Libertad y ''Mal Radical''_Enrique Serrano Gomez

Libertad y “mal radical"

ENRIQUE sERRANo Gómez

En este trabajo' se busca examinar el fundamento de la éticakantiana desde la perspectiva del "mal radical", es decir, delmal en su sentido moral frnalum morale). El problema puededescribirse de la siguiente manera: Kant sostiene que lo únicobueno sin restricciones es una buena voluntad. De acuerdo asu argumentación la bondad dela voluntad presupone su auto-nomía; la que, a su vez, es determinada mediante dos concep-tos estrechamente vinculados: lìbertad y autolegislación ("...li-bertad y autolegislación son ambas autonomía; por ello,conceptos intercambiables...” CMS, BA 1042). De este plantea-miento, parece desprenderse que el "mal radical" remite a unacto heterónomo. Pero esta conclusión es inaceptable, pues, deser así, el mal, al no poder ser imputado a ningún sujeto, per-dería su carácter moral, para convertirse en un "mal metafísi-co” o en un “mal fisico", los cuales no pueden ser imputados aningún sujeto.

1 Este trabajo forma parte de una investigación más amplia sobre el fun-damento de los lenguajes normauvos,

2 Sobre las abreviaturas utilizadas ver la bibliografia.

Serrano Gómez, Enrique. "Libertad y «mal radical»", Signos. Anua-rio de Humanidades, Año ix, UAM-I. México, 1995, pp. 179-201.

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Quizá alguien podría argüir que el “mal radical" consiste enelegir la heteronomía. Sin embargo, de esta manera sólo sedesplaza el problema, ya que de inmediato cabe preguntar:¿Por qué sc elige la hetcronomía? Si se apela a una “inclina-ción natural" o a un “estímulo sensible” para dar una respues-ta a esta pregunta, sc asume de manera implícita que no sepuc-de hablar en sentido estricto dc una opción por la hetero-nomía, ya que dicha elección no se encuentra sustentada en unacto autónomo. En contraste con este modo dc buscar eludir elproblema, Kant es consciente que el fundamento de la morales siempre un acto autónomo y que, por tanto, tenemos queadmitir una libertad para elegir el mal.

Toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que serconsiderada como si hubiese incurrido en ella de manera in-mediata a partir de un estado de inocencia Pues cualquieraque haya sido su comportamiento anterior. y de' cualquier ín-dole que hayan sido las causas naturales que influyeran sobreella, lo mismo si se encuentran dentro que fuera de ella, detodos modos su acción es libre y no se encuentra determinadapor ninguna de estas causas, por lo tanto, puede siempre serjuzgada, y tiene que serlo, como un uso original de su albe-drío. (Die Religión... A 39)

Ahora bien, aceptar que detrás del “mal radical" se encuentra“un uso original del albedrío" hace patente que es preciso re-visar de manera crítica la identificación del acto moralmentebueno con los conceptos de autonomía, libertad y autolegisla-ción. Precisamente Kant se propone este objetivo en su libroLa religión dentro de los ¡ímiles de la mera razón (1793). La tesisque buscaré sustentar cs que la respuesta kantiana a la interro-gante del “mal radical” no representa sólo un agregado o com-plemento de su concepción ética, sino una transformación desu núcleo.

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Libertad y"ma1rsaa¢a1” isiA.

Voluntad y razón práctica

En contraposición con las filosofías morales tradicionales, paraKant el origen de la distinción entre el "bien" y el "mal" nodebe buscarse en los objetos de la voluntad, sino en el propiosujeto, y, para ser más precisos, en la forma de su querer.

El bien (Gate) o el mal (Bãse) es referido así, pues, propiamentea las acciones, no al estado de sensación de la persona. Por loque., si algo debiese ser absolutamente (en todo sentido y sin ul-terior condición) bueno o malo, o ser considerado como tal, se-ria solamente el modo de obrar, Ia máxima de la voluntad, y, porconsiguiente, el mismo agente, no empero una cosa a la que po-dría ser denominada buena o mala. (KpV A 105, 106)

Este cambio de perspectiva debe entenderse como una reac~ción ala tesis escéptica de Hume respecto a que de ningún mo-do puede derivarsc un “debe” de un "es". La estrategia kantia-na consiste en radicalizar ese escepticismo para podersuperarlo. Se asume de manera consecuente la dualidad entre"ser" y "deber-ser", para, posteriormente, afirmar que el crite-rio de validez de los juicios normativos es irreductible al criteriode “verdad”, propio de los juicios descriptivos. Esto conduceal proyecto de realizar una crítica de la razón en su usopráctico para buscar el fundamento de la validez de los jui-cios normativos.

El primer recurso que se utiliza para cumplir con dicho pro-yecto es diferenciar entre la “materia” y la “forma” de losprincipios prácticos. La “materia”, en este caso, denota el obje-to de la voluntad (der Gegenstand alex Wt`llens); el que es variabletanto en la multiplicidad de sujetos, como en cada uno deellos. Kant advierte que la diversidad y variabilidad del objetode la voluntad es un indicio de que el principio de validez ob-jetiva no puede localizarse en este aspecto de ellos.

Kant argumenta que dc las sensaciones de agrado (Wahl) ydcsagrado (Ubei), producidas por el objeto de la voluntad. noes posible derivar la noción de obligación moral. “Por muchos


que sean los motivos naturales y los estímulos sensitivos queme impulsen a querer, son incapaces de producir el deber"(KrV A 548, B 576). En la argumentación kantiana nunca seniega que toda acción se encuentra ligada a un fin, y que lapluralidad dc fines humanos siernprc están vinculados a uncierto grado de “amora si mismo”, el cual dicta la búsqueda delas sensaciones agradables y la evasión de las desagradables.Pero, si el querer del individuo se encuentra influido de factopor las sensaciones de agrado y desagrado, resulta absurdoplantear a estas últimas como el origen del deber; cada indivi-duo buscará de manera espontánea aumentar sus sensacionesagradables v disminuir las desagradables, sin que sea necesarioque lo mande una ley moral.

Por otra parte, del “amor a sí mismo” resulta imposible pa-sar al deber de amar al prójimo, sin la mediación de una pre-misa normativa. No perdamos de vista que la ética tiene dosgrandes temas v un problema central. Sus temas son la felici-dad, objetivo de ese "amor a sí mismo”, y la justicia; mientrasque el problema es vincular estos dos temas. Todo discurso éti-co que se mantenga dentro de uno de estos dos temas, sinabordar la proble mática de su relación con el otro, resulta po-co interesante, ya que pierde la dime nsión trágica de la expe-riencia moral. Para responder a muchas de las críticas que sehan realizado contra Kant cabría destacar que para él la esferade lo “práctico” abarca los temas de la felicidad y el de la jus-ticia; pero, mientras este último se considera el tema de lacrítica de la razón pura práctica, la felicidad remite a la razónpráctica en su dimensión empírica a la que se ha denominado“sabiduría práctica” o “prudencia” (Klugheiz, la phfanesis aristo-télìca) y sus juicios “reflexionantcs”. Precisamente la impor-tancia del tema del “mal radical" consiste en hacer patente lanecesidad de vincular estos dos temas.

Práctico es todo lo que es posible mediante libertad. Pero si lascondiciones del ejercicio de nuestra voluntad libre son empíri-CRS, la. fãlón HO pufidfl [CIICÍ ii CSLC TÉSPCCÉO más qufl un USD TC-

gulador, ni servir más que para llevar a cabo la unidad de las

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leyes empíricas; así, por ejemplo, en la doctrina de la prudencia,sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras in-clinaciones en uno solo, la felicidad; la coordinación de los :ne-dios para conseguirla constituye toda la tarea de la razón. De ahíque las únicas leyes que ésta puede suministrarnos sean, no le-yes puras y enteramente determinadas a priori, sino leyes prag-máticas de la conducta libre encaminadas a la consecución de losfines que los sentidos nos recomiendan. Si fuesen, en cambio, le-yes prácticas puras, con fines dados enteramente a priori por larazón, con lines no empíricamente determinados, sino absoluta-mente preceptivos, serían productos de la razón pura. Así son lasleyes morales Consiguientemente, sólo éstas pertenecen al usopráctico de la razón pura y admiten un canon." (KrV A 800, B828)

El fundamento de validez objetiva de los principios morales, cl"canon" donde sustentan su carácter obligatorio, sólo puedelocalizarse en su “forma". Esto parece conducirnos al vacío,pues: ¿Qué es la forma de la legislación abstraída de todo sucontenido? Para superar esta dificultad es menester tener encuenta que sólo puede legislarse sobre aquello que se encuen-tra en nuestras manos hacer o dejar de hacer, es decir, la ex-periencia de la ley remite directamente a la libertad. Recorde-mos que la legislación es la "ratio cognoscendi" de la libertad,mientras que esta última es la “ratio essendi" de la primera. Laforma de la ley implica, por tanto. una voluntad libre, entendi-da como una voluntad que de manera autónoma establece elobjeto de su querer. La felicidad no es un objeto que la volun-tad defina de manera autónoma, ya que ella es algo que demanera espontánea, "natural", persigue cada uno. Lo que unavoluntad autónoma puede determinar como objeto de su que-rer (das Olgjekt des Willem) es que mi busqueda de la felicidadsea compatible con la búsqueda de felicidad de los otros. (Co-mo veremos aquí se encuentra el campo donde debe buscarsela distinción entre “bien” y “mal radical”).

Si debe realizarse una comunidad ética, entonces todos losparticulares han de ser sometidos a una legislación pública, ytodas las leyes que los ligan han de poder ser consideradas co-


mo mandamientos de un legislador comunitario (Die Religion...A 129, Bl37)3

El querer autónomo, a diferencia del mero deseo, tiene un ca-rácter racional, el cual se manifiesta en su pretensión de va-lidez universal. Como se ha señalado, la validez de los juiciosque expresan ese querer autónomo no puede buscarse en suadecuación a los hechos, es decir, en su verdad. Por lo queKant mantiene que la validez de este tipo de juicios debe loca-lizarse en el asentimiento (Beistímmung) de las voluntades. Elimperativo categórico (“Obra de tal modo, que la maxima de tuvoluntad pueda valer, al mismo tiempo, como principio de unalegislación universal") es, por tanto, la forma de los principiospropios de una voluntad autónoma. De acuerdo con esto labuena acción denota una voluntad autónoma que librementesubsurne su querer a una ley, que hace posible la convivenciacon el querer de las voluntades de los otros individuos.

¿Cómo explicar entonces las “malas” acciones? Kant se dis-tancia de la tesis sustentada por San Agustín, retomada poste-riormente por Lucero, respecto a que la fuente del mal se en-cuentra en el “servum arbitrio”, el que lleva a los individuos adeclarar, a pesar de que perciben la validez de las leyes mora-les, “non posse non peccare”. Si el hombre no puede dejar depecar debido a la debilidad de su “naturaleza” o a otra razónajena a sus intenciones, el mal pierde su carácter moral. El ori-gen del mal tampoco puede localizarse en el ámbito de la sen¬sibilidad, porque los¬i`r_1Kdividuos no pueden responder ni de sussensaciones, ni de sus "inclinaciones naturales."Al mismo tiempo, Kant niega que la “Razón” pueda consi-

derarse como la causa del mal, ya que esto supondría que la

5 En este punto es patente la influencia de Rousseau en Kant. La "volun-tad general" sería aquella que es autónoma, no así necesariamente la "voluntadde todos”. La primera eslá ligada a una pretensión de validez universal, la se-gunda es, normalmente, un resultado fortuito. El problema de Kant y Rous-seau, por lo menos en sus interpretaciones oficiales, es que esa "voluntadgeneral" no se encuentra ligada a una dimensión intersubjetiva.

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razón tendría la facultad de suprimir la autoridad de su propialey y negar así la obligación moral respaldada por ella. Seríacomo hablar de una razón irracional.

Así pues, para dar un fundamento del mal moral en el hombre,la sensibilidad contiene demasiado poco; pues hace al hombre. encuanto que quita los motivos impulsores que pueden procederde la libertad, un ser meramente bestial; pero, al contrario. unaRazón que libera de la ley moral, una Razón en cierto modo ma-liciosa (una voluntad absolutamente mala), contiene demasiado,pues por ello el antagonismo frente a la ley sería incluso elevadoal rango de motivo impulsor (ya que sin ningún motivo impul-sor no puede el albedrío ser determinado) y así se haría del su-jeto un ser diabólico. Pero ninguna de las dos cosas es aplicableal hombre. (Die Religion... A 29-30, B 32)*

B.

Voluntad y arbitrio

Para dar una respuesta al enigma del mal radical Kant acude ala distinción entre "voluntad" y “arbitrio”; con ella se intenta,en primer lugar, superar una vieja disputa en torno a la no-ción de “voluntad”, que se traduce en un uso ambiguo de estetérmino (ambigüedad que también encontramos en los escri-tos kantianos). Unas veces se dclìne a la “voluntad” como elprincipio racional de la acción; mientras que, en otras ocasio-nes, se identifica “voluntad” con el principio dinámico generalde toda acción. El primer uso se remonta a la filosofía de Pla-tón, en la que se sostiene que los tiranos no hacen lo que quie-ren, aun cuando hagan lo que les plazca, ya que hacer lo que sequiere signiñca hacer lo que resulta bueno 0 útil, o sea obrarracionalmente (Gorgias). Eu oposición a la amplia tradiciónplatónica, Hobbes --quien utiliza el término voluntad en susegunda acepción-- sostiene:

4 Este texto resulta muy interesante porque en él se anuncia la tesis de la“banalidad del mal", desarrollada por Hannah Arendt (Eirhmmm in _]mualem_"Em Bericht vor der Banalität des Bösen", Leiprjg, Reclam, 1990.)


No es correcta la definición dada comúnmente por las escuelas deque la voluntad es un apetito racional, pues si lo fuese, no po-dría entonces haber acto voluntario contrario a la razón, puestoque un acto voluntario es aquel que procede de la voluntad, yno otro. Pero si en vez de apetito racional decimos apetito, en-tonces la definición es la misma que he dado aquí. La voluntades, por tanto, el último apetito en la ponderación. (Lxzviatán I. 6).

Para Hobbes la voluntad se encuentra constituida por un am-plio espectro de apetitos y aversiones, y es el último de ellos“que se adhiere de manera inmediata a la acción", lo que de-termina a esta última. Por ello, según Hobbes, no existe nin-gún criterio de validez objetivo en cl lenguaje moral; este esun lenguaje meramente expresivo y el significado de los ter-minos "bueno" y “malo” depende del individuo que los utiliceo del poder de aquel que impone su criterio a los demás. Lossucesores de Hobbes en la tradición empirista buscan reac-cionar frente a esta provocativa postura. Sin embargo, al man-tener el presupuesto de que la razón no tiene la capacidad deinfluir directamente en las acciones, resulta muy dificil propo-ner una alternativa viable al decisionismo de Hobbes.Ante esta situación, Kant, en sus primeros trabajos sobre ra-

cionalidad práctica, retorna la tradición platónica e identificavoluntad con el principio racional de la acción

Cada cosa en la naturaleza actúa según leyes. Sólo un ser racio-nal posee la facultad de obrar por la representación de las leyes,esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivarlas acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntadno es otra cosa que razón práctica.” (GMS BA 37)5

5 En la propia Fundamentación dc la Metafísica de las costumbres, Kantpercibe que la identificación de voluntad y razón práctica resulta problemálíca,porque debe asumirse que la voluntad también se encuentra sometida a "condi-ciones subjetivas". Pero, agrega, que esta últimas no determinan de manera ne-cesaria a la voluntad. Ahora bien, si la razón práctica determina de maneranecesaria a la voluntad ¿Cómo es posible hacer compalible autolegislación y li-bertad? La tensión que aparece entre libertad, autoleg-islación y autonomía esun síntoma de una problemática delìnición de la noción de "voluntad".


Ello conduce a una postura teórica muy cercana a la queha sido criticada por Hobbes. Al igualar voluntad y razónpráctica se niega la posibilidad de que una acción voluntariapueda actuar en contra de la razón. Plantear que la acciónque trasgrede la ley dc la razón no es voluntaria es, como seha destacado, negar la calidad moral del mal. Para superaresta dificultad Kant introduce la distinción entre "voluntad" y"arbitrio"

La facultad de apetecer según conceptos, en tanto que el fun-damento de la determinación para la acción se encuentra enella misma y no en el objeto, se llama facultad de hacer u omi-tir según el querer (Belieben). En la medida que esta facultad seencuentra unida a la conciencia de ser capaz de producir elobjeto mediante la acción, se llama arbitrio; pero si no estáunido a ella, entonces, ese acto se llama deseo. La facultad deapetecer, cuyo fundamento interno de determinación y, por tan-to, del querer mismo, se encuentra en la razón del sujeto, sellama voluntad. (MS AB 5)

A la "voluntad" en sentido amplio, es decir, al principio diná-mico de toda acción Kant la denomina "facultad de hacer uomitir según el querer". Posteriormente distingue tres nivelesde esta facultad:

1) El deseo (Wumch), que se reñere a la capacidad del sujetode producir el objeto representado mediante su acción.

2) El arbitrio, que denota la conciencia de esa capacidad depoder producir cl objeto de su representación. Conciencia quehace posible la deliberación y elección entre los deseos.

3) La voluntad, entendida como el principio racional de laacción (voluntad en su primera acepción). Visto de esta ma-nera la voluntad no se refiere directamente a la acción, sinoal fundamento racional de determinación del arbitrio (ver: MSAB 5).

En este esquema conceptual el arbitrio es la mediación (ins-tancia activa que une los extremos, participando, al mismo


tiempo, de ellosfi) entre el deseo y la razón. El arbitrio se en-cuentra afectado por los impulsos sensibles, pero en la me-dida que éstos son representados conceptualmente, aquellogra una autonomía. El arbitrio humano es un arbitrio sen-sible y, al mismo tiempo, libre." Esta libertad le otorga alarbitrio el poder de establecer fines a través de comparar yponderar entre los diferentes deseos que lo afectan (“Unfin es un objeto del arbitrio -de un ser racional- por cu-ya representacion éste se determina a una acción enca-minada a producir este objeto. MS A 11,12). Del arbitrioemanan las máximas que adquieren la forma: Si se deseaalcanzar el [in X es preciso realizar las acciones A1, A2...An.La forma condicional en que se presentan las máximas indi-ca la contingencia del fin (determinado por una decisión),por lo que no requieren necesariamente de un fundamentocon validez universal. La función que cumple el arbitrio deestablecer los fines y los medios más adecuados para accedera ellos presupone que el arbitrio participa de la razón. Esla razón en su faceta de “sabiduría práctica” o “prudencia”(Klugheít).

Las inclinaciones naturales son, consideradas en sí mismas,buenas, esto es: no reprobables, y querer extirparlas no sola-mente es vano, sino que sería también dañino y censurablc;más bien hay que domarlas, para que no se consuman las unaspor las otras, sino que puedan ser llevadas a concordar en un

6 Desde esta perspectiva podríamos investigar una posible analogía entrela "imaginación", en la relación teórica, y el "arbitrio", en la relación practica.Así como los esquemas de la irriaginación son la mediación entre sensibilidad yentendimiento. la maxima del arbitrio sería la mediación entre la sensibilidad yla razón,

7 “El que sólo es determinable por la inclinación (impulso sensible, sti-mutm) sería arbitrio animal (arbítríum brutum). El arbitrio humano, por el con_trario, es de tal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero nodeterminado; y, por ianto. no es puro por si (sin un hábito racional adquirido),pero puede ser deterntinaclo a las acciones por una voluntad pura." (MS AB5.7)


todo llamado felicidad. La razón que ejecuta esto se llama pru-dencia. (Die Religion... A 65, B 69)*

Kant agrega que la libertad del arbitrio, entendida como eldistanciamiento de los estímulos sensibles, que le permite ele-gir entre ellos, sólo tiene un carácter negativo (libertas índiƒfe-re-nriae). El arbitrio, según él, sólo accede a una libertad posi-tiva cuando se somete a la exigencia de la voluntad (razónpráctica), de que su máxima adquiera la forma de ley moral.Desde esta perspectiva, el imperativo categórieo manda que lamáxima del arbitrio, para qne este pueda denominarse libreen sentido estricto, tenga un fundamento de validez capaz deser aceptado por cualquier sujeto racional (“El arbitrio quepuede ser determinado por la razón pura se llama libre arbi-trio." (MS AB 5).

El arbitrio podrá llamarse bueno y libre en sentido pleno sisu máxima adquiere la forma de una ley moral. En cambio, elarbitrio podrá ser juzgado como malo y libre sólo en sentidonegativo si su máxima contradice al imperativo categórico, es-to es, si rechaza la exigencia de validez universal de la volun-tad (razón práctica). La fuente del mal radical no se localiza, portanto, ni en la smsibiiidad, ni en ía razón, sino en ia convicción (Ge-sinnung) del arbitrio que guía ia definición y admisión de las máxi-mas que orientan las acciones. Lo que quiere decir que la mala ac-ción es resultado de una deficiente “sabiduría práctica" o“prudencia” (Klugheit), a lo que Kant denomina “mal corazón”y que podemos interpretar como la incapacidad del individuode ampliar su "opinión" y, mediante la reflexión, ponerse en

3 Tengo la impresión de Kant no rechazar-ía la tesis del utiLita.rismo clásicode que la pluralidad de lines humanos tienen en común la búsqueda de la felici-dad. Precisamente la prudencia tiene como objetivo establecer un cierto orden yjerarquía entre los deseos para acceder a ella. Lo que Kant rechaza de maneraradical es que desde la noción de felicidad pueda llegarse al punto de vista éti-co. que exige que mi felicidad sea compatible con la de los otros. Al mismotiempo, percibe la situación trágica de que cumplir con el deber no garantiza larealización de la felicidad individual.

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el lugar de los otros. En la base del “mal radical” se encon-traría una violación de lo que en la Crítica del juicio se con-side ra como las tres máximas del “sensus communis”, a saber:l) "Pensar por sí mismo". 2) “Pensar en lugar de cada otro".3) “Pensar siempre de acuerdo consigo mismo".°

C.

La “propensión al mal"

La cuestión pendiente en este punto es determinar porque elarbitrio asume máximas contrarias a la ley moral. El motivode ello no puede ser, como se ha subrayado a lo largo de estetrabajo, los estímulos sensibles, pues. eso sería negar la liber-tad del arbitrio. Es por ello que Kant habla de ia existencia deuna “propensión al mal” (Hange zum. Böse) inherente a todo ar-bitrio humano, lo que conduce a la afirmación tajante: “Elhombre es por naturaleza malo”. Esta tesis no significa ni queel hombre siempre actúa mai, ni que el origen del mal sea unasupuesta debilidad de la “naturaleza humana”, porque de serasí no se podría imputar el mal a los hombres.” El sentido dela tesis es que el hombre, en la medida que puede actuar por larepresentación de la ley, tiene la capacidad de trasgredirla, es-

9 La deficiente sabiduria práctica o prudencia, que se encuentra en la basedel mal radical, no significa una falla de información o de conocirnientos verda-deros, sinn una incapacidad de reileicionax, que le impide al individuo Iantopensar de manera autónoma y congruente, como pensar en el lugar de losotros. Esta deficiencia no sólo es resultado de una falm de formación teórica,sino. principalmente, un problema práctico, cuyo síntoma característico es (re-tomando una de las tesis de Adam Smith. Th: Theory of Moral Senlimenb), unaasimeuía desproporcionada entre el “amor a si mismo" y el "amor al prójimo",que mantiene al individuo dentro de una racionalidad estratégica. Por ejemplo.como destaca Arendt, el oficial de la SS Adolf Eichrnann, no era un ser demo-niaco, ni un ignorante, sino un hombre que, ostensiblemente, carecía de esacapacidad de reflexión.

10 Para Kant la debilidad de la voluntad como instancia de determinacióndel arbitrio es siempre una culpable incapacidad.


to es. de actuar mal. Como se expresa en el mito bíblico delGénesis, junto a la prohibición ("no debes") intrínseca a la leymoral, aparece la "tentación". Son los cursos de acción alter-nativos que abre la ley, en lo que se sustenta la libertad huma-na. La libertad no es, por tanto, un atributo “natural” del indi-viduo aislado, sino una característica ligada a su ser social ya las normas del orden institucional, en las que ese ser socialencarna. El hombre por “naturaleza” tiene el poder de actnarmal, porqne su “naturaleza” es siempre una realidad cultural,es decir, una realidad que hace referencia a normas y valores.

Para Kant el origen racional de la propensión al mal per-mancce insondable para nosotros, ya que si queremos explicardicha propensión remitiéndonos a una causa anterior en eltiempo sería negar la posibilidad de imputar el mal al agentede la acción. (“Pero de una cualidad moral que debe sernos im-putada no hemos de buscar ningún origen temporal... El mal(moral E.S.) sólo ha podido surgir del mal moral..." Die Reli-gion A 44) La propensión al mal, entendida como el funda-mento de la adopción de máximas contrarias a la ley moral.resulta ser una capacidad "innata" al hombre. Esto quiere de-cir que el hombre, en tanto actúa por la representación de laley, tiene la conciencia de que la adecuación de su acto a la ley escontingente. Para afirmar que mi acción coincide con la ley,no de manera fortuita o por causas ajenas, sino por mi propiadecisión, tengo que ser capaz de trasgredirla y, paralelamente,ser consciente de ese poder. La contingencia es la condiciónnecesaria de la libertad y, al mismo tiempo, lo que abre la po-sibilidad del “mal radicz-11".”

ll Sostener que la contingencia es la condición de la libertad presuponereconocer, como lo hizo Dun.-1 Scoto. que la contingencia es un modo positivodel ser. “Afirmo que la contingencia no es simplemente una privación o defec-L0 del Ser, como la deformidad... La contingencia, más bien. es un modo positi-vo de Ser, igual que la necesidad es otro modo." (citado por: Hyman y Walsh.Philosophy in the Middle Agus, New York, 1967. p. 597). La contingencia es elmodo de ser que caracteriza al arbitrio humano, como entidad formada dentrode un ambito cultural-simbólico.


Aunque no es posible dar una explicación causal del origende la propensión al mal, es factible comprender en que consis-te. La función de mediación del arbitrio lo sitúa en una posi-ción trágìca. Por una parte, en la definición del contenido desus máximas el arbitrio de los individuos tiene que respondera las exigencias del “amor a sí mismo", necesarias para que ca-da uno pueda sobrevivir. Por otra parte, la voluntad (la razónpráctica) exige al arbitrio que ese amor a sí mismo se subordi-ne (no que se suprima), al imperativo categórico, esto es, quelas máximas cobren la forma de la lcy moral para que la con-vivencia humana sea posible. Podemos decir que, desde estepunto de vista, el imperativo categórico manda que el amor así mismo sea compatible con el amor al prójimo. Esto no esotra cosa que el conocido principio de “restringir la libermd decada uno a las condiciones bajo las cuales pueda cocxistir conla libertad del otro. según una ley general.”La propensión al mal consiste, por tanto. en la tendencia

del arbitrio, en la toma de sus decisiones autónomas, de inver-tir la jerarquía racional de los dos motivos entre los que scmueve.

Por lo tanto. la diferencia -esto es: si el hombre es bueno o ma-lo- tiene que residir no en la diferencia de los motivos que élacoge en su máxima (no en la materia de la máxima) sino en lasubordinación (la forma de la máxima): de cuál de los dos moti-vos hace el hombre la condición del otro. Consiguientemente, elhombre (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierteel orden moral de los motivos al acogerlos en su máxima: cierta-mente acoge en ella la ley moraljunto a la del amor a sí mismo;pero dado que echa de ver que no pueden mantenerse una allado del otro. sino que uno de los dos motivos tiene que ser su-bordinado al otro como a su condición suprema, hace de los mo-tivos del amor a si mismo y de las inclinaciones de este lacondición de seguimiento de la ley moral, cuando es más bienesta última la que, como condición suprema de la satisfacción delo primero, debería ser acogida como motivo único en la máxi-ma universal del albedrío... Pues bien, si en la naturaleza huma-na reside una propensión natural a esta inversión de losmotivos, entonces hay en el hombre una propensión natural almal; y esta propensión misma, puesto que ha de ser finalmente


buscada en un libre albedrío y, por lo tanto, puede ser imputa-da, es moralmente mala. Este mal es radical, pues corrompe elfundamento de todas las máximas... (Die Religion... A 3 l, B 35).

En el conflicto entre el amor a sí mismo y la ley moral, queexperimenta el arbitrio del individuo en cada una de sus deci-siones, se hace patente la falta de un orden a priori que asegurela armonía entre el interés particular y el interés general. Estaausencia de un orden que coordine los intereses se traduce, asu vez, en la inexistencia de garantías respecto a que el actuarvirtuoso conduzca a la felicidad. Si bien el concepto de “biensupremo" implica la unión de virtud y felicidad, la necesidad dcesta unión no puede demostrarse empíricamente. Para Kant laadopción de máximas en las que la ley moral se subordina alamor a sí mismo, no sólo es el efecto de un instinto de autocon-servación, sino el resultado de una decisión. Se trata de la deci-sión que se inclina a favor de la felicidad y en detrimento de lavirtud. ante la carencia de una conexión necesaria entre ellas.

¿Por qué la decisión del individuo tendría que favorecer alotro extremo del dilema? ¿Por qué ser virtuoso si ello no ga-rantiza de manera necesaria el acceso a la felicidad? Kant res-po nde que el actuar de manera virtuosa (asumir la prioridad dela ley moral sobre el amor a sí mismo) es lo único que nos hacedignos de ser felices. Esta respuesta kantiana resulta poco con-vincente si nos mantenemos en la perspectiva dc la acción in-dividual. Su fuerza reside cuando se asume el punto de vista dela necesidad de la convivencia social. En la medida que el hom-bre es un ser social, la dignidad de la ley moral reside en suexigencia de que la búsqueda de la felicidad de cada individuosea compatible con la búsqueda de la felicidad por parte de losotros. Es evidente que la perspectiva comunitaria no suprimeel conflicto, pero otorga su peso a los argumentos a favor de laley moral. Por otra parte, Kant, al igual que Aristóteles, no con-sidera que pueda convencerse a nadie de actuar de manera vir-tuosa. La crítica de la razón pura práctica puede demostrar elfundamento de validez de la ley moral, pero nunca podrá obli-


gar a tornar una decisión a su favor. El acceso al punto de vistaético trasciende la posibilidades de la argumentación.

La antinomia entre la virtud y la felicidad. en la que se cues-tiona la posibilidad de realizar el “bien supremo", conduce inevi-tablemente al ideal de un “estado civil ético", “en cl que los hom-bres están unidos bajo leyes no coactivas, sino bajo leyes devirtud" --lo que constituirían una barrera contra el “mal radi-cal"~ _ Ello se debe a que sólo en esa hipotética situación seríaposible asegurar un nexo entre virtud y felicidad. Según Kant,este ideal es el núcleo dc la concepción religiosa del mundo,en donde se plantea una igualdad entre todos los hombres, entanto todos se encuentran sometidos a la leyes de un mismolegislador. En contraste con las concepciones religiosas tradi-cionales, la validez de las leyes morales no se remonta a unarevelación divina; por el contrario, es la racionalidad de laley moral y el percibir que lo justo sería que cumplir con esa leycoincidiera con la felicidad, lo que sustenta la idea de la divini-dad como suprema voluntad legisladora.A diferencia de gran parte de la corriente milenarista-utópi-

ca, que tiene sus raíces en ese ideal religioso. Kant mantieneque nunca podrá realizarse de manera plena un “estado civilético”. Sin embargo. mantiene que este último debe permane-cer como un principio para orientar las acciones.

Instituir un pueblo de Dios moral es por lo tanto una obra cuyaejecución no puede es erarse de los hombres, sino sólo de Diosmismo. Con todo, nopestá permitido al hombre estar inactivorespecto a este negocio y dejar que actúe la Providencia, como sicada uno estuviese autorizado a perseguir sólo su interés moralprivado, dejando a una sabiduría superior el todo del interés delgénero humano (según su determinación moral). Más bien ha deproceder como si todo dependiese de él, y sólo bajo esta condi-ción puede esperar que una sabiduría superior concederá a susbienintencionados esfuerzos la consumación. (Die Religion... A13-1, B 142)”

12 En este punto es clara la relación de Kant con Rousseau y su concepto"religión civil Ver: Del Canlmla social. El gran problema de recuperar la fuerza

.- 20 (.71Libertad y "mal radical”

Para Kant la razón de que nunca podrá realizarse un "estado civilético" reside en qne la propensión al mal nunca podrá ser supe-rada, ya que es una parte constitutiva de la condición humana.El hombre como ser libre siempre tendrá la capacidad de tras-gredir la ley moral y esa trasgresion es un fenómeno muy exten-dido en tanto la virtud y la felicidad se encuentran en tensión.

La imposibilidad de acceder a una sociedad transparente, enla que no exista el mal radical, significa que la dinámica políti-ca de las sociedades nunca podrá ser reducida a las exigenciasmorales. La integración de las acciones dentro del orden socialno puede confiarse únicamente a la convicción moral del arbi-trio individual; por lo que siempre se tendrá que acudir a unsistema jurídico. Ahora bien, la diferenciación entre la mo-ral y el derecho no impide que la primera aporte sus ideales alsegundo. De esta manera el ideal de un "estado civil ético” setransforma, en el campojurídico, en el principio del Estado deDerecho, que busca de manera permanente aproximarse lo másposible al principio ético de la identificación entre legisladoresy legislados.

D.

El ¿íbre arbitrio

La respuesta dc Kant al problema del mal radical lo lleva amodificar de manera importante el núcleo de su concepcionética. La magnitud de estos cambios puede apreciarse si nosaproximamos al concepto de libertad desde la óptica del mal.En primer lugar, se cuestiona el uso del adjetivo "libre" paracalificar a la voluntad. La voluntad, entendida como razónpráctica, no es libre ni no libre, ya que se trata de la ley moralque exige una fundamentación racional de las máximas surgi-

integradora de la religión en las sociedades secularimdas es saber cómo es posi-ble mantener la energía motivadora del ideal utópico cuando se asume comotal. La conciencia del carácter ulópìco del ideal ético parece llevar de maneraineludible a un desencanto del mundo.


das del arbilrio (...“la voluntad, que no se refiere sino :z la ley,no puede llamarse ni libre, ni no libre, porque no se refiere alas acciones, sino inmediatamente a la legislación concernien-te a las máximas de las acciones ..." MS AB 26,27). En esa me-dida, la voluntad no es buena, ni mala, es el imperativo racio-nal de buscar un fundamento de validez universal a lasmáximas que guían las acciones.Lo único que puede denominarse libre es el arbitrio,

porque es esta instancia la que tiene la opcióu de situar laprioridad en la ley moral o en cl amor a si mismo. Por tanto,aunque es la ley moral, como hecho de la razón, lo que haceposible la distinción entre el "bien" y el “mal”, es a la convic-ción del arbitrio a lo que corresponde los atributos de “bueno”o "malo". _

La distinción entre voluntad y arbitrio no es un mero recursoterminológico para superar una dificultad teórica, representa,de manera implícita, una importante transformación delconcepto "libertad". En la Crítica de la razón pura la antino-mia entre libertad y necesidad se resuelve apelando a una dua-lidad de mundos. De acuerdo con esto, el hombre como ser fe-noménico se encuentra sometido, como todo objeto natural, auna rígida causalidad. En cambio, el hombre como ser noumé-nico tiene “la capacidad de iniciar por sí mismo un estado", esdecir, es libre (Ver: KrV A 541, H 569). A partir de esta teoríade los dos mundos se asocia la libertad a una plena inde-pendencia de todo influjo de la sensibilidad y de toda determi-nacìón por los fenómenos.Incluso los intérpretes más partidarios de Kant admiten que

la doctrina de la dualidad de mundos, lejos de resolver el pro-blema de la coexistencia de libertad y necesidad, abre una grancantidad de interrogantes, a las que es difícil dar una respuestasatisfactoria. Por ejemplo: ¿Cómo conciliar una descripcióndeterminista y una en términos de libe rtad? ¿Cuál es el estatusontológico del “mundo inte1igible"? ¿Cómo se establece una

Libertad y "mal radical” 197

relación entre la dimensión empírica y la inteligible? ¿Qué sig-nifica “causalidad por libertad"?*3

En contraste con esto, al plantear que la libertad es el modode ser propio del arbitrio, se torna innecesaria la tesis que ha-bla de una dualidad de mundos. El arbitrio es libre no porquese encuentre situado en una región trascendente respecto a lacausalidad natural, sino porque sus determinaciones no sonhomogéneas o unívocas. La trágica función de mediación en-tre la razón y el deseo que cumple el arbitrio es lo que haceposible el que este último sea libre. Podemos decir que el con-flicto expcrimentado permanentemente por el arbitrio es lafuente de su libertad. Además, ese conflicto no puede reducir-se a la contraposición entre razón y deseo. Entre los propiosdeseos no existe tampoco una armonía preestablecida, sino re-laciones de tensión y antagonismo. En sus máximas el arbitriono sólo tiene que buscar un compromiso entre el imperativode la razón práctica y los deseos, también debe tratar de llegara un acuerdo entre estos últimos, en referencia al fìn comúnde la felicidad. Ala faceta de la razón que ejecuta esto. Kant ladenomina, como se ha señalado, "prudencia".

El tomar en cuenta la discordia entre los deseos abre la po-sibilidad de llegar a entender cómo es posible que la ley moralde la razón práctica tenga una incidencia directa sobre las ac-ciones de los individuos. El conflicto moral no es una lucha con-tra las “inclinaciones naturales"; se trata de un conflicto que sedesarrolla en dos ejes: 1) El intento permanente de estableceruna relación de concordia entre dichas "inclinaciones". en posde la felicidad y 2) la tensión incesante para hacer compatiblesla búsqueda de la felicidad con la exigencia de la ley moral. Kant,sin hacer a un lado la importancia del primer eje, afirma quees en el segundo donde se deñne la noción del deber moral.

13 La propuesta de L1 dualidad de mundos no parece ser otra cosa que unanueva formulación de la distinción tradicional entre el alma y cuerpo.


Desde este ángulo, la autonomía no puede entenderse comola plena independencia de los influjos de la sensibilidad y detoda determinación de los fenómenos. La autonomía, ligada alibertad, es la distancia que se logra frente a todas las deter-minaciones que confluyen en el arbitrio; distancia que seconquista gracias a dos cosas: a) el conflicto entre las determi-naciones del arbitrio y b) la facultad de represcntarlas simbóli-camente (recordemos que la racionalidad del agente se mani-fiesta en su capacidad de actuar por la representación de la ley)_La distancia que logra tomar el arbitrio frente a la pluralidadconflictiva de sus determinaciones es la condición necesariapara la autonomía de sus decisiones. La autonomía de la deci-sión se encuentra en la posibilidad de elegir entre las determi-naciones Y no en romper con cllas.“

En esta línea de interpretación la dualidad de mnndos setransforma en una dualidad de perspectivas: la del espectadory la del agente. En la relación teórica que establece el especta-dor con el mundo toda acción remite a un conjunto de causasque la explican. En cambio, desde la perspectiva del agente larealización de una acción presupone una elección entre unadiversidad de posibilidades. Mientras el espectador habla deaccioncs que ya se ha realizado o dt: acciones que se encuen-tran en proceso de su realización; la perspectiva temporal delagente es el futuro, es decir, la acciones que es factible reali-zar. El espectador pregunta: ¿Cómo sucedió? El agente pre-gunta: ¿Qué puedo y debo realizar? Desde la perspectiva delespectador la libertad es una “idea” incompatible con el orden“natural"; para el agente la libertad es una experiencia central.

H A partir de esla interpretación sería importante revisar la idea de liber-tad que se maneja en la Cr-(tica de la razón para (ver: A 554, B 562) "En susenlido práctico, la Libertad es la independencia del arbitrio respecto de la im-posición de los impulsos de la sensibilidadci” En este texto todavía Kant utilizael término “arbitrio” como sinónimo de voluntad, pero se puede introducir ladiferencia con base en sus obras posteriores.


El espectador afirma: Todo cuanto sucede en el mundo tie-ne una causa, por tanto, no hay libertad, “la vida es sueno". Elagente no niega la tesis del espectador -ni tiene que hacer-lo-; sin embargo. vive la pluralidad y tensión de las determina-ciones dc su arbitrio y percibe que puede cambiar la prioridaden ellas, por lo que responde: "Pues, soñemos". El espectadornunca podrá darse por satisfecho con esta respuesta, pues, co-mo el doctor Fausto, para comprenderla tendría que cambiarde postura y asumir él mismo el papel de agente, El sujeto dela acción no es un fenómeno que pueda conceptualizarse apartir de una relación teórica, su existencia sólo puede experi-mentarse en el acto de la resistencia.

En la Metafísica de las costumbres Kant iutenta hacer compa-tibles los dos couceptos de libertad que ha desarrollado en suteoría:

Sólo podemos comprender bien lo siguiente: que, si bien elhombre como ser sensible muestra. según la experiencia, una fa-cultad de elegir, no sólo de acuerdo con la ley, sino también encontra de ella, no puede definirse asi', sin embargo. su libertadcomo ser inteligible, porque los fenómenos no pueden hacercomprensible ningún objeto suprasensible (como el arbitrio li-bre), y que la libertad jamás puede consistir en que el sujeto ra-cional pueda elegir también en contra de su razón (legisladora);aunque la experiencia demuestre con demasiada frecuencia queasí ocurre (sin embargo, no podemos concebir la posibilidad deello)... Propiamente, en relación con la legislación interna de larazón, la libertad es sólo una facultad; la posibilidad de apartarsede ella es una incapacidad. (MS AB 28)

Si en La religión dentro de las límites dela mera razón Kant admitela libertad de arbitrio, en la Metafísica de las costumbres se acudede nuevo a la doctrina de la dualidad de mundos y se afirmaque la facultad del arbitrio de elegir obrar a favor o en contrade la ley no es propiamente la libertad, sino sólo una cuudi-ción necesaria de ella (libertas indifierentiae). Según esto. la li-bertad en sentido estricto sólo se da cuando el arbitrio eligeactuar “bien”, esto es, cuando decide actuar de acuerdo con la


ley moral de Ia razón práctica. Esto resulta difícil de admitir,pues la libertad denota el acto de elección, con independenciadel contenido de ésta. Además el arbitrio, como el mismo Kantreconoce, cuando elige actuar en contra de la ley moral, no esque actúe irracionalmente, sino que invierte lajerarquía delos dos principios -la ley moral y el amor a sí mismo- entre losque se debate el arbitrio. Se podría decir, que el hombre queelige actuar en contra de la ley moral, hace un uso estratégicode su razón, en el que se subsume la dimensión moral a otrosintereses. Ello implicaría la necesidad de revisar el conceptode "razón" y su uso normativo por parte de Kant. Esta tarearebasa por mucho el marco dc este trabajo. Mi propósito, porahora, es únicamente invitar a realizar una relectura de la teo-ría kantiana de la razón práctica desde la perspectiva del "malradical”, lo que, como he tratado de mostrar, cuestiona los lu-gares comunes a los que recurren constantemente la mayoríade sus críticos.

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ENRIQUE SERRANO GÓMEZ. Egresado de la Facultad de Filosofía y Letrasde la UNAM, hizo estudios de maestría en la misma Universidad. Cursóel doctorado en la Universidad de Konstanz, Alemania. Es profesorinvestigador del Departamento de Filosofia de la UAM-I. Autor de unaserie de ar tículos aparecidos en revistas especializadas.

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