experiencia como pilar en la construcción de dichos espacios.

A 43 años de su muerte en combate con una brigada del Ejército encabezada por Miguel Krassnoff, que hoy cumple una serie de condenas por crímenes a los derechos humanos, el proyecto político que encabezaba Enríquez mantiene vigencia dado que las condiciones sociales, políticas y económicas actuales no difieren -empeoran en algunos casos-, lo que ha permitido convertirle en un referente a la hora de pensar los procesos de organización política y de transformación social.

En este sentido, el atractivo del legado del líder del MIR, según expresa a El Ciudadano el historiador y ex militante del movimiento, Gabriel Salazar, se fundamenta en que “la situación actual que es de incertidumbre y desconcierto, ya que no hay claridad ni propuestas políticas que entusiasmen a los sectores populares, hace que se venga a la memoria con fuerza“.

A pesar de esto, Salazar realiza la crítica respecto de la ruta militarista que asumió finalmente el MIR bajo la conducción de Enríquez y al respecto sostiene que “quienes conocimos a Miguel y su conducción, tenemos dudas respecto del proyecto, porque a pesar del nivel de su entrega e inteligencia su proyecto era militarista y crecientemente jerárquico” y, junto con eso, recalca: “El MIR no tuvo la capacidad de reflexionar al respecto y que fuera la clase popular la que impulsara el proyecto revolucionario”.

Al mismo tiempo, Salazar cree que las condiciones para levantar un proyecto que retome las ideas de Enríquez están dadas, ya que de cierta forma el escenario es más crudo que

http://www.elciudadano.cl/author/joserobredo/

http://www.elciudadano.cl/noticias/chile/

http://www.elciudadano.cl/noticias/entrevistas/

http://www.elciudadano.cl/noticias/politica/

http://www.elciudadano.cl/noticias/portada/

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hace 43 años atrás, y sostiene: “El neoliberalismo inventó los créditos de consumo y se lo dan a todo el mundo, por lo que consumimos mucho más y ‘no somos pobres’, lo que despista a mucha gente. La pobreza tiene otras características”.

Han pasado 43 años del asesinato de Miguel Enríquez y en este período se percibe un revival de su legado político y el del MIR ¿Cómo lo percibe usted y cómo el contexto actual beneficia a este proceso?

La situación actual que es de incertidumbre y desconcierto, ya que no hay claridad ni propuestas políticas que entusiasmen a los sectores populares, hace que se venga a la memoria con fuerza. Si se mira hacia atrás y se buscan ejemplos en el pasado, no se encuentran ejemplos a seguir, entonces lo único rescatable es el ejemplo de lucha del MIR, con Miguel Enríquez a la cabeza. El problema está en que la situación hoy es muy distinta a la de los años 60 y, en esa medida, cualquier proyecto que implica desarrollar la lucha armada o proyectos de ese tipo se encontraran con dificultades enormes, porque es un proyecto que está derrotado.

Por otro lado, quienes conocimos a Miguel y su conducción, tenemos dudas respecto del proyecto, porque a pesar del nivel de su entrega e inteligencia su proyecto era militarista y crecientemente jerárquico. El MIR no tuvo la capacidad de reflexionar al respecto y que fuera la clase popular la que impulsara el proyecto revolucionario. En ese sentido, uno puede recordar y conmemorar la figura de Miguel y sus ideas, pero eso no significa que tengan validez plena, ni el ejemplo de liderazgo que estableció, porque hoy, sin lugar a dudas, se requieren otras características.

¿Cuáles son esas características o lecciones?

No hay la menor duda que hoy la ciudadanía y la clase popular quieren ellos mismos tomar las decisiones, quieren asumir el poder popular desde lo más profundo de lo que eso significa: La soberanía popular, y eso implica deliberar en torno de los problemas, tomar decisiones para establecer mandatos ciudadanos, mandatos soberanos y elegir gente para ejecutar dichos mandatos no para que establezcan un liderazgo autoritarios tipo caudillo, sino que hoy se requiere una participación activa de toda la gente para realizar los proyectos que uno desarrolla. Naturalmente son etapas primarias, pero es lo que se está viendo en lo que llevamos del Siglo XXI.

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¿Eso es un aprendizaje?

No hay duda, el tiempo de los caudillos ya pasó. El caudillismo en Chile que apareció en los años 20 con Alessandri e Ibáñez, no fue una experiencia buena y reapareció de forma moderada con Frei y Allende, pero ambos fracasaron y el caudillismo de Pinochet era un anticaudillismo porque era un tirano. Entonces, estamos cansados de que nos dirijan o cansados de esperar que lleguen partidos que no trabajen para sí mismos sino que hagan nuestros mandatos y eso es lo que está surgiendo por todas partes, aunque esté aún en proceso de maduración.

¿Qué tan diferentes son las condiciones de Chile en los 60 y el actual, considerando que se sigue siendo un país subdesarrollado y, ahora, endeudado?

Antes hablábamos de las condiciones objetivas y subjetivas de la lucha, donde las condiciones objetivas eran que éramos un país subdesarrollado, no teníamos industria ni el nivel de ingreso para salir de la miseria y la condición subjetiva estaba dada por el afán de dar una lucha final, lanzar un proyecto revolucionario. Hoy, seguimos siendo un país subdesarrollado, no tenemos industria pero tenemos a Horst Paulmann como el gran capitalista pero en el fondo es un simple comerciante y eso no implica desarrollo. Las condiciones objetivas han empeorado. Lo que pasa es que el neoliberalismo inventó los créditos de consumo y se lo dan a todo el mundo, por lo que consumimos mucho más y “no somos pobres”, lo que despista a mucha gente. La pobreza tiene otras características.

La condición subjetiva, en cambio ha tenido gran desarrollo, ya que antes ésta era actuar como masa para ser conducida por un líder o un partido o la ideología. Hoy, como ya decía, es que queremos hacer las cosas por nosotros mismos, lo que hace el escenario muy distinto. Incluso, la clase dirigente ha cambiado profundamente, por lo que debemos estudiar muy bien las condiciones para elaborar un proyecto de cambio realmente democrático, realmente popular y que no esté vanguardizado por gente que en última instancia trabaja para sí mismo y no para el pueblo.

¿Tendría el mismo impacto Miguel Enríquez hoy?

No hay duda que se destacaría, porque era un hombre brillante, inteligente. Mucho más que su hijo, porque tenía ideas claras. ME-O ataca a todo el mundo pero no tiene ideas claras y no sabemos dónde va, perdiendo su capital político. Miguel Enríquez, sin duda, tendría otro

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discurso, probablemente estaría junto a Luis Mesina coordinando el movimiento No+AFP para proyectarlo más allá. Hace falta un hombre inteligente de las características de Miguel. Claramente, no predicaría la lucha armada sino que la ciudadanía tome la soberanía como eje de su acción y establezca mandatos, no peticiones.

¿Cuál es la gran lección de este legado de 43 años?

Lo que el MIR practicó, pero no centralmente, es la construcción del poder popular, que sea la misma clase popular la que ejerciera poder en su entorno, en su localidad, en la industria. Pero es concepto no fue desarrollado completamente por el MIR, porque hubo muy poco tiempo para desarrollarlo ya que, finalmente, el “poder popular” fue más un hecho que una teoría y un concepto, por lo que como proyecto político no prosperó. Además de que la Unidad Popular, tanto el PC, el PS y Allende, se opusieron al poder popular, lo consideraron contrarrevolucionario, por lo que cuando el MIR apoyó este concepto abrió una veta. Por eso la tarea pendiente es retomar el camino del desarrollo del poder popular, hay ampliarlo, ya que no es solo eso sino que deber ser poder ciudadano.

José Robredo Hormazábal@joserobredo

La democracia de José Woldenberg

Cartas a una joven desencantada con la democracia

http://revistareplicante.com/la-democracia-de-jose-woldenberg/ Por Jorge Cano el 6 noviembre, 2017

El trabajo intelectual de Woldenberg se debe entender como una defensa permanente —a veces crítica, las más satisfecha— del relato oficial de la transición democrática. Su obra parte de un supuesto dogmático: México vive en democracia —una democracia frágil, pero democracia al fin.

Desde el 2014 la indignación de la ciudadanía ha sido uno de los temas recurrentes de nuestra conversación pública. Los mexicanos, dicen los autores, se encuentran desilusionados con los magros resultados de la (supuesta) democracia. Se ha dicho que las causas de este sentimiento son la multiplicación de la violencia, la corrupción y la impunidad, por lo que los jóvenes deben asumir un papel activo en este contexto (Krauze), y la insatisfacción con el gobierno democrático, caracterizado por la descentralización del poder sin rendición de cuentas, la mala calidad de los servicios públicos y el financiamiento ilegal de las campañas (Aguilar Camín). Y que no se trata de un sentimiento activo y externo (indignación, ira) sino pasivo e interno: desaliento, tristeza, desencanto.

http://revistareplicante.com/colaboradores/jorge-cano/

http://www.letraslibres.com/mexico-espana/politica/desaliento-mexico-0

http://www.nexos.com.mx/?p=28283

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Para participar en esta conversación, Sexto Piso acaba de publicar Cartas a una joven desencantada con la democracia de José Woldenberg. El libro pretende servir para entablar un diálogo con las generaciones jóvenes y resume las ideas del autor sobre el régimen, la democracia y el cambio político —la mayoría ya antes publicadas en ensayos o artículos—, siguiendo el formato de Cartas a un joven disidente (2013), de Hitchens. Como el resto de su obra, aunque Woldenberg diserta en sus Cartas… extensamente sobre los problemas actuales del país, se trata de un alegato, incluso alegre, a favor de las conquistas históricas de la Transición Democrática.

La historia oficial de esta transición, definida por momentos paradigmáticos y héroes muy concretos, se puede encontrar en Historia mínima de la transición democrática en México (2013), del mismo autor. El relato está comprendido por un elogio desmedido al triunfo del pluralismo partidista y la trascendencia política de las reformas electorales y, hasta hace unos años, a supuestas conquistas históricas como la libertad de expresión. La línea de tiempo es conocida: la reforma política de Reyes Heroles en 1977; el nacimiento de la sociedad civil a partir del terremoto de 1985; Chihuahua; 1988 como punto de inflexión institucional, después de la caída del sistema; la creación del IFE y el TRIFE en los noventa; “el IFE de José Woldenberg”; 1997: el PRI pierde la mayoría de la Cámara de Diputados; el civismo de Zedillo; el triunfo de Fox en el 2000; etc. & etc.

En Historia mínima…, después narrar cada uno de estos episodios, Woldenberg concluye que “con las elecciones de 1997 finalizó la transición democrática en México” (aunque no comparte en alguna de las 150 páginas del libro, por cierto, definición alguna de democracia o transición democrática). Quienes suelen defender este relato, por lo general, promueven una versión minimalista de la democracia, que, argumentan, México vive desde hace unos años. Esto–es–democracia, porque ya se cuentan los votos. La proliferación de críticos de la democracia mexicana se debe, pues, a un problema generalizado de incomprensión: las nuevas generaciones simplemente no quieren valorar la importancia de los avances institucionales. Tenemos que volver a explicarles, de forma más amigable, la transición.

Esto–es–democracia, porque ya se cuentan los votos. La proliferación de críticos de la democracia mexicana se debe, pues, a un problema generalizado de incomprensión: las nuevas generaciones simplemente no quieren valorar la importancia de los avances institucionales. Tenemos que volver a explicarles, de forma más amigable, la transición.

Aunque se encuentra en Woldenberg a uno de sus principales promotores, la definición minimalista de la democracia tiene un largo trayecto en la conversación pública mexicana. Para decirlo rápido, el agotamiento del relato revolucionario, el estancamiento del modelo económico de desarrollo y la inflexibilidad política del régimen produjeron una creciente e irreversible indignación que terminó por arruinar la armonía del sistema político priista del siglo XX. Se empezó a hablar, aquí y allá, de democracia: idea inestable, utópica. El ogro debía morir: se necesitaba una nueva forma de gobernar y de vivir en sociedad, ya no vertical y arbitraria, sino horizontal y representativa. Transfigurar la pirámide. Empero, la

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exigencia por una democracia auténtica que prolifera en esos años (los sesenta, los setenta) en algún momento (quizá 1977) se empata dogmáticamente con las elecciones. La ruta sería el voto: es la estrategia que eligen las élites, los ciudadanos, los intelectuales y el sistema. Una vez conquistada la alternancia, el resto vendría solo: contrapesos, fortalecimiento institucional, legalidad, justicia. Pero el contenido político se desvanece poco a poco: la conversación sobre democracia empieza a ser una conversación, sobre todo, sobre elecciones —aunque hablar de elecciones era hablar (todavía) del pueblo, del futuro, porque era hablar de la ruta a un nuevo tipo de convivencia. Más adelante (quizá los noventa), un punto de inflexión sucede, y se acota radicalmente el término: la conversación sobre democracia deviene (sin vuelta atrás) en una conversación sobre reformas electorales. Ya en los ochenta y los noventa proliferan los transitólogos, ingenieros en instituciones, que prefieren atender las enseñanzas de Bobbio antes que las preocupaciones políticas de la gente común. Y triunfa apabullantemente la versión minimalista de la democracia. Por ello, no desentona que alguien como Woldenberg, que asciende como funcionario e intelectual en esos años, la historia de la democracia mexicana, remasterizada en Cartas…, sea (sin más) la historia de las reformas electorales.

Todavía hoy, cuando los analistas o intelectuales públicos acuden al término, en columnas de opinión, radio o televisión, lo hacen desde esa acepción: se habla del estado de la democracia mexicana cada temporada de comicios, y las conclusiones se sacan sólo a partir de los dividendos de la jornada electoral. Los liberales mexicanos —al centrar la atención únicamente en las elecciones— lograron desactivar prácticamente toda una discusión sobre lo que significa construir realmente una sociedad de iguales. La conversación sobre cómo queremos vivir en sociedad quedó reducida, desde hace años, a un coloquio, entre partidos e intelectuales, sobre tecnicismos institucionales.

Por otro lado, un punto que olvida (predeciblemente) José Woldenberg en su análisis es que el cambio político en México vino acompañado de un cambio de modelo económico. En Cartas… se discuten, es cierto, las implicaciones políticas de la desigualdad y la pobreza, pero no las que produjo la transformación de la estructura económica; asimismo, se citan los lastres de la impunidad, la corrupción y la violencia, pero se omite el marco económico en el que éstas se sistematizan. La transformación en el colectivo ha sido tan amplia en el país, desde la introducción del neoliberalismo, que resulta impresionante en el caso de Woldenberg —y sospechoso, por decir lo menos, en los casos de Aguilar Camín y Krauze— tal omisión en su estudio sobre la transición democrática.

Las reformas tecnocráticas de Estado, como escribió Soledad Loaeza, fueron precisamente un programa de reformas antiestatistas. La firma del TLC, las privatizaciones, el Fobaproa y la progresiva economización de todas las esferas de la realidad mexicana (trabajo, academia, campo cultural, etc.) reforman el sistema y propagan un nuevo relato según el cual el crecimiento económico, la competencia y el individualismo deben ser las únicas obsesiones sociales; primero la economía, luego la sociedad; la miseria queda legitimada (local e internacionalmente) en tanto costo del progreso. Se suplantan los valores colectivos, se abandona el campo, se flexibiliza el mercado laboral, se adelgaza el Estado. O, mejor dicho, se restructura el Estado: su nueva atribución será procurar el funcionamiento óptimo de los mercados y expandir las facultades de la clase empresarial,

https://horizontal.mx/editando-neoliberalismo-vuelta-en-los-ochenta-2/


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es decir, asegurar las libertades económicas antes que las libertades políticas. Como resultado de las privatizaciones salinistas, paralelamente a la construcción del colegio electoral autónomo, se consolida una nueva clase dominante predominantemente empresarial (con viejos y algunos nuevos integrantes). Para la mayoría de los mexicanos, los sexenios de Zedillo, Fox, Calderón y Peña Nieto terminan siendo años de incertidumbre: de estancamiento económico, falsos optimismos institucionales y violencia; para el 1%, de certidumbre: años de creciente concentración económica. Una nueva élite se afianza, si bien la novedad es su posición frente al Estado: acrecienta su poder económico gracias a él, pero se erige políticamente por encima de él, al margen de las leyes.

Gradualmente empequeñecido, debilitado fiscalmente y apolillado, el Estado sólo ha servido —por acciones u omisiones— para proteger y reforzar sus privilegios. En este contexto, la “política” (el armado institucional que se forja con la transición) no ha conseguido modificar la lógica de este nuevo orden plutocrático. Dada la precariedad del Estado, la clase política, desde los noventa, realiza negocios (cada vez más sofisticados) con los recursos públicos y ruido, mucho espectáculo, pero no política. Con excepción del llamado a la guerra contra el narcotráfico, lo que destaca en el nuevo siglo es la completa irrelevancia política de los políticos y las instituciones formales, su triste incapacidad para incidir en el curso de la sociedad. En suma, la nueva economía origina, y reproduce, una nueva política: una más teatral, pero menos relevante.

Esta omisión ya la ha señalado Ariel Rodríguez Kuri en un espléndido ensayo: aunque el modelo económico que se adoptó en los noventa niega (por definición) todo futuro colectivo, de alguna manera, no aparece en las interpretaciones recientes —Aguilar Camín, Krauze, Woldenberg— de la indignación social. ¿Cómo se pensaba levantar un régimen político del pueblo para el pueblo cuando el programa económico que (paralelamente) se profundizó, con cada sexenio, está diseñado para desafiar cualquier vestigio público? ¿En qué momento surgirían los nuevos ciudadanos, los nuevos demócratas para la república naciente, cuando lo que ha pretendido formar la hegemonía —y, visto desde el 2017, el éxito ha sido indiscutible— es meramente “capital humano”? ¿El vaciamiento de la democracia y la despolitización del Estado no se explican más por las prácticas de gobernanza estatal que ha extendido la racionalidad neoliberal (Brown) que por la cartelización de los partidos políticos (Silva-Herzog Márquez)? ¿Cómo concebir que el régimen naciente iba a garantizar la libertad de la sociedad, con ciudadanos dueños de sí, cuando los tecnócratas que han gestionado la economía en las últimas décadas solo han buscado defender, fanática y beligerantemente, la libertad empresarial? ¿Por qué pasar por alto en Cartas… que una de las tareas generacionales de esa tecnocracia ha sido la de destruir el Estado desde el Estado? Al margen de la transición democrática, el Estado mexicano estaba sufriendo efectivamente una serie de reconfiguraciones inéditas que iban a dinamitar el piso de la democracia anhelada.

El producto de la Transición Democrática es, así, un régimen político atípico: no es, sin duda, el autoritarismo del pasado —aunque hereda prácticas y estructuras—, pero tampoco es una democracia de libro de texto, como defiende Woldenberg. Es cierto que hoy existe movilidad en las élites gubernamentales, algo celebrable. Pocos niegan que en México sucedió “un largo proceso de deconstrucción y construcción de reglas e instituciones y de la

http://www.cambialasreglas.org/pdf/desigualdadextrema_informe.pdf

https://horizontal.mx/transicion-democratica-economia-politica-de-un-fracaso/

http://www.animalpolitico.com/2017/03/pueblo-sin-atributos-libro-muestra-capitalismo-esta-derrotando-la-democracia-capitulo-gratis/


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transformación progresiva de eso que llamamos ‘correlación de fuerzas’”, que permitió la creación del IFE/INE y el Trife, que con éxito realizan periódicamente elecciones en un país donde contar votos, dada la historia local, parecía inverosímil; lo anterior representa una conquista como pocas en nuestra tradición política —no cabe duda. El problema es lo que sucede el resto de los 364 días. El derecho al voto y a la (debatible) libertad de expresión en la capital, empero, no involucran el respeto de la autoridad al resto de los derechos. Prácticamente se cometen crímenes de lesa humanidad cada mes, cada quincena, que quedan impunes. Las instituciones no tienen autoridad, los órganos regulatorios no regulan; pobreza, baja movilidad social, persecución de periodistas, corrupción en los tres niveles de gobierno, territorios completos sometidos por el narco —la enumeración de las atrocidades ya es, incluso, un ejercicio trillado. Y, ahí pero no ahí, en una esfera de cristal, la nueva élite mexicana, que, si bien no opera el régimen, sí se sitúa más allá de la “política” —grotesca e infinitamente millonaria. No estamos hablando de meras deformaciones o de casos aislados, sino de rasgos y prácticas rutinarias que conforman el arreglo político. Ésta podría ser la ecuación de nuestro régimen: por un lado, una mayoría con menos derechos que en una democracia medianamente consolidada y, por el otro, un 1% con más privilegios que en una monarquía. ¿El resultado de la Transición Democrática que defienden con tanta pasión José Woldenberg y su generación es una democracia sin contenido democrático o una oligarquía con movilidad de élites gubernamentales?

Por otra parte, ni siquiera hay evidencia contundente de que la democracia en su más mínima expresión funcione eficientemente. Repito: no dudo que en México se cuenten adecuadamente los votos en la mayoría de las elecciones —o, más aún, que esto sea cierto para todas las elecciones organizadas por el INE y antes por el IFE desde 1997—, pero, asimismo, se me hace una imprudencia señalar que nuestros comicios, más allá del conteo de votos, son ejemplares o siquiera equitativos. Lo extremo: la última elección del Estado de México, en que incluso el gobierno federal entró impunemente a apoyar al candidato del PRI, ante un árbitro electoral inmutable. Lo común: la compra de votos y el financiamiento ilegal de las campañas, por no citar los casos en los que incluso suceden actos violentos. Efectivamente, se computan los votos —después de campañas electorales anárquicas. A esto, hay que sumar la crisis de representación. (Representar es presentar dos veces. Quien representa, presenta por otro: hace lo que los otros harían en su lugar. La democracia institucional no ha logrado consolidar un auténtico régimen de representación: la mayoría de los políticos, ya en funciones, sólo representan a la misma clase política o a la clase dominante. Antes que velar por la representación, el actual sistema de partidos sólo permite —en un contexto de impunidad total— que elijamos al bribón de la temporada, al intermediario de ocasión.)

Así, Cartas… se publica en el peor momento del colegio electoral y en el momento de mayor deslegitimación del régimen político. Lejos de servir como un texto que pretenda iniciar una conversación sobre cómo forjar un nuevo régimen político a partir de las ruinas y los éxitos de la transición, lejos de proponer una revisión crítica, impredecible, fresca, del cambio político y los problemas actuales, lejos de ensayar, fuera de los lugares comunes, las dimensiones y los peligros de la actual indignación, lejos hacer un llamado a que retomemos (como en algún momento lo hizo su generación) la regencia sobre nuestro futuro, José Woldenberg firma un libro con fines pedagógicos. Politólogo oficioso, pocos

http://www.coneval.org.mx/Medicion/MP/Documents/Pobreza_16/Pobreza_2016_CONEVAL.pdf

http://www.ceey.org.mx/sites/default/files/informe_mov_social_2013.pdf

http://www.udlap.mx/cesij/files/IGI-2017.pdf

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actores públicos conocen como él la historia, los mecanismos internos, las funciones, los principios y los códigos de nuestras instituciones políticas; también pocos como él han dedicado tanta energía a seguir defendiendo la historia oficial de las reformas electorales y las instituciones que permitieron la alternancia, a pesar del fracaso.

Según Woldenberg, algunos mexicanos no valoran el pluralismo institucional conquistado porque sienten una “añoranza por un pueblo unido, sin fisuras, marchando al unísono y ordenado”. Lo anterior suena gravísimo, para prender las alarmas: el ascenso de un sentimiento antidemocrático que pone en peligro los espacios —actuales y futuros— de convivencia, crítica y diálogo.

Las estrategias comunes en Cartas… (y en el resto de su obra) para sortear el análisis de este fracaso son la creación de enemigos discursivos falsos y la discreta malinterpretación de las críticas al régimen político.

Por ejemplo, una de las fuentes de desencanto con la democracia mexicana que Woldenberg cita en el libro —junto al déficit de ciudadanía, el estancamiento económico, la corrupción y la violencia, entre otras— es el (supuesto) antipluralismo que existe en el país. Según Woldenberg, algunos mexicanos no valoran el pluralismo institucional conquistado porque sienten una “añoranza por un pueblo unido, sin fisuras, marchando al unísono y ordenado”. Lo anterior suena gravísimo, para prender las alarmas: el ascenso de un sentimiento antidemocrático que pone en peligro los espacios —actuales y futuros— de convivencia, crítica y diálogo. Sin embargo, el autor no expone (con claridad) a qué organizaciones o colectivos se refiere y cómo operan, ni que tantos mexicanos profesan exactamente ese tipo de antipluralismo. A decir verdad, no da un solo dato o ejemplo que confirme que los enemigos del pluralismo que denuncia, los mexicanos que prefieren un “pueblo en bloque”, en verdad existen.

De igual manera, otra estrategia común en Cartas… es malinterpretar a los críticos de la democracia mexicana. Para responder a los críticos el autor escribe incansablemente que las elecciones son el mejor método para elegir gobernantes. En el libro se cita de sobre manera, casi cada dos cartas, el argumento de Popper —la democracia es el único régimen que permite el cambio de gobernantes sin tener que acudir al costoso expediente de la sangre—, en la que representa la idea más redundante del libro. Lo extraño es que repite la idea con tanta insistencia que parecería que en la conversación —o entre los jóvenes, que son los lectores ideales del texto— en verdad proliferaran interlocutores que quisieran eliminar los comicios —como si los críticos de la “democracia” mexicana en concreto, incluso los más radicales, fueran enemigos confesos de la democracia en abstracto, como si no exigieran (exigiéramos), más bien, una intensificación: más votos, más incertidumbre democrática, más desacuerdo. De nuevo no hay ejemplos, citas o datos. Así, el autor encuentra un inexistente antagonismo contra la democracia como método. Inicia de nuevo una exposición en un auditorio vacío, contra unos enemigos discursivos imaginarios que defienden formas de acceso al poder antidemocráticas. A los que sostienen (sostenemos)

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que México no vive en una democracia, José Woldenberg responde que la democracia es el mejor método.

Otra estrategia es intentar separar en el análisis sobre la indignación los temas políticos del régimen de los económicos. Para Woldenberg, como para otros autores, la desilusión con la “democracia” mexicana se debe a que a la democracia institucional se le exigen resultados económicos que, por definición, no puede generar. Los ciudadanos invirtieron demasiadas esperanzas en la democracia, cuando la democracia sólo puede ofrecer el cambio periódico de élites gubernamentales. Por ello, el crecimiento mediocre de la economía explica la indignación con la democracia (que funciona correctamente), pero se trata de una crítica ociosa. Así, la indignación de los mexicanos o se gesta por problemas como la impunidad, la inseguridad y la corrupción —pero no por la economía— o se gesta por el estancamiento económico, que afecta indirecta e injustamente la reputación de la democracia mexicana. En breve: los mexicanos —siempre problemáticos— no están correctamente indignados, sino confundidos.

Del TLC al Pacto por México y las Zonas Económicas Especiales el Estado mexicano ha tenido un objetivo que vertebra la mayoría de sus actividades y ese objetivo ha sido económico: asumir un papel suicida para beneficiar a un grupo de empresarios. Los ciudadanos o los críticos no economizaron la conversación sobre nuestro régimen; más bien los tecnócratas, desde los noventa, ideologizaron el Estado y sus instituciones; fincaron las bases, desde el Estado, para legitimar una sociedad de ganadores y perdedores. Por lo anterior, los acontecimientos políticos del último par de décadas no se deben entender en un espacio de deliberación netamente política, alejado de la producción, la financiación y el capital, sino en un marco complejo de intereses económicos. Lugar común: la historia (institucional) de la destrucción del Estado mexicano explica la historia (económica) de la consolidación de un grupo dominante. Si existe una indignación política entre los mexicanos, por tanto, no se debe sólo a un hecho (Casa Blanca, Duarte, etc.) sino a un equilibrio político que defiende un equilibrio económico; no es contra Enrique Peña Nieto, sino contra los intereses que gestiona; no es contra las elecciones como método sino contra la colección de infiernos que es la democracia que defiende Woldenberg. Tal confusión es una quimera. La indignación, si crece, es contra el sistema todo: hablar de la indignación de los mexicanos, dada la plutocracia alternante del régimen, es hablar (necesariamente) de una indignación político/económica.

Estas estrategias argumentativas tienen un nivel de sofisticación destacable, sí, pero apuntan a una meta definida, predecible: el trabajo intelectual de Woldenberg se debe entender como una defensa permanente —a veces crítica, las más satisfecha— del relato oficial de la transición democrática. Su obra parte de un supuesto dogmático: México vive en democracia —una democracia frágil, pero democracia al fin. Cada nuevo ensayo, cada nuevo libro, cada nueva idea (de la democracia germinal al desencanto democrático, más las que se sumen en los siguientes años), representan nuevos capítulos al relato oficial de la transición, que comparten el anterior supuesto. En ningún ensayo hay un gesto genuino de decepción, de autocrítica, en ningún párrafo se lee a un ensayista escribiendo desde una posición, digamos, autónoma, tratando de llevar los argumentos a las últimas consecuencias. José Woldenberg no se excluye de su objeto de estudio para analizarlo, con

http://www.milenio.com/tribunamilenio/por_que_estamos_tan_indignados/situacion_politica_Mexico-indignacion_mexicanos-colapso_en_Mexico_13_486081391.html

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crudeza y justicia, es decir, críticamente, sino que escribe, en todo momento, desde el relato oficial, para el relato oficial: como autor y héroe de la Transición Democrática, para la Historia de la Política Nacional. Los viejos enemigos del autoritarismo priista, cuyo trabajo intelectual y político en las pasadas décadas fue loable, hoy se levantan, ya con público, ya con prestigio, como los primeros defensores del régimen actual. En su faceta como escritor José Woldenberg ha jugado a ser, más que el crítico agudo del sistema, el Sebastián intelectual de la inaceptable democracia mexicana.

Cartas a una joven desencantada con la democracia es el resumen, infantilizado, de lo anterior. ®

Gramsci en Francolandia: tecnocracia, populismo y territorio Los ingenieros y científicos fueron intelectuales orgánicos del franquismo en el sentido que él le daba al término. Esto obligó a repensar su obra en la España tecnocrática y nos obliga a repensar la teoría gramsciana http://ctxt.es/es/20171115/Culturas/16219/gramsci-franquismo-tecnocratas-regimen-populismo.htm LINO CAMPRUBÍ Antonio Gramsci ha vuelto a volver. Y cada vez que reaparece se le lee de manera distinta. Una vuelta de tuerca inesperada sería aplicar sus ideas al estudio histórico del franquismo, ¡y a ver qué pasa! Antes de meterse a ello conviene sin embargo refrescar su idea del intelectual orgánico, uno de los pilares de su filosofía política y clave para repensar el lugar del militante comunista en la lucha revolucionaria del Príncipe Moderno: el Partido (comunista, se entiende). Para Gramsci la unidad de análisis histórico y político es el Estado-nación. Es en su seno donde se produce la lucha de clases. Como intento de entender el triunfo del fascismo en Italia, que había logrado enchironar nada menos que a un dirigente del Partido, como era él, escribió entre 1929 y 1935 los Quaderni del carcere, dónde se pregunta cuál es el papel de la hegemoníapolítica y cultural como complemento de la coerción para resolver la lucha de clases en el seno de una sociedad política: cuando la clase dominante consigue que las clases dominadas acepten su ideología, se constituye en el Estado-nación un bloque histórico, una integración (siempre inestable) de grupos con intereses enfrentados. Los intelectuales orgánicos son los encargados de poner en marcha esa ideología, y su labor consiste en gran parte en hacer encajar las estructuras productivas con las superestructuras ideológicas. PARA SER INTELECTUAL ORGÁNICO EN UN SENTIDO GRAMSCIANO, POR TANTO, EL REQUISITO NO ES PERPETRAR MUCHOS LIBROS, FUMAR EN PIPA O HACER DE TERTULIANO. EL CRITERIO ES LA FUNCIÓN DE COHESIÓN SOCIAL EN UN MOMENTO HISTÓRICO DETERMINADO Para ser intelectual orgánico en un sentido gramsciano, por tanto, el requisito no es perpetrar muchos libros, fumar en pipa o hacer de tertuliano. El criterio es la función de cohesión social en un momento histórico determinado. Y cada “organismo” histórico pide un tipo de intelectual distinto. Si el clero o los maestros habían sido los intelectuales tradicionales del Antiguo Régimen, las sociedades industriales segregan otro tipo de intelectuales: “el empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo

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derecho, etc.” (Q12, §1). Gramsci supo ver que el consenso entre gobernantes y gobernados no es sólo cuestión de palabras, sino que depende de la organización de la producción, y que los técnicos, ingenieros y encargados de fábrica se habían convertido en el eslabón organizativo entre el pueblo y las élites. ¿Y que tiene que ver esto con el franquismo? Poco a poco. En términos gramscianos, una guerra civil es la ruptura de un bloque histórico; es la resolución extrema de una “crisis orgánica” en la que, por razones que van desde la crisis económica hasta las relaciones internacionales, se rompe el consenso hegemónico. Como dice Luciano Cánfora, toda guerra civil es la lucha de dos legitimidades y “la pregunta de las preguntas” es cómo buscar una solución política a la misma que sea capaz de crear un nuevo consenso más allá de la coerción. Nuestra guerra civil. Franco y los grupos que le apoyaron vencieron, pero inmediatamente tuvieron que convencer. Construyeron la paz de su victoria con armas, represión y terror, pero sólo eso no hubiera sido suficiente para mantenerla durante cuarenta años (y, en algunos aspectos, más allá). A lo que voy: los ingenieros fueron intelectuales clave para organizar el nuevo bloque histórico de la España de posguerra. La justificación no cabe aquí (he escrito un libro sobre ello). Científicos e ingenieros de rigurosa formación científica fueron agentes políticos clave en la transformación del territorio y de las relaciones internacionales durante la Guerra Fría. Hasta hace poco se debatía si hubo o no ciencia y tecnología en la España franquista. Ahora la discusión está en qué tipo de ciencias y tecnologías favorecieron qué tipos de desarrollos de un régimen heterogéneo tanto por su composición como por su desarrollo. La historia política del franquismo cambia cuando se la mira desde el punto de vista de la ciencia y de la técnica, desde el cual obtenemos imágenes muy distintas de la industrialización capitalista, los sindicatos verticales, la integración europea, el activismo ecologista, la dependencia energética, los conflictos del Sáhara Occidental y Gibraltar… ¡e incluso del nacionalcatolicismo! Esto último es importante para fijar el papel de los ingenieros como intelectuales orgánicos del franquismo. Nacionalcatolicismo suena a sotanas y palios; a vírgenes y rosarios; a siglo XVI y al Escorial. Y era todo eso. Pero era también una ideología industrializadora basada en un razonamiento simple: para que España se convierta en baluarte del catolicismo y la doctrina social de la Iglesia, debe sobrevivir en un mundo de materialismos (capitalista, por un lado, soviético por el otro) y debe hacerlo con independencia política y económica; y –continuaba el argumento– un país pequeño y pobre en recursos sólo puede lograr esto mediante la investigación en ciencias aplicadas. Lo dice tal cual el físico, ingeniero industrial y sacerdote jesuita Agustín Pérez del Pulgar en El concepto cristiano de la autarquía (1938). Pero se encuentra también en la teoría y práctica del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (y uno de sus más acabados productos: el Opus Dei), del Instituto Nacional de Industrial, de las Universidades Laborales… La transformación física del territorio nacional había de ser la realización y el soporte de una realización espiritual de la historia de España, de su redención. Muchos factores se confabularon en la supervivencia del régimen, desde los acuerdos entre familias políticas hasta las coyunturas internacionales. Pero los ingenieros nacionalcatólicos fueron capaces de vincular fuerzas productivas e ideología en una nueva hegemonía cultural que aglutinó a grupos muy diversos y que además logró adaptarse a las nuevas circunstancias según andaba el tiempo. En una primera frase, y parafraseando al Marx del 18 de Brumario, podemos decir que los ingenieros de Franco industrializaron España disfrazados de Reyes Católicos. En una segunda fase (pero que guarda muchas más continuidades ideológicas y materiales con la primera que las que la

https://www.academia.edu/32622871/Camprubi_2017_Ingenieros_Franco_Prologo.pdf

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distinción habitual autarquía/desarrollismo da a entender), la fanfarria imperial fue dejando paso a la tecnocrática. LOS INGENIEROS NACIONALCATÓLICOS FUERON CAPACES DE VINCULAR FUERZAS PRODUCTIVAS E IDEOLOGÍA EN UNA NUEVA HEGEMONÍA CULTURAL QUE AGLUTINÓ A GRUPOS MUY DIVERSOS Y QUE ADEMÁS LOGRÓ ADAPTARSE A LAS NUEVAS CIRCUNSTANCIAS Seguramente quien mejor representó este segundo periodo fue Gonzalo Fernández de la Mora, que aunque no era ingeniero fue ministro de Obras Públicas entre 1970 y 1974. Sus ensayos sobre El crepúsculo de las ideologías (1965) y el Estado de obras (1976)justificaban al franquismo por su labor económica, y lo hacían en un período en el que ideólogos de ambos lados del Telón de Acero (Radovan Richta por el lado soviético; Daniel Bell por el gringo) pregonaban las mismas ideas: en un mundo atravesado por la tecnología, la política tradicional debía dejar paso a la administración técnica de la producción. La lucha de clases, el comunismo y el capitalismo, las batallas imperiales… todo eso quedaba atrás en la era industrial, en la que científicos e ingenieros debían tomar el control de la economía política con vistas a una mayor productividad. Volvemos a Gramsci. El marxismo de los años 20 y 30 tenía que explicar dos graves imprevistos: la ruptura de la Segunda Internacional y el fracaso de la revolución en Europa durante la Primera Guerra Mundial. Gramsci trató de hacerlo rechazando tanto el determinismo de Bukharin, que creía la revolución inevitable, como la teoría leninista de la vanguardia revolucionaria. Para que la revolución triunfara en Europa, donde los vectores ascendentes de la sociedad civil al Estado estaban muy desarrollados, el Príncipe Moderno debía contar con el consentimiento de un pueblo-nación altamente organizado. Los técnicos industriales y gerentes de fábrica eran los cuadros más indicados para lograrlo. Aunque habían surgido del empresario capitalista, éste los había extraído del pueblo-nación: si podían convertirse en intelectuales orgánicos del proletariado era porque ya formaban parte del mismo. La propuesta se entiende mejor si miramos los vaivenes de la “clase universal” como sujeto revolucionario desde Hegel hasta Gramsci. Para Hegel los intelectuales encargados de las artes, el derecho, la religión o la filosofía eran los encargados de mover la Historia hacia delante mediante la realización del espíritu absoluto. Sí, las clases productivas eran necesarias para el desarrollo de las fuerzas productivas (espíritu objetivo), pero el desarrollo de la conciencia, de la historia en el sentido idealista, era cosa de las clases pensantes. El materialismo de Marx consistía en darle la vuelta a la relación entre el espíritu objetivo y el espíritu absoluto: el primero no sólo tenía preferencia cronológica sino ontológica, porque de él dependía el avance de la historia. Por eso la clase universal era la clase productiva, los proletarios. Los intelectuales tradicionales sólo representaban a los gobernantes, y eran una clase parcial; su conciencia no era absoluta sino falsa (y a la corrección de esta falsa conciencia dedicaron los líderes soviéticos y chinos sus respectivas revoluciones culturales). En el marxismo clásico había una conexión interna entre la historia de la tecnología y el socialismo: la producción es esencial para la naturaleza humana, pero la separación entre productores y propietarios había alienado esa esencia. La colectivización de los medios de producción se añadiría al crecimiento de las fuerzas productivas, un proceso hasta cierto punto independiente y autónomo, y “correrán a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva” (Marx, Crítica del Programa de Gotha, I). Marx y los marxistas no estaban solos en el entusiasmo por el papel de la tecnología en la historia. El movimiento tecnocrático de los años 20 confiaba a la técnica la guía de la Historia, como después harían Fernández de la Mora y sus homólogos yanquis y

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comunistas. Thorstein Veblen profetizó en 1921 un futuro sin lucha de clases en los que los ingenieros sustituirían a los capitalistas para reorganizar la producción. Los ingenieros eran la nueva clase universal. Por eso Gramsci se hubiera sorprendido (amargamente) de que los ingenieros fueran los intelectuales orgánicos del franquismo. Compartía con sus contemporáneos la visión de la tecnología como la promesa de una nueva Arcadia. Y, aunque luchó fervientemente contra la idea de que la Historia tuviera una dirección determinada, siempre que en los Cuadernos habla de los técnicos e ingenieros como intelectuales orgánicos supone que lo serían del proletariado. Por aquello de que ya formaban parte de un pueblo-nación que él consideraba revolucionario: “el desarrollo técnico puede pensarse como separado de los intereses de la clase dominante, e incluso como unido a la todavía clase subalterna” (Q12, § 50). No olvidemos que Gramsci escribía para vencer en una lucha a muerte; es normal que a veces mezclara el deber ser con el ser y quisiera ver la botella medio llena. Pero –¡realidad, yo te maldigo!– el caso es que en España y otros lugares los ingenieros se alinearon con el cesarismo capitalista y no con la revolución. Es más, fue esa alianza la que permitió aplacar la revolución proletaria mediante el desarrollo del Estado del bienestar. Gramsci había creído que el fordismo (convertir a los trabajadores en clientes) sólo funcionaría en el contexto norteamericano (Q22, §13); pero se expandió a través del New Deal y después el Plan Marshall como modo de frenar a los soviéticos. Igualmente, Gramsci dudaba que las clases dirigentes fueran a invertir parte de sus ganancias en ganar el favor del pueblo-nación más que en contextos muy específicos (Q22, §6); pero el consumismo se convirtió en la hegemonía cultural de los países capitalistas. Y a esto se apuntó el franquismo. El Seiscientos y el pisito: la creación de una clase media que asegurara una transición tranquila hacia una democracia capitalista del gusto del Tío Sam. Y en eso desembarcó Gramsci en España. Los Cuadernos no se tradujeron al español completos hasta 1975, y se publicaron en México. Pero en la segunda mitad de los años 60 aparecieron en nuestro país las primeras antologías. Y en 1973, el camarada José María Laso publicó Introducción al pensamiento de Gramsci, la primera introducción teórica del marxismo en España, centrada sobre todo en el papel del Partido en la conformación de un nuevo bloque histórico. Abría la obra de Laso un prólogo de Gustavo Bueno, que un año antes había dado la vuelta a la ontología del Diamat con sus Ensayos materialistas. Bueno afirmaba en su prólogo que lo más característico de Gramsci era haber identificado el espíritu objetivo (recordemos, el motor de la Historia para Marx) con la historia del Estado-nación. Y la historia de una sociedad orgánica exigía la reinterpretación del binomio base-superestructura en términos orgánicos y no arquitectónicos: la base productiva, el esqueleto, soporta a la superestructura, pero a su vez la necesita para sostenerse en pie y para nutrirse y desarrollarse (esta metáfora era también la preferida por Gramsci). La única crítica a Gramsci que Bueno hizo explícita en su prólogo fue a cuenta precisamente del concepto de “intelectual orgánico”, crítica que luego extendería al uso de Gramsci por parte del Eurocomunismoabanderado por Santiago Carrillo: si el intelectual sólo es orgánico cuando cumple una función orgánica en una sociedad ya organizada orgánicamente, ¿dónde reside su función organizadora? En el fondo, el problema era asignar unidad de intereses al pueblo-nación, suponerle unidad política (revolucionaria) y hacerla extensiva a todas sus partes, incluidos los ingenieros. Según lo dicho hasta ahora, Gramsci no pudo prever la evolución del capitalismo en distintas sociedades y, dado que su noción de intelectual orgánico era explícitamente histórica, no tiene nada de particular que, pasados tantos años y tantas cosas (incluida

http://nodulo.org/ec/2013/n136p02.htm

http://fgbueno.es/gbm/gb1972em.htm

http://nodulo.org/ec/2012/n123p02.htm_

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la caída de la URSS), los que venimos después nos veamos obligados a repensarla. Pero acertó de pleno en que el materialismo político debía tener en cuenta que las transformaciones económicas –basales– de una sociedad política siempre se dan canalizadas a través de las superestructuras que, como el metabolismo, les proporcionan las energías y les dan su forma específicamente histórica. Recordemos el nacionalcatolicismo y su función industrializadora y de transformación del territorio a través de laboratorios, iglesias, campos de arroz y centrales nucleares. GRAMSCI ACERTÓ DE PLENO EN QUE EL MATERIALISMO POLÍTICO DEBÍA TENER EN CUENTA QUE LAS TRANSFORMACIONES ECONÓMICAS –BASALES– DE UNA SOCIEDAD POLÍTICA SIEMPRE SE DAN CANALIZADAS A TRAVÉS DE LAS SUPERESTRUCTURAS Y, ¡pum!, la democracia. Se enterraron la revolución, el comunismo de Laso y el eurocomunismo de Carrillo. Llegó el PSOE y se eclipsó a Marx, Lenin y Gramsci a favor de Kant, Krause y Habermas (vale, ya sé que no son lo mismo). Hubo que esperar otros años –hasta la eclosión del 15M y, después, de Podemos– para que Gramsci volviera a sonar con fuerza. Íñigo Errejón lo trajo filtrado por sus maestros, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Reivindica de Gramsci la afirmación de la importancia de la hegemonía cultural, pero renuncia a reconocer ninguna conexión fuerte con las estructuras materiales y productivas. Desde este idealismo, los intelectuales orgánicos ya no son los técnicos o los ingenieros, sino los expertos en palabras y en el manejo político de significantes vacíos. Podemos ha entendido el populismo como una tecnocracia de significados. Hay voces dentro y fuera de Podemos que señalan el olvido del materialismo como su pecado original, con coletazo final en el lío catalán. El discurso y el debate se ha centrado en la voluntad democrática del pueblo (de nuevo, suponiendo su unidad), no en las implicaciones materiales inmediatas que tendría una fractura del territorio español sobre el sistema fiscal distributivo y como nueva frontera separando ciudadanos iguales ante la ley y cada vez más desiguales ante el cajero automático. En la era de la globalización y de Internet, hablar de territorio es de pobres. Pero, no nos engañemos: los cables, la fibra óptica, la electricidad, el coltán, el uranio, el petróleo… los recursos que nos sostienen siguen disputándose a base del control militar de territorios físicos. Ni la “autodeterminación” ni la soberanía popular significan nada sin soberanía económica. ¡Preguntemos en Grecia! En la Europa de los tiburones manufactureros y en el capitalismo de los tigres financieros, es desde luego imposible lograr esa soberanía económica sin alianzas supraestatales. Pero dejarse dividir es dejarse vencer antes de empezar la partida. AUTOR Lino Camprubí

Daraa, el origen censurado de la guerra terrorista contra Siria https://adolfoferrera.wordpress.com/2017/01/14/daraa-el-origen-censurado-de-la-guerra-terrorista-contra-siria/

La lista de mentiras y manipulaciones que se han lanzado desde los medios corporativos contra el legítimo gobierno sirio desde 2011 sería inabarcable en un sólo artículo. Doy por hecho que la mayoría de los lectores conocen esta realidad. Pero todo este relato falsificado sobre Siria que ahora parece desplomarse tras la derrota de la OTAN sobre el terreno, hunde sus raíces en el

http://ctxt.es/es/20160518/Firmas/6123/Transversalidad-discurso-Laclau-Errej%C3%B3n-Regimen-78-elites-Podemos.htm



http://ctxt.es/es/20170419/Firmas/12306/populismo-izquierda-errejon-le-pen-trump.htm

http://ctxt.es/es/20160511/Firmas/5947/Podemos-Errejon-confluencia-izquierda-Garzon.htm

http://ctxt.es/es/20171025/Firmas/15861/republica-izquierda-espana-catalunya-historia.htm



http://www.elviejotopo.com/libro/marxismo-la-cuestion-nacional-espanola/

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carácter supuestamente “interno”, “popular”, “revolucionario”, “pacífico” y “democratizador” de la guerra en Siria. Es decir, que toda la estrategia propagandística de Occidente sobre Siria está basada en el falso hecho de que están apoyando una “revolución popular” y “pacífica” en Siria que se inició en 2011, que posteriormente fue “reprimida por el régimen de Al Assad” hasta el punto de llevar al país a una “guerra civil”. Esta situación de desventaja en la que se encuentra “el pueblo sirio oprimido por un tirano”, justifica ante los ciudadanos occidentales que EE.UU. y la OTAN junto con las dictaduras del Golfo estén armando, financiando y apoyando a los “rebeldes sirios”, que supuestamente representan al pueblo sirio (a pesar de que en realidad esos “rebeldes” son mercenarios llegados de otros muchos países extranjeros y de que el presidente Bashar Al Assad cuenta con el apoyo mayoritario de los sirios). Al seguir sosteniendo este relato heroico que nos habla del inicio de una “primavera árabe” en Siria, todo lo demás está justificado. No importa lo que hagan los “rebeldes” y la OTAN, porque “están defendiendo la democracia, la libertad y los Derechos Humanos”. Sus crímenes se ocultan, se perdonan, no se investigan ni se tienen en cuenta porque “están de nuestro lado” defendiendo “nuestros valores occidentales”.

Frente a esta interpretación idílica de los hechos poco importan los datos, las pruebas, el derecho internacional o la ética periodística. No importa lo que haga realmente Rusia y el resto de sus aliados en Siria, porque visto desde las élites políticas y mediáticas occidentales todos ellos “están apoyando a una dictadura que asesina a su propio pueblo”. El foco se coloca única y exclusivamente sobre ellos, sobre las bajas que ocasionan sus ataques, no importa si esos ataques y bombardeos son reales o tienen que inventarlos, no importa si los muertos son realmente

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civiles o si son terroristas yihadistas a sueldo. Ante los ojos de Occidente no existen “terroristas” en Siria luchando contra un legítimo gobierno, todos esos mercenarios forman parte del “pueblo sirio”, todos son “heroicos defensores de la democracia”, son la “oposición moderada”, “rebeldes”, “insurgentes”, o incluso “milicianos”. Se ocultan sus orígenes extremistas (cuya matriz es Al Qaeda), su ideología wahabí, quiénes les financian, cómo y porqué llegaron a Siria, cómo arrasan y saquean las ciudades y pueblos sirios, cómo degüellan y ejecutan públicamente a aquellos sirios que no se unen a ellos sea cual sea su religión y su raza, se oculta cómo bombardean con morteros a la población civil, cómo utilizan armas químicas, cómo fueron entrenados por la OTAN y sus aliados en Oriente Medio… Sus conclusiones siempre son las mismas: el gobierno de Siria, Rusia, Irán, Hezbolá, las milicias iraquís o palestinas “asesinan a la población civil siria de forma premeditada”, masiva, sin compasión, sin motivos racionales, sólo por puro fanatismo político-religioso. No luchan contra el terrorismo sino que lo promocionan con su violencia, y en el caso de Rusia, además, pretende extender esa violencia por Europa a través de la “invasión de Ucrania”. Son el eje del mal, los populistas, los dictadores, los enemigos de la libertad y la civilización occidental.

Esta es la dicotomía a la que se enfrentan los ciudadanos occidentales diariamente cuando ven, leen o escuchan los informativos. El mejor antídoto contra tanta manipulación de la realidad y tanta propaganda de guerra, sería volver la vista atrás y analizar el verdadero origen de la guerra contra Siria y recordar algunos de los hechos ocurridos antes y después de marzo de 2011, y así tratar de cortar de raíz ese cordón umbilical que mantiene con vida el relato falsificado de Occidente, aún cuando éste relato se está muriendo golpeado por la realidad.

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Las manifestaciones que se iniciaron el 17 de marzo de 2011 en la ciudad sureña de Daraa, cerca de la frontera con Jordania, que todos señalan como la fecha en la que se inició la mal llamada “revolución popular” o “primavera” en Siria, no fueron unas “manifestaciones pacíficas” duramente “reprimidas por el régimen de Al Assad”, que pretendía eliminar a sus “democráticos” opositores, sin más. Tampoco la supuesta detención y represión contra unos jóvenes y sus familiares por pintar unos grafitis pidiendo que “Al Assad se marchara” fue un hecho relevante que por si mismo desencadenara la “revolución” posterior. Más bien fue un hecho aislado pero que manipulado y magnificado adecuadamente sirvió como argumento inicial para construir todo el relato posterior difundido desde Occidente. No obstante en aquellos momentos el gobierno sirio destituyó al Gobernador de Daraa (también a los de Homs y Hama posteriormente) por este hecho y su gestión durante las primeras revueltas. No sirvió de nada, como tampoco sirvieron las reformas políticas emprendidas más tarde por el gobierno, porque la agenda de los “opositores” era otra bien distinta a la que se quería aparentar de cara al exterior, y que nada tenía que ver con la “democracia”.

Tampoco fue un movimiento genuinamente sirio, protagonizado por demócratas sirios que pedían “libertad” y “Derechos Humanos”, y que finalmente fue “secuestrado” por grupos terroristas que “aprovecharon la situación de inestabilidad para entrar en Siria”, tal y como nos relatan desde Occidente para tratar de explicar la presencia de grupos como el “Estado Islámico” en Siria o Irak. Hasta al menos el año 2013 la inmensa mayoría de los periodistas, activistas “humanitarios” y gobiernos occidentales ni siquiera reconocían que Al Qaeda y otros grupos afines estaban luchando en Siria contra el gobierno de Al Assad. Si no eran

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capaces de reconocer este hecho tan evidente, mucho menos iban a reconocer que a esos grupos los financia y dirige la OTAN y sus criminales aliados del Golfo. Todavía hoy en día siguen sin reconocerlo; y los que lo hacen culpan al “régimen de Al Assad” de su presencia en Siria. Su forma de tergiversar la realidad no conoce límites.

La realidad en Daraa y el resto de Siria fue otra bien distinta a la relatada desde Occidente y fue sistemáticamente ocultada por los grandes medios corporativos que seguían el guion preestablecido de los gobiernos de la OTAN y sus aliados. Estos grupos terroristas takfirís no surgieron como una consecuencia de la “inestabilidad” o de la “guerra civil” en Siria, sino que fueron la causa de esa “inestabilidad” en Siria. Fueron introducidos para crear la guerra, y no al revés.

Desde el inicio de estas manifestaciones en Daraa, estos grupos armados bien organizados encabezaron estas violentas revueltas y dispararon contra la Policía que en muchos casos se encontraba desarmada. Algunos francotiradores dispararon también contra los propios manifestantes y las fuerzas de seguridad, tratando de crear caos, confusión, un incremento de la violencia y provocar el endurecimiento de la respuesta por parte del gobierno. Además se incendiaron las sedes del partido Baas, el Palacio de la Justicia y varios edificios públicos más en esa localidad. Días antes del inicio de estas manifestaciones y revueltas del 17 y 18 de marzo, el gobierno y las fuerzas sirias habían interceptado varios camiones procedentes de Irak cargados con armas, fusiles, granadas y explosivos con destino a Siria a través de Jordania. Hablamos de días y semanas antes de producirse estas manifestaciones que supuestamente fueron

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espontáneas. Por ejemplo, el 11 de marzo de 2011, uno de estos transportistas que fue interceptado en el cruce del sur de Tanaf, cerca de la frontera siria con Jordania, declaró que las armas que trasportaba procedían de Bagdad y que había recibido 5.000 dólares para trasladarlas a Siria [1]. En 2012 el ex militar saudí y presidente del Centro de Estudios Estratégicos de Jeddah, Anwar Al-Eshki, reconoció ante la BBC que Arabia Saudí había enviado armas a sus correligionarios de la mezquita de Al Omari en Daraa para que iniciasen una insurrección armada contra el gobierno [2]. Algo similar hizo el ex-primer ministro catarí, Sheikh Hamad Bin-Jaber al-Thani, durante una entrevista para el Financial Times [3] donde reconocía la intervención de países como Catar y Arabia Saudita en las “primaveras árabes” de Libia y Siria, financiando y armando a los grupos terroristas desde su inicio en 2011.

EE.UU. también envió armas con destino a Daraa (y el resto de Siria) desde los muelles que controlaban en Bengasi, en Libia, antes de iniciarse la falsa “revolución” ese triste 17 de marzo de 2011. Primero llegaron las armas, que se almacenaron en la mezquita de Al Omari (Daraa) que sirvió a su vez como centro de operaciones para la Hermandad Musulmana local y el Partido de la Liberación (Hizb ut-Tahrir) [4]. Y más tarde llegaron los terroristas, en un primer momento también procedentes de Libia donde un mes antes se había iniciado otra guerra de invasión – llamada en occidente “primavera árabe” – organizada por la OTAN para destruir el país y eliminar a Gadafi y su proyecto panafricano. Estos grupos terroristas procedentes de Libia, principalmente miembros del Grupo Combatiente Islámico Libio (LIFG) que más tarde formarían junto a otros yihadistas el Ejército Sirio Libre (los “rebeldes moderados”, según la OTAN), fueron introducidos por la CIA en el sur de Siria a través de su sede en Jordania (después de cruzar Egipto e Israel), y en el norte a

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través de Turquía. También a través de Jordania, el príncipe saudita Bandar ben Sultan [5], introdujo a decenas de grupos terroristas que reclutó previamente en diferentes países de Oriente Medio, norte de África, Asia Central, etc. Desde los Emiratos Árabes Unidos (EAU) también se exportaron terroristas. En el año 2010, meses antes de que se iniciaran las famosas “primaveras árabes”, el régimen de Abu Dhabi firmó un contrato con la empresa de seguridad privada estadounidense Xe Services, antes conocida como Blackwater, para la creación de un “ejército secreto” de mercenarios [6] que sería utilizado para, por un lado, reprimir las luchas populares que se iniciaran contra las propias dictaduras del Golfo, como ocurrió por ejemplo en Bahrein, y por otro lado, “para romper los movimientos populares y asegurar que el poder permanezca en manos de gobiernos que apoyan los intereses de EE.UU. y de las principales potencias Europas”, como por ejemplo en Egipto y Túnez. El encargado de la financiación era el jeque Mohamed bin Zayed al Nahyan, el entrenamiento por su parte corrió a cargo de militares de EE.UU., Reino Unido, Francia y Alemania. ¿Qué tiene que ver todo esto con unas “revoluciones populares” en favor de la “democracia” en Oriente Medio? Absolutamente nada. Es una operación militar y de inteligencia de la OTAN financiada con petrodólares del Golfo.

Volviendo a las “revueltas” iniciales, en cuestión de días la invasión terrorista que comenzó en Daraa se extendió al pueblo de Jisr al-Shughour, en la provincia de Idlib al noroeste de Siria, a escasos 10 kilómetros de la frontera con Turquía. Allí ni siquiera se reportaron manifestaciones en contra del “régimen”. Con el apoyo de Turquía los terroristas salafistas – patrocinados por la OTAN (incluido Israel, por supuesto) y el Consejo de Cooperación del Golfo – atacaron a las fuerzas sirias y a la población civil que quedó atrapada en medio del fuego cruzado [7]. Desde el inicio de

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las “revueltas” los medios corporativos y gobiernos occidentales culparon unilateralmente al “régimen sirio” por la muerte de civiles. Pero aquí, ante los hechos que ya conocemos, debemos preguntarnos: ¿Quién es el responsable de estas muertes de civiles, el gobierno y el ejército sirio que está defendiendo su soberanía nacional y territorial, o los terroristas y mercenarios extranjeros que invaden el país y asesinan a su población? Cuando unas semanas más tarde de iniciarse las “pacíficas revueltas” en Jisr al-Shughour (Idlib) el ejército sirio se hizo con el control de esta zona, fue descubierta una fosa común donde aparecieron los cuerpos de al menos 120 policías de esa localidad, muchos de ellos mutilados y degollados [8]. Parece ser que estos policías, como los de Daraa, fueron asesinados “pacíficamente” por los “demócratas”.

Obviamente no es ninguna casualidad que la mal llamada “revolución siria” comience en estas dos pequeñas localidades limítrofes con Jordania y Turquía (y cercanas estratégicamente a Israel y Líbano), dos países que apoyaron de manera fundamental el proyecto de “cambio de régimen” en Siria planificado por Washington y apoyaron a los terroristas desde el primer momento, no sólo permitiendo el paso de armas y terroristas a través de sus fronteras sino albergando en su territorio campos de entrenamiento de terroristas wahabís (como el de la ciudad jordana de Safawi o el existente en las proximidades de la base militar de Incirlik, en Turquía [9]) que son dirigidos por los servicios secretos estadounidenses, principalmente, aunque también israelís, británicos, franceses y saudís. La frontera siria con Turquía, Jordania o Irak era un coladero de terroristas y fundamentalistas, no sólo desde el inicio de las “revueltas” sino desde al menos la invasión de Irak en el año 2003. Algunas zonas dentro de Siria,

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como la propia Daraa, estaban controladas o bajo la fuerte influencia de sectores extremistas sunís que dieron apoyo a “paramilitares y escuadrones de la muerte” que participaron en la invasión y destrucción de Irak dirigidos por EE.UU. y sus aliados. En aquel entonces en Siria “se estaba creando un nido de víboras que luego se extendería y aplicarían su veneno a la propia Siria”, tal y como lo define brillantemente en uno de sus artículos el escritor y analista Mikel Itulain: Las revueltas en Siria no son ni fueron una rebelión popular ni pacífica. Desde estas poblaciones o regiones sirias donde existía desde hace años una fuerte presencia y actividad fundamentalista-yihadista, y que son cercanas geográfica y geoestratégicamente a países como Turquía, Jordania, Irak, Israel, Líbano, o Egipto (como Daraa, Idlib, Homs o Deir Ezzor) surgieron “espontáneamente” las revueltas en Siria. ¿No es este un dato fundamental, otro más entre tantos, que debería tenerse en cuenta a la hora de analizar y relatar cómo y porqué se iniciaron las revueltas en Siria? Obviamente si, como todos los demás, por eso lo censuran desde los medios corporativos.

En informes académicos emitidos por el West Point Combating Terrorism Center del ejército de los Estados Unidos se realizaron estudios donde se mostraba de dónde procedía el flujo principal de miembros de Al Qaeda que llegaban a Irak. (…). Las rutas que usaban los terroristas para llegar a Irak eran las mismas que ahora se usan para invadir Siria. Todo ello con la complicidad y apoyo de occidente y sus socios en la región: Egipto, Israel, Jordania, Turquía, Arabia Saudí y Catar. En estos estudios e informes del West Point Combating Terrorism Center también se vio cuáles eran los principales centros de Siria donde se acumulaban terroristas de Al Qaeda durante la guerra contra Irak. En el

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gráfico siguiente se puede ver que eran lugares como Dayr Al-Zawr [Deir Ezzor],en el sureste cerca de la frontera iraquí, Idlib, cerca de Alepo, y en Daraa, donde se originaron las revueltas. Bien, esos sitios son precisamente los epicentros de estas revueltas en Siria, y no por casualidad. [10]

Al mismo tiempo que la “primavera” terrorista se extendía por varias localidades sirias, decenas de miles de sirios se manifestaban en apoyo del gobierno sirio en las grandes ciudades como Damasco o Alepo. Sin embargo, en un ejercicio de descarada manipulación informativa, estas masivas manifestaciones a favor del gobierno eran presentadas por los medios corporativos occidentales como “manifestaciones en contra del régimen de Al Assad”, cuando fácilmente podía comprobarse que ocurría todo lo contrario [11]. Por cada manifestación que supuestamente se organizaba en contra del gobierno sirio en pequeñas localidades, todas ellas muy minoritarias y violentas aunque masivamente cubiertas por los grandes medios occidentales, era convocaba otra mucho más multitudinaria a favor del gobierno en las grandes ciudades y localidades más importantes, y que esos mismos medios corporativos occidentales se encargaban de censurar. En esas minoritarias y violentas “manifestaciones en contra del régimen”, los “pacíficos” y “democráticos” participantes coreaban consignas pidiendo el exterminio de los alauitas y la expulsión de los cristianos: “Cristianos a Beirut, alauitas a la tumba”, gritaban. Al mismo tiempo estos grupos extremistas juraban lealtad al clérigo sirio Adnan al-Aroor, patrocinado por Arabia Saudí, y al miembro de la Hermandad Musulmana Jusuf al-Qaradawi, patrocinado por Catar. Estos eran y siguen siendo algunos de los referentes “políticos” de la “oposición moderada” que inició la “revolución

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popular” en Siria pidiendo “democracia”. Por cierto, el diario El País con sede en Madrid, publicó un artículo el 26 de marzo del año 2012 en el que definía al jeque Yusuf al-Qaradawi – líder de la criminal Hermandad Musulmana y que, entre otras cosas, presenta un programa religioso en la televisión catarí Al Yazzera – como un “predicador controvertido”, uno de los “teólogos más influyentes”, o un “intelectual” a la altura de “Noam Chomsky, Mario Vargas Llosa o Umberto Eco”, nada más y nada menos. El “intelectual” Yusuf al-Qaradawi exhorta desde sus tribunas publicas a todos los musulmanes sunís del mundo a iniciar una “yihad” contra Siria, Irán, Hezbolá y contra los chiís que no apoyan su causa fundamentalista [12]. En realidad tampoco debe extrañarnos este comportamiento de los grandes medios de comunicación occidentales. Este tipo de medios corporativos, que son propiedad de las grandes corporaciones y del capital financiero internacional, son los mismos que en su momento llamaban “guerrero antisoviético” que “lucha por la paz” a Osama Ben Laden, como hizo Robert Fisk en The Independent en 1993 [13].

En resumen, volviendo a las “pacíficas manifestaciones” de estos “guerreros por la libertad”, aún en el hipotético caso de que fueran reales todas esas pequeñas concentraciones que se organizaban “en contra del régimen”, el apoyo mayoritario de los sirios hacia su gobierno así como su oposición frente al terrorismo takfirí que invadía el país desde marzo de 2011 era más que evidente, como atestiguan tanto las imágenes como los testimonios de diferentes activistas que trabajaban en Siria en esos momentos. Incluso algunas encuestas publicadas desde lugares como Catar o el testimonio directo de los “rebeldes moderados” apoyados por Occidente, es decir, el testimonio de sus enemigos directos que luchaban contra el gobierno sirio sobre el terreno,

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evidenciaban el claro apoyo que Bashar Al Assad tenía por parte del pueblo sirio desde el inicio de la “revolución”, ese pueblo al que supuestamente estaba “asesinando”.

Islamistas armados fueron más lejos. En 2012 Reuters, el Guardian y el Times Magazine reportaron a tres líderes del ‘Ejército Libre Sirio’ (ELS) en Aleppo diciendo que el Presidente de Siria tenía un ’70 %’ de apoyo; o que la población local ‘son todos leales al criminal Bashar, y nos delatan’; o que son ‘todos informantes… nos odian. Nos culpan de la destrucción’. La impopularidad, claro, es fatal en una revolución; aunque para un fanático religioso es sólo un inconveniente. Estos tres grupos del ELS mantenían buenas relaciones con al Qaeda. [14]

Todo este apoyo popular al gobierno sirio se pudo confirmar el 3 junio de 2014 cuando Al Assad ganó las elecciones presidenciales con un 88,7% de los votos, tras una participación del 73,42%, muy alta a pesar de estar en plena guerra de invasión terrorista y de todos los impedimentos que pusieron los países occidentales y sus vasallos para que los sirios en el extranjero pudieran votar en esas elecciones [15]. De estos resultados electorales hay que destacar que los “refugiados sirios” que se encontraban en países como Líbano y Jordania y que pudieron participar en aquellas elecciones votaron mayoritariamente a favor del gobierno de Bashar Al Assad, lo cual, una vez más, desmonta toda la narrativa difundida desde Occidente por parte de los gobiernos, las grandes ONGs, la yihad mediática y la izquierda corporativa. No huyen del gobierno, huyen de los terroristas de la OTAN-CCG que iniciaron la guerra contra Siria sin importarles la vida de los sirios.

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Nadie en Siria antes del 17 de marzo de 2011 se podía imaginar que esta falsa “revolución popular” se iba a producir, puesto que no había ese descontento y esa desesperación fruto de la “represión” de la que nos hablan desde Occidente. Siria, que como cualquier país del mundo tenía problemas y asuntos que mejorar o cambiar, era un país estable, seguro y con un buen nivel de vida dentro del contexto regional. De hecho los días 4 y 5 de febrero de 2011, así como los días 4 y 5 de marzo de ese año, la “oposición siria” (es decir, los yihadistas encabezados por la Hermandad Musulmana) apoyada desde el exterior convocó manifestaciones de protesta en contra del gobierno sirio que resultaron ser un fracaso absoluto, como reconocieron en aquel momento algunos medios occidentales como la revista estadounidense Time. Afirmar que apenas unos días después, de forma inexplicable “el pueblo sirio” harto de la “represión” despertó en todo el país y se levantó “en contra de un tirano”, era y es sencillamente manipular la realidad de forma grotesca.

La corresponsal de Time, Rania Abouzeid, atribuyó el fracaso de que los organizadores de la protesta no obtuvieran un apoyo significativo al hecho de que la mayoría de los sirios no se oponían a su gobierno. Assad tenía una reputación favorable, especialmente entre las dos terceras partes de la población por debajo de los 30 años de edad; y las políticas de su gobierno eran apoyadas extensamente. “Incluso los críticos reconocen que Assad es popular y es considerado cercano a la enorme cohorte juvenil del país, tanto emocionalmente, como ideológicamente y, por supuesto, cronológicamente”, dijo Abouzeid, añadiendo que a diferencia de “los derrocados líderes proamericanos de Túnez y Egipto, la política exterior hacia Israel,

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el fuerte apoyo a los palestinos y a los grupos militantes de Hamas y Hezbollah están en línea con el sentimiento popular sirio”. Assad, en otras palabras, tenía legitimidad. El corresponsal de Time añadió que “conducir por su cuenta a la Mezquita Umayyad en febrero para participar en oraciones para celebrar el cumpleaños del Profeta Muhammad y pasear por el concurrido mercado del Souq Al-Hamidiyah con un bajo perfil de seguridad” lo ha “ayudado a hacerse querer, personalmente, por el pueblo”. (…) Un joven sirio dijo a Time: “Hay mucha ayuda del gobierno para los jóvenes, nos dan libros gratis, escuelas gratis, universidades gratis”. (…) “¿Por qué habría una revolución?, tal vez haya un uno por ciento de posibilidades”. [16]

Desde el inicio de esas primeras revueltas violentas de Daraa, los grandes medios de masas occidentales se encargaron de reportar puntualmente las muertes de manifestantes supuestamente “a manos del régimen”, pero ocultaban que esos “pacíficos manifestantes” estaban armados y disparaban contra la policía matando a decenas de ellos durante esos primeros días de revueltas. La Policía, así como el ejército que tuvo que intervenir posteriormente ante la muerte de decenas de estos policías y de manifestantes a manos de francotiradores, no estaban reprimiendo a un movimiento democrático y pacífico de protesta sino respondiendo a una insurrección armada muy violenta organizada desde el exterior. Algunos de estos soldados sirios que fueron enviados a Daraa tras iniciarse las primeras revueltas, ofrecen una visión muy distinta a la difundida por los gobiernos, grandes medios corporativos y ONGs occidentales sobre aquellos hechos iniciales. Estos soldados que fueron enviados desde Damasco a Daraa se encontraron con una

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situación muy distinta a la que se esperaban. Según su propio relato [17], en esos primeros momentos estos soldados y policías no portaban armas de fuego, sólo material antidisturbios. Sin embargo nada más llegar a Daraa fueron recibidos por una multitud armada, muy bien organizada, que disparó contra ellos utilizando fusiles, pistolas y ametralladoras sin darles ninguna posibilidad de defenderse. Algunos pudieron huir y refugiarse en un cuartel general en el que permanecieron atrincherados durante varias semanas. Durante ese tiempo, según relata uno de estos soldados, no recibieron armas del gobierno sirio para poder defenderse, lo que choca frontalmente con la versión occidental. Quizás ése sea el reproche más grande que haya que hacerle a gobierno de Bashar al-Assad durante esos primeros momentos. Aquellos soldados y policías fueron enviados a una muerte segura en Daraa (también, posteriormente, en lugares como Latakia).

La propia ONU en marzo de 2012, a pesar de apoyarse en fuentes que manipulaban las cifras y los muertos (como el Observatorio Sirio para los Derechos Humanos creado por el gobierno del Reino Unido, por ejemplo), reconoció en sus informes que en el primer año de “conflicto” en Siria se habían reportado unas 5.000 muertes, de las cuales 2.569 eran policías, militares y funcionarios del gobierno sirio [18]. Es decir, que las propias cifras que aportaban algunos organismos pro-occidentales, que como digo sus cifras estaban manipuladas en contra del gobierno de Al Assad, desmontan algunos de los pilares sobre los que se asienta la narrativa mediática occidental sobre Siria desde entonces. Al contrario de lo relatado desde hace más de 5 años, las manifestaciones no eran pacíficas y la oposición estaba encabezada por yihadistas fuertemente armados desde un principio [19]. El gobierno sirio no atacaba “a su propio pueblo”

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sino que defendía a su país y a su población de un ataque armado provocado por mercenarios extranjeros.

Desde el punto de vista ideológico y político, esa “primavera siria” tampoco estaba encabezada por moderados opositores políticos que luchaban por la democracia y la libertad, sino que estaba liderada por los Hermanos Musulmanes de Siria y el grupo Hizb ut-Tahrir (Partido de la Liberación) – ambos apoyados, entre otros países, por Reino Unido donde residen sus dirigentes exiliados – a los que se unieron otros grupos salafistas posteriormente, como Jabhat al-Nusra y Ahrar al-Sham. Tres meses antes del inicio de las revueltas en Daraa los líderes de la Hermandad Musulmana ya habían expresado “su esperanza de una revuelta civil en Siria”, apoyada y organizada desde Washington. El 28 de marzo de 2011 el jefe de esta Hermandad Musulmana siria, Muhammad Riyad Al-Shaqfa, emitió un comunicado señalando el carácter “sectario” e “islamista” de las revueltas y reivindicando su papel protagónico en ellas [20]. Estos son los mismos Hermanos Musulmanes que en febrero de 1982 ya ejecutaron otra “revolución popular” iniciada en Hama para intentar derrocar al gobierno de Hafez al Assad siguiendo un patrón muy similar al actual. Este papel protagónico de los Hermanos Musulmanes y del fundamentalismo islámico en el inicio de la “primavera árabe” de 2011 en Siria fue reconocido incluso por la Agencia de Inteligencia del Departamento de Defensa de EE.UU. (DIA), quien en agosto de 2012 señalaba en un informe que “los salafistas, la Hermandad Musulmana y Al Qaeda en Irak eran las principales fuerzas que impulsaban la insurrección en Siria”, también ideológica y mediáticamente [21].

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Es decir, que de nuevo, con los hechos en la mano, ese relato épico y romántico que nos han contado sobre una “primavera árabe” y una “revolución popular” en Siria se cae por su propio peso. Tanto los organizadores de esta “revolución”, como los ejecutores y todos sus patrocinadores eran fuerzas extranjeras (OTAN-CCG) que pretendían lograr no sólo un “cambio de régimen” en Siria, sino destruir ese Estado secular siguiendo el mismo patrón empleado en Libia, y así convertir un país soberano, miembro del Eje de la Resistencia, en un “califato” títere de Occidente. Gracias a la información de la que disponemos, como la aportada por los cables presentados por WikiLeaks, sabemos que desde al menos el año 2006 Washington tenía planes para derrocar a Al Assad y reconfigurar el mapa de Oriente Medio y norte de África [22]. Algunos de los motivos económicos y geopolíticos por los que Siria y su legítimo presidente estaban en el punto de mira de la OTAN y las dictaduras del Golfo los expuse en otro artículo anterior: No son los Derechos Humanos, ¡es el petróleo , estúpido!

Ya en el año 2007 el premiado periodista Seymour Hersh escribió un famoso artículo publicado en The New Yorker titulado La Redirección donde adelantaba entonces cómo EE.UU. se disponía a financiar a grupos opositores o incluso a utilizar el terrorismo yihadista para desestabilizar a aquellos países y derrocar a aquellos gobiernos que suponían un obstáculo para ejecutar sus proyectos económicos y geopolíticos en la región. Unos años más tarde incluso el propio George W. Bush reconoció en su libro de memorias que entre los planes de su gobierno y del Pentágono estaba atacar a Siria como paso previo para un ataque mayor contra Irán [23]. Si no lo hicieron, reconoce él mismo, fue porque resultaba demasiado arriesgado para su ejército, como pudieron comprobar años atrás en Irak. Esto explica

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porqué EE.UU. decidió utilizar a grupos terroristas salafistas como los soldados de infantería de la OTAN en Libia y Siria, ya con Obama en la presidencia.

Las “revoluciones” y “primaveras árabes” que aparecieron después son el fruto de ese proyecto imperialista occidental largamente estudiado. No eran por lo tanto “revoluciones populares” y “espontáneas” sino un proyecto político-económico bien planificado. Unos años más tarde (2015) otro reconocido analista internacional, Thierry Meyssan, concretaba un poco más ese proyecto de EE.UU. para reconfigurar un nuevo Medio Oriente Ampliado, proyecto al que se unieron Reino Unido y Francia como actores principales de la tragedia. Su estrategia imperialista se plasmó en los llamados Acuerdos de Lancaster House.

En 2009 y 2010, después de haber invitado en 2008 a su homólogo sirio Bachar al-Assad a participar en las ceremonias conmemorativas del aniversario de la Revolución Francesa y de haber incluso elogiado los pasos de Assad a favor de la democracia, el entonces presidente de Francia Nicolás Sarkozy negocia con Estados Unidos y con el Reino Unido el rediseño del «Medio Oriente ampliado». La secretaria de Estado Hillary Clinton convence a Sarkozy para que reactive el proyecto colonial franco-británico, bajo tutela estadounidense. En eso consiste la teoría del «liderazgo desde atrás». El 2 de noviembre de 2010 –o sea, antes de la «primavera árabe»–, Francia y el Reino Unido firman una serie de documentos conocidos como los Acuerdos de Lancaster House. La parte pública de esos acuerdos anuncia que Francia y el Reino Unido pondrán en común sus fuerzas de

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proyección –o sea, sus tropas coloniales–, la parte secreta prevé atacar Libia y Siria el 21 de marzo de 2011. [24]

Casi 6 años después de que la OTAN-CCG iniciaran una guerra de invasión terrorista contra la República Árabe Siria, hemos podido escuchar gracias a un audio revelado por WikiLeaks y publicado en diversos medios de comunicación [25], cómo en septiembre del año pasado John Kerry reconocía durante una reunión mantenida a puerta cerrada con “opositores sirios”, que EE.UU. permitió el crecimiento y la actividad criminal de Daesh (o Estado Islámico) en Siria con el fin de “derrocar a Al Assad”. Es decir, que EE.UU. jamás tuvo la intención de “luchar contra el terrorismo” en Siria, sino colaborar con los terroristas para destruir el Estado secular sirio como antes hicieron con Libia. Al mismo tiempo el ex-secretario de Estado también reconocía en esa reunión que Rusia intervino en Siria a petición del gobierno para combatir al Estado Islámico e impedir que instalara allí un “Sunistán”.

Seguir sosteniendo hoy en día que la guerra en Siria (contra Siria) se inició a raíz de unas “pacíficas”, “populares”, “espontáneas” y “masivas” manifestaciones que fueron “brutalmente reprimidas por el régimen sirio” dando origen a una “guerra civil”, tal y como sostienen no sólo la derecha política y económica y su yihad mediática sino la “izquierda progresista” y el “activismo humanitario” en su conjunto, es persistir en el engaño y la mentira de una manera tan irracional como repugnante. ¿Qué más pruebas necesitan para reconocer la realidad?

El macabro guion aplicado en Libia se exportó inmediatamente a Siria a través de Daraa. Por suerte a día de hoy, al contrario de lo

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que ocurrió en Libia, podemos decir que Siria y sus aliados – principalmente Rusia y el Eje de la Resistencia – están derrotando a los terroristas y a las potencias occidentales y las dictaduras del Golfo Pérsico que los patrocinan, sobretodo a raíz del punto de inflexión que supuso la liberación de Alepo. Aunque, por desgracia, la guerra terrorista contra Siria continúa.

REFERENCIAS – NOTAS

[1] Daraa 2011: Syria’s Islamist Insurrection in Disguise,- artículo de Tim Anderson, profesor titular de Economía Política en la Universidad de Sydney (Global Research, 16/3/2016).

[2] Syria – Daraa Revolution was Armed to the Teeth from the Very Beginning,- vídeo de las declaraciones del saudí Anwar Al-Eshki a la BBC (YouTube, 7/11/2013).

[3] Lunch with the FT: Sheikh Hamad Bin-Jaber al-Thani,- entrevista con el ex primer ministro de Catar (Financial Times, 15/4/2016).

[4] The day before Deraa: How the war broke out in Syria,- artículo de Steven Sahiounie (American Herald Tribune, 10/8/2016). Este artículo puede leerse en español traducido por el equipo de SOTT: El día antes de Deraa: cómo Occidente llevó a Siria a la guerra civil

[5] Dimisión del príncipe saudita Bandar ben Sultan,- Red Voltaire (17/4/2014). Leer también: La contrarrevolución en Medio Oriente,- un artículo extenso y detallado de Thierry Meyssan

http://ahtribune.com/world/north-africa-south-west-asia/syria-crisis/1135-day-before-deraa.html

http://ahtribune.com/world/north-africa-south-west-asia/syria-crisis/1135-day-before-deraa.html

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sobre el papel desestabilizar de Arabia Saudí en la región, en complicidad con EE.UU. e Israel (Red Voltaire, 15/5/2011).

[6] A Secret Army of Mercenaries for the Middle East and North Africa,- artículo del geógrafo y analista geopolítico Manlio Dinucci (Global Research, 24/5/2011).

[7] The Destabilization of Syria and the Broader Middle East War,- artículo del profesor Michel Chossudovsky (Global Research, 17/6/2011).

[8] Encuentran fosa común en Siria,- información aportada por Hispan TV y recogida por Red Voltaire el 12 de junio de 2011.

[9] EE.UU. entrenó a grupo terrorista ISIS en base secreta de Jordania,- reporte publicado en el Correo del Orinoco (18/6/2014) que cita varias fuentes, entre ellas un informe publicado en febrero de 2012 por el medio estadounidense World Net Daily (WND).

[10] Las revueltas en Siria no son ni fueron una rebelión popular ni pacífica,- artículo del analista y escritor Mikel Itulain (¿Es Posible la Paz? 1/5/2013)

[11] Los medios de comunicación corporativos y la guerra contra Siria,- artículo bien documentado de Mikel Itulain en su blog ¿Es Posible la Paz? (6/9/2012)

[12] Meet the “Friends of Yihad”,- artículo del analista geopolítico Pepe Escobar (Asia Times Online, 5/6/2013). Traducido al español

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por Germán Leyens para Red Voltaire: Los “Amigos de la Yihad” (9/6/2013)

[13] La prensa británica tachaba en 1993 a Bin Laden de “guerrero antisoviético de paz”,- un reporte de Russia Today recordando los elogios a Bin Laden (7/12/2013)

[14] Por qué los sirios apoyan a Bashar al Assad,- artículo del profesor Tim Anderson (puede leerse en español en el Diario Sirio-Libanés (DSL) publicado el 28/10/2014)

[15] El Pueblo de Siria ha hablado,- un detallado artículo del periodista, analista e intelectual francés Thierry Meyssan (Red Voltaire, 6/6/2014)

[16] The Revolutionary Distemper in Syria That Wasn’t,- un amplio artículo lleno de referencias y de información publicado por el escritor y analista canadiense Stephen Gowans (What´s Left, 22/10/2016). Este artículo fue traducido por el equipo de SOTT: Descontento fabricado: el pueblo de Siria nunca deseó la revolución

[17] Syria’s ‘Peaceful’ Protests and “Freedom Bullets,” Testimony from the REAL Syria Civil Defence,- un completo informe publicado por la activista Vanessa Beeley (21st Century Wire, 6/11/2016)

[18] How narratives killed the Syrian people,- artículo de la investigadora y experta en Oriente Medio Sharmine Narwani (RT, 23/3/2016). Este artículo fue traducido al español por Diego

https://gowans.wordpress.com/2016/10/22/the-revolutionary-distemper-in-syria-that-wasnt/



https://www.rt.com/op-edge/336934-syria-war-conflict-narrative/

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Sequera para la página Misión Verdad: De cómo las narrativas mataron al pueblo sirio (23/3/2016)

[19] Five Years Ago: The US-NATO-Israel Sponsored Al Qaeda Insurgency in Syria. Who Was Behind The 2011 “Protest Movement”?,- informe del profesor canadiense Michel Chossudovsky (Global Research, 16/3/2016)

[20] Muslim Brotherhood Statement about the so-called “Syrian Revolution”,- comunicado de la Hermandad Musulmana sobre la “revolución siria” (The truth about Syria, 12/2/2012)

[21] 2012 Defense Intelligence Agency document: West will facilitate rise of Islamic State “in order to isolate the Syrian regime”,- informe de la DIA publicado por Levant Report (19/5/2015)

[22] WikiLeaks Reveals How the US Aggressively Pursued Regime Change in Syria, Igniting a Bloodbath,- artículo publicada por Robert Naiman (Truthout, 9/10/2015)

[23] George Bush’s memoirs reveal how he considered attacks on Iran and Syria,- publicado por The Guardian, 8/11/2010

[24] ¿Por qué Francia quiere derrocar la República Árabe Siria?,- artículo del analista Thierry Meyssan (Red Voltaire, 12/10/2015)

[25] Kerry admite: EEUU intentó usar a Daesh para derrocar a Al-Asad,- Hispan TV (6/1/2017)

http://misionverdad.com/columnistas/como-las-narrativas-mataron-al-pueblo-sirio

http://misionverdad.com/columnistas/como-las-narrativas-mataron-al-pueblo-sirio

https://truthsyria.wordpress.com/2012/02/12/muslim-brotherhood-statement-about-the-so-called-syrian-revolution/

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La desunión de las izquierdas: una de las mayores causas de la gran crisis social http://blogs.publico.es/vicenc-navarro/2017/11/08/la-desunion-de-las-izquierdas-una-de-las-mayores-causas-de-la-gran-crisis-social/

BIOGRAFÍA

Vicenç Navarro ha sido Catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Barcelona. Actualmente es Catedrático de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Pompeu Fabra (Barcelona, España). Ha sido también profesor de Políticas Públicas en The Johns Hopkins University (Baltimore, EEUU) donde ha impartido docencia durante 48 años. Dirige el Programa en Políticas Públicas y Sociales patrocinado conjuntamente por la Universidad Pompeu Fabra y The Johns Hopkins University. Dirige también el Observatorio Social de España. Es uno de los investigadores españoles más citados en la literatura científica internacional en ciencias sociales

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Vicenç Navarro Catedrático de Ciencias Políticas y Políticas Públicas de la Universidad Pompeu Fabra La desunión de las izquierdas es uno de los mayores problemas políticos que tienen Catalunya y España. Y es en parte responsable de la continuación de la enorme crisis social que existe a lo largo del territorio español. En realidad no parece haber plena conciencia en amplios círculos políticos y mediáticos españoles (incluyendo catalanes) de la profundidad de tal crisis que se presenta a los dos lados del Ebro. Indicador tras indicador muestran la enorme gravedad de una situación que está causando un gran deterioro del bienestar de la población y, muy en particular, de sus clases populares. Hoy, en España (incluyendo en Catalunya) casi la tercera parte de la población está en riesgo de pobreza y/o exclusión social; más de la mitad de la población que está en paro lo ha estado por más de un año; la tasa de suicidio ha aumentado considerablemente; el consumo de los antidepresivos se ha disparado; y así un largo etcétera.

Las causas de esta gran crisis son fáciles de ver. Todas ellas son resultado de la aplicación de políticas públicas neoliberales, tales como la reforma laboral (que ha forzado un aumento de la precariedad y del desempleo, y un descenso muy marcado de los salarios y de la protección social). Dichas políticas han incluido también intervenciones del Estado con un elevado incremento de los recortes de gasto público social, lo que ha reducido de una manera muy marcada el gasto en los servicios públicos del Estado del Bienestar, tales como educación, sanidad, servicios sociales, vivienda pública, escuelas de infancia (mal llamadas guarderías) y servicios domiciliarios para las persona con discapacidad. Este descenso del gasto público también ha repercutido negativamente en las transferencias públicas a las familias, en el seguro de desempleo, y en las pensiones de vejez y de viudedad, entre otros. En realidad, el Estado del bienestar se ha ido desmantelando y privatizando de una manera muy marcada, afectando negativamente la calidad de vida de las clases populares.

Quiénes han sido los responsables de esta gran crisis social Estas políticas públicas han sido impuestas (digo impuestas, pues no estaban en sus programas electorales) por los gobiernos liderados por la derecha catalana ahora independentista, Convergència Democràtica (CDC) -en la actualidad Partit Demòcrata Català (PDeCAT)-, en Catalunya (que ha gobernado esta comunidad autónoma durante la mayor parte del período democrático en alianza con la

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desaparecida Unió Democrática -UDC- antes, y ahora con Esquerra Republicana -ERC-), y por la derecha nacionalista españolista, el Partido Popular (PP), en alianza con Ciudadanos (un partido incluso más neoliberal y más nacionalista españolista que el PP) en España. Ambos partidos políticos, PDeCAT y PP, adversarios en el tema nacional, han sido aliados en los temas económicos y sociales, aplicando políticas públicas neoliberales que han causado una gran polarización de las rentas, alcanzándose unos niveles de desigualdad en España (incluyendo Catalunya) nunca vistos antes en la época democrática, siendo de los más altos en la Unión Europea. Los datos son claros (ver mi artículo “El nuevo régimen social de España”, Público, 23.06.2017). El maridaje entre poder económico y financiero, por un lado, con poder político y mediático, por el otro (que ha generado también una cultura de corrupción extendida en ambos partidos, CDC y PP), ha generado una victoria del mundo de la gran empresa y de los sectores más pudientes de la población contra el mundo del trabajo, del cual la mayoría de la población deriva sus rentas. El porcentaje de las rentas derivadas del capital sobre la renta total ha aumentado enormemente durante la Gran Crisis Social a costa del gran descenso de las rentas derivadas del trabajo. El rechazo a tales políticas: el 15M y las nuevas izquierdas Ni que decir tiene que estas políticas crearon movimientos de rechazo, de los cuales el más importante fue el 15M (inspirado por las primaveras árabes), cuando la población salió a la calle, denunciado al establishment político del país por no representar los intereses de la ciudadanía. Su eslogan “no nos representan” se expandió por todo el territorio español, al hacerlo suyos grandes sectores de las clases populares. Era un movimiento profundamente democrático que denunciaba la falta de representatividad de las instituciones democráticas, a las cuales se las veía instrumentalizadas por entidades económicas y financieras, unidas en un entramado de complicidades y corrupción que dio pie a otro altamente popular eslogan “no hay pan para tanto chorizo” en España.

Este movimiento generó nuevos espacios y partidos de izquierdas (Podemos, En Comú, En Marea y otros) que, junto con una renovada Izquierda Unida, establecieron una alianza llamada Unidos Podemos (UP) y sus aliados, que en menos de cuatro años se ha convertido en el segundo partido de la oposición en España, gobernando ya en las mayores ciudades de España, como Barcelona, Madrid, Zaragoza, A Coruña, Santiago y Cádiz, entre otras. El reto de estas fuerzas era aliarse con el partido que dirigía la oposición, el PSOE, para poder generar un proyecto de cambio, lo cual no ha sido posible primordialmente debido a la oposición de la vieja guardia del aparato del PSOE (sus dirigentes y los barones regionales, liderados por Susana Díaz, que preside el gobierno andaluz), que consideró a Unidos Podemos como su mayor adversario político.

El apoyo del PSOE a las derechas Tal “quinta columna” dentro del PSOE continua ejerciendo un enorme poder, de manera tal que cuando el candidato que venció en las últimas primarias de este partido, Pedro Sánchez (victoria debido a la rebelión de las bases de izquierdas de tal partido), declaró su intento de establecer una relación preferencial con Podemos -en respuesta a un deseo generalizado de tales bases del PSOE-, consiguieron que ello no ocurriera y que parezca improbable que ocurra. La quinta columna en el PSOE prefiere que continúe gobernando el PP a que el PSOE tenga que depender de una coalición con las nuevas izquierdas. Contribuye a esta situación de escasa colaboración el hecho de que el equipo económico del

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PSOE haya estado compuesto por economistas de clara orientación neoliberal (al menos antes de la reelección de Pedro Sánchez). En realidad, el PSOE fue el que inició las políticas neoliberales (reforma laboral regresiva y políticas de austeridad) durante el gobierno Zapatero.

Y una tercera causa de que no se estableciera la unidad de acción entre el PSOE y Podemos fue la cuestión nacional. El PSOE abandonó su compromiso con la plurinacionalidad de España (que tenía durante la lucha antifascista, en la clandestinidad) debido a las presiones del Ejército y del Monarca durante la transición, convirtiéndose en uno de los pilares del régimen monárquico, que se ha basado en el bipartidismo y la alternancia en el poder en base a unos principios inmutables, incluida la uninacionalidad. Es más, hoy tal partido, junto con el PP y Ciudadanos, se ha convertido en la pieza clave del régimen actual, imposibilitando el cambio tan urgente y necesario para resolver el tema social. El temor de su quinta columna a establecer una alianza con Podemos y su defensa a ultranza de la uninacionalidad implica su apoyo al PP, el cual debe su permanencia en el poder al apoyo del PSOE, habiendo su dirigente Pedro Sánchez abandonado las promesas que realizó en base a las cuales ganó su puesto de Secretario General en las primarias. El comportamiento de dicho partido es uno de los mayores causantes de que no se resuelva el enorme problema social. El tema nacional es hoy la mayor causa de que el PSOE no respete su compromiso adquirido en las primarias de desarrollar conjuntamente con UP un proyecto de cambio. La única esperanza es que las bases del PSOE (que son claramente de izquierdas) se rebelen de nuevo presionando para la aplicación de las promesas del nuevo Secretario General, y que gran parte de las bases y gran parte de los representantes del PSC (que están más a la izquierda que los del PSOE) fuercen cambios también en el PSC.

¿Por qué las izquierdas catalanas no se unen tampoco? La mayor separación entre las izquierdas en Catalunya es también el tema nacional, dividiéndose entre los independentistas y los no independentistas. Las izquierdas independentistas (ERC y la CUP) han sido influyentes en las políticas públicas del gobierno catalán, el primero como parte de Junts pel Sí y el segundo, la CUP, como elemento esencial y necesario para que la coalición Junts pel Sí contara con mayoría en el Parlament. Ambos han sistemáticamente considerado alcanzar la independencia como su objetivo principal, pues consideran la independencia como condición sine qua non para resolver la Gran Crisis Social. Y para conseguirlo, ambos partidos de izquierdas se han aliado con la derecha catalana, CDC, que ha gobernado Catalunya durante la mayor parte del periodo democrático, y cuyas políticas públicas son, como he dicho en un párrafo anterior, responsables en gran parte de la Gran Crisis Social. En otro artículo he documentado este hecho (ver mi artículo El mayor problema que tiene hoy Catalunya del cual no se habla: la crisis social, Público, 30.06.2017). Este bloque (PDeCAT, ERC y CUP) ha desarrollado el llamado “procés”, basado en unos supuestos que la realidad ha mostrado que son erróneos. En consecuencia Catalunya está viviendo uno de los peores momentos del periodo democrático desde 1978, ha perdido su autonomía y está intervenida por el Gobierno español, dirigido por el PP (que en Catalunya es un partido muy minoritario) desde Madrid. Y sus dirigentes están en el exilio o en prisión. La intervención del Estado central a través del 155 ha disminuido todavía más el gasto en protección social. Una de las primeras medidas del Gobierno Rajoy y de su ministro Montoro ha sido recortar todavía más el gasto público social de la Generalitat de Catalunya, dato que apenas ha salido en los medios de comunicación.

http://blogs.publico.es/vicenc-navarro/2017/06/30/el-mayor-problema-que-tiene-hoy-catalunya-del-cual-no-se-habla-la-crisis-social/

http://blogs.publico.es/vicenc-navarro/2017/06/30/el-mayor-problema-que-tiene-hoy-catalunya-del-cual-no-se-habla-la-crisis-social/

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En esta situación, la mayor responsabilidad de la Gran Crisis Social recae en las políticas del Gobierno central (primero el PSOE y después el PP), pero no hay que minusvalorar la gran responsabilidad en el desarrollo de la Gran Crisis Social de CDC (ahora PDeCAT) y del gobierno Junts Pel Sí, liderado por PDeCAT y su presidente, el Sr. Puigdemont, pues podría predecirse (como ya predije) que cada uno de los pasos del “procés” que han ido ocurriendo llevaría a la situación actual. Su ingenuidad o torpeza ha causado la pérdida de libertades y el descenso del bienestar de las clases populares. Y su apoyo a la derecha catalana, que controla los aparatos (incluyendo los medios públicos de información) de la Generalitat, ha debilitado el Estado del bienestar, facilitando la falta de atención al déficit social de Catalunya, déficit que apenas aparece en sus medios. Hoy el tema nacional absorbe toda la atención mediática, a costa del tema social. Y como consecuencia la pobreza, la inseguridad y la polarización social han ido aumentando. Y continuarán aumentando a no ser que la dirección y línea política de tales izquierdas independentistas cambie.

Las izquierdas catalanas no independentistas En este grupo caben dos grandes espacios. Uno es el socialista, representado por el PSC, que históricamente ha estado más a la izquierda (y por lo tanto ha sido más sensible al tema social) que el PSOE. Ahora bien, como también ocurrió con el PSOE, su dimensión social (responsable del establecimiento del Estado del bienestar en España y en Catalunya) quedó diluida en su respuesta a la crisis económica, cuando adoptó el neoliberalismo a través de su aceptación de la Tercera Vía. Todavía hoy no ha desarrollado una alternativa a las políticas neoliberales. Y su apoyo al PSOE y a sus políticas de alianza en el Estado español está dificultando la solución del problema social. La gran esperanza que se había creado con la elección de Pedro Sánchez, con el apoyo del PSC, para sacar a Rajoy del gobierno, se ha diluido hasta casi desaparecer. La dirección del PSC se ha aliado con la del PSOE, reproduciendo las mismas propuestas que son muy insuficientes para resolver el problema social (y nacional) del país. Dicha situación está creando incomodidad entre amplios sectores del PSC, con tensiones internas cuya resolución tiene claras implicaciones para facilitar o dificultar una alianza con el segundo gran espacio de la izquierda no independentista, las nuevas izquierdas.

Las nuevas izquierdas El tsunami político creado por las nuevas formaciones de izquierdas en España ocurrió también en Catalunya. Un partido inexistente hace solo 3 años, Barcelona en Comú, gobierna hoy Barcelona, y tal fuerza ha sido un motor, junto con Podemos a nivel del Estado, y de Podem, su sección catalana, para incentivar en Catalunya la alianza de las izquierdas que están situadas a la izquierda del PSC. Esta alianza de En Comu Podem ha incluido también a ICV y EUiA, creando un espacio que representa la única alianza que conjuga dos características que la hacen única en Catalunya. Una es su enfrentamiento de oposición a las políticas neoliberales llevadas a cabo por los gobiernos españoles y catalanes. Su oposición a tales políticas, con la aplicación en el municipio de Barcelona de políticas alternativas al neoliberalismo, sensibles a las necesidades populares, ha caracterizado este nuevo espacio político.

Y la otra característica ha sido su rechazo al uninacionalismo del Estado español y la demanda de reconocimiento y construcción de un Estado plurinacional que permita el desarrollo del derecho decidir en Catalunya y otras partes de España, consecuencia de un deseo de cambio y profundización

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democrática en Catalunya y en España. No hay ninguna fuerza política en Catalunya que una su anti-neoliberalismo con un compromiso con la plurinacionalidad, plurinacionalidad deseada tanto en España como en Catalunya, en un espacio catalán y español, aliado con formaciones hermanas a lo largo de todo el territorio español. Un supuesto de tal espacio político es que el necesario cambio en Catalunya será enormemente facilitado por un cambio, igualmente profundo, en el Estado español.

La necesidad de cambio en Podem Este espacio político, En Comú Podem, ha ganado las elecciones legislativas dos veces en Catalunya. Ahora bien, aparecieron tensiones fuertes en la sección catalana de Podemos, bajo la dirección de Albano Dante, el cual, aun cuando había firmado un acuerdo con En Comú para integrarse en el nuevo espacio de Catalunya en Comú (que incluía también a ICV, EUiA y BenC), decidió junto a su dirección no aplicar dicho acuerdo y separarse, acercándose (en la práctica cada vez más) a la izquierda independentista en su política de alianzas. Aunque esta alianza fue negada por la dirección, en realidad existía, y una prueba de ello es que los medios de información controlados por el Gobierno independentista catalán ofrecieron a la dirección de Podem todo tipo de fórums y plataformas para atacar y criticar a las otras izquierdas no independentistas, y muy en especial a Catalunya en Comú. Las tribunas ofrecidas a Podem (que últimamente incluso criticó con malicia a Podemos y a su Secretario General, Pablo Iglesias) por la derecha fueron ampliamente utilizadas por la dirección de Podem.

Ello ha creado una rebelión de amplios sectores de Podem que no estaban de acuerdo ni con la línea política de Albano Dante Fachín ni con su estilo de gestión, la cual originó, por un lado, un éxodo considerable de militantes a otras opciones políticas y, por el otro, la presión para que se hiciera un referéndum sobre el tipo de alianzas. El resultado abrumador (72% a favor) con una cifra de participación récord (17.000 inscritos) ha mostrado que en las bases de tal partido en Catalunya hay un deseo claro y contundente de recuperar el proyecto inicial de alianza con En Comú y su relación con Podemos, pasos necesarios para poder establecer de nuevo En Comú Podem, cosa que abra toda una serie de oportunidades, incluyendo el poner el olvidado tema social en el centro de la próxima campaña electoral del 21 de diciembre.

Una última observación: error de la mal llamada vía revolucionaria La justificación de la línea política de la dirección de Podem era el de favorecer el desarrollo de una situación prerrevolucionaria, postura también sostenida por la corriente política conocida como los anticapitalistas y por la CUP. En esta estrategia, la línea a seguir era alcanzar una insurrección que pudiera expandirse a lo largo del territorio catalán que forzara al Estado español a la aceptación de la independencia de Catalunya. Es más, se asumía que esta insurrección podría expandirse a España, generando un cambio también en aquel país que pudiera conducir a un cambio revolucionario.

Esta estrategia, sin embargo, está basada en una serie de supuestos que son altamente cuestionables, siendo el mayor el asumir que la correlación de fuerzas es favorable a los insurrectos. Tal supuesto implica una enorme ingenuidad o irrealismo, producto de desconocer el enorme poder del Estado. En realidad, lo ocurrido en estas semanas ha mostrado el enorme fracaso de dicha estrategia. Hoy Catalunya ha perdido toda su autonomía, la crisis social ha continuado profundizándose, las derechas reaccionarias

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están enormemente movilizadas, y más fuertes que nunca en el periodo democrático. Intentar generar un proceso revolucionario en la situación actual es un error enorme, que como ha ocurrido en otros momentos históricos en nuestro país y en otros países ha conducido a auténticos desastres, tal como ha pasado ahora en Catalunya y en España.

Nunca antes durante el periodo democrático habíamos visto a las derechas tan envalentonadas. Esta estrategia ha creado una situación tal que la bandera borbónica ha pasado a ser la española, incluso a nivel popular. En el resto de España, una vez más se ha confirmado que no es revolucionario el que se define a sí mismo como tal, sino aquel que crea las condiciones para realizar un cambio profundo. Y lo ocurrido es precisamente lo opuesto. Hoy, las clases populares de Catalunya y del resto de España están sufriendo, y ello en parte debido al gran reforzamiento de las derechas resultado de las políticas del “procés” y de la división de las izquierdas. Hoy, el tema nacional ha ganado al tema social, las derechas han ganado a las izquierdas y la gran crisis social continua profundizándose. ¿Que no se dan cuenta?

“Vamos hacia la ‘uberización’ del trabajo”, advierte el investigador brasileño Ricardo Antunes http://cronicon.net/wp/?p=835

LACAPITAL.COM.AR /

Para el investigador y docente de la Universidad Estadual de Campinas (Unicamp) de Brasil, el capital “nunca fue tan destructivo en relación al trabajo”, como ocurre ahora con la aplicación de un modelo criminal como el neoliberalismo. Si bien, agrego, “es un momento muy difícil y negativo para las clases trabajadoras, tampoco es un mundo fácil para el capital, ya que se generan resistencias”. Es que “las luchas son ineliminables”, explicó con entusiasmo.

Pero además, para el sociólogo brasileño Ricardo Antunes, “nunca la sociedad capitalista fue tan destructiva, tan brutal, tan peligrosa, tan antihumana”, como en la actual coyuntura histórica, y por eso sus reflexiones se enfocan a cómo enfrentar la ola flexibilizadora global que amenaza con barrer el andamiaje de derechos laborales construido en el último siglo.

Debido al modelo neoliberal implantado en América Latina en la década de los años 90, Antunes explica que las conquistas obreras en materia de derechos sociales fueron sustituidas por diversas formas o modalidades de trabajo que ahora toman el nombre de “emprendedores”, “cooperativismo”, “trabajo voluntario”, “trabajo atípico”, formas que oscilan entre la superexplotación y la autoexploración del trabajador, siempre caminando en dirección a una precarización estructural de las fuerza de trabajo a escala global. Esto, sin hablar de la explosión del desempleo que alcanza enormes contingentes de personas.

Maestro en Ciencias Sociales de la Universidad Estadual de Campinas y doctor de la Universidad de São Paulo en la misma área, hizo posdoctorado en University of Sussex, es autor de “¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre las metamorfosis y la centralidad en el mundo del trabajo” (São Paulo: Cortez, 2010), “Infoproletarios: degradación real del trabajo virtual” (São Paulo: Boitempo Editorial, 2009), entre otros títulos. En esta entrevista Antunes, que se ha dedicado a la investigación para explicar las transformaciones en el mundo del trabajo, alerta sobre la “uberización” del empleo, que no es más que un capitalismo de ventajistas, de polizones o piratas, que explota hábilmente los fallos de regulación pública, la movilización del capital no mercantil y la expansión del sector comercial en el sector privado (tiempo de ocio reemplazado por tiempo de trabajo, vehículo privado convertido en vehículo profesional, vivienda privada convertida en residencia comercial, etcétera).

Califica como una tarea “complejísima” la articulación entre los distintos sectores de una cada vez más fragmentada clase trabajadora y analiza los desafíos de las izquierdas en un contexto de crisis de los partidos y los sindicatos como instrumentos de expresión política de los sectores populares.

De todas maneras, este investigador brasileño sostiene que se trata de un mundo difícil no sólo para el trabajo sino también para el capital. “Las luchas son ineliminables”, se entusiasma.

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Esclavización general en la era digital

—¿Cuál es su análisis de la reforma brasileña? En Argentina, los empresarios reclaman que el país siga el mismo camino.

—No será fácil seguir el mismo camino, porque para hacer eso se necesitaría un golpe como se hizo en Brasil. Yo soy un crítico muy duro del gobierno del PT en Brasil, pero se desarrolló un golpe parlamentario con un objetivo fundamental: reorganizar el país en un contexto de profunda crisis económica, social, política e institucional. Hay una fractura interinstitucional (ejecutivo, legislativo y judicial) y hay fractura intrainstitucional. En un cuadro como ese las clases dominantes no quieren perder. Las grandes corporaciones amalgamadas por el capital financiero exigieron la reforma laboral y la reforma previsional. Es la destrucción de todo lo que fue creado desde 1917, cuando hubo una importante huelga laboral, o desde la abolición de la esclavitud. Es la esclavización general de la era digital. ¿Por qué Temer consiguió eso? Por un conjunto de dos o tres elementos muy importantes: Temer tiene el control del parlamento brasileño, y si Temer sufre el impeachment abre la puerta y ahí serían cazados unos 50 parlamentarios. Es una cuestión de salvación de ambos. La corrupción en Brasil llegó a nivel de afinidades electivas con las clases ricas, los grupos financieros con los grupos de construcción civil, todos los partidos grandes, del PT al PSDB, al PMDB, con excepción de algunos partidos de izquierda. La corrupción es brutal. Hay un proceso recíproco. Este pacto de sangre entre ellos tiene el apoyo de las clases propietarias, que quieren empezar la era de la devastación social en Brasil. En los años 70 Brasil era considerado el país de la superexplotación del trabajo, y perdimos ese trofeo, que ahora no está más en China sino en la India. Estuve en India hace dos años para una conferencia y pude ver centenas de millones de trabajadores desesperados por cualquier trabajo para salir de la situación más brutal. La tragedia que tenemos hoy es que Brasil camina hacia un proceso de indianización acentuada. En este momento debido a la lucha de los trabajadores chinos hubo una reducción del nivel de superexplotación del trabajo. Una de las condiciones que el sistema financiero exige es la flexibilización total de la fuerza de trabajo.

—Resulta llamativo que el gobierno de Temer con la escasa legitimidad que tiene pudo avanzar con una reforma tan radical y con una resistencia sindical y social relativamente baja.

—Sí, por varios motivos. Existe una crisis económica: según datos oficiales existen 13 millones de desocupados, más otros tantos millones subocupados; son casi 30 millones sin trabajo con derechos. Existe una crisis social profunda, y el riesgo de desocupación se acentúa. Además, el periodo del gobierno del PT terminó de forma melancólica: muchos que imaginaban que Lula y el PT cambiarían el mundo constataron el fracaso del PT. Ese fracaso afectó también mucho a la Central Única de Trabajadores (CUT), la mayor central sindical de Brasil, que tiene que recuperar su posición más crítica, porque durante el gobierno del PT fue casi oficialista. Los principales dirigentes del pasado reciente de la CUT eran figuras centrales del gobierno del PT, sea en el Ministerio de Trabajo o en el Congreso. Por último, como sucede en Estados Unidos, Francia, Inglaterra, en Brasil existe un clima de apatía por un lado y descontento por otro. El descontento cuestiona la vía tradicional partidaria y política. Las luchas de los últimos 15 años son las plazas públicas, los indignados de España, la rebelión en Grecia y Oriente Medio. En la mayoría de esas manifestaciones no hay prevalencia organizacional de los partidos y -salvo la excepción de la revolución tunecina- de los sindicatos. Es un momento de acción política de masas que recusa la institucionalidad. Es un momento difícil. También en los sectores más de izquierda, que son críticos del gobierno del PT, hay una dificultad de qué hacer, de cuáles son las alternativas. Hay un proceso de descomposición institucional: en el Ejecutivo, completo; el legislativo, es el peor de toda la historia republicana, y hay una descomposición del judicial. Hay un riesgo del ejército, que como un Bonaparte guardado, se queda esperando. De todas maneras, hay muchas luchas: de los trabajadores sin techo, del MST (Movimiento de Trabajadores Sin Tierra), hay sindicatos que son más críticos. Hay lucha de la juventud, de los negros, de las mujeres, de los homosexuales. Hay una miríada de movimientos y luchas que carecen de una organicidad que les dé un esbozo de un todo más articulado.

—Vinculado a este tema, históricamente desde la izquierda se concibió a la clase obrera industrial como el sujeto histórico. Usted describe en sus libros un mundo del trabajo cada vez más fragmentado y habla sobre la crisis de los partidos y sindicatos como instrumentos de canalización política de los sectores populares, ¿Ve posible articular a aquellos estratos que Lenin llamaría aristocracia obrera (sectores de trabajadores formales, con altos ingresos) con los sectores más pauperizados, sectores que además están cada vez más separados, tanto objetiva como subjetivamente?

“Uberización” global del trabajo

—Es una cuestión complejísima. Hay una nueva división internacional del trabajo: el obrero industrial no desapareció, cambió la forma de ser. Tenemos una expansión inmensa del proletariado de servicios, intermitente, en todas las áreas: médicos, Uber. ¿Sabes cuántos trabajadores tiene Uber? 1,6 millones. Londres acaba de suspender la actividad de Uber, porque no cumple con los requisitos mínimos de una empresa sobre derechos laborales. Para Uber sus trabajadores son colaboradores: esta es la plaga mundial. Tenemos que entender lo siguiente: la clase trabajadora tiene una nueva morfología. Está compuesta por hombres, mujeres, calificados y no calificados, jóvenes, viejos, blancos, negros, indígenas, migrantes, nativos. El sistema de metabolismo social del capital es muy complejo y crea la división profunda entre todos contra todos. Pero hay un punto importante: en relación al trabajo el sistema capitalista nunca fue tan destructivo y esto impulsa por otra parte la resistencia. El ser social que trabaja en cualquier actividad, al mismo que es instado a competir con otro -porque hay empleo para uno cada 10- por otro lado sabe que su chance de sobrevivir solo es casi imposible. Las luchas son ineliminables. Un trabajador de la Uber filmó a un CEO de la

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empresa que lo maltrataba. Ese video dio vuelta por el mundo y unos meses el CEO de la Uber fue despedido porque era inaceptable que un directivo tratara así a un trabajador. En China se registran las tasas de huelga más altas del mundo. En India el año pasado hubo una huelga de 180 millones de trabajadores. Es un momento muy difícil y negativo para las clases trabajadoras, pero tampoco es un mundo fácil para el capital. Hay tensiones ambientales, del trabajo, de la ciudadanía. Pero también hay resistencia. En Estados unidos, por ejemplo, por primera vez en 70 años un candidato (Bernie Sanders) dice “yo soy socialista y mi función va a ser tallar en las ganancias del capital financiero”. Es un reformismo radical, igual que Jeremy Corbyn en Reino Unido o Mélenchon en Francia. Estamos en una era difícil de la historia, pero lo genial de la historia es que es imprevisible. ¿Quién decía en 1988 que la Unión Soviética iba a caer como un castillo de cartas? Nadie, ni el más ni el menos crítico.

“En esta sociedad, la idea del socialismo no puede morir”

A 100 años de la Revolución Rusa, las tensiones que dispararon el proceso que abrió y cerró el siglo XX siguen latiendo en el corazón del sistema: para el sociólogo brasileño Ricardo Antunes, “nunca la sociedad capitalista fue tan destructiva” y hace que “la idea del socialismo no pueda morir”. No obstante, remarca, ante la deriva autoritaria de la Unión Soviética “se debe estudiar para saber cómo no repetir la misma tragedia”.

—La Revolución Rusa es uno de los acontecimientos más debatidos del siglo XX, tanto en ámbitos políticos como académicos. A 100 años de su comienzo, ¿cuál es su legado histórico?

—Son muchos. Se puede hacer un paralelo con la primera revolución francesa, la revolución clásica de la burguesía. A partir de la revolución francesa y la inglesa cambió el mundo de la sociedad feudal a la capitalista que tenemos hoy. La revolución rusa nace con una dificultad ontológica fundamental: Marx concebía como hipótesis que la revolución tendería a empezar por las naciones avanzadas del capitalismo. Pensaba en Inglaterra, Francia, Alemania. Rusia empieza con una aurora de un nuevo mundo y dentro de él una tragedia: cómo hacer una revolución en lo que se llamaba en la época los eslabones débiles de la cadena imperialista. Una cosa es la revolución en el corazón del sistema de capital (como podría haber sido la Comuna de París en 1871) y otra en un eslabón débil, que Lenin visualizaba como punto de partida de una revolución de oriente para occidente. Esto no sucedió por acción del nazismo en Alemania, el fascismo en Italia y la onda conservadora. La consecuencia fue la circunscripción de la revolución en un solo país, y el socialismo en un solo país es una imposibilidad, así como es una imposibilidad el capitalismo en un solo país. Es por eso que Venecia en los siglos XV y XVI no instauró el capitalismo en Italia. A partir de la imposibilidad del socialismo en un solo país y de una tragedia en la historia, la muerte de Lenin y la consolidación de Stalin, convirtieron a la URSS en un proceso de contrarrevolución dentro de la revolución. La instalación de una dictadura en última instancia antiobrera, que terminó a fines de los 80 y principios de los 90.

—Desde fines de los 90 en América Latina surgieron surgieron experiencias que reivindican el Socialismo del siglo XXI. ¿Qué opina de esos procesos?

—El socialismo es una idea fuerte, por más que la situación mundial sea muy conservadora, con una ampliación de lo que el gran sociólogo brasileño Florestan Fernandes llamó veinte años atrás una contrarrevolución preventiva global. Hay que pensar en el siglo XXI el socialismo. Venezuela, Bolivia, Ecuador son los que de algún modo se acercaron un poco a esta idea. Chile, no; Uruguay, no; en Brasil con Lula y Dilma ni una vez desde 2002 hasta 2015 se habló del Socialismo del siglo XXI. De esas experiencias la más osada fue la tentativa de Chávez, que vivió un momento muy difícil, fundamentalmente por dos elementos. Era una economía basada en el petróleo que, con la crisis y la caída brutal de precio, se redujo a mucho menos de la mitad. Por otro lado, existe en Venezuela la idea de un socialismo de inspiración en las comunas, que fue el último proyecto de Chávez, en relación a un gran problema que los socialistas latinoamericanos tienen que enfrentar: la personalización del liderazgo. Es un problema, porque la figura humana de Chávez murió y no se sustituye un líder si usted no tiene una fuerza popular que sea capaz de mantenerse por la fuerza colectiva. Es un problema del socialismo latinoamericano, pero siempre digo que si al capitalismo le llevó tres siglos volverse victorioso, nosotros tenemos un siglo y medio a nuestro favor. Nunca la sociedad capitalista fue tan destructiva, tan brutal, tan peligrosa, tan antihumana. El trabajo se torna un lujo. Esta es la tragedia mundial: los minijobs, el pago con vouchers; la uberización global del trabajo. Es un mundo muy destructivo, y eso es una fuerza para los descontentos, hace que la idea del socialismo no pueda morir. Hay descontento desde la China llamada socialista hasta los países de América Latina.

“El supuesto ‘desarrollo’ ha generado sociedades incompletas y desiguales por lo que se requiere de una transición civilizatoria”: Arturo Escobar El científico social colombiano Arturo Escobar (Foto cortesía Eliana Villota)

POR FERNANDO ARELLANO ORTIZ /

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El modelo económico capitalista imperante y el Estado como se reconfiguró en Occidente se agotaron, además conceptos como “desarrollo” y “modernidad” han sido perversos porque han llevado a una crisis civilizatoria. Frente a ello, el antropólogo colombiano y catedrático universitario Arturo Escobar afirma que se requieren de luchas sociales y de “montonera” como dice el pueblo nasa en el departamento del Cauca, para interpelar al Estado y a la hegemonía del capital.

Durante la conferencia que brindó a instancias del Centro Interdisciplinario de Estudios sobre Desarrollo (Cider) de la Universidad de los Andes de Bogotá, el pasado 26 de octubre, este catedrático de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, referente teórico de la ecología política y la antropología del desarrollo, planteó la necesidad de avanzar hacia nuevas lógicas alternativas de vida, muy distintas a las liberales y capitalistas que han generado una debacle civilizatoria, comenzando por el calentamiento global.

Por eso, dijo, que es imperativo si la humanidad quiere seguir conservando el planeta, que la economía y la modernidad se subordinen al Buen Vivir.

El análisis de Escobar es singular porque ha problematizado la idea de desarrollo situando la emergencia de este concepto y sus implicaciones para el Sur global. Durante su disertación titulada “Paz, (post)desarrollo y pluriverso” aportó elementos a la discusión sobre el proceso de paz en Colombia y los verdaderos alcances que ha tenido el concepto capitalista de “desarrollo”. A partir de estas reflexiones promovió una idea para el debate: la posibilidad de pensar más allá del desarrollo y sus definiciones dominantes, explorando un tránsito que no se restringe a la idea de ir de la guerra a la paz, sino que incluye de igual manera una visión de transición civilizatoria que busca reconocer la diversidad que constituye el mundo actual, y por ende las alternativas políticas, sociales, culturales y económicas en un momento de crisis profunda del modelo impuesto por el Occidente hegemónico.

Posconflicto en Colombia: “continuación de la guerra por otros medios”

Durante la primera parte de su intervención, Escobar se detuvo a analizar las circunstancias actuales del proceso de paz en Colombia. Parodiando la reconocida frase del estratega militar prusiano del siglo XIX, Carl von Clausewitz, dijo que el posconflicto “es la continuación de la guerra por otros medios” y debe servir, además, para asumir una “nueva conciencia de la historicidad del conflicto”.

Fue categórico es señalar que “es imposible construir el posconflicto con las herramientas que crearon el conflicto. Es decir, mediante conceptos como “desarrollo” y “modernidad” que han llevado a Colombia a ser uno de los países de mayor concentración de la riqueza y de más alta desigualdad en el mundo, y que equivocadamente ha puesto el futuro de su progreso material en manos del capital extranjero. Por eso desde una mirada crítica llamó la atención que el Estado haya entregado más de17 millones de hectáreas del territorio nacional a las multinacionales para explotación minera.

“A mayor extracción menos democracia y en consecuencia menos paz”, alertó este reconocido antropólogo. Adicionalmente, dijo que Colombia no requiere de crecimiento económico con base en la locomotora minero-energética que ha impulsado el gobierno del presidente Juan Manuel Santos.

Según su análisis, “extractivismo y desarrollo han generado además desigualdad e hiperexclusión porque se ha expulsado todo de las comunidades”. Al señalar que “la paz se crea en los territorios”, explicó que la sociedad colombiana tiene el reto de superar los elementos generadores del conflicto armado: patriarcado, capitalismo y modernidad.

Dentro de ese contexto, señaló que “el desarrollo es el problema mismo y el concepto de crecimiento económico hay que cuestionarlo”.

El concepto de desarrollo no ha sido más que un proceso de acumulación de capital y de progreso técnico y es un proyecto económico, capitalista, imperial y cultural que “surge de la experiencia particular de la modernidad europea y subordina a las demás culturas y conocimientos”, precisó Escobar, quien a través de sus investigaciones y trabajos bibliográficos ha hondado sobre el tema para develar esta noción fantasmática y omnipresente que los decadentes organismos hegemónicos de crédito internacional y sus centros de pensamiento han querido imponer a los países del llamado despectivamente tercer mundo, luego de la Segunda Guerra mundial.

Con base en la manipulación publicitaria por parte de los sectores hegemónicos, el término “desarrollo” se convirtió, explica este especialista, “en una certeza en el imaginario social”. Por eso es que se habla de planes de desarrollo de los gobiernos, estrategias para el desarrollo social, modelos de desarrollo económico y hasta se han erigido instituciones con dicha acepción como el funesto Banco Interamericano de Desarrollo que propala a los cuatro vientos la criminal doctrina neoliberal.

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Lo cierto es que la concepción de desarrollo impuesta “privilegia el crecimiento económico, la explotación de recursos naturales, la lógica del mercado y la búsqueda de satisfacción material e individual por sobre cualquier otra meta”.

Escobar aludió a que el exceso de desarrollo (capitalista) es lo que está afectando negativamente a varias zonas colombianas en su tejido social porque conlleva a más destrucción, como es el caso del puerto de Buenaventura, típico de la “globalización del crimen”, que la literatura académica ha denominado “espacio sin gobierno”.

Esa concepción de “desarrollo” se puede constatar también en el modelo agrario puesto en marcha en Colombia hace más de 70 años, el cual es un completo fracaso porque está sustentado “en base de promover la gran empresa, el gran capital y cada vez es más cínico y más despojador como lo demuestran los escándalos de apropiación de baldíos, entre otras cuestiones”.

“Yo lo que veo definitivamente es un capitalismo salvaje. Por eso es digo que Colombia es un caso de prueba a nivel global de qué tanto se pueden exprimir los recursos, los pueblos y los territorios”, precisa el antropólogo.

Frente a ello, Escobar a través de sus investigaciones en el ámbito de la ecología política y la antropología busca plantear alternativas que posibiliten superar esa concepción de explotación y dominación capitalista y aporten a las transformaciones globales a partir del lugar, el medio ambiente y la articulación y fortalecimiento de los movimientos sociales.

Modernidad y academia = sociedades desiguales

Otro de los conceptos que cuestiona este científico social colombiano es el de la “modernidad”, pues según su opinión en América Latina siempre ha tenido un lado perverso.

“La implementación de la modernidad ha sido perversa e incompleta” porque tiene íntima relación con colonialidad. “Desde esa perspectiva ha habido intentos de implementar la modernidad pero han sido intentos parciales, fallidos, lo que se ha logrado es realmente crear sociedades incompletas, sociedades desiguales, sociedades que no responden a los imaginarios y los deseos y realidades de los mismos territorios y pueblos que existen en América Latina”.

Al mismo tiempo es un crítico del rol que cumple la academia en el actual proceso histórico. Deja entrever que falta mayor visión crítica y análisis que permitan superar las críticas condiciones de la sociedad a las que ha llevado la concepción socioeconómica predominante. Simplemente, agregó, la academia se limita a capacitar a los agentes que van a imponer el modelo económico.

“La academia se queda muy corta en hacerse las preguntas que hay que hacerse hoy en día para transformar el mundo de una forma más sostenida y exitosa, aunque cada vez es más difícil que pueda haber una transformación sostenida y exitosa. La gente que está pensando la necesidad de esta ‘gran transformación’ lo está pensando por fuera de la academia, y son diseñadoras, ecólogos, activistas de movimientos, activistas indígenas, campesinos y afrodescendientes, los jóvenes que reivindican la espiritualidad, tema tabú para la academia, gente trabajando el buen vivir, feministas; es decir, toda esta gente que anda por el mundo, en el espacio social, político y cultural, muchas veces con alguna relación con la academia pero por fuera de ella. Los académicos y académicas seguimos muy metidos en nuestros rollos auto referenciales, canónicos, y eurocéntricos así sea con las teorías críticas del último momento”.

Transición hacia un modelo humano

El antropólogo colombiano Arturo Escobar, durante la conferencia que dictoó en el CIDER de la Universidad de los Andes de Bogotá. (Foto cortesía Eliana Villota).

Para Escobar, la actual crisis de la hegemonía capitalista “es la de un mundo en particular. El mundo hegemónico que no quiere relacionarse con otros mundos, si no es en sus propios términos y condiciones”. En consecuencia, es preciso luchar por “una transición civilizatoria, sustentado en un modelo cuyo centro sea el ser humano.

Por eso su tesis del posdesarrollo cuestiona el crecimiento, el progreso en cuanto al consumo material y reivindica los buenos vivires urbanos y rurales, aboga por la recomunalización de la vida social, la relocalización de las actividades, las autonomías locales, la descolonización y la despatriarcalización de la sociedad. Se trata sí, enfatiza, de crecer en la garantía de los derechos y de los servicios sociales, de la liberación de la madre tierra y del pluriverso: “un mundo donde caben varios mundos”.

En efecto, “el pluriverso –explica- suena como una palabra nueva, difícil de entender y está dividida en dos partes. La primera es que el modelo dominante se basa en que todos vivimos en un mundo globalizado y que es un mundo en donde hay una forma verdadera de entender las cosas que, de nuevo, es la forma que tiene que ver con el mercado, con la racionalidad de las cosas, con el individuo, con la rentabilidad, y con la ganancia, con la eficiencia, etc. Y que todos tenemos que acomodarnos a ese mundo. Pues no. Si pensamos desde los territorios indígenas, desde los territorios de afrodescendientes, desde los territorios campesinos,

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nos damos cuenta que el mundo no es así solamente, ese es el mundo dominante, pero hay muchos otros mundos, hay otras muchas formas de ver la vida, hay muchas otras cosmovisiones, cosmologías, cosmogonías, como quiera que se las llame. La mejor expresión del concepto de pluriverso la tienen los zapatistas, ellos hablan de un mundo en el que quepan muchos mundos. Esa es la definición de pluriverso, no queremos un solo mundo, el que nos trata de vender la globalización neoliberal, el Estado, las transnacionales, el discurso empresarial, queremos un mundo en el que quepan muchos mundos, un mundo realmente pluralista”.

La agonía del campesino cocalero en Colombia http://cronicon.net/wp/?p=819

GRUPO SEMILLAS – PRENSA RURAL /

Estigmatizar la labor del campesino cultivador de hoja de coca es una muestra de la guerra simbólica y económica del Estado colombiano contra este sujeto.

Los campesinos son productores que contribuyen a la alimentación, soberanía alimentaria y a la economía del país. Son ciudadanos que tienen plenos derechos a la alimentación, la vivienda, la educación, la salud y a ser partícipes de la producción cultural de nación [1]. No obstante, las comunidades campesinas han venido sobreviviendo en medio de limitaciones para el ejercicio pleno de sus derechos y el acceso a los medios necesarios para aplicar sus conocimientos como productores agropecuarios eficientes.

El trabajo del campesino cultivador dentro de la cadena de mercado consiste en vender, bien sea la hoja de coca o la pasta base a un intermediario, el cual a su vez la vende al productor de cocaína o patrón duro [2]. Tanto el intermediario como el productor extraen rentas del trabajo del cultivador. La guerra frontal militar y punitiva en contra del narcotráfico refuerza la extracción de renta sobre el trabajo del campesino cultivador de coca, en tanto la reducción que hubo de cultivos de uso ilícito no se materializó en una pérdida de poder adquisitivo de los grandes agentes económicos dentro de la cadena de producción, todo lo contrario, se tradujo en el aumento de precios de la droga en el extranjero.

La pobreza y desigualdad que se vive en todo el país, se siente con mucha más fuerza en el sector rural colombiano [3]. Las condiciones de miseria han propiciado que el campesino se vea obligado a entrar en el ciclo de producción del narcotráfico, para garantizar su supervivencia y la de su familia, percibiendo solamente el 1,4 % de las ganancias [4]. El campesino cultivador de coca es el eslabón más importante de la cadena de mercado trasnacional de la droga, pero también es el más débil en tanto soporta la violencia estatal en el marco de su ofensiva militar contra este mercado ilegal y la violencia de las organizaciones criminales y grupos armados encargados de la producción de cocaína.

A la fecha según el Sistema Integrado de Monitoreo de Cultivos Ilícitos – SIMCI- se pasó de 96.000 hectáreas en 2015 a 146.000 hectáreas en 2016, la cifra representa un aumento preocupante de un 52 % en pleno posconflicto [5]. De más atención es todavía el hecho de que el 80 % de los cultivos identificados ya habían sido intervenidos, es decir ya se habían asperjado o erradicado [6]. Al respecto, en 2016 por 1 kg de hoja de coca fresca se pagó al cultivador en promedio US$0,95 (3.000 pesos), 3.3 % menos que en 2015; mientras que al mismo tiempo aumentó el precio del clorhidrato de cocaína que presentó un alza del 5 % llegando a valer US$1.633 (4’984.600 pesos) [7]. Lo anterior corrobora la extracción de renta que existe sobre el trabajo del campesino cultivador de hoja de coca, que al verse obligado a entrar a jugar un papel más activo escalando otro eslabón en la cadena, seguirá por un lado siendo violentado por el Estado en su lucha militar y punitiva contra el mercado ilegal de estupefacientes; y por otro lado, seguirá siendo explotado por el actor ilegal que fija sus precios de venta en razón de su poder militar territorial.

La reactivación en el alza de áreas cultivadas con coca se da en gran medida por el acto racional del campesino por obtener mayores rentas de su trabajo y la falta de presencia estatal en sus territorios más allá de lo militar que le permita vivir dignamente; estos factores se transforman en fuertes incentivos para mantener los cultivos, en especial en zonas de frontera donde a menos de 20 kilómetros de estas se concentran el 30 % de los mismos [8]. De igual manera, los diez municipios más afectados por este fenómeno se encuentran en estas zonas donde la violencia es pan de cada día y el abandono estatal es la regla. La siguiente tabla da cuenta de los cuatros departamentos donde más se concentra el problema de cultivos de uso ilícito, todos fronterizos, no obstante estos no se corresponden en su totalidad con los nueve departamentos donde actualmente se avanza en el programa de sustitución.

http://prensarural.org/spip/spip.php?article22329%23nb1








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La violencia que vive el campesino cultivador viene del Estado, de grupos criminales y armados al margen de la ley, incluso de parte de comisionistas extranjeros. Las condiciones de vulnerabilidad en las que estas familias se encuentran, hacen que dependan de la seguridad territorial, alimentaria y económica que les brindan estos actores para continuar habitando el territorio. La relación social entre el campesinado y los compradores de su producto -los cuales tras la desmovilización de las FARC-EP se han diversificado y aumentado [9]-, están dadas no solo por intercambios económicos sino también por favores cargados de valor simbólico en vista de que muchas veces no tienen los medios necesarios para la producción de la hoja de coca y menos para la producción de sus propios alimentos.

Esta situación deviene en la pérdida de autonomía y soberanía alimentaria de las comunidades campesinas, contribuyendo a la desaparición de la noción tradicional del campesinado como sujeto histórico, político y social. La atomización del campesinado dada la complejidad de sus relaciones sociales en el territorio y lo heterogéneo de los actores con los que interactúa, no es tenida en cuenta por la institucionalidad a la hora de fijar el tratamiento a esta problemática. Especialmente la violencia simbólica es la que más contribuye al reforzamiento de esta situación tratando a todo el campesinado como a un narcotraficante, estigmatizándole y desdibujando su potente papel en la solución a los problemas económicos y de desarrollo nacional, por no manejar el asunto de manera diferencial. El estigma cultural que recae sobre este tipo de campesino fortalece la idea de seguir tratándole penalmente como un delincuente, recibiendo penas y multas desproporcionadas e impagables por este sector que es víctima de la falta de gestión coordinada y responsable del campo colombiano por parte del Estado.

En este sentido, los acuerdos de paz reconocen el problema de las drogas en Colombia. Por ello el punto cuatro de los acuerdos sobre “Solución al problema de las drogas ilícitas”, se enfoca en el cumplimiento de los compromisos acordados sobre la sustitución voluntaria de cultivos de uso ilícito, mediante las transformaciones territoriales de las zonas afectadas; la generación de condiciones de bienestar y buen vivir para las poblaciones afectadas (en especial de las comunidades campesinas que derivan su sustento de esta economía) y una solución sostenible y definitiva al problema de los cultivos de uso ilícito y los problemas asociados a ellos en los territorios. La estrategia funcionaría a partir de seis componentes: primero, la puesta en marcha de un Programa Nacional Integral de Sustitución de Cultivos de Uso Ilícito; segundo, la creación de Planes Integrales Comunitarios y Municipales de Sustitución de Cultivos de Uso Ilícito – PISDA; tercero, mecanismos de planeación y participación con las comunidades; cuarto, acuerdos de sustitución y no resiembra; quinto, erradicación por parte del gobierno nacional en caso de que no haya acuerdos o no se cumplan y finalmente, programa de desminado.

Este nuevo enfoque estratégico se ha comenzado a trabajar desde nueve departamentos: Nariño, Antioquía, Caquetá, Cauca, Putumayo, Meta, Vichada, Guaviare y Norte de Santander. Según la Alta Consejería para el Posconflicto Derechos Humanos y Seguridad, se han firmado en total 21 acuerdos generales para poner en funcionamiento la ruta de implementación del programa nacional integral de sustitución de cultivos de uso ilícito, creado el 27 de enero de 2017 y 25 acuerdos colectivos para iniciar el proceso de sustitución voluntaria de cultivos de uso ilícito, en el marco del punto cuatro de los acuerdos de paz. Estos acuerdos involucran 49 municipios y aunque no en todos se especificó la cantidad de veredas, familias y hectáreas involucradas, se conoce la participación de al menos 19.242 familias en 812 veredas comprometidas con la erradicación de 23.218 hectáreas de cultivos de uso ilícito.

Según estos acuerdos, para el primer año de implementación se deben erradicar 50.000 hectáreas de cultivos de coca y sustituir otras 50.000; sin embargo, el reto de transformación de los territorios para el buen vivir de estas familias se ve obstaculizado por la falta de celeridad en la implementación del punto uno sobre Reforma Rural Integral con el que se dinamiza la efectiva transición de la siembra de cultivos de uso ilícito a la siembra de alimentos, junto a la producción colectiva de nuevos proyectos


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sustentables para pervivir en el territorio. La transformación de estas condiciones no son de un día para otro y no se materializan con la firma del acuerdo, se necesitan décadas para la transformación del campo colombiano y una voluntad política inquebrantable y decidida para transformarlo, que vaya más allá de los intereses electorales o extranjeros, que propendan por una articulación eficiente y eficaz de los componentes de seguridad y desarrollo necesarios.

Es por ello que se requiere mayor rapidez para dar cumplimiento a lo acordado, ya que actualmente el código penal fija penas para los cultivadores de hoja de coca de entre 6 y 12 años de cárcel y una multa de hasta 1.500 salarios mínimos legales. ¿A quién le cabe en la cabeza que un campesino en ciertas condiciones de vulnerabilidad económica pueda pagar esa multa? Hasta la pena de cárcel es desproporcionada. Desde 2015 se está discutiendo sobre la necesidad de reformar el código penal, pero no es sino hasta el presente año que el gobierno ha comenzado a dinamizar en el Congreso un tratamiento diferencial por medio de un proyecto de ley, que dejaría las penas entre uno y cuatro años de cárcel, lo cual haría de esta actividad ilegal un delito excarcelable [10]. El asunto ya es polémico pero coherente con la realidad. No obstante, hay que tener en cuenta que el plazo para que pueda ser debatido y votado es muy corto; a decir verdad tal vez no pueda siquiera ser debatido en el Congreso.

Estigmatizar la labor del campesino cultivador de hoja de coca mientras los eslabones más fuertes de la cadena se siguen lucrando de su desgracia, es una muestra de la guerra simbólica y económica en contra de este potente sujeto transformador. No se le puede seguir persiguiendo y condenando sin ofrecerle las garantías necesarias para su subsistencia, esto implica un efectivo y eficaz funcionamiento coordinado de las instituciones encargadas de dinamizar la implementación del punto uno de Reforma Rural Integral. Y aunque el desarme y desmovilización de la ex guerrilla de las FARC-EP es una oportunidad para la transformación de este estereotipo, en la medida en que contribuye a la transformación de los territorios y por ende de quienes lo habitan, esto no significa que la realidad respecto al problema trasnacional de las drogas se transforme.

[1] Forero Álvarez, J., Salgado, C., & Ramirez, M. C. (2010). El Campesino Colombiano: Entre el protagonismo económico y el desconocimiento de la sociedad. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

[2] Jansson, O. (2006). Triadas putumayenses: relaciones patrón-cliente. Revista Colombiana de Antropología, 223-247

[3] La pobreza multidimensional en Colombia se encuentra en un índice de 17,8 % a 2016; la pobreza multidimensional rural registra un 37 %. El Gini de cabeceras municipales fue 0,498 en 2015 en 0,495 en 2016, mientras que en los centros poblados y zonas rurales dispersas pasó 0,454 en 2015 a 0,458 en 2016. En: http://www.dane.gov.co/index.php/es…

[4] Portada. (2017). La coca se dispara. Semana.com

[5] Oficina de las Naciones Unidas Contra la Droga y el Delito. (2017)

[6] Monitoreo de territorios afectados por cultivos ilícitos en 2016, 2017, pág. 29

[7] ibíd. 2017

[8] Ibíd. Pág. 31

[9] 2017, pág. 31

[10] En: https://www.elespectador.com/notici…

¿Por qué se duplicó la deuda externa en Colombia?

POR FEDERICO KUCHER Y PABLO WAHREN /

http://cronicon.net/wp/?p=779

Hace años que Colombia se encuentra en un proceso de desaceleración económica sostenida. Sin embargo, en ese período de tiempo hay un indicador que no paró de crecer: la deuda externa. Según datos del Banco Central colombiano (Banco de la República) entre 2013 y 2016 la deuda externa prácticamente duplicó su participación en el PIB (Producto Interno Bruto), pasando de representar el 24,2% al 42,5%.


http://prensarural.org/spip/spip.php?article22329%23nh1



http://www.dane.gov.co/index.php/estadisticas-por-tema/pobreza-y-condiciones-de-vida/pobreza-y-desigualdad/pobreza-monetaria-y-multidimensional-en-colombia-2016








https://www.elespectador.com/noticias/judicial/con-proyecto-de-ley-arranca-tratamiento-diferencial-para-pequenos-cultivadores-articulo-719967

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¿Por qué ocurre este fenómeno y cuáles son sus consecuencias?

La baja de los precios del petróleo iniciada en 2014 expuso las debilidades de la economía colombiana y del proceso de re-primarización de la estructura productiva que sufrió el país en las últimas décadas. En 1993 el Producto Interno Bruto industrial representaba el 20,5% del PIB total, para 2013 esa cifra había bajado a casi la mitad (11,6%). La industria como motor del crecimiento y del desarrollo dejó paso al sector primario, en particular en el rubro minero y petrolero. De esta manera el país aumentó su vulnerabilidad a shocks externos asociados a variaciones en los precios de los commodities.

Entre 2013 y 2016 el precio del petróleo (WTI) se retrajo 55,9%. El cimbronazo se sintió fuerte en la economía. En 2013 el déficit comercial (exportaciones menos importaciones) representaba el 0,1% del PIB, en los tres años subsiguientes promedió un saldo negativo de 4,5%.

Saldo Comercial, Cuenta Corriente y Deuda Externa sobre PIB

Fuente: elaboración propia en base a BANREP y DANE

El comercio exterior es la fuente de financiamiento más genuina que tiene un país, ya que implica acumular las divisas necesarias para el funcionamiento de la economía a partir de la producción. Pero desde 2013 esa cuenta implica salidas de dólares del país. El mal desempeño comercial echó más leña al fuego al profundizar el ya de por sí importante déficit de cuenta corriente que venía registrando el país. La cuenta corriente, además del saldo comercial, incluye por ejemplo la remisión de utilidades (ganancias que las empresas multinacionales giran a sus casas matrices en su país de origen) que es típicamente una gran vía por la que salen divisas de las economías latinoamericanas. Esta cuenta en 2013 reflejaba un déficit de 3,2%, durante los años siguientes promedió un saldo negativo de 5,3%.

La salida de divisas por estas vías además fue acompañada por un incremento en la fuga de capitales. Según el BANREP (Banco Central de la República de Colombia), a pesar de la deficiencia de las cuentas externas los colombianos incrementaron sus activos en dólares en 44.000 millones de dólares, a un promedio de 11.000 millones por año.

Por lo tanto, la deuda externa se duplicó a fines de financiar el déficit comercial, el déficit de cuenta corriente y la fuga de capitales. Producto del alto ritmo de endeudamiento también los intereses de la deuda empiezan a ser una vía importante de pérdida de divisas. El endeudamiento no es gratuito ya que se debe devolver y con un interés. En este sentido, es preocupante que los dólares que entraron al país por la vía de la deuda, en lugar de estar generando capacidad de repago (vía inversiones que permitan la generación genuina de divisas) se están yendo por canales improductivos. De no revertirse esta política la dependencia del endeudamiento será cada vez mayor y la exposición a shocks externos (como subas en la tasa de interés internacional) cada vez más peligrosa.

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La deuda externa a su vez impone condicionamientos a la política económica ya que las calificadoras de riesgo, los acreedores y los organismos internacionales exigen determinadas medidas para sostener el flujo de fondos. Justamente lo que se necesita en este momento es crear nuevas políticas que permitan poner al servicio de la inversión, la producción y el empleo los frutos del trabajo colombiano que hoy se van por la fuga de capitales.

CELAG

Naomi Klein: “El futuro es radical: en lo ambiental y en lo político” http://cronicon.net/wp/?p=769

POR CARLES GELI /

Como en una apocalíptica versión de Cenicienta, el reloj del colapso medioambiental se acerca a medianoche. Y como “reconocer que el cambio climático va en serio es tanto como reconocer el fin del proyecto neoliberal” es algo que las élites no se pueden permitir, el resto de la sociedad ha de actuar ya. Eso por no añadir la llegada de Trump a la presidencia de EE UU. Decir no no basta es como ha formulado la situación, en formato libro (Paidós; Empúries, en catalán), la periodista y activista Naomi Klein (Montreal, 1970), que ha abandonado sus prestigiosos volúmenes muy analíticos y de profusas notas (No logo; La doctrina del shock…) por un manifiesto urgente que llama a la movilización y a la batalla: desde la jurídica a las de las calles y las fábricas.

Pregunta. Desde 2008 vivimos una brutal deconstrucción de la esfera pública, la pérdida de seguridad laboral y ambiental, paro (especialmente juvenil) altísimo, pero parece haberse truncado la trayectoria contestataria que había en 2011. ¿La gente se ha convencido de que el sistema está tan corrompido que no hay nada que hacer y que el desastre climático es inevitable?

Respuesta. Sin duda, una de las grandes batallas hoy es luchar contra ese sentimiento de que el colapso es irreversible; no ayuda nada ese boom de la ficción distópica, con colapso económico y oligarquías de ricos que tienen seguridad, espías, leyes y países casi propios.Trump es la distopía hecha realidad, por ello en EE UU puede haber cierto sentimiento de complacencia de esas élites y de resignación en el resto; pero mucha gente lucha contra ello.

P. Una idea transversal del libro es que se está dando un secesionismo psicológico de la gente: una parte de la sociedad más pudiente se desentiende de la otra, hasta el extremo de crearse zonas verdes, con gente que puede pagarse hasta seguridad o bomberos privados, y zonas rojas, con gente con cada vez menos protección pública. ¿La sociedad es hoy menos democrática y solidaria?

R. Sí, me temo que es menos democrática, pero es fruto de la desigualdad que la gente ve en su entorno. Los ricos creen que se podrán proteger ellos solos del impacto medioambiental que genera el neocapitalismo salvaje. Hay una guerra contra la democracia porque el sistema cada vez más está construido para servir a las élites y eso choca con la democracia real porque es mucha más la gente que tiene menos protección… Todo esto desanima a la gente para que no vote: fueron 90 millones de estadounidenses los que no lo hicieron en las últimas elecciones.

Una de las grandes batallas hoy es luchar contra ese sentimiento de que el colapso es irreversible; no ayuda nada ese ‘boom‘ de la ficción distópica. Trump es la distopía hecha realidad

P. ¿Y esa abstención?

R. Buena parte fueron simpatizantes demócratas, que no vieron en su partido una alternativa real, tenían poco que proponer a los que sufren; fueron los demócratas los que perdieron esas elecciones con sus falsas soluciones.

P. Del libro se deduce también la debilidad del liderazgo de izquierdas: Hillary Clinton no aceptó el salario mínimo de 15 dólares por hora; dice que Obama perdió en 2008 una gran oportunidad con la crisis bancaria… ¿Está pidiendo más radicalidad a los dirigentes de izquierdas?

R. Hillary no es de izquierdas: ella es paradigma del colapso del centro político; Bill fue el adalid de la desregulación financiera y apoyó el NAFTA: los Clinton son el símbolo de la cada vez mayor separación de los demócratas de sus bases… Alexis Tsipras, en Grecia, demostró que sus propuestas eran insuficientes, no era lo que la gente esperaba… Necesitamos soluciones a la altura de la crisis actual, no se puede seguir con la lógica de los años 90; ya hay líderes que empiezan a darse cuenta.

P. Por ejemplo…

https://elpais.com/tag/naomi_klein/a

https://elpais.com/tag/naomi_klein/a

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R. Jeremy Corbyn: desde el propio Partido Laborista se filtró su manifiesto porque, por radical, creyeron que le destruiría, que sería la nota de suicidio más larga de la Historia, y resulto que casi le hizo ganar… Es un ejemplo más de la desconexión entre partidos y el sentimiento popular: a la gente le encantó porque vieron ahí un sí, además de un no.

P. ¿Mejor proponer esos contenidos para que se incorporen al programa de los partidos o mejor crear de nuevos, tipo Podemos, o la CUP o En Comú en Cataluña?

El neoliberalismo, como construcción intelectual, ha quedado superado desde 2008: se vendía como una utopía mundial, la famosa aldea global, ¿recuerda? Todos estos ideólogos se han ido hoy ya a los paraísos fiscales

R. La génesis de Podemos era atractiva porque parecía una estructura política más porosa para que la dirección fuera asumiendo iniciativas provenientes de las bases… El problema es que no hay hoy partidos políticos que estén en sintonía con lo que ocurre y ya no podemos esperar más para cartografiar la situación y tomar medidas; o los partidos se democratizan o la democracia pasará y se dará fuera del proceso político. Insisto: Corbin está democratizando uno de los partidos más antiguos del mundo… Por otro lado, en sistemas sin representación proporcional, con dos o tres partidos predominantes, es difícil que surjan nuevos partidos porque tampoco se trata de dividir más el voto progresista y perpetuar a la derecha: se trata de crear insurgencias internas que hagan que los partidos sigan más a las bases y sean más democráticos.

P. Al menos dos veces en el libro llama a huelgas, manifestaciones y batallas judiciales. ¿No teme una radicalización de la sociedad con esas estrategias?

R. Es cierto que puede haber esa radicalización, y en EE UU aún es más debatible porque es una sociedad muy armada, normalmente más en la derecha, pero destaco la importancia de las manifestaciones porque cuanto más grande y amplia sea la resistencia menos vulnerable será a la fuerza extrema del Estado. Y cuanto más diversas y plurales sean esas manifestaciones, mejor: si sólo los más marginados se manifiestan se ejercerá una fuerza concentrada sobre ellos; si es una muestra muy transversal de la sociedad –con la clase media, los blancos– habrá menos represión… No se trata de radicalizar a la sociedad, pero tampoco tengo miedo a eso: la gente tiene que sentir el poder de que haya más y más gente a su lado. Pero nunca puede considerarse ni confundirse una manifestación con una estrategia política.

P. Hoy mantiene una charla pública con la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, que está intentado remunicipalizar servicios como el del agua y la luz, los funerarios… pero no lo consigue.

R. Colau es una líder excelente en estos tiempos difíciles, una brújula moral, forma parte de este movimiento de democracia local profunda y que se está convirtiendo en una amenaza real para según que neoliberalismo; esa labor local es lenta, pero vital porque así la gente puede ver cambios tangibles; y ella está haciendo lo que exactamente debemos hacer: recuperar peso democrático en la energía, la vivienda, la educación…

P. “Cualquier crisis tumultuaria puede servir para imponer una situación de shock a la población”, escribe. ¿El proceso secesionista de Cataluña puede leerse en un contexto así?

R. Soy de Quebec y defiendo la autodeterminación; me parece que la actuación del presidente Rajoy es el paradigma de la doctrina del shock: la del gobierno español me parece una respuesta incendiaria, un ataque a la democracia; no es aceptable su respuesta ni la de la Unión Europea; la aplicación del artículo 155 debería retirarse; no se puede contrarrestar un movimiento no violento con la violencia que se dio el 1-O o arrestando a un gobierno, me parecería inimaginable que se hiciera eso en el Quebec… La de Rajoy es una estrategia de shockdeliberada, como la de Trump: lo prohíben todo para agravar el ambiente de crisis y así evitar que se fijen en sus recortes sanitarios o en las reformas fiscales; lo de facilitar los cambios de sede de empresas catalanes forma parte de la guerra económica, es una trampa antigua…

Necesitamos soluciones a la altura de la crisis actual, no se puede seguir con la lógica de los años 90; ya hay líderes que empiezan a darse cuenta, como el laborista Jeremy Corbyn: a la gente le encantó porque vieron ahí un sí, además de un no

P. Pide combatir contra el militarismo y las corporaciones empresariales, pero también contra los “nacionalismos rampantes”. En cambio, elogia las naciones indias que han defendido siempre la naturaleza o defiende la autodeterminación de los pueblos…

R. Estoy contra el nacionalismo chovinista, cuyas fuerzas, además, se suelen sobreponer a las ya creadas por las oligarquías… El auge independentista en todo el mundo no deja de ser una respuesta a la pérdida de control de la gente sobre temas fundamentales de la vida; según cómo se aplique, puede hasta ser una contestación del poder local a la profunda crisis de la democracia actual.

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P. ¿Una declaración de guerra contra Corea del Norte por parte de Trump podría ser la excusa perfecta para implementar un estado de shock de emergencia en EE UU?

R. Ahí Trump sabe que puede hacer un gravísimo daño porque concentra el poder de una decisión así él solo: no requiere ni del Congreso ni de su propio gobierno… No creo que lo acabe decidiendo, pero el solo hecho de esa posibilidad ya es inaceptable. Me preocupa que cada vez que sale al extranjero se comporte como un viajante de armas y no como diplomático; fíjese: lo ha hecho en Arabia Saudí, en la OTAN misma, en Japón…

P. Escribe que el “hechizo del neoliberalismo se ha roto”. ¿Está segura de eso?

R. Como proyecto ideológico, como construcción intelectual, ha quedado superado desde 2008: se vendía como una utopía mundial, la famosa aldea global, ¿recuerda? Todos estos ideólogos se han ido hoy ya a los paraísos fiscales. Y en este vacío, el peligro es la creación de fuerzas peligrosas, casi fascistas, en la derecha, mientras, en la parte progresista, las fuerzas no crecen lo suficientemente rápido.

P. De nuevo, la polarización potencial de la sociedad…

R. Sí, existe ese peligro de polarización, por eso llamé a mi último libro Esto lo cambia todo. El futuro es radical, de una forma o de otra: radical en lo físico, en el medio ambiente, y deberá serlo en lo político porque para salir de esta situación la continuidad no es una opción. Se han dado demasiadas crisis de forma simultánea.

El País, España.

La manipulación de las fuerzas armadas. Entrevista con Ana Lilia Pérez Entrevista con Ana Lilia Pérez* http://biblialogos.blogspot.com.br/2017/10/la-manipulacion-de-las-fuerzas-armadas.html Ariel Ruiz Mondragón Muy discutido ha sido el papel que se le ha otorgado al Ejército mexicano en la lucha contra la delincuencia organizada, fundamentalmente en la guerra contra las drogas. En efecto, han menudeado las polémicas sobre aspectos tan diversos que van desde su escasa preparación para asumir tareas de seguridad pública hasta la constitucionalidad de su intervención. En su libro Verdugos. Asesinatos brutales y otras historias secretas de militares (México, Grijalbo, 2016) Ana Lilia Pérez toma el asesinato de dos migrantes centroamericanos a manos de un soldado mexicano para desarrollar críticamente algunos aspectos de la actuación de las fuerzas armadas en los últimos años. Pero no se limita a esto, sino que recupera desde las escuelas donde son formadas, hasta su utilización por los últimos titulares del Poder Ejecutivo, así como importantes antecedentes de algunos militares con el narcotráfico. Sobre ese libro conversamos con la autora, quien es licenciada en Periodismo por la UNAM, además de que ha realizado diplomados en la Academia Mexicana de la Historia, la Universidad José Martí, de La Habana, y el Instituto Tecnológico Autónomo de México. Ha colaborado en medios como Esquire, CNN, El Financiero, La Jornada, Milenio, Excélsior, Contralínea, Cambio, Variopinto y Newsweek en español. Autora de cuatro libros, ha obtenido premios como el Nacional de Periodismo del Consejo Ciudadano, Leipziger Medienpreis y Golden Victoria.

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Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué escribir un libro tan crítico como el suyo sobre el Ejército en la guerra contra el crimen, especialmente el narcotráfico? Ana Lilia Pérez (ALP): Primero quiero comentar que este libro es un proyecto de bastantes años que comencé a partir de la investigación que hacía sobre el asesinato de dos migrantes centroamericanos, que está narrado en el último capítulo. A partir de que tuve conocimiento del crimen de un militar que asesinó a sangre fría a dos menores de edad centroamericanos comencé a investigar el caso; era el año 2003, y el director de una organización internacional que da protección a niños en situación de calle en diversos países buscaba llevar al Estado mexicano ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos para que se juzgara en instancias internacionales la actuación de estos militares, tanto del soldado que asesinó a estos migrantes como de quienes llevaron una parte del proceso judicial y que al final quedó en impunidad. Entonces comencé a investigar este caso y a reconstruir cómo había ocurrido el crimen; fue un amplio trabajo de campo, labor que me llevó lo mismo a Centroamérica que a diversas áreas de México, incluida la zona donde fueron asesinados estos migrantes. Así reconstruí desde distintas perspectivas este caso y los diversos ángulos que hay en torno a este crimen. Pero me di cuenta de que hay un ángulo que merece mucha atención, que es la situación mental del militar que los había asesinado, un cabo que tenía un nivel bajo dentro del Ejército, y que, sin embargo, tenía encomendada la vigilancia de los pertrechos de todo el batallón. Él podía disponer, como lo hizo, de las armas y de las municiones con las cuales asesinó a estos migrantes; él estaba en servicio cuando lo hizo, lo que pude comprobar a pesar de que en aquellos tiempos el Departamento de Estado de Estados Unidos le envió un documento al entonces presidente Vicente Fox, en el que pedía información sobre este caso. El gobierno mexicano respondió que el militar no estaba en funciones; sin embargo la investigación periodística que realicé demuestra todo lo contrario: el propio militar manifestó que había escuchado la orden de salir a ejecutar una misión, que consistía en matar personas, y que él a quien iba a matar en esos momentos era a su familia, que vivía en una zona muy cercana al campo militar. Reconstruir esta historia me hizo pensar mucho en el destino, porque por diversas circunstancias aquella madrugada estos migrantes, que iban rumbo a Estados Unidos, habían sido bajados del tren presionados por los vigilantes. Tuvieron muchas circunstancias adversas esa noche, que los llevaron precisamente a dormir en ese descampado donde se encontraron con el militar. Algo muy importante: cuando este los estaba asesinando a sangre fría, a quienes estaba mirando no era a un grupo de migrantes o de personas extrañas que dormían, sino a los compañeros del batallón, quienes constantemente lo humillaban y lo maltrataban. Fue un momento en el que él supuso que estaba atacando a quienes lo habían agredido a él de manera reiterada. A mí me hace pensar entonces en este ángulo de la situación mental de los militares y qué tan frecuente era este tipo de casos. Eso me llevó a una investigación mucho más amplia y a considerar un dato duro que se incluye en el libro: cada año más de 400 militares en México son atendidos por afectaciones mentales. Después escruto cómo estas afectaciones mentales tienen que ver con la propia estructura militar.

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Me planteé el libro como un compromiso con aquellos menores que fueron asesinados impunemente. Yo quería contar la historia de su vida y la tragedia de su muerte porque no obtuvieron justicia, para que se haga conciencia de que este tipo de casos no pueden continuar. Invito a los lectores a revisar este libro donde yo cuento información que, espero, contribuya también a que pensemos cómo vamos a recomponer las instituciones en este país. AR: ¿Cuál es la lógica con la cual se ha educado a estos militares que han participado en esta guerra contra el narcotráfico desde los años setenta? Menciona usted desde el Colegio Militar hasta la escuela kaibil, pasando por la Escuela de las Américas. ALP: Hablamos de modelos de milicia que tienen, incluso, influencia de las fuerzas armadas estadounidenses; por ejemplo, de grupos especializados en contrainsurgencia y antimovimientos sociales. Son fuerzas que se crearon a partir de la llamada Escuela de las Américas, que desde los años cincuenta hasta los setenta fue una de las escuelas militares más polémicas a nivel mundial, y que se encontraba en Ciudad de Panamá. Para esta investigación conocí lo que fue la vieja Escuela de las Américas, pero ya convertida en un área distinta; pero sí tiene todavía influencia en el modelo de milicia que se enseña a nivel internacional. ¿Dónde se aplica? En años más recientes se ha trasladado a las escuelas de las propias bases estadounidenses, a donde se envía a militares de todo el mundo, incluidos mexicanos, a recibir este tipo de adiestramiento. Otra de las escuelas donde más se aplica este tipo de directrices es la llamada escuela de kaibiles, o Centro de Entrenamiento Kaibil, en el Petén, en Guatemala. A nivel internacional los propios militares le llaman “el Infierno”, por las condiciones físicas de la zona donde se ubica este plantel, un trecho muy amplio del municipio del Petén, fronterizo con la zona sureste de México. Está enclavado en una selva agreste que tiene ríos llenos de cocodrilos y animales propios de ese tipo de ambiente natural, en la cual se entrena a los militares para las pruebas de fortaleza y sobrevivencia. Entre las pruebas de este curso de especialización, que dura más en promedio 60 días, están cruzar ríos llenos de cocodrilo y preparar a los militares para que puedan “dominar la noche”, como le llaman ellos. ¿Qué significa esto? Que ellos van a poder perseguir todo lo que se mueve y todo lo que hay a su alrededor en una oscuridad completa, sin que el enemigo o que la persona a la que están vigilando y que van a atacar pueda percibir que ellos están allí. Este modelo de entrenamiento es, más de la mitad, una cuestión psicológica. La manera en que se impone este tipo de entrenamiento es algo sobrehumano, porque se ponen pruebas extremas, y no todos los que están entrenándose en estos centros son capaces de soportarlas. De ellos se deriva el reducido número de militares que cada año pueden graduarse como kaibiles. Algo que debe llamar la atención es que, después de Guatemala, el país que tiene el mayor número de kaibiles es México.

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¿Qué ha pasado con estos militares? En el caso de México hay muchos militares de estos grupos de élite que, en vez de servir al propio Ejército, como es su función y para lo cual se les prepara, están reclutándose con el crimen organizado. AR: La historia que hace en el libro comienza con el general Humberto Mariles, en 1972, aunque hay menciones desde tiempos de Díaz Ordaz y, por supuesto, llega hasta el gobierno de Enrique Peña Nieto. En este periodo ha habido en el país un proceso de democratización. ¿Qué ha ocurrido con este y el Ejército?, ¿qué papel tuvo éste en la democratización y cómo ha cambiado? ALP: No entiendo a qué le llamas este proceso de democratización… AR: Por ejemplo, a gobiernos de varios partidos, a gobiernos divididos… ALP: Ese es un planteamiento interesante porque suponemos que en el cambio de la democracia mexicana, en las transformaciones que ha habido con el cambio de estafeta hacia gobiernos de oposición, con Vicente Fox, después con Felipe Calderón y ahora con el regreso del PRI, algo debía pasar con las fuerzas armadas. Sin embargo éstas han sido utilizadas a modo del gobierno en turno. Para ellas no han impactado los cambios que ha habido en los colores del partido en el gobierno, porque las fuerzas armadas, para la mala fortuna de ellas mismas y en detrimento de la propia institución, han sido utilizadas en México a criterio del Ejecutivo federal. En el papel de la estructura formal, el Ejecutivo federal tiene la función de comandante supremo de las fuerzas armadas. Sin embargo, en México hemos visto cómo se ha utilizado al Ejército en algunos casos para amedrentar disidentes, para hacer el trabajo sucio en algunas ocasiones. Eso lo vimos desde Tlatelolco en 1968 y se ha visto de manera reiterada en entidades como Guerrero, que han estado prácticamente militarizados desde aquellos años sesenta y setenta, y se sigue viendo a partir de la llamada guerra contra las drogas, que no fue más que la estrategia fallida de un presidente que sacó a los militares a las calles sin que previamente se hiciera un análisis de la situación que tenían las fuerzas armadas en esos momentos, ni tampoco el papel que desempeñarían en estas funciones que competen a las fuerzas de seguridad pública y no al Ejército. Es decir, sigue la manipulación que se ha hecho de las fuerzas armadas. A esta manipulación la identificó como uno de los factores que han impactado de mala manera a las fuerzas armadas, porque este manejo se ha hecho de manera discrecional por parte de los altos mandos. Creo que ni siquiera el presidente ha respetado el papel que deben tener las fuerzas armadas en la sociedad, y esto ha ido en detrimento de la propia institución pero también de la ciudadanía, porque hemos vistos casos de violencia extrema en la cual se ha vinculado a los militares con afectaciones a sectores de la sociedad civil sin que se aplique la justicia de manera transparente. Las fuerzas armadas siguen teniendo una especie de fuero en el país.

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AR: Relata en su libro muchos casos de abusos de militares, que van desde el robo hasta asesinatos pasando por secuestros y extorsiones. Al respecto, ¿qué tan eficiente ha sido la propia justicia militar? Por allí recupera algunos casos que sí fueron juzgados; por ejemplo, se anota que de 1990 al 2011 alrededor de 500 militares han sido dados de baja por mala conducta. ALP: No ha habido mucha transparencia en este tema. La historia central del libro, que es la del crimen de Delmer y José David, es un ejemplo de cómo la justicia militar protege a sus propios integrantes y se maneja con criterios muy distintos de los de las autoridades civiles. En este caso, por ejemplo, la autoridad militar decía que el soldado estaba trastocado mentalmente; las autoridades civiles decían que no, que tenía perfecta conciencia del crimen que había cometido, que lo había hecho con todas las agravantes y que tenía que ser sujeto a purgar una condena que le impuso un juez civil. Pero hubo criterios encontrados, como ocurrió recientemente en otros casos como el de Tlatlaya, en el que la autoridad civil llegó a una determinación, y la militar a otra totalmente opuesta. Entonces en el caso de cómo se han tratado los crímenes militares no ha habido claridad, sino una aplicación discrecional de la ley, a criterio de la autoridad militar únicamente, sin que se rindan cuentas a la ciudadanía. Esto lo vimos durante muchos años, hasta que se habló de esta reforma en la que se trató de eliminar el fuero militar. Se supone que esto cambió en años recientes; sin embargo, ya en la aplicación efectiva vemos que continúa de la misma manera. Creo que esto ha provocado y fomentado también la impunidad que alienta que miembros de las fuerzas armadas sigan incurriendo en actos ilegales, puesto que suponen que no se les va a aplicar la ley por este fuero del cual gozan los militares. Pienso que este es otro de los factores que ha hecho que la propia institución se vea afectada. AR: Otra historia que está en el libro es el de las torturas que se practican al interior del Ejército. ¿Cómo ha ocurrido esto? Parece ser muy grave. ALP: Así es. A partir de la guerra contra las drogas la Comisión Nacional de los Derechos Humanos comenzó a recibir muchas quejas y denuncias, algunas de las cuales generaron recomendaciones en contra de las fuerzas armadas mexicanas, en las que se denunciaba la tortura como una mecánica para la obtención de confesiones de civiles. Pero encontramos también casos de militares que denuncian haber sido objeto de torturas por parte de sus propios mandos y compañeros. Se ve como una práctica común dentro de las fuerzas armadas. También documento cómo hay otro tipo de prácticas de acoso y de tortura sistemática que se aplican con el pretexto de que son parte del entrenamiento militar, y que se practican en las instalaciones castrenses. Son prácticas muy asociadas a la dinámica de la vida militar y se ven como algo común; sin embargo, ¿qué ocurre cuando incluso se

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llega hasta el crimen contra las personas de quiénes están obteniendo una confesión? Esto ha ocurrido y en casos muy graves. Hace poco se ha difundido un video en el que se ve a militares que torturan a una mujer para sacarle una confesión; es una práctica que se ha denunciado y que ocurre dentro de las propias instalaciones militares, lo que merecería la mayor atención no solo del secretario de la Defensa sino de los miembros de la sociedad civil. Debe plantearse, si esa es la mecánica que usan los militares, qué tanto habrá afectado a personas que hoy están en prisión acusadas por la Secretaría de la Defensa Nacional. AR: Otro tema que no es tan tocado en el libro pero que creo importante son las condiciones laborales de los soldados. ALP: Ese es otro elemento en el que también se debe poner cuidado porque los militares tienen salarios muy bajos en México; incluso con los incrementos que se les hicieron durante el gobierno de Felipe Calderón aún son muy bajos, y es precisamente este factor el que, según dicen los militares, los lleva a reclutarse con el crimen organizado. Esto pasó, por ejemplo, con muchos miembros del Grupo Aeromóvil de Fuerzas Especiales que fueron reclutados por los Zetas; esto ha pasado también con los kaibiles, quienes regresan a sus tropas a percibir salarios muy bajos. Entonces siempre lo que perciben debe cuidarse, porque esto puede generar que se recluten con el crimen organizado, como lo han hecho. AR: Algo que llamó mi atención es que, cuando menos desde la Guerra sucia, muchos militares más bien están entrenados para la guerra contrainsurgente; sin embargo, se han ido a la guerra contra el narcotráfico. Una figura emblemática es Miguel Arturo Acosta Chaparro. ¿Cómo ha enfrentado el Ejército ese paso de la lucha contrainsurgente a la lucha contra las drogas? ALP: Creo que las fuerzas armadas mexicanas no estaban preparadas para que se les sacara a las calles para las tareas de combate al narcotráfico, porque desde el momento en que eso se hizo el crimen organizado ya había infiltrado las estructuras del Ejército. No es algo nuevo: en México lo padecemos cuando se supo de los Zetas, exmilitares y militares que habían pedido su baja temporal y que desertaron de las fuerzas armadas para reclutarse como guardaespaldas del Cártel del Golfo, de Osiel Cárdenas Guillén. Al poco tiempo crearon su propia organización criminal que hoy, a solo unos cuantos años, es uno de los cárteles más violentos y mejor organizados a nivel internacional. Considero que cuando el gobierno decidió que los militares se iban a hacer cargo de las tareas de combate al narcotráfico se ignoró esa parte tan delicada que era si militares se estaban reclutando con el crimen organizado, como ya lo estaban haciendo. Entonces esto sí tiene que ver con una parte económica: a los soldados les resultaba mucho más redituable reclutarse con el crimen organizado, pero también con el desencanto que muchos tenían de las propias estructuras de las fuerzas armadas, donde se habla de un código militar y de una ética que a veces no se cumple. Estos son elementos que no consideró el presidente Calderón cuando llevó a los militares a estas tareas contra las

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drogas, además de que no se capacitó a los militares para la vinculación que tendrían con la sociedad civil en estas nuevas tareas que se les estaban encomendando, lo cual explica también el fracaso de la llamada guerra contra las drogas. Lo podemos ver con números duros: la Procuraduría General de la República (PGR) tiene una lista de los cárteles y organizaciones criminales que operaban antes de que se diera la guerra contra las drogas, antes de que se sacara a los militares a las calles; si la comparas con la lista actual de la propia PGR, son exactamente los mismos cárteles con sus escisiones más nuevos grupos que han surgido. Con esto podemos medir el fracaso, aunado también al poder que en la actualidad han alcanzado a nivel internacional las organizaciones criminales mexicanas —que pude documentar muy bien en mi libro Mares de cocaína—, y también lo podemos percibir en el nivel de violencia que vive el país. A pesar de que hay estados donde los militares han permanecido años, esto no ha bajado el nivel de violencia ni la inseguridad ni la criminalidad ni el tráfico de drogas. AR: Un asunto muy interesante es el papel de algunos militares en los cárteles. Menciona varios casos: el Metro con Amado Carrillo, Jesús Gutiérrez Rebollo, los Zetas. ¿Cómo ha sido infiltrado el Ejército por las bandas, especialmente por narcotraficantes que llegan a hacer su propio grupo? ¿Cómo han ayudado los militares a los cárteles? ALP: Un grave problema que tenemos es el gran nivel corruptor de las organizaciones criminales, y que la sociedad misma es proclive a esa corrupción. En este país es mucho más fácil caer en prácticas corruptas que negarte a ellas; es decir, es un sistema que está corrompido, donde las estructuras del crimen han logrado permear fácilmente por el factor económico. Esto ha pasado con las fuerzas armadas también: los traficantes han logrado corromper sus estructuras al atraer a los propios militares, que no sólo les ayudan a reclutar a otros miembros sino a operar la propia criminalidad al interior de las fuerzas armadas. El caso más visible lo tenemos en los Zetas. Cuando yo hablé con expertos en temas de delincuencia organizada a nivel internacional, yo les comentaba el caso de los Zetas; personas que, por ejemplo, durante años combatieron a organizaciones como la Cosa Nostra, en Italia, me decían que esa historia de los Zetas era la más increíble que pudieran haberse imaginado: ¿cómo era posible que un grupo de élite de un Ejército de pronto se convirtiera en un cártel? Esto habla del nivel de deterioro que hay en las propias instituciones mexicanas. Ese es el caso más visible y el que mejor ejemplifica hasta dónde se puede llegar en el nivel corruptor dentro de las fuerzas armadas. Pero me di a la tarea de buscar los antecedentes que había de militares implicados en el tráfico de drogas, y me encontré el caso del general Humberto Mariles, quien fue una gran figura a nivel internacional porque fue el primer medallista olímpico para México, un caballista muy afamado. Fue detenido en París con maletas cargadas con heroína, que se procesaba en Marsella y que traía para México aprovechándose de su fama. Autoridades del propio gobierno que eran sus amigos personales le habían facilitado documentos diplomáticos para viajar. Él iba por el mundo como representante de la diplomacia mexicana, como un enviado del presidente. ¿Qué le garantizaba viajar de esta manera? Por ejemplo, que su equipaje no era revisado y tenía prácticamente paso libre en los aeropuertos, y él mismo decía que gracias a eso podía pasar sus cargamentos. Hice esta investigación, una parte en París y

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otra en la Ciudad de México, y me encontré los expedientes que integró la Policía francesa sobre este caso cuando lo detuvieron y lo metieron a una cárcel, donde murió, y encontré también el expediente que armó la Dirección Federal de Seguridad en México, donde documentaban las relaciones no sólo del general Mariles en la élite política mexicana sino en redes de tráfico de drogas y de tratantes de blancas. El caso de Mariles reúne todos los elementos de por qué se fomenta la criminalidad en el país. Era protegido del propio sistema y aprovechaba esa protección que tenía para su beneficio personal con estos negocios. Creo que es un antecedente muy notorio de este tipo de vinculación de militares de alto rango en el crimen organizado. AR: Hay una cifra en el libro: de 1990 a 2011 hubo 345 mil bajas del Ejército, entre las que hay un número grande de desertores. ¿Qué pasa con estos?, ¿a dónde van a dar?, ¿por qué no se les da algún tipo de seguimiento? ALP: El por qué es lo que nos tendrían que explicar el secretario de la Defensa o los altos mandos de las fuerzas armadas porque el planteamiento que yo hago es que hay una falta de atención a lo que está ocurriendo con los desertores, qué es lo que los lleva a dejar las fuerzas armadas. En el libro planteo cómo esa falta de cuidado ha llevado a saber el destino de esos militares hasta que se encuentran implicados en acciones criminales. Algunos casos los relato en el libro, pero creo que este es otro punto débil de la autoridad: no llevar un seguimiento de las personas a las que preparó tan bien en cuanto a estrategias, de uso de armas, por ejemplo, y que no se sabe al final dónde las van a aplicar. Debería tenerse mucho cuidado porque en este país hemos visto cómo hay desertores preparados como grupos de élite que se están vinculando con el crimen organizado. Los mandos de las fuerzas armadas deberían analizar por qué están ocurriendo las deserciones y a dónde va a parar cada desertor. AR: ¿Ha visto algún aspecto positivo de la intervención del Ejército en la guerra contra el crimen? Hay algunas crónicas de comunidades que efectivamente se han sentido seguras, y ha participado en detenciones de narcotraficantes, por ejemplo. ALP: Yo no lo veo como algo positivo, y no me refiero sólo al Ejército. ¿De qué sirve invertir tanto dinero público en hacer fuerzas especiales, en crear la gendarmería, si sus elementos no están trabajando con la finalidad de acabar con la criminalidad sino que también caen en la corrupción? Considero que se deberían revisar los niveles de confianza de los miembros de las fuerzas armadas y de las policías. Es un criterio que se debe aplicar parejo. Supongo que habrá comunidades que digan que para ellas el Ejército les ha garantizado seguridad, lo cual me alegraría mucho, pero creo que si hablamos en términos generales con datos duros, no sabes de un resultado positivo, y no es algo que yo esté suponiendo. Incluso se han escuchado voces de militares que en estos años han dicho que el Ejército no está hecho para estas tareas contra las drogas.

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Es evidente que no ha impactado de manera positiva este combate al crimen organizado. Lo vemos también frente al indicador internacional de que los cárteles mexicanos han tenido ahora un papel relevante a nivel internacional que hace años no poseían y que hace unos años tenían los grupos colombianos. Entonces tenemos a los militares en las calles en estas tareas antidroga, pero resulta que los cárteles tienen mayor poderío y fuerza a nivel internacional. Esto quiere decir que algo está fallando. AR: Hay otra parte del libro en la que usted recuerda cuando en Tamaulipas dos agentes norteamericanos, de la DEA y del FBI, y un periodista, José Luis, fueron a buscar a Osiel Cárdenas, al que enfrentaron. Había quien le decía al reportero que agarrara el billete del narco, “todos lo están agarrando”. ¿Qué ha pasado con la prensa en estos casos de vinculación con el narcotráfico? ALP: Con el nivel de corrupción de los cárteles y de criminalidad que impera en muchas regiones de México, los periodistas tenemos una labor de muy alto riesgo. Querer documentar lo que ocurre en algún lugar, sobre todo lo que tiene que ver con el crimen organizado y a quién beneficia, quién está detrás de las redes de criminalidad, los agentes del Estado que participan en esas redes de corrupción, es el mayor riesgo para el periodista. Eso es algo del trabajo que yo he hecho durante varios años. Creo que en este país tiene un costo muy alto contar ese tipo de verdades. Por eso tenemos periodistas que han sido acosados, asesinados o que han tenido que salir del país. Por mi propia experiencia puedo decirte que en este país es más peligroso ser un periodista honesto que un periodista corrupto, y eso es lo que te coloca en una situación de riesgo. Cuando escribes sobre dinero criminal recibes muchas presiones de todo tipo, y el periodistas que se niega a aceptar cualquier tipo de soborno se vuelve más peligroso, y también está poniendo en un riesgo permanente su vida. Yo no podría decir que alguien, para garantizar su tranquilidad, deba aceptar o no dinero del narcotráfico, porque esa es una cuestión personal. Yo no lo haría y me he rebelado a caer en malas prácticas, pero para mí ha tenido un costo muy alto. Yo entiendo muy bien ese caso que relato en el libro porque el periodista empezó a tener presión cuando se negó a caer en este tipo de actividades criminales, porque el periodista que acepta un soborno de un narcotraficante es cómplice también de esas redes criminales y se convierte en parte del problema. Los periodistas debemos decir no a cualquier intención, por mínima que sea, de corrompernos, porque si los periodistas defendemos la verdad también debemos defender la ética como un principio básico del periodismo. Pero, desgraciadamente, cuando en este país defiendes la ética o los principios periodísticos y el derecho de la sociedad a estar informada con la verdad, te colocas en una situación de riesgo. Entonces son posiciones personales y riesgos que tomamos los periodistas cada día.

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AR: Pese a todo, el Ejército aún es una institución muy respetada y hasta temida. A grandes rasgos, de los casos que ha visto, como el de Ricardo Olvera, Tlatlaya y los hechos de Iguala, ¿en general, cómo ha cubierto la prensa estos hechos del Ejército? ALP: En algunos medios este tipo de coberturas todavía es visto como tabú, lo cual considero un error porque hacemos figuras intocables. Pienso que, en un afán por defender la verdad, los medios de comunicación deben abordar este tipo de temas, impliquen a quien impliquen, porque al final quien está siendo afectada es la sociedad, y ellos son parte de esta, así como los militares. Creo que el que no se cubran estos temas amparándose en esa figura de intocables no es una cuestión de respeto sino de solapar asuntos que a todas luces son ilegales, y los medios de comunicación tienen un papel muy relevante para también tratar que las instituciones de este país se recompongan. Ocultar la verdad no es una manera de contribuir a esto. AR: ¿Cuál es el futuro del Ejército, especialmente el deseable? Esto si tomamos en cuenta que, efectivamente, no está preparado para hacer tareas de Policía, y también que las policías tampoco están preparadas para hacer su trabajo. No va a ser fácil sacar a los militares de las calles. ALP: Es cierto que es muy dramática la situación que tenemos en México porque si un ciudadano se encuentra con que es víctima de una acción criminal en las calles y ve a un policía y a un militar, yo no sé en quién confiaría; yo, en ninguno por las malas experiencias que he tenido con ambos. Pienso que el gran drama para la sociedad mexicana es que la mayoría no creemos en los representantes del Estado: se ha perdido la credibilidad en la clase política y en los funcionarios. Es un panorama muy dramático pero real. No podemos cerrar los ojos a esta realidad porque cuando lo hacemos sigue ahí, pero nosotros la ignoramos y eso es lo que hace que la situación se deteriore aún más. Yo estoy convencida de que la situación en este país se recompondría si cada uno hiciera el trabajo que nos toca desde nuestro ámbito: los militares el trabajo que les corresponde como parte de una milicia; los policías, el que les toca sin caer en las corruptelas; el ciudadano, el que le toca hacer cada día; los periodistas, realizando nuestra labor de manera ética, y que cada uno de esos elementos de la sociedad diga no a las prácticas corruptas. Estoy convencida de que el principal problema que tenemos en México es la corrupción en todos los niveles. El día que cada uno de nosotros digamos “No” a las prácticas corruptas, al tráfico de influencias, y que cumplamos con nuestra labor de manera ética, responsable, consciente, y que además nos preocupemos del otro como parte de la sociedad, ese día tendremos un país mejor.

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Yo no veo que haya una recomposición de otra manera. Esperar que los cambios provengan de las esferas de gobierno es un error que los ciudadanos ya no podemos repetir, porque la clase política mexicana, que está muy deteriorada y que no hace bien su trabajo, no está a la altura de las necesidades de la sociedad.

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre Praxis política y Estado republicano. Crítica del republicanismo liberal “Sabemos que gracias a los clásicos, a la tradición, somos más sabios”


Salvador López Arnal

Rebelión

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, en www.rebelion.org Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano (Vilassar de Dalt (Barcelona), El Viejo Topo, 2016)

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Seguimos en la segunda parte de tu libro: "La República es una cultura común de vida. Crítica del republicanismo liberal". Estamos en la página 102, "La tradición política grecolatina". Señalas que la ontología antropológica que fundamenta la filosofía clásica es aquella que considera al ser humano como zoon politikon, expresión que, señalas, se traduce de forma simplificada como "animal social". ¿Por qué está mal traducida? ¿Cómo debería traducirse si lo hiciéramos de forma correcta, con toda su complejidad y sin pérdida de significado?

Creo que la traducción correcta de la expresión sería "animal cívico político". La noción ontológica posee gran hondura.

¿Qué hondura?

En primer lugar, la de la prioridad ontológica de la comunidad sobre el individuo. Ya he insistido otras veces en que esta ontología se opone radicalmente a la del individualismo antropológico liberal.

Sí, sí, de acuerdo. Hemos hablado de ello.

Según la ontología clásica, el humano es un ser cuya naturaleza tiene la característica de ser una naturaleza incompleta –o indefinida-, de necesitar ser auto creada, auto puesta por el propio hacer, práctico poiético, del ser humano. Un hacer que sólo puede generarse en comunidad, en grupo social. Y que constituye a todos y cada uno de los individuos de dicha comunidad. La vida humana, la vida buena, el vivir bien, tal como lo explica Aristóteles, la vida humana, surge de la actividad en comunidad, la ciudad, la polis, existe para vivir bien. Y la polis, la comunidad cívica organizada, permite, además, que los miembros de la comunidad deliberemos sobre cómo poder orientar nuestra comunidad, sobre cómo elaborar en común el hacer que constituye a la comunidad y a cada uno de sus individuos. Si esto no fuera así, el individuo no podría auto elegirse, dotarse de fines, que, como recuerda Aristóteles, están al comienzo de toda praxis

El gran filósofo que elabora esta ontología es Aristóteles.

Queda clara, ha quedado clara en muchas otras ocasiones, tu gran admiración filosófica por la obra del gran lógico y biólogo.

La ontología de la autocreación de una vida buena que no está predeterminada innatamente por una naturaleza, y que exige la creación, el paso del no ser al ser, de cosas, de instituciones, de actividades antes inexistentes.

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Pero hay que reconocer que es pensamiento griego en general. No suelo citar a Platón, pero la noción de creación del mundo humano por la praxis humana está en Platón.

Muy bien visto en mi opinión eso que acabas de comentar.

Como siempre, el texto no es un escolio marginal; de ser así, yo, que no soy filósofo, no podría tenerlo en mi casa.

Eso de que no eres filósofo es un buen chiste. ¿Dónde está ese paso que quieres señalar?

Está en El Banquete, en discurso que Sócrates pone en boca de Diotima, y está numerado como 205 a:

«-Lo siguiente. Tú sabes que la idea de creación [«poiesis», precisado en nota así por la edición de Gredos] es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también todos los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas son todos creadores [poietai: precisado en nota por Gredos]»

Remarco el paso: todos los trabajos realizados en todas las artes; sus artífices son también creadores.

Y para la Auto creación de la propia naturaleza del hombre, una naturaleza informe cuya característica es tener que crearse, existe ya anteriormente un texto célebre de Demócrito, numerado como el B. 33.

El texto del gran atomista por favor.

Es este: «La naturaleza y la instrucción poseen cierta similitud, puesto que la instrucción transforma al hombre y, al transformarlo, produce su propia naturaleza» Presocráticos, volumen 3, editorial Gredos, página 376

Magnifico texto. Nunca había reparado en él

Claro, toda esta tradición filosófica es recogida por el platonismo Renacentista. Y la ontología del ser humano como ser que carece de naturaleza, como ser dotado de una «forma informe», como un ser cuya naturaleza carece de «arquetipo» o «modelo ejemplar» y al que la divinidad «hizo del hombre una hechura de una forma indefinida», una «naturaleza mudadiza y transformadora de sí misma» es recogida por Pico della Mirandola en el Prólogo a su De la dignidad del hombre, que yo leo en la hermosa traducción de la Editora Nacional.

¡Qué magnífica editorial, ¡qué grandes ediciones! Una decisión de un gobierno PSOE acabó con ella. Rafael Sánchez Ferlosio escribió sobre ello. Continúa, por favor, te he vuelto a interrumpir.

Unas páginas de cuyo prólogo mis alumnos de literatura castellana de bachillerato han leído y comentado conmigo en clase, como texto concreto para introducir a esa unidad general que se titulaba, «Introducción al Renacimiento».

¡Qué suerte que han tenido tus alumnos! Me voy un poco de tema pero te pregunto abusando un poco de nuevo de tu generosidad Afirmas que este filosofar al que hacemos referencia ha constituido una tradición. ¿Cuándo un filosofar constituye propiamente una tradición?, ¿qué es para ti una tradición en el ámbito que estamos considerando?

Bueno, el término tradición posee diversos sentidos. Unos, que yo creo peyorativos, son los que consideran que tradición implica adoptar y seguir los mismo usos y formas de hacer, intelectuales o materiales, creados por la comunidad social en un determinado periodo, como manera de construir una identidad. Para poner un ejemplo extemporáneo, ficticio: si Aristóteles, si Agustín de Hipona llevaban túnica y sandalias, decidir que debemos llevar túnica y sandalias para preservar la tradición. Como si el tiempo no hubiese pasado, como si no fuésemos seres históricos. Acaba uno con túnica y en automóvil.

Ciertamente esa que has explicado es una forma de entenderla bastante extendida: conservar, sin modificación, los valores, consideraciones y prácticas antiguas.

Otra forma de entenderla es, en lo referente al pensamiento de estos autores mismos, y por ejemplo, adoptar su obra para reflexionar qué nos inspira la misma, adoptarla para pensar la realidad presente y para hacer en la realidad histórica presente, a sabiendas de que no es la misma realidad que constituyó el contexto genético de la obra. En este sentido, tradición es, no ilibertad, no sometimiento a un canon, sino opción de libre enriquecimiento intelectual.

Cosa muy distinta desde luego.

Nosotros no somos ellos, ni lo es nuestro mundo, ni tan siquiera nuestras conclusiones; y puede ser que hasta «sepamos más», pues hemos visto acabar cosas, historia, que ellos no podían ni conjeturar: somos enanos ahorcajados a hombros de aquellos gigantes, no fundamentalistas organicistas que repiten calcadamente lo mismo.

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Me voy a copiar la frase que acabas de decir. No se trata de copiar, sino de crear algo nuevo partiendo de un fondo que exige nuestra propia reflexión.

Pero sabemos que gracias a los clásicos, a la tradición, somos más sabios. Sabemos que la ingenuidad intelectual, el no partir de un acervo intelectual, el no contar, a la hora de reflexionar sobre cómo hacer en nuestro presente, con la tradición y con la forma en que ésta, a lo largo de la historia, fue inspirando alternativas y soluciones ante diversas situaciones históricas concretas, nos desarma ante nuestro presente y sus problemas.

Una tradición se constituye cuando, a lo largo del tiempo, diferentes personas o grupos de personas parten de un corpus de saber, saber teórico o práctico –por ejemplo, organizativo, una iglesia, una fuerza política-, y lo reflexionan conscientemente para pensar o hacer en un mundo distinto.

Referido a pensadores, esos pensadores son los que consideramos «clásicos». Los clásicos son autores cuya obra fue pensada para su momento. Solo obras intelectuales que responden a verdaderas realidades concretas, que surgen como pensamiento que reflexiona sobre problemas reales, y que son capaces al mismo tiempo de generar pensamiento que inspira posteriormente. No se puede adoptar la decisión de ser clásico y pensar para la posteridad. Eso produce obras que no responden a ningún problema real humano y no permiten, en consecuencia, enriquecer nuestra experiencia y ayudarnos a pensar , a inspirar, ex analogía, cómo abordar los nuestros, concretos.

Vale la pena remarcar lo que acabas decir: no se puede adoptar la decisión de ser un autor clásico que piensa para la posterioridad. Pretencioso y autodestructivo. Nos detenemos aquí si te parece. Es un buen momento.

Me parece. Seguimos cuando quieras.

Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre La tradición marxista y la encrucijada postmoderna: Notas para una historia social y cultural en el siglo XXI

“Hay pocos historiadores 'contemporaneístas' que hagan una verdadera historia desde abajo”


Salvador López Arnal

Rebelión

Doctor en Historia Moderna por la Universidad de Salamanca, donde el pasado mes de abril presentó su tesis sobre el fuero universitario en el periodo Barroco, Gustavo Hernández Sánchez ha sido miembro del Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de esta Universidad como contratado FPU y ha mantenido siempre una preocupación fundamental por la teoría y la divulgación del conocimiento histórico, elementos que considera necesarios para acercar su trabajo a la sociedad. Es miembro co-fundador del Grupo de Estudios Culturales A. Gramsci.

Nuestra conversación se centra en el libro indicado que ha sido editado por Visión Libros, Madrid, 2017.

Nos centramos en el capítulo IV de su libro: "La tradición marxista en la encrucijada del siglo XXI". Advierto al lector/a de nuevo que voy a tener que dejar muchas preguntas en el tintero. ¿Nos comentas la cita de Gramsci sobre "crear una nueva cultura" con la que abres el capítulo?

Mi interpretación de la cita sería la de la dimensión colectiva necesaria de la cultura. En un momento en el que se fomenta el individualismo (Marcuse habló acertadamente de hiperindividualismo) creo que cualquier respuesta intelectual desde la izquierda ha de ser colectiva. Tendemos a creer que una personalidad excepcional va a salvarnos del caos en el que se ha convertido el mundo. No creo que una sola persona disponga de la capacidad para ofrecer respuestas a los múltiples problemas que ofrece el presente.

http://www.rebelion.org/autores.php?id=69


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Citas, con acuerdo si no he leído mal, las tesis críticas de Peter Burke. ¿Nos puedes hacer algún resumen?

Podríamos decir que Burke no es un autor crítico. Es un gran historiador, pero un historiador que no destaca por sostener en su obra una perspectiva crítica como la que nosotros defendemos. Sin embargo, ha sido de los pocos que ha sabido integrar y normalizar cuestiones que planteaba la crítica postmoderna a sus trabajos, que son, por otro lado, de una calidad excepcional.

Recuperas el pensamiento existencialista, en concreto Camus. ¿Cómo enlazas esas reflexiones con nuestra situación? ¿De verdad que, como apunta Camus, sólo es posible enumerar, ya no describir, las apariencias?

Creo que el existencialismo es clave para definir las sociedades del presente. En este sentido, Camus puede ayudarnos a comprender que nuestra existencia quizá no tenga una dimensión trascendental, esto es, nos invita a abandonar cualquier posicionamiento metafísico, por ejemplo, en torno a las ideas teleológicas sobre las que debatíamos en la anterior entrevista sobre el Progreso o el fin de la humanidad. Creo que este es el sentido nihilista que aplico a mi forma de pensar, distanciándome de la interpretación al uso según la cual los nihilistas no puedan creer en la revolución. Ese es también, en esencia, el sentido de la idea de la muerte de Dios en Nietzsche o, al menos, así lo interpreto yo. Pero esta dimensión es mucho más cruda ya que elimina muchas certezas sobre nuestro papel en el mundo, y nos indica que no se trata de un camino fácil porque estará repleto de dudas y de inseguridades. Puede ser un buen punto de partida para comenzar a construir tanto una nueva cultura como otras formas alternativas de racionalidad.

Afirmas, tomando pie en Raimuno Cuesta, que la historia casi siempre ha sido en buena medida una memoria del poder. ¿No hay muchas falsaciones ya y entre nosotros de esa tesis general? ¿Estás de acuerdo con su crítica a las posiciones relativistas, a las que Cuesta acusa de excesivamente relativistas?

Para nada. Creo que la historia sigue siendo una Memoria del poder, también en la actualidad. El discurso neoliberal está muy presente en la Universidad y, por tanto, también en el conocimiento que esta produce. Incluso, en un sentido más pragmático, en la propuesta de Universidad que presentan algunos proyectos políticos de izquierdas, especialmente en su forma de sociabilidad, me refiero a la creación de redes de investigación y clientelas políticas, etc. Afortunadamente existen buenos ejemplos de historiadores que escapan a esta tendencia, pero no son los más comunes dentro de la Academia.

Sobre las posiciones relativistas que comentas, es cierto que el postmodernismo ha pecado en más de una ocasión de ello, y lo señalo en el libro, pero no lo ha hecho menos que otros posicionamientos que se consideran a sí mismos más cientificistas o positivistas.

Hablas también, en repetidas ocasiones, de historia hecha desde abajo. Te pongo el ejemplo de dos historiadores de nuestro país muy conocidos: Angel Viñas y Josep Fontana. ¿Hacen o no hacen historia desde abajo?

No conozco tanto la obra de Viñas, pero creo que es una historia eminentemente política. No es una historia desde abajo. También lo es la de Fontana. Los dos son buenísimos historiadores, sin duda. De este segundo autor diré que su obra sí que guarda una carga crítica muy interesante y que se haya bien representada en mi libro. No obstante, podríamos decir que se ocupa más de cuestiones estructurales que afectan al funcionamiento de un capitalismo globalizado. Por el bien del Imperio es, en este sentido, muy recomendable, o El futuro es un país extraño, quizá más accesible desde el punto de vista divulgativo. Hay pocos historiadores contemporaneístas que hagan una verdadera historia desde abajo. Quizá este papel esté recientemente mejor representado en la sociología histórica, al menos en lo que atiende a la historia del tiempo presente. Conozco el trabajo de algunos profesores en la Universidad Pública de Navarra como Rubén Lasheras o su discípulo Jorge Tapia, que es miembro del Grupo de Estudios Culturales A. Gramsci y gran amigo mío. Pues bien, estudian, a través de trabajo de campo, cómo las desigualdades se representan en el espacio urbano o la dimensión sociológica de las mismas (trabajo, capital cultural, sociabilidad, fenómenos de racismo o desigualdad de género, etc.), y para ello se van a los barrios más desfavorecidos a entrevistar a la gente para desvelar cómo viven, es decir, qué efectos reales tienen estos problemas más estructurales sobre la cotidianeidad de las personas. Buscan, en suma, elucidar como estas personas interpretan su realidad para posteriormente enmarcar los resultados obtenidos dentro de una panorámica más amplia que apunta directamente al neoliberalismo como un sistema que genera y reproduce desigualdades. En cierto modo eso es hacer historia desde abajo, contar los problemas de la mayoría de la gente.

Haces también referencia a trabajos de José Carlos Bermejo Barrera. ¿Qué es lo que te interesa más de sus críticas?

Bermejo Barrera es una excepción dentro del panorama académico, además de un gran especialista en historiografía, algo que suele ser raro. Y me consta que se lo están haciendo pagar caro. Literalmente le hacen bullyng. Su postura es muy valiente. Le invitamos hace algún tiempo a Salamanca y nos habló de la existencia de un verdadero "fascismo académico", porque realmente pocas veces podemos decir lo que pensamos si queremos publicar en determinadas revistas. Creo que sus tesis no son exageradas. Su crítica al neoliberalismo académico imperante en nuestro país creo que es muy recomendable para pensar sobre el callejón sin salida al que estamos conduciendo a la enseñanza superior en nuestro país, especialmente en su libro La fábrica de la ignorancia. La Universidad del "como sí".

Te cito una vez más: "estamos asistiendo a lo que supone un verdadero ataque más o menos pensado contra el pensamiento crítico en las instituciones encargadas de la recepción, difusión y creación del saber tales como colegios, universidades y centros de investigación". ¿Nos puedes dar algunos ejemplos de este ataque?

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Es de lo que hablaba hace sólo un momento. Creo que estamos tan imbuidos de todo ello que a veces resulta difícil hasta identificarlo. Y es que el discurso neoliberal, como dije, está ya en el ADN académico. Y no se libra casi nadie. Durante muchos años he sido representante en el claustro universitario y consejo de gobierno de la Universidad de Salamanca, casi nueve años, primero como representante de estudiantes y después del Personal Investigador en Formación. Más o menos desde que empezaron las campañas contra el Plan Bolonia. En todo este tiempo hemos asistido a una estrangulación progresiva de los fondos que el gobierno destinaba a la cultura en un sentido amplio, pero especialmente a la enseñanza superior y a la inversión en I+D+i, que es verdaderamente dramática. Se ha paralizado la contratación de profesores universitarios y se ha reducido a la mitad la inversión en I+D+i, lo que ha provocado la denominada fuga de cerebros, que es un auténtico exilio de un sector de la población del que no se puede prescindir en una sociedad desarrollada. Amén de otros fenómenos como que progresivamente el personal investigador asociado en las universidades públicas sea superior al contratado. A mí, por ejemplo, me obligaron a pedir un crédito para poder acabar mis estudios y cursar el máster que finalmente me permitió acceder a un contrato FPU para hacer la tesis doctoral. Y esto sucedió, iniciada la crisis, durante el gobierno de José Luis Rodríguez-Zapatero. Pero he visto como en estos años se han quedado por el camino compañeros y compañeras que no son menos brillantes que yo. Recientemente despedí a un miembro del Grupo de Estudios Culturales A. Gramsci que se ha ido a trabajar a Inglaterra como contable porque no consiguió un contrato FPU, ¡con un nueve y pico de media y otros muchos méritos! Es de locos.

Sin embargo, lo que más me duele es ver cómo muchos de los colegas que sí consiguen acceder a estos contratos se creen el discurso neoliberal de la excelencia y las prácticas que poco a poco se han ido imponiendo como un criterio de selección útil. De alguna manera llegan a creer que son mejores que los que se quedan por el camino y que el hecho de recibir o no recibir una ayuda forma parte de tus méritos personales. Es terrible. No ven cómo la reforma universitaria está suponiendo una verdadera sangría de la que sólo sobreviven las personas con un capital cultural y económico mayor, y que ya no se trata tanto de un sistema de méritos sino que influyen muchísimos otros factores, pero fundamentalmente socioeconómicos. Es decir, que el acceso a los estudios superiores y a la carrera investigadora en nuestro país se está consolidando como una cuestión de clase.

Y como no lo ven mal, no se plantean una crítica al conjunto y solamente se preocupan de sus condiciones laborales, que, por otro lado, también son nefastas. Así, solo se pide cierta continuidad en la carrera investigadora, lo que no estaría nada mal, pero creo que no debemos quedarnos solamente en eso. En fin, podría tirarme hablando del tema mucho rato, pero no quiero aburrir. Todas estas cuestiones me llevaron a renunciar de mi responsabilidad como presidente de la Asociación de Investigadores e Investigadoras no valoradas de la Universidad de Salamanca (INNOVA-Salamanca), asociada a la Federación de Jóvenes Investigadores (FJI).

Citas al insurgente Galeano en varias ocasiones. Me voy un poco del tema pero tú entenderás. ¿Qué ha significado para una persona joven como tú el movimiento zapatista? ¿Por qué crees, por cierto, que Galeano ha leído a Benjamin?

Creo que podemos considerar a Galeano como uno de los grandes filósofos de nuestro tiempo, al menos desde mi punto de vista. No sólo por su forma de contar las cosas, sino por la dimensión profunda de su pensamiento. Se le lee poco, especialmente en España, y muchas veces no se le acaba de entender. De alguna manera seguimos con el cliché sobre el zapatismo, como una especie de guerrilla romántica que renuncia a tomar el poder y todas estas cosas que se dicen: que si es un proyecto irrealizable (como si nosotros pudiésemos darles lecciones, decirles qué es lo correcto y lo que tienen que hacer, con la que tenemos), etc. Y, por el contrario, pocas veces nos hemos acercado a comprender qué se nos dice desde este rincón remoto del planeta. Galeano interpela constantemente a la cultura occidental y al egocentrismo eurocéntrico de la izquierda, una crítica que aquí sienta muy mal. Y por eso es un autor incómodo. Creo que plantea una nueva síntesis en la que no es necesario hablar de la izquierda o del postmarxismo como interpretan algunas personas aquí. Él siempre lo deja claro, su propuesta se encuentra abajo y a la izquierda, más allá de viejas divisiones entre comunistas, anarquistas y otros movimientos sociales, esas querellas que no nos permiten avanzar. Suele utilizar la metáfora del gatoperro, cuando le preguntan si es más un gato o un perro. Llegar a comprenderle es llegar a comprender la dimensión de lo que plantea, y está visto que poca gente está dispuesta a aceptar una crítica tan trascendental, así como a abandonar algunas divisiones profundamente enquistadas y otros miedos que nos paralizan.

Citas también a Negri y su propuesta de construir una nueva racionalidad. ¿En qué consistiría esa nueva racionalidad? ¿Es un proceso en construcción aún no definido? Si fuera así, ¿nos señalas algunas de sus características?

Por el momento solo podría decir que el neoliberalismo nos está ganando la partida en la construcción de esta nueva racionalidad, y no apunta a que sea nada bueno (si hubiese que seguir una hipotética línea de Progreso). Muchos de los planteamientos de la postmodernidad, reflejados en los escritos de Bauman y otros autores, así nos lo hacen ver. La serie televisiva de Black Mirror es excepcional a la hora de alcanzar a vislumbrar hacia dónde nos puede llevar el desarrollo de esta racionalidad neoliberal. Muy recomendable para reflexionar.

No tengo ni idea de cómo podría funcionar una nueva racionalidad de izquierdas o alternativa a esta otra en las sociedades occidentales, pero sobre todo, no tengo ni idea de cómo se podría poner en marcha. Y me atrevería a decir que el que te diga que tiene alguna clave probablemente esté mintiendo. Pero los ejemplos sobre las revoluciones zapatista o del kurdistán sí podrían darnos alguna pista: una racionalidad definitivamente feminista, integradora. Una racionalidad que apueste por la solidaridad entre las personas pobres, como decíamos antes, abajo y a la izquierda, etc. Dicho así suena todo muy bien, pero, como digo, lo difícil es ponerse manos a la obra.

Lanzas una pregunta al final de la página 160 del libro: ¿cuál ha de ser el papel de la historia y de los historiadores en el presente? Te pregunto sobre ello a continuación.

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Cuando quieras.

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Nota de edición

Las anteriores entrevistas pueden verse en:

Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre La tradición marxista y la encrucijada postmoderna: Notas para una historia social y cultural en el siglo XXI. "Entiendo la postmodernidad como la lógica cultural del capitalismo avanzado (como lo entienden autores como Fredric Jameson)" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=23207

Entrevista a Gustavo Hernández Sánchez sobre La tradición marxista y la encrucijada postmoderna: Notas para una historia social y cultural en el siglo XXI (y II). "Reivindicar el pensamiento utópico me parece muy necesario en un mundo el que muchas personas se empeñan en decirnos que no existen alternativas" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=232355

"Creo que Zizek forma parte -sigo a Judith Butler- del resurgir de la ortodoxia dentro de la izquierda"http://www.rebelion.org/noticia.php?id=232664

"Edward Palmer Thompson es un autor que sí supo dar un giro copernicano a los estudios marxistas" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233019

"César Rendueles, entre otros autores jóvenes, supone un soplo de aire fresco en todo el panorama académico" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233250

"El marxismo no puede ser una certeza en el sentido metafísico". http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233462

"Bourdieu debería de ser un autor obligatorio en las escuelas de formación de todas las organizaciones políticas de izquierda" http://www.rebelion.org/noticia.php?id=233832

Entrevista a Yayo Herrero “El clasismo ambiental afecta a los más pobres”


Noemí Pérez Trujillo

La Marea

Llueve en Madrid y Yayo Herrero lleva un paraguas en la mano. Prefiere no abrirlo y mojarse un poco. Parece una planta amazónica a la que han trasplantado a un entorno urbano. A su alrededor, los coches y autobuses circulan con el frenesí de las grandes ciudades; ella, clavada en el paso de cebra y con su pelo color tierra a la intemperie, espera a que el semáforo se ponga en verde. Herrero (Madrid, 1965) es antropóloga e ingeniera técnica agrícola. Estuvo al frente de Ecologistas en Acción y ahora dirige Fuhem. Para ella, el cambio climático es el reto fundamental del presente. No por su implicación personal, que también, sino porque considera que las desigualdades territoriales y de clase están íntimamente ligadas a la naturaleza. No hace concesiones al lenguaje y emplea términos como “fascismo territorial” para definir la explotación de recursos en países pobres por parte de países ricos. La Marea habla con ella sobre cómo mitigar el daño hecho al planeta. Toca cuestionar, y no solo asumir.

Arde Galicia, queman Galicia. ¿Qué lectura haría de los incendios, tanto desde el punto de vista ambiental como del político?

El Gobierno está encantado con la idea de decir que hay unos cuantos pirómanos, que los hay, es cierto, pero se concatenan muchísimas otras cosas. Por ejemplo, la climatología del Estado español durante el verano, con sus sequías, hace proclive







http://www.rebelion.org/mostrar.php?tipo=5&id=Noem%ED%20P%E9rez%20Trujillo&inicio=0

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que haya incendios. Y de siempre los hemos tenido. Pero no cabe duda de que la dinámica del calentamiento global agrava y crea un caldo de cultivo ideal para que proliferen los incendios.

¿Cuál es ese caldo de cultivo?

La incidencia del calentamiento global dentro de la Península Ibérica provoca sequías más intensas. Por otro lado, favorece la aparición de eventos climáticos extremos en momentos no adecuados. Ese tema [el cambio climático] está ahí y ha venido para quedarse. Porque cuando estábamos a tiempo de poderlo evitar no se ha evitado. Ahora mismo ya tenemos que hablar de mitigación para intentar evitar los peores efectos, y también de adaptación. Y hablar de adaptación supone, precisamente, redoblar todos los esfuerzos para prevenir y controlar incendios si se producen. Aquí es donde entra una dejadez absoluta de un gobierno que vive de espaldas a la dinámica del calentamiento global y de espaldas a la profundísima crisis ecológica que vivimos. La tormenta perfecta la forman un cambio climático y una dejadez política que es criminal. Es criminal porque no afrontarlo y no poder remedio a lo que está ocurriendo afecta a la vida de otras especies, pero también a la nuestra, la humana.

¿Cuándo se hizo irreversible el cambio climático?

Desde mediados de los 80 puede decirse que vivimos por encima de lo que el planeta nos puede proporcionar, y además de una forma desigual. Yo siempre digo que la lucha de clases, en el momento actual, tiene que ser resignificada porque no solo se plasma en la posición capital-trabajo, sino también en la tensión capital-todos los trabajos (incluidos los que no se pagan) y capital-naturaleza. El crecimiento económico tal cual ha sido concebido como una especie de gran tumor que crece devorando tierra, devorando minerales, devorando ríos y estableciendo unas profundas desigualdades a nivel económico, de género, de procedencia…

Hasta hace unos años, la conciencia ecológica era una cuestión posmaterialista. ¿Ha cambiado eso?

La preocupación ha crecido, pero creo que aún es insuficiente, que no está extendida al nivel que hace falta para generar formas de presión real sobre los gobiernos. Creo que no estamos solo ante una crisis global, sino ante una crisis civilizatoria. Y es crisis civilizatoria porque a pesar de su manifiesta gravedad, a pesar de los momentos tremendos que vivimos a nivel material, permanece política y socialmente desapercibida. Nuestra civilización no es capaz de actuar ante las señales que nos llegan de la naturaleza.

El cambio climático es un tema de urgencia en tanto que pone en cuestión nuestra supervivencia en el futuro. Pero hay otras urgencias del día a día, cuestiones como tener un salario que te permita dar de comer a tus hijos. ¿Cómo se cultiva una conciencia ecológica en clases bajas en las que la preocupación inminente es, por ejemplo, encontrar un empleo?

Creo que el movimiento ecologista, y yo soy crítica en ese sentido, no ha sabido (hemos sabido) expresar bien hasta qué punto existe una correlación estrechísima entre el deterioro de las condiciones laborales, el empobrecimiento de mayorías sociales y el deterioro de la naturaleza. Es decir, no son cosas desligadas. Ha habido un cierto ecologismo que ha sido elitista porque proponía actitudes hacia lo verde que eran inasumibles e inalcanzables para las mayorías sociales, e incluso imposibles de extender. Desde mi punto de vista, cualquier propuesta que no sea universalizable no es válida porque es injusta. Cualquier cosa que no es universalizable no es un derecho, sino un privilegio. Es imposible mantener la vida humana al margen de la naturaleza. El capitalismo ha sido incapaz de cumplir sus promesas: alimentar a todo el mundo, proporcionar un sistema de bienestar determinado… Y ha sido incapaz, en cierto modo, porque ese modelo de constante producción dependía de materiales y energías que eran finitos. En el momento en que topas con los límites del planeta, ese modelo de crecimiento se ve dificultado.

¿Las clases populares sufrirán más el impacto ambiental?

Claro, la gente más empobrecida es la que acaba viviendo en lugares donde se colocan estructuras más contaminantes. Hay una especie de clasismo ambiental que afecta a la vida de la gente más pobre. A mí me da mucha rabia cuando escucho afirmaciones como que el ecologismo no es ni de derechas ni de izquierdas porque los efectos medioambientales afectan a todos por igual. No es así, no afectan por igual. Los sitios en los que la gente vive, el tipo de atenciones sanitarias a las que puede acceder si desarrollan una determinada enfermedad, los propios ritmos de vida, el puesto de trabajo… Son factores que condicionan tu salud. La salud tiene que ver mucho con las condiciones socioeconómicas de las personas. Hay una injusticia ambiental que, a veces, es estructural. Sé que los gobernantes no dicen: “A ver, dónde ponemos el vertedero; pues aquí, donde hay más pobres”. No, muy probablemente lo que sucede es que los suelos donde vive la gente con menos recursos son mucho más baratos y te permiten instalar determinadas fábricas. Si eso lo llevamos al terreno de las relaciones norte-sur es tremendo, porque todos los países que llamamos ricos son países que tienen huellas ecológicas que superan con mucho lo que pueden proporcionar sus propios territorios. Es decir, si le pusiéramos una valla a la periferia de cualquier país como Noruega, Alemania o España y no entrase energía, minerales o alimentos, los países ricos no duraban nada. Hace mucho tiempo que agotamos la base natural de nuestros recursos. Por eso ya no es solo cuestión de clases, es que es fascismo. Si para poder tener un determinado estilo de vida necesitas otros territorios, y encima esa gente se ve desposeída de sus propios recursos, es una muestra evidente de fascismo.

Antes comentaba que habría que hablar de la tensión capital-naturaleza. Una de las estrategias de la nueva extrema derecha es confrontar, en términos culturales, a las clases populares nativas con los migrantes. Esa

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confrontación no es una lucha de clases, sino una lucha del último contra el penúltimo (en la misma clase social). ¿Cómo se relaciona esto con el medioambiente?

Creo que una de las razones por las que hay muchas personas que acaban adoptando las propuestas de movimientos ultraderechistas es que no tienen una mirada clara sobre la realidad medioambiental. Si cuando un fascista le dice a gente empobrecida que la culpa la tiene el extranjero que viene a quitarle los recursos, esa persona no es consciente de que de la tierra de ese extranjero proceden recursos que mantienen al país. Llevado al extremo, el fascista, para evitar que esas personas vengan y no le quiten a su población sus recursos, querría que hubiese una redistribución: así los migrantes se quedarían en sus países. Eso, como sabemos, no ocurre.

Clasismo ambiental, fascismo territorial… Son conceptos muy contundentes. ¿Se corre el riesgo de dejar fuera a mucha gente a la que quizá no se la convence con ese lenguaje?

Fíjate que he ido a espacios muy hostiles a dar charlas y formación, y yo sé que si entro y digo “¡Muerte al capitalismo y al patriarcado!” los he perdido en el minuto cero. La economía ecológica tiene instrumentos incontestables como que el planeta tiene recursos finitos o que quedan determinados años para alcanzar el pico del cobre y del litio. He estado delante de personas que me dicen: “No me gusta nada lo que has explicado, intento rebelarme contra ello pero no encuentro con qué argumento y me has dejado enormemente inquieto”. Creo que no hay que empeñarse en una defensa a ultranza de ciertas palabras, sino que donde las puedas usar las usas y donde no, no. Luego hay gente que dice: “Lo que me cuentas ya lo sé, pero yo no quiero renunciar a mi estilo de vida”.

¿Y qué pueden hacer quienes sí están dispuestos a modificar su estilo de vida?

Cualquier cambio de actitud tiene su incidencia. La forma de cambiar y de aprender es haciendo, así que las pequeñas cosas que cada persona puede hacer no son en absoluto estériles, sino fundamentales. Desde el uso del transporte público hasta la alimentación, que es un elemento muy potente para que haya un cambio real. Ya no hablamos solo de alimentos ecológicos, sino de consumir alimentos de temporada, que son mucho menos contaminantes. Y creo que hay que reducir de forma drástica el consumo de proteína animal. ¿Por qué? Por la explotación de los terrenos, por ejemplo. Óscar Carpintero contaba que había hecho un estudio que determinaba que un bocado de carne requería el uso de 103 metros cuadrados de suelo. ¡Un bocado de diez gramos de carne! Es insignificante y mira qué impacto tiene. La clave es consumir mucho menos de todo, sobre todo de productos superfluos.

Yayo Herrero es activista ecofeminista y militante de Ecologistas en Acción. Dirige la fundación Fuhem.

Fuente: https://www.lamarea.com/2017/11/11/yayo-herrero-el-clasismo-ambiental-afecta-a-los-mas-pobres/

Entrevista a Maydi Bayona, profesora de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana

El feminismo negro visto desde la perspectiva de una filósofa intercultural


Pedro Alexander Cubas Hernández

Prensa Comunitaria

Pedro Cubas (PC): ¿Cómo fueron sus inicios o primeros acercamientos a las temáticas que emanan de los estudios de género, de la mujer y de los feminismos?

Maydi Bayona (MB): Pienso que cada proceso de iniciación irrumpido tiene que ver con informaciones e instrumentos necesitados por tod@s, para acometer nuestra misión de vida. Todo comienzo es la búsqueda de datos, conocimientos y habilidades para transitar el largo y complejo camino de aciertos, desaciertos e integraciones de mundos y saberes.

Acercarme a los estudios de género, de mujeres, de las diversas expresiones de feminismo, me llevó a comprender que para enfrentar los tipos de discriminaciones abiertas y encubiertas que acontecen en nuestra cotidianidad, no pueden enfrentarse sólo desde las viseras, la catarsis, la denuncia en un mundo marcado por la racionalidad como recurso de emancipación. Se hace necesaria una estrategia que encuentra sus recursos en el conocimiento profundo y en la crítica de los paradigmas

http://www.fuhem.es/

https://www.lamarea.com/2017/11/11/yayo-herrero-el-clasismo-ambiental-afecta-a-los-mas-pobres/

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patriarcales y etnocentristas que fundamentan las bases epistémicas de la historia, la filosofía, la teología, la antropología, la economía, la sociología, las ciencias de la educación, jurídicas, de la comunicación y a las propias ciencias naturales. No obstante, es válido apuntar que “género”, desde los estudios decoloniales latinoamericanos y caribeños, es una categoría en debate entre las teóricas feministas; por ser considerada una categoría etnocentrista que sólo aborda las formas de relaciones entre hombres y mujeres de la cultura occidental.

No obstante a ello, es un instrumento teórico importante que unido a las diversas expresiones de las teorías feministas, en especial la que nos ocupa, el Feminismo Negro, permite comprender los niveles de relaciones y conflictividades de las prácticas humanas; lo que en este ejercicio hermenéutico, implica la incorporación de la diferencia y de los componentes étnicos, clasistas, económicos, regionales, etarios, socioculturales, etcétera, para comprender la causalidad de los complejos procesos de vidas de las mujeres y hombres, en particular, enalteciendo los mundos de mujeres.

Es importante significar que “género” es una categoría gestada, por las luchas femeninas, al corpus de la política internacional y las ciencias sociales, referido a marcar las diferencias sociales y culturales entre lo femenino y lo masculino. Relativizó los significados de ser mujer y ser hombre a partir de la distinción sexo/género. Asimismo desde sus funciones sociales exigió un conjunto de derechos que compartimos con los hombres. Reclamó, de igual modo, un grupo de derechos que es atributivo de las mujeres, en función de destruir la condición de mujeres objetos, condicionada desde las lógicas patriarcales.

Introducirme en estos caminos, me hizo reflexionar acerca de los endebles instrumentos de defensa y legitimación de nuestras identidades plurales a todos los niveles de relaciones e instrucción, que van desde la naturalización de la condición genérica, el masculino del lenguajes, los pobres conocimientos sobre nuestras identidades originarias, la división sexista-clasista-racial del trabajo y la normalización de la epistémica occidental como lo clásico y verdadero, estigmatizando los otros epistemes bajo el velo mítico y alternativo; limitando la pluralidad de voces, saberes, de cuerpos sentí-pensantes a los presupuestos de las culturas patriarcales occidentales y coloniales y sus correspondientes mundos de opresiones y segregacionista.

La visión articulada de la categoría “género” con aristas de las diversas expresiones feministas, en especial, el Feminismo Negro, el comunitario indígena, y el decolonial latinoamericano y caribeño fue, para mí, una invitación a indagar en ese infinito mundo de pluralidades humanas, culturales y epistémicas que me habitan en el plano más personal con altos compromisos sociales. En tanto soy una mujer negra, cubana, afro, caribeña, asiática e hispánica, partiendo de los componentes que conforman mi base genética y cultural, con un alto compromiso con la defensa de la dignidad humana.

El indagar en estos temas que nos ocupan, sirvió para concientizar e hilvanar en principios, lo antes expuesto, con el compromiso de sanar nuestros cuerpo-mentes-espíritus, e incluso invocar la sanación de las generaciones ancestrales, que se guardan en las memorias de nuestros cuerpos. Sanar, rectificar el presente para garantizar los cambios y equilibrios del futuro. Puede ser esta la modesta huella que dejemos como partes de un todo. Porque como bien enarbola la “Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario”, mujeres en defensa del territorio cuerpo-tierra, nacida en Guatemala y con mujeres de todo el continente latinoamericano y caribeño: “Sanando tú, sano yo. Sanado yo, sano la memoria y el futuro de nuestros cuerpos oprimidos física y mentalmente. Sanamos arropándonos colectivamente y en solidaridad”.

Asimismo, acercarme a los estudios de género y del Feminismo Negro, con la perspectiva del feminismo comunitario: “En defensa del territorio-cuerpo-tierra”, abrió una puerta que condujo a parte del núcleo de mi existencia. Ello me llevó a tomar conciencia de los efectos de la globalidad y de sus estilos hegemónicos de vida. Un hecho muy triste, no sólo para lamentarse de él, sino como objeto de lucha para sumarse a las acciones por subvertir estos.

Por ejemplo: el recurso de identidad personal, o sea, el derecho a tu nombre y a tu identidad verdadera. Duele cuando te nombran García, Morales, Torres, Bayona, Castyñeira, y en tu condición de ser negr@, descendientes directos de african@s sólo te remitan a estados de dominación y sojuzgamientos. Eres la materialidad de la identidades suplantadas del “deber ser”, la materialidad de la colonialidad del ser que te convierte en el “no ser” de tu legítima identidad desconocida, o como diría Fanon, estas situado en la “zona del no ser”. No siendo estas las únicas razones para estar situado en esta zona.

Esta situación se hace doblemente fuerte y discriminatoria cuando pensamos en el proceso de la maternidad. Es en el cuerpo de las mujeres donde se materializa este misterio de la vida, y son los padres los que determinan la trascendencia de una identidad legitimadora, con el nombramiento de su apellido, en primera instancia, de la identidad primaria y permanente. Resultado de expresiones sociales normativas que determinan a la tradición como un prejuicio de autoridad, que define a los procesos y valores culturales, pre-establecido por el mundo de los hombres.

Nuestros cuerpos femeninos devienen en objeto, y no en ese cuerpo vivo y bendecido, conectado directamente con el corazón de la tierra-útero-luna-corazón del cielo. Las visiones patriarcales te desmiembran de un derecho a nombrar el fruto de nuestros vientres. En la esclavitud fue aun peor, para las mujeres africanas y su descendencia, cuando ese fruto nacido salió generalmente como mercancía al mundo y sin ninguna posibilidad de derecho a un nombre, ni reclamo sobre este. Es un fenómeno que responde a las lógicas del llamado “capitalismo patriarcal racialmente estructurado” –como explican Ku-Kum Bhavnani y Margaret Coulson (2004)– y a la división sexo-racial del trabajo.

En el plano de las identidades legitimadoras, donde las cuestiones de género quedan incluidas, me gustaría profundizar en el enfoque intercultural, en aras de dialogar con las esencias de las culturas africanas, asiáticas, caribeña, cubana y latinoamericana, al mismo nivel que las ibéricas, en tanto, fuentes nutrientes directas de mi existencia y potenciadoras de

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mi núcleo. Esta perspectiva necesariamente me ha conducido a ahondar en sus complejidades, encontrándome en este corpus identitario, incorporando a este enfoque, además, los notables y complejos conflictos entre sexo/género, clase y raza. Asimismo, al observar las dinámicas de relaciones pre-establecidas por las instituciones, herederas de valores coloniales y neocoloniales, que en su afán de emancipación, no escapan de reproducir e invisibilizar formas de opresiones y discriminaciones.

Ello ha condicionado socialmente rupturas con determinados presupuestos categóricos que niegan, limitan, fragmentan a nuestras existencias femeninas; re-funcionalizando patrones de conductas auto-excluyentes como comportamientos naturales, sin conciencia crítica de la auto-negación misma que practicamos como persona humana. Cuando lo que necesitamos es focalizarnos hacia un locus de enunciación diverso y fecundo, que nos legitima como sujeta de derechos.

La in-visibilización del locus de enunciación diverso y fecundo ha sido la estrategia civilizatoria de occidente en aras de limitar, confundir y fragmentar, por generaciones, nuestra condición humana, coartando las formas de participación, menoscabando todas las otras perspectivas epistemológicas y de concepción del mundo.

Entender esta dimensión como presupuesto ético, me ha hecho recolocarme, ante todo, en la defensa de la dignidad humana, más allá de nomenclaturas y clasificaciones por clase, edad, étnico-racial, género o por lo que se quiera. Comprender la complejidad de los procesos enmarcados en sus locus de enunciación también me han llevado moralmente a indagar acerca de las raíces éticas, culturales, sociopolíticas, históricas y geográficas de mí y nuestras existencias multiculturales, dotada de reservas de humanidad. Son estas las premisas en las que desde un inicio condicionaron mi acercamiento a los estudios de género, de las mujeres y el feminismo desde una perspectiva intercultural y desde la equidad.

Reflexionando sobre esta pregunta, y re-leyendo episodios de mi vida y mi ambiente familiar, me ha hecho pensar en las causas que me llevaron por estos senderos. En línea directa con mi madre en nuestras largas conversaciones desde pequeña, ella me compartía sus tristes experiencias socioculturales como mujer, negra, humilde, instruida y elegante en la búsqueda de trabajo y sus sueños rotos por resistirse al acoso sexual. Con esos antecedentes, juntas edificamos un proyecto de vida para mí, cargado de sacrificios, dedicación, tenacidad, entrega en defensa de una vida digna y de derechos. Que aunque asegurado por la existencia del proceso revolucionario cubano, por una parte; también nos nutríamos espiritualmente en los principios de las memorias de las luchas de nuestr@s ancestr@s por lograr la independencia de Cuba con tod@s y para tod@s las futuras generaciones, que hoy constituimos.

En esta búsqueda un momento importante lo marco en el año 1997, con la asignatura de Antropología en mi tercer semestre de la Licenciatura de Filosofía en la Universidad de La Habana. Recuerdo que tenía la orientación de un trabajo de campo sobre la cinematografía cubana. En la etapa de diagnóstico comencé mis indagaciones dirigiendo la mirada hacia el tratamiento que se les daban a las mujeres en el cine cubano. Múltiples fueron las muestras analizadas por sugerencias de especialistas en la materia: “Cecilia”, “Retrato de Teresa”, “Lucía”, “Madagascar”, “La Última Cena”, “Memorias del Subdesarrollo”, entre otras.

La observación de estas obras me hizo caer en cuenta que existía un grupo de mujeres, hasta cierto punto invisibilizado y estigmatizado en esos grandes clásicos. ¿Cuáles son las condicionantes que provocaba esta constante? Múltiples son las causales que condicionan este fenómeno. En ese momento una respuesta la encontré en la categoría de “modo de apropiación de la realidad”, aportada por Carlos Marx. Sin embargo, aunque esta categoría contribuía a la reflexión del fenómeno me era limitada, lo cierto es que existe un patrón de medida que presupone un “deber ser”, legitimado por los valores éticos, estéticos, políticos y culturales de Europa. La ideología colonial se estableció como norma del status quomoldeando nuestras subjetividades a su imagen y semejanza. La representación desmedida de objetualidad de las mujeres negras, en estos filmes, me confrontó en mi condición de mujer negra, provinciana, de familia humilde, formándose como una intelectual.

La repetición de patrones secundarios para crear ambientes marginales en las locaciones de determinados planos fotográficos, como protagonistas del complejo mundo plantacionista de la esclavitud, donde el irrespeto a la condición humana, la objetualidad, la ignorancia, el dolor, la servidumbre y los cuerpos violentados, fueron una constante. Las pocas veces en las que fueron protagonistas, en realidad no lo eran, sólo daban un servicio, porque en realidad la verdadera protagonista eran la marginalidad, el estatus social a lo que debería estar confinadas y la religión africana, presentadas con sus mejores velos de prejuicios y estigmatizadas de igual forma que sus representantes. ¿Existía alguna intencionalidad en este patrón representacional?

Esta situación me colocaba en el primer año de la carrera cuando una de las profesoras, para alentarnos, nos decía: “No entiendo para qué tantas mujeres filósofas. En la historia de la filosofía nada han aportado las mujeres…” Por cómo me trataba comprendí, que desde sus normativas, y si por demás eras mujer negra, no había esperanzas para la Filosofía. Lo interesante es que ella legitimaba los ecos de una cultura clasista, patriarcal y etnocentrista. Ella estaba convencida que ese era el “ser” del “deber ser”. Siendo este el mismo patrón que media en las subjetividades materializadas en las producciones audiovisuales de cine y televisión antes mencionadas y no superadas.

Por este tiempo, la Facultad de Filosofía e Historia abría un capítulo en la Universidad de La Habana: los estudios de Género e Historias de Mujeres, un curso optativo impartido por el Doctor en Ciencias Históricas Julio César González Pagés. Participaron unos 10 o 12 estudiantes de lo más selecto de las carreras de historia y sociología. Para gran parte de l@s profesionales de la filosofía en Cuba, hasta hoy, dichos temas no han sido, penosamente, una problemática de importancia.

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PC: ¿Cuándo comenzó su interés por estudiar e investigar específicamente el Feminismo Negro?

MB: Fue en el año 2003, en el Departamento Investigaciones Ecuménicas (DEI), de Costa Rica. Fue un curso impartido por la Doctora Silvia Regina de Lima Silva (brasileña), que se titulaba “Feminismo negro”. Para mí fue un descubrimiento, pues ella indagaba en la raíces del fundamentalismo teológico colonial.

Recuerdo que en esa semana dormí muy poco meditando acerca de las reflexiones que la profesora hacía en el aula acerca del concepto de “interseccionalidad”, definido como la interdependencia existentes entre sexismo, clases sociales, racismo y opresión; unidades objetivas necesarias para el análisis de la situación de las mujeres negras. Las que se derivan como formas legítimas establecidas que afectan el modo de vida y las historias de las mujeres negras en los procesos colonialistas, globalizados y contemporáneos en el ámbito de las estructuras de las relaciones sociales de producción, en las división social e internacional del trabajo. Asimismo, puntualizaba sobre otro elemento de ese núcleo: la teología fundamentalista colonial, y su sentido mesiánico.

Pensaba sobre las diversas y contradictorias reacciones que se derivaban. Recuerdo que trabajamos mucho el pensamiento ecuménico brasileño y feminista negro de Brasil, líderes en ese momento y en estas cuestiones en América Latina. Conocí de la militancia, acciones y aportaciones de Luiza Helena de Bairros, Léila González, Sueli Carneiro y de la propia profesora, entre otras.

Yo en el año 1998 había hecho un trabajo sobre la esclavitud y la representación de la mujer negra. Pero era beber de hipótesis que nacían de interpretaciones críticas de la historia e interpretando historias de vidas de mujeres y familiares negras. Pero descubrir el Feminismo Negro desde las líricas y poéticas mujeristas, vientristas, interseccionalista, de conocimientos, empoderamientos, etcétera, propuestas por estas mujeres: Angela Davis, Alice Walker, bell hooks, Kimberlé Williams Crenshaw, Patricia Hill Collins, Afua Cooper, Rebecca Walker, Betty Ruth Lozano Lerma, Ochy Curiel, Wendy Patricia Maswell, y su impronta, fue una revelación.

En el 2016 estuve en Haití, donde pude conocer a Angela Davis, y una vez más su discurso fue estremecedor, alrededor de este y otros temas de urgencia en la sociedades globales, modernas y contemporáneas. Sólo que estos discursos, como muchos otros, necesita salir a la calle y llenarse de gente, calar la conciencia crítica. Quedarse en los oídos de las élites, no es justo. Y es eso lo que habitualmente pasa.

PC: ¿Qué conocimientos tiene usted sobre la historia del Feminismo Negro o de las mujeres negras en Cuba; y cuál es la importancia de esos saberes en la actualidad cubana?

MB: La lucha de las mujeres negras en Cuba encuentra sus principales referentes en las mujeres esclavizadas que de múltiples maneras llevaron la resistencia y la defensa a su existencia y valores identitarios, desde el espacio de cocina con la culinaria, la oralidad, su religiosidad, el cimarronaje y hasta la manigua, como el ejemplo de Carlota Lucumí, en 1843, en Matanzas. Otro emblemático ejemplo se encuentra en Mariana Grajales, “Madre de la Patria”, designada así por José Martí; ratificada en reiteradas ocasiones por Raúl Castro; y limitada sólo a “Madre de los Maceos”. Ella no sólo donó sus fuerzas e ideales, sino también a sus hij@s al servicio por la independencia de Cuba. Una vez, en 1878, desde Jamaica, junto a sus hijas y nueras, crea clubes patrióticos con el objetivo de continuar apoyando la gesta emancipadora cubana. ¿Será que la resistencia a asumirla como “Madre de la Patria” responde a patrones racistas marcados por la colonialidad y a rezagos patriarcales que forman parte de los cimientos de nuestra identidad? Nuestra Patria –multicultural y mestiza– tiene reconocido un indiscutible “Padre de la Patria”: Carlos Manuel de Céspedes; pero no así, una madre; aunque criterios de autoridad como nuestro José Martí, lo haya expresado en el siglo XIX y en el XXI, con convicción lo reitere nuestro presidente Raúl Castro Ruz, ¿es acaso eso posible?

Ejemplos como este nos dicen que en Cuba se dio, en la década del 60 del siglo XX, una gran Revolución en el mundo de las mujeres cubanas; pero a mi parecer, no se tenía conciencia de género. Muchas personas aún no tienen una idea clara de lo que significa la categoría “género” y una casi total idea errada y prejuiciada del feminismo. Asimismo, hubo altos desconocimientos de sus tipologías e historias.

Pienso que muchos de los grupos de trabajo y de mujeres que llevan una lucha en defensa de la mujer y sus derechos, lo hacen empíricamente o desde un superficial acercamiento a los temas. Por múltiples causas, no siempre se hace un buen manejo de la complejidad de la teoría de género y de todas las tendencias feministas. Muchas veces reproducen estereotipos y re-funcionalizan el sexismo, y otros valores patriarcales entre grupos de mujeres y diversos. Por otra parte, no siempre se hacer un uso adecuado del instrumento que estas teorías les proporcionan.

Con ello no niego el trabajo de organizaciones, activistas e instituciones nacionales e internacionales, gubernamentales y ONG en la Isla. Sólo afirmo que es insuficiente. Y que los logros que han alcanzado las mujeres cubanas en el orden social no son proporcionales a la conciencia de género alcanzada.

Pienso que hay que continuar trabajando duro en la recuperación de las memorias de mujeres invisibilizadas en nuestra historia, en particular de las mujeres negras y sus improntas en el siglo XIX y XX cubano. El conocimiento de estas cuestiones en las generaciones de hombres y mujeres cubanas en la actualidad, y en particular en el caso de las mujeres negras, contribuye a reconfigurar nuestros centros humillados, sojuzgados históricamente.

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Es la invitación a caminar en la búsqueda de nuestro propio ser, ese que las ideologías coloniales han intentado ubicar en el fondo del pozo y que no siempre se deja ver en la superficie. Con la Revolución cubana de 1959 y con la creación, en 1960, de la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), se abrió un marco de oportunidades sociales para tod@s, sólo que unido a sus programas de justicia social, equidad y la impronta humanista y revolucionarias, que la define. Sin embargo, quedan efectos del sesgo de valores heredados de la ideología colonial, que están en los modos de apropiación de la realidad de los sujetos/as. Esto se expresa en el comportamiento y se re-funcionaliza en las dinámicas sociales, como parte de las contradicciones que la misma sociedad genera en su seno; más allá de las voluntades políticas. Y, ¿cómo dejar de ser patriarcal o dejar de ser racista?

Las imágenes televisivas representan, de forma abierta o subliminar, a la esclavitud y a la “mala suerte” que, en consecuencia, heredaste como “único patrimonio”; aunque las lógicas sociales de nuestro proyecto revolucionario garanticen otras posibilidades para nuestras existencias y dignificación de nuestras vidas.

Dentro de los principales exponentes del Feminismo Negro cubano, en la contemporaneidad, encontramos, en el campo de la investigación, a: Inés María Martiatu Terry, Leyda Oquendo Barrios, Daisy Rubiera Castillo, Norma Guillard Limonta, Digna Castañeda Fuertes, Lourdes Serrano Peralta, Magdalena Mazón Hernández, Yulexis Almeida Junco, Olida Hevia Lanier, Zuleica Romay, Belkis Rojas, entre otras. En el arte: Belkis Ayón (en la plástica), Gloria Rolando (en el cine), Georgina Herrera (en la poesía), Fátima Patterson (en el teatro santiaguero y caribeño). En cuanto a proyectos sociales, me gustaría mencionar la labor de Cuba en la Articulación Regional de Afrodescendientes (ARA).

Pienso que es significativo el libro Afrocubanas, coordinado por Daisy Rubiera e Inés María Martiatu. Ese texto brinda múltiples aristas del significado de ser mujer negra y desarrolla nuestros presupuestos de Feminismo Negro. De igual modo es de destacar las tertulias organizadas por Daisy, Yulexis y Oilda. Desde mi modesto punto de vista, el espacio se caracteriza por ser profundo en sus análisis, intercultural, interreligioso e interdisciplinario de creación, en despertar y visibilizar el universo simbólico de opresiones a las que son sometidas las mujeres; así como llamar la atención sobre sus potencialidades. Ha brindado capacitación sobre diversos temas, siempre reflexionando acerca de la situación de la mujer, en general, y de las mujeres negras, en particular. El espacio es un ejemplo de cómo el feminismo puede ser un verdadero movimiento de emancipación.

En cuanto a la capacitación puntualizar a la socióloga Yulexis Almeida Junco, quien lleva un sostenido trabajo en esa dirección, particularmente en la socialización de la impronta del Feminismo Negro. La profesora desarrolla cursos optativos en la Universidad de La Habana y en otros espacios académicos y comunitarios. Asimismo, los proyectos sociales de FLACSO-Cuba de la Universidad de La Habana.

Una mención especial para nuestra cineasta Gloria Rolando, exponente del Feminismo Negro cubano. Desde el discurso cinematográfico, y el ejemplo consecuente de su propia vida, ha dejado obras maestras, que recogen la impronta ancestral, el mundo de opresiones y de prejuicios a los que hemos sido sometidas las mujeres y las culturas africanas y caribeñas. Ella expone los rostros humanos, las esencias y complejidades culturales que las habitan, tanto en sus subjetividades como en los espacios de enunciación, siempre desde un universo plural. Ella aborda, desde la indagación seria, fragmentos de la historia de Cuba no recogidos. Como bien ella plantea, “los investigo y visibilizo, no por ser mujer negra, sino por ser cubana”. Obras como: “Oggún un eterno presente” (1991), “Los hijos de Baraguá” (1996), “Los ojos del arcoíris” (1997), “Rembarque” (2014), “Conversando con mi abuela” (2016), son muestra de ello. En la búsqueda de su propia historia nos revela un mundo muchas veces desconocido, sutilezas naturalizadas donde toman cuerpo la opresión, la segregación, el dolor, la nostalgia y el aporte de fenómenos sociales, como las migraciones. En sus obras recupera lo auténtico de las manifestaciones que adopta la condición de sujeta/o histórica/o en la nación cubana. Lo que tributa a un fortalecimento de identidades liberadoras.

Pienso que en Cuba, en los espacios institucionales, culturales y académicos, se debe continuar sistematizando el trabajo de sensibilización, libre de prejuicios, hacia estudio de las teorías feministas como instrumentos necesario para educar y trabajar el perfeccionamiento de políticas públicas por el mantenimiento de la equidad social. Que ello no sólo constituya un asunto de las élites que se ocupan en estos temas. Insisto, debe concientizarse desde la base, porque cuando llega verticalmente como política, se pierde su sentido emancipatorio y de defensa de la dignidad y derechos de las mujeres.

Por ejemplo, aun no se comprende la necesidad de la perspectiva de género en el lenguaje. Aunque mucho se ha escrito sobre el tema, se defiende un lenguaje puramente patriarcal. No obstante a ello, la educación y los medios de comunicación, así como sus productos culturales, desempeñan un papel importante en ir desmitificando estas lógicas sexistas y discriminatorias, de la que a veces no se tiene conciencia, porque tampoco se tiene conciencia del valor y significado de la diversidad como patrimonio para nuestro espacio.

PC: ¿Cuáles son las contribuciones teóricas y metodológicas fundamentales del Feminismo Negro que, en su opinión, coadyuvan a una comprensión real de la situación de las mujeres negras en el contexto en que usted vive, estudia y trabaja actualmente?

MB: Para responder a esta pregunta se requiere acercarse a los rasgos generales que definen al Feminismo Negro, del resto. En este sentido, Yulexis Almeida identifica un grupo de características, que me gustaría tomar como referencias para dejar bien definido de que hemos estado hablando hasta ahora.

Marca sus inicios en los años 60 y 70 del siglo XX en Estados Unidos y Gran Bretaña. Se focaliza en el análisis del origen de la opresión de las mujeres, “la división sexual del trabajo y el trabajo doméstico. Profundiza en la lucha anti-colonialista

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contra el racismo, la desigualdad de clase y las prácticas patriarcales. El concepto de “mujer negra” se convirtió en una identidad política estratégica. La reformulación de la separación de espacios público y privado (a partir del eslogan lo personal es político). El estudio de la vida cotidiana”. Se reivindica enérgicamente la despenalización del aborto. Se publican, crean y se usan anticonceptivos como un derecho de las mujeres sobre sus cuerpos. Se produce la descentralización, diversificación de la masculinidad hegemónica. Critica el carácter racista y clasista que no reconoce a la mujer negra, y la ve como fuerza de trabajo y ser mal remunerada.

Una vez definido debo plantear, en segundo lugar, que no obstante a todos estos aportes que definen al Feminismo Negro, penosamente, en mi espacio académico más inmediato, estos estudios no son prioridad. No esta modalidad del feminismo, ni ninguna otra. Existen aislados estudios sobre el pensamiento filosófico de mujeres muy puntuales. No se ha fraguado la conciencia del valor que tributan al campo de la filosofía, los estudios de género y feminismo, aun existiendo feministas marxistas. Sin embargo, algunas acciones en el área de postgrado se están desarrollando en relación a los estudios de género y el Feminismo Negro, decolonial, comunitario, por quien les habla. No pasa así en el área de los estudios sociológicos, quienes son la vanguardia en estos temas.

En tercer lugar, apelando al plano personal, como filósofa, desde estudiante ya me había introducido en estas imprescindibles redes para comprender la complejidad y totalidad de las dinámicas y comportamientos del/la sujeto/a social. Y para poder entender mejor desde mi lugar de enunciación el verdadero significado del cosmos de la polis griega y otras formas del cosmos más apegadas a mi existencia. Para ello los estudios decoloniales me aportaron mucho, sobre todo en poder articular lógicamente a la categoría de género y raza en el sistema de relaciones sociales de producción. Las que en el espacio colonial americano y caribeño adoptan un significativo valor epistemológico y cultural.

En un cuarto momento de la respuesta me gustaría poner en diálogo principios provenientes de la cosmovisión del feminismo comunitario y –en entrevista con la psicóloga social guatemalteca Lorena Cabnal–, el Feminismo Negro y decolonial como mensajes para concientizar sobre la complejidad que habita en ser mujeres y sus conexiones con las dimensiones físico, mental, espiritual y lo comunitario. En pensar en nuestra primera casa, nuestros cuerpos y en su plataforma en la que habitamos colectivamente, la tierra. Acerca de estos referentes y sus significados reflexionemos.

En la voz de Lorena Cabnal, como lideresa espiritual, desde el feminismo comunitario apunta: “Es necesario que las mujeres: conozcan y concienticen que en el cuerpo tenemos un mapa. Hay una memoria corporal, espiritual, ancestral de nuestros úteros que condiciona nuestros tiempos presentes. Es imprescindible interiorizar que existe una razón de los cuerpos y una necesidad de energizarse en las cuatro dimensiones: físico, mental, espiritual y lo colectivo comunitario”.

Concientizar que el cuerpo femenino no sólo son cuerpos-placer, cuerpos-gestantes. Son además, cuerpos conectados por un hilo cósmico y sincronizado con la luna y los astros. De este hecho nacieron los primeros calendarios lunares hasta el siglo XIII, cuando el poder eclesiástico y patriarcal impuso el calendario Gregoriano por encima de los calendarios lunares.

En cuanto a esa histórica relación “ser humano- naturaleza”, que determina el contenido de la producción, sería interesante que supiesen que en la antigüedad los vientres de las mujeres, la Luna y la Tierra, tenían una comunicación directa. Las mujeres sabían cuando plantar la semilla, tanto en su territorio cuerpo, como en el territorio tierra, razón por la que eran consideradas por el sistema patriarcal como brujas, hechiceras y amenazas.

Por eso se hace indispensable asumir el acto del sangrado como algo hermoso y su tiempo como una posibilidad de viajar hacia nuestros mundos interiores. La menstruación hay que naturalizarla en nuestra psiquis como generadora de energías hermosas, vitales y sanadoras. Vivir la posibilidad de tenerla como una manera legítima de florecer, ser libres y sentir. Hacer conciencia el hecho de que las opresiones vividas por las mujeres, a través de los tiempos sobre sus cuerpos, constituye una de las causas de la desincronización con la Luna, los astros y sus hilos astrológicos y, por tanto, de los períodos menstruales y sus dolencias. Interiorizar que la desarmonización de los cuerpos de las mujeres con la Luna es la causa del sistema opresor patriarcal que sufren las mujeres.

Estos son algunos de los principios del feminismo comunitario de las mujeres indígenas de Guatemala. Ellos, indiscutiblemente, confrontan nuestras vidas de mujeres e invita a pensar y activar estos complementos dormidos, silenciados y estigmatizados. Ello, a su vez, nos conecta con otros elementos a tener en cuenta para nuestras vidas como legado de las múltiples comunidades de mujeres afro-latinas-caribeñas, quienes han salvaguardado el legado de las cosmogonías, cosmovisiones y espiritualidades africanas, lo que reafirma la tenencia de un patrimonio tangible e intangible que se estableció como tronco cultural legítimo en el diverso y denso bosque del continente americano.

Es este último, uno de los conflictos que enfrentan las mujeres afro-latinas-caribeñas. Dicho problema se ubica entre las dos orillas del Atlántico: los archipiélagos caribeños y las orillas americanas bañadas por las aguas del Océano Atlántico. Cuando pensamos física y literalmente en el territorio cuerpo–tierra, nuestras ancestras africanas perdieron sus tierras natales y, con ello, su libertad. Sólo con la muerte a través de sus espíritus volverían a su lugar de origen en estado de libertad. Ese fue un principio de vida de l@s african@s en estas tierras. Como alternativa de supervivencia se fueron adaptando y modificando estos lares. Fueron troncos culturales muy fuertes que lograron fructificar y hacerse perdurables. Estos son memorias históricas que sostienen los principios del Feminismo Negro y decolonial, respectivamente.

Se hace imprescindible concientizar que América Latina y el Caribe, para las generaciones posteriores, dejó de ser el espacio de acogida para convertirse en un espacio originario. Entonces, cómo explicar que aun hoy, en pleno siglo XXI, luego de cinco siglos de haber llegado nuestros primeros ancestros y haber procreado a sus descendencias, todavía la condición de

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inferioridad y el racismo colonial y natal haga estragos sobre el cuestionamiento de si los descendientes de las/os africanas/os son, o no son, originarias/os.

Sobre los cuerpos–mentes femeninos negros, aún pesan las incomprensiones del ser o no ser originario como una causa más para la exclusión. Razón por la cual, lo originario se legitima como una condición política incuestionable para los nativos del continente; pero, al mismo tiempo, posee un carácter excluyente. Este último ha sido muy bien manejado por el sistema capitalista neoliberal que utiliza las diferencias étnicas, raciales, culturales y residenciales para usurpar territorios y lo más auténtico de nuestras culturas y espiritualidades.

En estas polémicas entre “ser-no ser-pertenecer” ha constituido en el mundo de las mujeres afro-descendientes un recurso de resistencia y mediación intercultural. Los saberes ancestrales han sido elemento común tanto para las mujeres afro-descendientes como para las indígenas. Estos han condicionado y hasta determinado las concepciones de sus metodologías, cimentadas en el complejo y misterioso mundo de las espiritualidades; la búsqueda de la libertad, que en diálogo con los modos de hacer contemporáneos implementan estrategias de lucha frente a las injerencias del capital y las concepciones patriarcales en no pocos grupos que han concientizado su condición y misión.

PC: ¿En qué medida usted podría contribuir, desde la práctica, a enriquecer las discusiones teóricas y cotidianas sobre Feminismo Negro en el contexto de la lucha por los derechos, la visibilización y el empoderamiento de las mujeres negras?

MB: En este sentido, me identifico como una agente intercultural, entre las sabidurías ancestrales que nos habitan y las sabidurías institucionalizadas por la geopolítica del conocimiento etnocentrista de occidente. Experimento el desarrollo de un lenguaje que se re-significa y democratiza todo el tiempo, como consecuencia de una toma de conciencia crítica de mi ser y sus “yo” plurales, integrados en mi condición de mujer y de persona. La cuestión no es solo política, es también existencial; aunque ha sido la práctica consolidada del modo de apropiación de la realidad occidental institucionalizado y legislado en políticas fragmentarias y prejuiciosas, por más de 500 años, las que han limitado los lenguajes, las conciencias; dividiendo y excluyendo por sus marcas genéricas, clasista, étnico-racial, etaria, geopolítica, etcétera.

Las observaciones analíticas en mis investigaciones y maneras de enseñar desde la perspectiva de género me llevan a tener en cuenta, en mis reflexiones y modos de hacer, a las interrelaciones de los locus de enunciación en el que existimos y en el que hemos sido educados. Y es desde acá que desarrollo esta reflexión. No puedo escapar de la historia, aunque no por ello tengo que ser víctima, ni objeto de ella. Este presupuesto me llevó a comprender una de las funciones de los estudios de género y feminismo, pues me hizo caer en cuenta de la responsabilidad, que en tanto mujer cubana, negra y profesional posee con la salvaguardia y renacimiento de los valores de nuestra “Ancestralidad”. Recuperando desde ello a sus hacedoras, que nos hacen sentirnos personas y pertenecientes de un lugar y múltiples culturas. Recuperar el orgullo y la dignidad de ser mujer afro-latina-caribeña.

En mis escritos, charlas entre amig@s, docencias de postgrado de “Género, Comunicación y Decolonialidad”, he experimentado unas metodologías “otras”, preocupadas no por la trasmisión de conocimiento, sino por la sensibilización de la conciencia a partir de legitimar a la dignidad humana, como un derecho de vida y de respeto a la diferencia. Elementos estos, que le desconocieron a una parte importante de mis ancestr@s, en particular a los african@s y sus descendientes; pero también pienso que no es desconociendo la humanidad de los otros que legitimaremos la nuestra. Con ello gano una comprensión otra de un problema ético-cultural que defiende la esencia de la diversidad humana.

Por otra parte, la experiencia interdisciplinaria entre filosofía, antropología y estética (como salida a mis investigaciones), ha sido transversalizada por las teorías de género, del Feminismo Negro y del feminismo comunitario latinoamericano. Ello ha contribuido a la comprensión de las tipologías que puede adoptar el “sujet@ y su negación” en su corporalidad y extensión.

Ahora me encuentro trabajando en el concepto “clave intercultural”, la paradoja de la emancipación y los prejuicios como círculo hermenéutico. Herramienta epistémica y sociopolítica para develar problemáticas, que ante los presupuestos tradicionales de la lucha de clases, se quedan fuera de contexto e invisibilizados. Tales como: la recuperación de las memorias históricas de las abuelas y abuelos (amerindios, africanos, asiáticos y caribeños); las que han sido silenciadas junto a sus corpus antropológico y filosófico, unos más que otros. Introducir transversalmente las contribuciones de las teorías de género y feministas, en estas problemáticas filosóficas que acontecen en nuestra sociedad, me ha servido para comprender la diferencia y la necesidad de rehacer el mapa de la historia de nuestras raíces y a recuperar, entender y respetar el patrimonio heredado, en especial el relacionado con el mundo de las mujeres y la re-evaluación de su lugar en el mundo.

Fuente: http://www.prensacomunitaria.org/el-feminismo-negro-visto-desde-la-perspectiva-de-una-filosofa-intercultural-entrevista-a-maydi-bayona/

Las mujeres y los indígenas: los rostros de la crisis humanitaria Por Mabel Sarmiento @mabelsarmiento

http://cronica.uno/las-mujeres-y-los-indigenas-los-rostros-de-la-crisis-humanitaria/

http://www.prensacomunitaria.org/el-feminismo-negro-visto-desde-la-perspectiva-de-una-filosofa-intercultural-entrevista-a-maydi-bayona/

http://www.prensacomunitaria.org/el-feminismo-negro-visto-desde-la-perspectiva-de-una-filosofa-intercultural-entrevista-a-maydi-bayona/

http://cronica.uno/author/mabel/

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13 noviembre, 2017

En el país no hay campañas de prevención del embarazo adolescente, cifra que puede estar llegando a 30 % en algunos estados, no hay métodos anticonceptivos y se presume que el aborto causa 60 % de las muertes maternas.

60 % de los nativos están ocupando áreas urbanas, dejaron sus comunidades ancestrales y ahora están en los llamados “cinturones de pobreza”. Datos como esos fueron presentados en el foro “La salud en emergencia humanitaria”, organizado por Amnistía Internacional. Caracas. Según el último censo —el del 2001— en el país hay un poco más de 700.000 indígenas, lo que representa 2,5 % de la población nacional. “Es un grupo minoritario con una dinámica muy particular. De hecho, contrario a lo que se piensa, 60 % de los nativos están ocupando áreas urbanas, dejaron sus comunidades ancestrales y ahora están en los llamados cinturones de pobreza”.

Aimé Tillet, antropólogo y profesor de la Universidad Central de Venezuela (UCV) en el foro “La salud en crisis humanitaria”, habló de un tema que muy poco se visibiliza: los factores de riesgo de la población indígena.

Se paseó por los antecedentes generales, desde que hubo el primer contacto de los pueblos indígenas con las sociedades europeas, cuando la población nativa se redujo 90 % a causa de enfermedades y epidemias.

Los indígenas no tenían ni la inmunidad, ni las curas tecnológicas. Solo sabían del aislamiento, las migraciones y la dispersión. De hecho, los grupos que lograron huir son los que han sobrevivido hasta la fecha. Ese 10 % que quedó del proceso de colonización es el que hoy sufre de una fuerte discriminación social”. El investigador explicó que estar ubicados en las zonas fronterizas tiene una consecuencia para ellos y es que las políticas públicas les llegan de manera muy disminuida.

De 2001 a 2011, según Tillet, se registró un crecimiento de más de 40 % de la población, en la actualidad hay 51 pueblos indígenas que, hoy en día, tienen unas determinantes sociales alarmantes:

Están perdiendo sus tierras, están migrando, viven en pobreza sistémica, en desempleo, no tienen acceso al agua potable, están fuera de los servicios educativos y de salud y, por si fuera poco, se están diezmando por la malaria, tuberculosis, desnutrición, drogadicción, alcoholismo, VIH-Sida, por las enfermedades diarréicas, respiratorias y otros males endémicos. Además, a esos factores sumó que están sometidos a cambios socioculturales forzados, a la minería ilegal y al Arco Minero, a la violencia y son víctimas de los grupos armados irregulares. “Todo esto nos hace concluir que los pueblos indígenas son el sector más marginado y subatendido y, por tanto, los que peor indicadores de salud tienen”.

Están muriendo por paludismo, pero ni siquiera ese registro se tiene oficialmente, pues cuando se levantan los datos de defunción, esta enfermedad —de acuerdo con lo investigado por Tillet— no aparece de primera en la causa del deceso. “Entonces no hay datos oficiales, pero también hay una opacidad en la información”.

Ese punto final fue coincidencia en el resto de las ponencias presentadas por Feliciano Reyna, de Acción Solidaria, quien habló sobre la situación general de la emergencia humanitaria en salud;

http://www.ucv.ve/

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Jorge Díaz Polanco, investigador del Cendes, quien hizo un análisis del sistema de salud; Flor Pujol, cuya ponencia fue sobre la incidencia del VIH-Sida en la población warao y Magdymar León, de Avesa, quien habló de la salud sexual y reproductiva de las mujeres.

Los datos aportados por León también fueron alarmantes. Y aunque desde 2012 no hay cifras oficiales, resaltó de sus investigaciones que el embarazo adolescente (entre 15 y 19 años) llega casi al 30 % en varios estados del país y a 3 % en menores de 15 años.

Además, destacó que en el país actualmente hay 90 % de escasez de métodos anticonceptivos.

León citó el estudio que realizó Cáritas en las parroquias más pobres del país, el cual reveló que 68 % de las niñas y niños evaluados muestran algún grado de desnutrición y que, entre estos, 15 % tiene un tipo de desnutrición muy grave que permite calificar a la situación, según la escala y la intensidad del daño, como una emergencia humanitaria.

En su exposición mencionó el estudio más reciente de Datanálisis sobre hábitos de consumo, el cual revela que la frecuencia de consumo de alimentos entre mujeres y hombres difiere en cuanto al patrón de alimentos consumidos: mientras más del 50 % de los hombres encuestados reporta un consumo de 15 alimentos, las mujeres consumen solo 12. “En 33 % de los hogares venezolanos la mujer está dejando de comer para alimentar a su familia”.

Y en cuanto a la salud, destacó que las mujeres tienen unas necesidades específicas que tiene que ver con su salud sexual y reproductiva. “Y el retroceso en la atención de estas necesidades es dramático: 60 % de las muertes maternas, se presume que son por abortos y se enfrentan a 60 % de paralización de equipos de diagnóstico y tratamiento como los mamógrafos, por ejemplo”.

León hizo mención a los Boletines Epidemiológicos del Ministerio para la Salud, publicados por primera vez en casi dos años en el mes de mayo 2017, que revelan el grave impacto de la crisis de salud sobre las cifras de mortalidad materna que registró, en 12 meses, un crecimiento de 66 %.

El estado con mayor número de muertes maternas en 2016 —107 en total, 42,67 % más que el año anterior— fue el estado Zulia, territorio donde se concentra el mayor número de población indígena del país (61 %), lo cual habla de la precariedad del acceso a servicios de salud sexual y reproductiva de mujeres indígenas de zonas remotas y rurales.

Por su parte, Díaz Polanco se refirió a que en el país se ha hecho la inversión más grande en salud, y aun así Venezuela tiene los peores indicadores, además del aumento exponencial de los casos de malaria y tuberculosis.

En la política hay acosoMachismo y violencia contra las mujeres en el mundo político http://nuso.org/articulo/en-la-politica-hay-acoso/

Las mujeres que se dedican a la política viven situaciones de acoso sexual y de violencia machista. En un ámbito históricamente ocupado por varones, resulta urgente erradicar las manifestaciones sexistas y modificar los patrones que reproducen el discurso patriarcal.

http://cronica.uno/caritas-suma-806-ninos-desnutricion-bajos-peso/

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Por Juliana Restrepo Sanin

Hace pocos días, un reporte del periódico estadounidense The New York Times reveló diversos casos de acoso sexual perpetrados por el productor de Hollywood Harvey Weinstein. Más de cincuenta actrices han reportado haber sido acosadas sexualmente por el productor. A raíz de este escándalo, la actriz Alyssa Milano, emulando una campaña realizada por la activista Afroamericana Tarana Burke, invitó a las mujeres del mundo a escribir en sus Twitter y Facebook #MeToo (Yo También) si habían sido víctimas de acoso sexual. En menos de 24 horas, más de medio millón de mujeres habían usado el hashtag en Twitter.

Esta campaña no sólo reveló la prevalencia del acoso sexual en la industria del cine. Al tiempo que millones de mujeres de todo el mundo unían sus voces declarando que ellas también habían sido víctimas de acoso sexual, mujeres políticas en los Estados Unidos revelaron el acoso sexual que viven diariamente en el Congreso e iniciaron la campaña #MeTooCongress para hablar de sus experiencias. A estos casos se sumaron declaraciones públicas de más de 300 mujeres políticas en los estados de California y Washington. Casos similares se dieron en Francia y el Reino Unido donde más de 36 parlamentarios conservadores han sido acusados.

Estos casos no son exclusivos de los Estados Unidos, Francia o Reino Unido. Las mujeres políticas en América Latina también han reportado ser víctimas de acoso sexual en su trabajo. En Colombia, por ejemplo, la abogada Astrid Helena Cristancho renunció a su cargo como secretaria privada del Defensor del Pueblo por el acoso sexual al que fue sometida por el funcionario. Cristancho reveló que el acoso empezó como situaciones relacionadas con su trabajo pero que no eran apropiadas: reuniones laborales por fuera del horario, invitaciones a cenar, entrega de informes en su lugar de residencia. Estas acciones, sin embargo, incrementaron a medida que pasaba el tiempo y dieron paso a proposiciones y llamadas a altas horas de la noche, mensajes y fotografías obscenas por WhatsApp.

En Chile, el expresidente y actual candidato presidencial Sebastián Piñera causó molestia entre las feministas de su país, incluida la presidenta Michelle Bachelet, al sugerir un juego entre sus simpatizantes en el que «Las mujeres se tiran al suelo y se hacen las muertas, y los hombres nos hacemos los vivos». Estos comentarios son similares a los realizados por el expresidente ecuatoriano Rafael Correa hablando sobre los beneficios de la igualdad de género. Correa dijo que no sabía si la igualdad de género mejoraba la democracia pero que estaba seguro que mejoraba las fiestas porque «…qué asambleístas guapísimas que tenemos… hay que aumentarles el sueldo

http://nuso.org/autor/juliana-restrepo-sanin/

https://www.nytimes.com/2017/10/05/us/harvey-weinstein-harassment-allegations.html

https://www.theguardian.com/us-news/2017/nov/08/metoocongress-women-in-washington-and-beyond-urge-changes-for-reporting-assault

https://elpais.com/internacional/2016/05/12/actualidad/1463065317_154252.html

http://www.elmundo.es/internacional/2017/10/30/59f72d52468aeb38058b45ad.html



http://www.semana.com/opinion/articulo/daniel-coronell-el-acoso-no-era-solo-laboral-tambien-sexual/457672-3

http://www.adnradio.cl/noticias/politica/pinera-las-mujeres-se-tiran-al-suelo-y-se-hacen-las-muertas-y-los-hombres-nos-hacemos-los-vivos/20170620/nota/3497691.aspx



http://otramerica.com/radar/piernas-y-minifaldas-el-aporte-de-la-equidad-de-genero-a-la-democracia/1237

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porque no tuvieron plata para comprar suficiente tela y todas con una minifalda. Dios mío…me contaron que tienen unas piernas impresionantes».

Estos comentarios y acciones aparentemente inocentes, son manifestaciones de acoso sexual. Según la Comisión para la Igualdad de Oportunidades en el Empleo de los Estados Unidos, el acoso sexual se manifiesta como proposiciones de carácter sexual, solicitud de favores sexuales, y presiones verbales o físicas de carácter sexual. Este también incluye comentarios ofensivos sobre el género de una persona. El acoso sexual crea un ambiente hostil y ofensivo para quien lo sufre y tiene impacto en el desempeño y en el avance profesional de la víctima.

Los ejemplos citados anteriormente muestran que el acoso sexual en la política es una práctica común. En un informe reciente, publicado por la Unión Interparlamentaria, 21% de las mujeres encuestadas afirmaron haber sido víctimas de acoso sexual y 7,3% aseguraron que durante su actividad política alguien había intentado tener relaciones sexuales con ellas por la fuerza. Un reporte de Colombia muestra que 16,15% mujeres encuestadas recibieron comentarios subidos de tono y 5,38% han sido víctimas de acoso sexual.

Al igual que otras formas de violencia contra las mujeres, el acoso sexual no siempre es reportado. Con mucha frecuencia el acosador está en una posición de poder, lo que le da oportunidad para influenciar las investigaciones o manipular a la víctima con intimidación. En otros casos las mujeres que reportan son re-victimizadas al ser forzadas a repetir su historia innumerables veces para ser tomadas en serio. Las cifras de acoso son indudablemente mayores.

Muchas de las conductas asociadas al acoso sexual, como los comentarios sexistas arriba mencionados o piropos subidos de tono, son considerados «normales», o «parte de la cultura» y se asume que las mujeres simplemente deben aceptarlos. En otros casos, los perpetradores y testigos de estas acciones, suponen que la mujer debe «estar agradecida» por recibir este tipo de atenciones. Por ejemplo, en respuesta a las críticas que recibió Piñera, el respondió que los comentarios «eran un chiste» y que había cosas más importantes de que preocuparse.

Este tipo de actitudes que desestiman las quejas de acoso, ignoran y minimizan el impacto que tienen sobre las víctimas. Sin embargo, la investigación en esta área ha encontrado que, lejos de ser comentarios inocentes, el acoso sexual es una forma de dominación que, a través de palabras, gestos, y conductas sexuales, busca humillar y victimizar a las mujeres, reforzando su condición subordinada. Como tal, tiene efectos en la salud mental de quienes lo padecen y perpetúa la desigualdad de género.

http://archive.ipu.org/pdf/publications/issuesbrief-e.pdf

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En el ámbito político, el acoso sexual busca no solo humillar e incomodar a la víctima, sino que pretende socavar su autoridad, volver el ambiente de trabajo incómodo, y reforzar la idea de que la política es un ámbito exclusivo de los hombres del que las mujeres no deberían hacer parte. Estas conductas hacen parte un patrón más general de violencia que se conoce como violencia contra las mujeres en política. Esta forma de violencia tiene el propósito de forzar a las mujeres políticas a abandonar sus cargos o a actuar contra su voluntad y atenta contra prácticas y principios democráticos.

Dada la prevalencia del acoso sexual en la política y los recientes escándalos tanto en América Latina como en el resto del mundo, instituciones estatales y de la sociedad civil han desarrollado diversas estrategias para hacer este fenómeno visible y combatirlo.

En los Estados Unidos, el Instituto Nacional Demócrata lanzó en 2016 la campaña global #NotTheCost o «No es el costo» para visibilizar el problema de la violencia contra las mujeres en política. Esta campaña resalta que la dignidad y la vida de las mujeres no deberían estar en juego cuando ellas deciden lanzarse a la política. En Francia las mujeres parlamentarias hicieron una protesta pública y escribieron una petición denunciando el trato degradante y sexualizado al que son sometidas por parte de colegas hombres. Esta campaña forzó la renuncia de un parlamentario que había sido el perpetrador de muchos de estos casos. Estas campañas deben ser acompañadas de investigaciones concretas que muestren el alcance de este problema y permitan diseñar estrategias efectivas para erradicar esta práctica y sancionar a los perpetradores y a quienes los encubren o facilitan el acoso.

Otras estrategias se han enfocado en mejorar los espacios políticos como lugares de trabajo. La Unión Interparlamentaria diseñó en 2011 una guía para hacer parlamentos sensibles al género que incluye recomendaciones como la creación de códigos de conducta para sancionar el acoso sexual al interior de los cuerpos legislativos, así como la capacitación de los parlamentarios en cuestiones de género. Estas recomendaciones pueden ser adoptadas no sólo en el ámbito nacional sino en todos los espacios políticos.

Otra estrategia usada es la creación de leyes que sancionan el acoso sexual. En América Latina, muchas de estas prácticas han sido incluidas en las leyes generales de violencia contra las mujeres o en leyes que regulan las conductas en el lugar de trabajo. En Costa Rica, varias mujeres asambleístas propusieron una reforma a la ley 16566 sobre Acoso Sexual en el Trabajo y la Educación buscando extender esta ley a los espacios políticos. En este sentido, es importante destacar que muchas veces los perpetradores de acoso sexual en la política abusan de la inmunidad parlamentaria para evitar ser sancionados. Sin embargo, la inmunidad parlamentaria fue creada para

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=60343614006

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=60343614006

https://www.ndi.org/not-the-cost

https://www.theguardian.com/world/2016/may/13/we-can-no-longer-stay-silent-fury-erupts-over-sexism-in-french-politics

http://archive.ipu.org/pdf/publications/gsp11ex-s.pdf

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proteger el libre debate de ideas y no prácticas criminales como el abuso sexual y, por lo tanto, no debería ser usada para proteger a predadores sexuales. Otra posibilidad es la creación de leyes específicas que sancionen el acoso sexual en la política, como ocurre en Bolivia con la Ley 243 que reconoce el acoso sexual como una forma de violencia política.

Sin embargo, ninguna de estas estrategias funcionará si las víctimas tienen miedo de ser acusadas de mentir o de usar estas acusaciones con fines políticos, o ser re-victimizadas por los actores y las instituciones estatales. En este sentido, es fundamental diseñar estrategias que pongan a las víctimas primero y que las protejan de represalias y sanciones políticas y sociales.

Para esto es preciso promover campañas que cambien las percepciones existentes sobre el acoso sexual. Estas deben promover sanciones sociales contra los perpetradores de acoso. En Bolivia, por ejemplo, diversas organizaciones de mujeres crearon la campaña Machista Fuera de la Lista que denunciaba públicamente a candidatos condenados por violencia de género y forzó la renuncia de dos candidatos. Campañas similares pueden ser desarrolladas para presionar a partidos políticos a denunciar y cortar lazos con acosadores. Este tipo de campañas, así como los códigos de conducta y leyes, deben enfatizar que el acoso sexual contra las mujeres políticas es una forma de violencia y afecta el desempeño de las mujeres, lo que a su vez tiene consecuencias más amplias para sus electores y para la democracia.

Otra manera de combatir el acoso sexual en la política es no premiando a los perpetradores. Como afirma la periodista Jessica Valenti, el hecho de que tantos hombres exitosos sean descubiertos como acosadores sexuales en serie, no es un accidente, sino que es una consecuencia de las características que son vistas como deseables en los hombres políticos: agresividad y dominancia. En muchos casos, la conducta de los acosadores es un secreto a voces que es ignorado por el poder que tiene el acosador. En lugar de premiar la agresión y la dominancia, se deberían premiar conductas que promuevan el civismo, la inclusión, el diálogo abierto, y el intercambio de ideas, valores fundamentales para la democracia.

Para acabar con el acoso sexual es necesario reconocer que es una manifestación de la violencia contra las mujeres que también se vive en la política. Como tal, no sólo tiene repercusiones importantes en la víctima, quienes ven afectada su salud mental, sino que tiene consecuencias para la democracia. Cuando una mujer es víctima de acoso sexual, no puede desempeñar su labor de manera eficaz, lo que afecta su trabajo como representante de los intereses de sus votantes. Muchas víctimas terminan renunciando o actúan en contra de su voluntad, haciendo que los procesos electorales sean subvertidos y anulados. El acoso sexual es una violación a los principios de igualdad y no discriminación, y perpetúa el estatus subordinado de las mujeres al reforzar

https://elpais.com/internacional/2014/09/05/actualidad/1409874530_416725.html

https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/nov/04/sexual-harassers-rise-ranks-red-flag

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estereotipos de género y relaciones desiguales de poder. Combatir y sancionar el acoso sexual contra las mujeres no solo hará que la política sea más incluyente, sino que fortalece la democracia.

Ser pobre en Chile es equivalente a convertirse en un “desechable” ESCRITO POR RAFAEL LUIS GUMUCIO RIVAS (EL VIEJO) http://www.elclarin.cl/web/opinion/cronicas-de-un-pais-anormal/24057-ser-pobre-en-chile-es-equivalente-a-convertirse-en-un-desechable.html fShare Ser pobre en Chile es equivalente a convertirse en un “desechable”: si no se cuenta con el dinero básico al menos, es más posible que la muerte - esa asquerosa vieja - llegue, incluso, en la víspera. Ser pobre equivale a ser condenado a la cárcel, a andar pateando piedras en las calles o, como último recurso de procurarse el sustento diario, recurrir al robo, es decir, que el pobre podría estar condenado a la adicción, por ejemplo, de la pasta base, a la marginación permanente o, cuando ya las fuerzas se terminen, caer en un “tanatorio” o especie de hospital para indigentes. El Chile, que adora el dinero por sobre todas las personas y cosas, el país de la miserable y arribista clase media emergente, cuyo único norte es repletar los malls - verdadero culto al dios Mamón que, seguramente, votará por el candidato millonario y metalizado en extremo, Sebastián Piñera – no puede soportar la convivencia con los pobres, con los inmigrantes – sobre todo si son haitianos – con los mapuches, los niños marginados y, muchas veces, abandonados, por consiguiente, hay que condenarlos a la cárcel, a instituciones de violación y muerte – como el SENAME – y como lo dice la Cantata Santa María de Iquique, “no hay que ser pobre, amigo, es peligroso ser pobre, amigo…” El caso de la niña Daniela Vargas, muerta al negársele ser incluida en la lista de espera para un trasplante de corazón – antes el de la pequeña Lissette recluida en el SENAME, que murió por una arritmia cardíaca provocada por uno de los medicamentos suministrados a los niños muy inquietos de institución – muestra el trato inhumano y brutal que da el Estado y la sociedad en su conjunto a los niños y adolescentes que han tenido la desgracia de nacer en hogares disfuncionales – los siúticos llaman vulnerables -, pero que simplemente venido al mundo en medio de la miseria, de la marginalidad y del abandono. Daniela Vargas fue rechazada por la Fundación Christus, red social del Hospital Clínico de la Universidad Católica de Chile, por el solo hecho – según aduce el informe – por ser vulnerable social y económicamente, lo cual, según la Comisión de Ética de esa institución, su situación personal y familiar no podía asegurar el cuidado debido en la etapa pos-operatoria - es extraño para un Ministerio de Salud, que también haya informado en el mismo sentido que la Fundación Christus - incluso, el SEMAME esta vez pretendía garantizar el cuidado pos-operatorio de Daniela Vargas -. El hecho de ser pobre y no contar con una familia, no sólo condenó a la muerte a la niña en cuestión, sino que también fue enviada, como una pelota en un partido de futbol, en varias direcciones. La Universidad Católica optó por darle el alta médica enviándola de vuelta, en un bus, a Puerto Montt a otra institución. Esta niña, como la mayor parte de los niños del SENAME, no tiene cabida en el sistema de salud. Hay varios testimonios, transmitidos por distintos medios de comunicación, especialmente por la televisión, en que niños cuentan desgarradoras historias de

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rechazo en el sistema de salud por no estar incluidos entre los violadores de layes, es decir, un niño que quiere dejar las adicciones tendría que cometer un delito – por ejemplo, robar a la entrada del hospital – para acceder a los servicios médicos. El tratamiento que el SENAME da a niños y adolescentes constituye un grave atropello a los derechos humanos, como bien lo ha expresado, en varias ocasiones, el valiente diputado René Saffirio. Este crimen, no sólo perpetrado por el Estado, sino también por la red de Fundaciones y ONGs dedicadas al apoyo de la infancia vulnerable. Según el mismo diputado, el 97% de los hogares pertenecen a fundaciones privadas y reciben una subvención de $200.000 por niño, proporcionada por el Estado – menos que los $700.000 que Estado gasta en cada reo -. Esta red de “protectores” de la infancia marginal es una caja pagadora, según el diputado antes citado. La atención bajo la tutela del SENAME, que son enviados por los jueces de menores, se divide en dos categorías: los infractores de ley y los que han sido abandonados por su familia o bien, el juez considera que corren riesgo en su entorno más cercano. Por lo general la mayoría de estas “instituciones de apoyo” a la infancia desvalida pertenecen a partidos políticos: el Partido Socialista, para los niños infractores de ley; la Democracia Cristiana, para aquellos infantes que no han delinquido, pero están bajo la custodia del SENAME. En nuestra democracia clientelista y de “pitutos”, los favores políticos deben pagarse: nada mejor que enviar a un militante o a un operador a Gendarmería, al SENAME o a alguna otra Fundación de apoyo a la infancia desvalida. El diputado Saffirio, gracias a su porfía y consagración a la buena causa de apoyo a los niños logró, al final, que la directora del SENAME, la ex fiscal Solange Huerta, entregara la lista de niños fallecidos, determinando en algunos casos, la causa de muerte. En diez años (2005-2015), murieron 1313 niños y adolescentes que estaban bajo la tutela del SENAME en fundaciones colaboradoras. Según el psiquiatra Rodrigo Paz, muchos de los niños, en su mayoría adictos, podrían haber sido salvados con un buen tratamiento continuo, pues muchas de las muertes se han producido por descuidos médicos o a la negativa del sistema de salud para tratarlos convenientemente. Cuando hay uno o más casos de impacto y escándalo público se produce el consabido sumario administrativo que, muchas veces, no llega a ningún resultado útil para determinar responsabilidades. En la muerte de Daniela Vargas, la institución Christus, y el mismo rector de la Universidad Católica, declinan toda responsabilidad y sostienen, más bien, que ellos no discriminan a ningún paciente, y que el trasplante, de haberse llevado a cabo, habría constituido un mal para la paciente, por el contrario, culpan al ministerio de Salud, pues tiene un representante en el Comité de Ética y, además, emitió un memorándum en los mismos términos en que lo hiciera la Universidad Católica. La Universidad Católica a pesar de recibir siempre, a través del tiempo, dineros del erario público, ha sido clasista y sectaria, además, pertenece al Vaticano y sigue la línea de la iglesia católica, por consiguiente, discrimina en favor de los católicos; por otra parte, pretende impregnar de fe cristiana a la ciencia, razón por la cual la facultad de teología es la primus entre pares. Si a Jesucristo hubiera decidido tratarse en el Hospital de la Universidad Católica es muy posible, igual que niña Vargas, no hubiera sido incluido en la lista para su tratamiento médico; a lo mejor, le hubieran “cantado” la frase del evangelio que, “el que quiera ser mi discípulo, renuncie a su familia y síganme” o la que le dice al joven rico que “venda todo, reparta el dinero entre llos pobres y lo siga”.

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Las noticias de impacto público pasan con el tiempo; es seguro que los distintos escándalos, como el de la niña Daniela Vargas y, anteriormente, los escandalosos casos del SENAME, pasen de moda por el aparecimiento de otros temas. En nuestro país nadie responde por nada, salvo que se encuentre un chivo expiatorio que, generalmente, es un pobre y marginal. Los siete ministros de Justicia, bajo tras gobiernos sucesivos en que murieron 1313 niños bajo la custodia del SENAME, mirarán para el lado y se frotarán las manos porque se salvaron. Rafael Luis Gumucio Rivas (El Viejo)

Aproximaciones a la problemática de la precariedad laboral desde las Ciencias Sociales (Parte I) noviembre 19, 2017 by Néstor Castro Severyn Leave a Comment

http://ssociologos.com/2017/11/19/aproximaciones-precariedad-laboral-desde-las-ciencias-sociales APROXIMACIONES A LA PROBLEMÁTICA DE LA PRECARIEDAD LABORAL DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES (Desde el Análisis estructural hasta el Manejo Cotidiano)

(PARTE I)

Desde los comienzos de la gran revolución industrial, el trabajo, actividad humana por excelencia, ha sido objeto de significativas variaciones. En comparación con las formas de trabajo de las sociedades precapitalistas, se diferencian por un superior dominio de la naturaleza. Gracias al desarrollo de nuevas técnicas, los grupos humanos pueden extraer más riquezas del medio natural. Como consecuencia de esto, otra diferenciación que surge es la concerniente a la capacidad de la fuerza productiva social, esta aumenta y se enriquece. Otra variación es el establecimiento de una mayor y más sistematizada división social del trabajo, la especificidad de las tareas aumenta en función del aumento de la productividad.

Fuente: Cordoba.cnt.es – Manifestación de la Confederación Nacional del Trabajo (España) contra la precariedad laboral y las Empresas de Trabajo Temporal (ETT). Córdoba, España 16-09-2011.

No fue casual que los resultados de este proceso de desarrollo del trabajo como actividad social venía se manifestaran en una época en donde se criticaron los dogmas de la fe y se propaga la convivencia de la investigación científica independiente (Quintero, 1963). Muchos de los avances en las distintas ramas del conocimiento, sobre todo el de las ciencias naturales, mostraban sus frutos en la actividad productiva.

La revolución industrial significaba por ende el comienzo de una participación masiva de la humanidad en el proceso histórico. Sus principales voceros caracterizaban la época por la liberación del hombre de la servidumbre al convertirse en obrero asalariado. Pero la verdad es que los trabajadores al “emanciparse” se ven obligados a convertirse en “vendedores de sí mismos” (Quintero, 1963)

En los comienzos de esta nueva forma de organizar la sociedad, a los obreros asalariados se les tenía prohibido cualquier forma de organización incluso era considerado como un crimen y los salarios que recibían eran generalmente bajos. Desde los inicios de la era de la industrialización hasta nuestros días, el tema de las relaciones laborales tiene un notable lugar en la agenda de las discusiones sobre las distintas problemáticas en el seno del actual orden económico.

Los obreros capitulan.

La historia del movimiento sindical está llena de hechos que demuestran esta tormentosa relación entre el trabajo, personificado en el trabajador asalariado y el orden económico, personificado por los grandes empresarios. Ha sido una pugna donde cada una de las partes ha tenido sus altas y bajas. En la historia contemporánea, la época de la posguerra hasta finales de los años 70 del pasado siglo, fueron años marcados por grandes avances en materia de legislación laboral. El llamado Estado de bienestar dio a los obreros mayores derechos como la seguridad social y la reducción de las jornadas de trabajo.

http://ssociologos.com/author/nestorcastro/

http://ssociologos.com/2017/11/19/aproximaciones-precariedad-laboral-desde-las-ciencias-sociales/%23respond

http://cordoba.cnt.es/web/

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Necesario es resaltar otro hecho de un notable impacto en el mundo del trabajo que comienza su hasta ahora indetenible dinámica en el contexto del Bienestar. Nos referimos a la creciente automatización del trabajo. Luego de la Segunda Guerra Mundial, el discurso del instaurado orden mundial prometía un mundo de progreso donde ya no habría trabas para que la humanidad alcanzase la prosperidad pura mediante el indetenible desarrollo científico-tecnológico (comunicación, información y robótica) que se vislumbraba. Líderes políticos, economistas reconocidos y técnicos anunciaban la pronta llegada de un nuevo mundo industrial caracterizado por la producción automatizada y una abundancia material sin precedentes. Esta dinámica de la automatización irrumpe en una amplia variedad de puestos de trabajo.

El reconocido economista estadounidense Jeremy Rifkin1 analiza el impacto de este fenómeno en la sociedad en su obra “El fin del trabajo”. Las maquinas inteligentes están sustituyendo, poco a poco, a los seres humanos en todo tipo de tareas, forzando a millones de trabajadores de producción y de administración a formar parte del mundo de los desempleados, o peor aún, a vivir en la miseria. (Rifkin, 1994)

Los trabajadores se muestran escépticos ante las promesas de esta dinámica, cada semana más y más empleados se enteran de su despido inminente. En diferentes fábricas y oficinas, a lo largo y ancho del mundo, la gente espera con miedo, a que este no sea su día. (Rifkin, 1994)

¿Cómo reaccionaron los trabajadores ante esta realidad? En “El fin del trabajo”, en un subtitulo llamado “La capitulación de la clase trabajadora”, Rifkin relata como la dirigencia sindical asimilo la automatización. A pesar de que la reacción pública fue escandalosa, a la hora de las negociaciones con el empresariado se mostraron más que conciliadores en las convenciones colectivas. En el caso estadounidense, el movimiento laboral actuó inútilmente acerca del uso de la automatización y termino por unirse a los empresarios en detrimento de sus propios principios. (Rifkin, 1994)

En esta era de la automatización, los grandes perdedores son los trabajadores que observan como estos procesos se devoran los empleos. A mayor automatización, mayor desempleo y por lo tanto van aumentando las condiciones para un duro proceso de precarización. Resulta alarmante como desde un comienzo, la actuación del movimiento laboral fue nula, esto es elemental señalarlo para explicar el shock causado por el proceso de automatización en el corto plazo. Si estos procesos de alto impacto social no son regulados y manejados con la cautela que es menester, estos son los resultados.

Luego, a partir de los años 80 comienza la época de la estrategia neoliberal, marcada por medidas como la desregularización y flexibilización laboral, medidas que en su máxima expresión llegaban a establecer relaciones obrero-patronales como las que existieron en los primeros años de la revolución industrial, es decir, una relación donde el arreglo contractual no está sometido a supervisión alguna por el Estado. Los efectos que causaron estos dos grandes momentos viven en las configuraciones de la economía mundial. Hay países inclinados a un modelo de bienestar y otros donde domina la estrategia neoliberal. En nuestros días los conflictos laborales perduran, el movimiento sindical es una de las principales organizaciones en cuanto a su estado activo.

La gravedad del conflicto varía según el contexto en el que se desenvuelve (Estado de bienestar o Estrategia neoliberal). Pero existen otros fenómenos que también se manifiestan como causantes de conflictos en el campo de la actividad trabajo. Por un lado, el crecimiento de la población mundial hace crecer la demanda de trabajo causando múltiples fenómenos como el crecimiento de la economía informal como alternativa a la desocupación, aumento del desempleo, abaratamiento de la mano de obra, migraciones laborales. Un hecho a resaltar es el dinámico y sostenido crecimiento de la economía informal y del sector de servicios. Observemos algunos datos:

En América Latina la población total para el año 2016 es de 625 millones con 044 mil con una tasa de crecimiento de 1,0 anual. Representan la población económicamente activa 294 millones con 294 mil, con una tasa de participación del 64,0. La tasa de desempleo para América Latina en 2016 es de 7,4. En Venezuela para ese mismo año la población total fue de 30 millones con 936 mil, con una tasa de crecimiento de 1,2 siendo la población económicamente activa 14 millones con 051 mil con una tasa de 64,8. La tasa de desempleo fue de 7,0.

Estos datos2 son fiel acompañante de todo análisis que se realiza de la situación en América Latina. El diagnostico que hace más eco sobre esta situación es el que califica problemas como el desempleo o el poco crecimiento industrial como problemas estructurales del sistema económico-social. Pero en función de colaborar con una posible resolución del problema, es necesario develar algunos otros elementos que son consecuencias de estos problemas. Cuanto más develemos posibles consecuencias, más coherente y efectivas serán las medidas a tomar.

La aplicación de las medidas diseñadas por la estrategia neoliberal ha sido de gran impacto para el sistema económico-social. Sus efectos son notorios en las esferas política, económica, social y cultural. Las llamadas medidas de shock causaron grandes impactos en la sociedad venezolana. Los hechos del 27 de febrero de 1989 en la ciudad de Caracas3 nos

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sirven de indicador del reflujo social que pueden causar dichas medidas. A partir de esta respuesta, los actores que impulsaron la estrategia neoliberal (capital financiero y exportador) junto con los Estados-Nación que la aplicaron, enfatizaban en su discurso justificador, el carácter coyuntural de las medidas.

La precariedad laboral y la subjetividad.

En el área laboral, estas medidas de “carácter coyuntural”, han logrado sedimentar algunos de sus efectos. La flexibilización laboral, la desregularización y la precarización hicieron su espacio en la lógica de las relaciones laborales. Pero hay otro efecto, olímpicamente ignorado por los “relatos de vanguardia”, el causado en la subjetividad de los trabajadores. Como lo plantea el investigador argentino Osvaldo Battistini, Fenómenos como la precarización del trabajo fueron incorporados a la subjetividad de los trabajadores:

“La nueva realidad del empleo, las transformaciones de los esquemas productivos y de la gestión de los recursos humanos, el debilitamiento de las organizaciones sindicales y la generación de nuevos espacios de representación de intereses fueron elementos que incidieron en las subjetividades de los trabajadores” (Battistini, 2009: 121)

Esto no quiere decir que la asimilación del trabajo precario por la subjetividad de los trabajadores sea un fenómeno exclusivo de la estrategia neoliberal. Ya para 1970, años del desarrollismo de la CEPAL y el Keynesianismo, se notaba la existencia de los llamados “Trabajadores periféricos” carentes de seguridad social y principales sufrientes de las variaciones del mercado laboral.

En Venezuela, históricamente, estos trabajadores periféricos han representado la mayor parte de la población ocupada. Siguiendo la propuesta analítica de Battistini y del sociólogo Francés Robert Castel, los estudios de la precariedad laboral en Venezuela4 la presentan como una desviación de lo que debe conformarse como normal y mayoritario. Señala Castel que el discurso del bienestar en sus años dorados, mantenía en la subjetividad de los trabajadores elementos que los impulsaban a resguardar sus derechos como preciadas conquistas sociales, a pesar de que muchos de ellos soportaban irregularidades laborales. Sin embargo, con el advenimiento de la estrategia neoliberal, desaparece el discurso del bienestar y por consiguiente desaparece ese soporte que proveía en las subjetividades. La carga es asignada al individuo, él debe hacerse cargo.

Castel (2005) en su análisis sobre este proceso señala que a partir de los años 80 comienza la pulverización del Estado social, comprendiendo el término pulverización como una fragilización de la definición de las tareas del Estado de reducir los riesgos sociales protegiendo a la población, es decir dar la batalla contra la inseguridad social. Las convenciones y garantías colectivas, el derecho al trabajo y la protección social eran tareas asumidas por el Estado como instancia de lo colectivo. (Castel, 2005)

En los primeros años de estas transformaciones, las sociedades fueron muy sensibles a sus signos y sus expresiones, en particular al desarrollo de un empleo masivo, como a un proceso de precarización de las relaciones de trabajo, que siguen siendo fenómenos dramáticos. Recién ahora comenzamos a comprender esas transformaciones que atraviesan las sociedades actuales desde hace 20 años. (Castel, 2005)

Para afrontar estos nuevos tiempos, los trabajadores deben lograr una re-individualización en la manera de asumir las tareas laborales. La movilidad, la estabilidad y el involucramiento personal de los trabajadores, exigen esta re-individualización. Por eso se repite en todos los tonos que hay que ser flexible, abierto al cambio y no permanecer sujeto a las antiguas formas colectivas de organización del trabajo. (Castel, 2005)

Desafiliados.

Nos encontramos entonces ante una movilidad generalizada del mundo laboral. Existe una gran tendencia a la recomposición del mundo del trabajo partir de la búsqueda de la competitividad máxima que caracteriza a la fase actual de expansión del capitalismo a través de lo que se llama la mundialización, bajo el dominio del capital financiero internacional. La desestabilización del estatuto del empleo tal como había sido construido bajo el capitalismo industrial, da origen a un proceso de nuevo ascenso de la inseguridad social con consecuencias como el desempleo masivo, la precarización laboral, y la presencia, también creciente y muy asombrosa en un país como Francia, de trabajadores pobres. (Castel, 2005)

En la caracterización que hace Castel sobre el actual orden económico y sobre la fragilización del Estado social como promotor de la seguridad social, se encuentran presentes estas preocupaciones. Para el sociólogo francés, la seguridad

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social protege al individuo en el lugar que ocupa en la división social del trabajo y su participación en la sociedad. Sin este resguardo se hace difícil la presencia de un piso para que el individuo pueda construir un “sí mismo”5, un individuo propietario de su existencia. Quien no cuenta con los soportes para la construcción de su individualidad, para construir estrategias de acción como actor, se encuentra desafiliado6. (Castel y Haroche, 2003)

Poseer la condición desafiliado significa que las instancias que permiten construirse como individuo fueron socavadas, es comenzar un recorrido hacia una zona de vulnerabilidad, es decir una zona que mezcla la precariedad del trabajo y la fragilidad de los soportes de proximidad. La desafiliación conlleva a diversos y accidentados recorridos de vulnerabilidades. (Castel, 2005)

En función de esta necesidad del individuo, Castel utiliza el término “soporte” en un sentido de posibilidades objetivas. Es hablar de recursos o de “capitales” como lo diría Bourdieu, es disponer de reservas sociales, económicas, culturales entre otras. Son las instancias por medio de las cuales se apoyan los individuos para desarrollar estrategias individuales. (Castel y Haroche, 2003: 19)

LECTURAS DE LA 3 A SEMANA DE NOVIEMBRE DE 2017 · 2017-11-21 · En 1943, cuando el fin de la...

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