Libro no 382 gnoseología di napoli, ioannes colección emancipación obrera febrero 16 de 2013

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular! Colección Emancipación Obrera IBAGUÉ-TOLIMA 2013 GMM

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Gnoseología. Di Napoli, Ioannes. Biblioteca Emancipación Obrera. Guillermo Molina Miranda.

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

Colección Emancipación Obrera IBAGUÉ-TOLIMA 2013

GMM

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

© Libro No. 382. Gnoseología. Di Napoli, Ioannes. Colección Emancipación Obrera. Febrero 16 de 2013.

Título original: © Gnoseología. (Del valor del conocimiento) Di Napoli, Ioannes Versión Original: © Gnoseología. (Del valor del conocimiento) Di Napoli, Ioannes Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original de textos: Licencia Creative Commons: Emancipación Obrera utiliza una licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido, con la única condición de citar la fuente. Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores No comercial: No se puede utilizar este trabajo con fines comerciales No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir este texto. Portada e Ilustración E.O. de Imagen: http://sophos.blogia.com/upload/20120301144559-epistemologia.jpg

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Ioannes Di Napoli

G N O S E O L O G Í A (Del valor del conocimiento)

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INTRODUCCIÓN A LA GNOSEOLOGÍA

I. Introducción teorética.

II. Introducción histórica.

III. Nociones y cuestiones.-

IV. Noción de Gnoseología.-

V. División de la Gnoseología.-

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I.- INTRODUCCIÓN TEORÉTICA.

(El problema gnoseológico).

Cualquier hombre firmemente se juzga que es apto para conocer las cosas como

son en s, de tal manera que se enoja contra aquellos que lo contradicen. Pues todos,

contra los que impugnan nuestros juicios, protestamos diciendo: “Yo digo la verdad, ¡no

miento, no fallo!”

Sin embargo, no se puede negar que nosotros con frecuencia caemos en el error en

cualquier edad o estado de cultura.

Surge luego la pregunta:

¿El conocimiento humano aprende las cosas como son en sí? O de otra manera:

¿Se dan las cosas como son en sí? O de otra forma: ¿El conocimiento

humano puede aprender las cosas como son en sí?

De esta última posición de la pregunta se deduce la denominación de la

misma pregunta: se llama pues cuestión sobre el valor del conocimiento, es

decir, de la capacidad del conocimiento humano para aprender las cosas como

son en sí; mas como las cosas sean entes (), el valor del conocimiento se

llama también valor real o valor ontológico del conocimiento humano.

Esta pregunta no es puesta por el hombre común, pues el mismo, aún cuando

yerra, juzga poder conocer la verdad con certeza y de hecho muchas veces la conoce; la

cuestión mas bien se pone por el filósofo, cuyo oficio es juzgar sobre el conocimiento,

porque la filosofía es la ciencia fundamental (el problema radical y la doctrina universal

de las cosas) o sea, la sabiduría.

Sin embargo, la cuestión no se pone en el ejercicio de filosofar: existe pues, un

paralelismo entre la evolución cultural del hombre en singular y la evolución cultural de

la humanidad y de la filosofía.

El hombre en su infancia considera solo el mundo circunstante y poco atiende el

propio “yo”; en la juventud mas vale el yo para sí mismo que el mundo, mas el mundo se

considera como puro instrumento del propio yo; y mientras antes muchas veces

simplemente y sin disputa sostenía y retenía las cosas por la tradición y el testimonio de

otros, tiempo después somete todo esto al juicio crítico y se hace a sí mismo preguntas

buscando que sea el mismo, el mundo, que deba hacer para adquirir un óptimo estado de

vida.

De una manera semejante, casi todos los primeros filósofos se estuvieron en la

consideración del mundo (cosmologismo); después hicieron una reflexión hacia el propio

“ego”, o sea, hacia el hombre y establecieron juicios acerca de la capacidad del hombre

para conocer y para obrar.

199.

El problema

gnoseológico es

el problema del valor ontológico

del conocimiento

que reflexivamente se

confirma

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La crisis siempre acompaña a la adolescencia, ya del hombre singular, ya de la

filosofía.

Así mismo nosotros primero hemos tratado las cuestiones del mundo infrahumano

(Cosmología), después las cuestiones del hombre (Sicología) siempre juzgando que el

conocimiento nos refiere las cosas como son en sí. Ahora también por esto que:

1) Advertimos con frecuencia que hay error en nuestros conocimientos;

2) Encontramos muchas veces contradicción en las doctrinas de los filósofos.

3) Tendemos naturalmente a conocer las cosas suprasensibles acerca de las cuales

se tienen muchas dificultades1, ponemos el problema acerca del valor del conocimiento

para que:

1) Desechemos el error por medios aptos.

2) Expliquemos en general la oposición de las doctrinas filosóficas,

3) Establezcamos la posibilidad de conocer las cosas suprasensibles o de construir

la ciencia metafísica.

El problema, pues sobre el valor del conocimiento constituye el problema crítico

( juicio del conocimiento) o problema gnoseológico, cuya solución se da en la

Gnoseología ( conocimiento, ciencia).

No obstante analizaremos brevemente la historia del problema gnoseológico para

que podamos resolver más claramente las cuestiones singulares.

II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.

Después de un inicio eminentemente gnoseológico, la filosofía griega trató

también de cuestiones sobre el valor del conocimiento, es muy célebre la oposición entre

Heráclito y Parménides: el primero prefiere el conocimiento sensitivo y sostiene que

todas las cosas cambian continuamente, porque así aparecen a los sentidos; el segundo

prefiere el conocimiento intelectivo (conceptual) y sostiene que todo se reduce al ente

uno e inmóvil.

Heráclito por consiguiente sostiene que sólo el conocimiento sensitivo aprende

las cosas como son en sí, Parménides sostiene que solo el conocimiento intelectivo

aprende las cosas verazmente mientras el conocimiento sensitivo refiere sólo la mutación

de las apariencias (de los fenómenos).

Por la doctrina de Heráclito y Parménides los sofistas dedujeron esta doctrina: el

conocimiento humano no puede aprehender las cosas como son en sí, luego las cosas son

como aparecen a cada hombre (relativismo, en cuanto el valor del conocimiento y la

naturaleza de las cosas son relativos a cada hombre en singular: la verdad es relativa a los

individuos).

1 La ciencia de las cosas suprasensibles es precisamente la metafísica ( sobre cosa física).

Razones y fines de la

investigación

gnoseológica

200.

Los presocráticos

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Contra los sofistas, Sócrates proclama el valor universal y necesario del

conocimiento intelectivo, es decir, el valor del concepto, el cual es necesario para la

obligación universal y absoluta de la ley moral.

Platón y Aristóteles perfeccionaron la obra de Sócrates. Platón desprecia el

conocimiento sensitivo; porque este aprende las cosas como mutables mientras aquello

que es el ente debe ser necesario e inmutable; la sensación ofrece solo la opinión ()

o la probabilidad; de donde Platón exalta el conocimiento intelectivo; porque este solo

aprende las cosas inmutables o sea los entes ejemplares eternos de todas las cosas (

ideas, especies, formas) y ofrece la ciencia ().

Aristóteles admite el valor del conocimiento, ya sensitivo, ya intelectivo. Según

él, el conocimiento sensitivo aprende las cosas singulares y concretas como están en la

naturaleza, el conocimiento intelectivo obtiene de las cosas aprendidas por los sentidos

obtiene los conceptos universales por los cuales se obtienen los principios y las

argumentaciones para la construcción de la ciencia.

Después de Aristóteles, los filósofos griegos, principalmente bajo el influjo de las

condiciones políticas (sumisión de Grecia bajo Filipo macedonio) trataron más bien los

problemas morales, pero no faltaron estudios del conocimiento y de la ciencia.

Algunos platónicos (Arcesilao, Carneades) sostienen que nunca se puede obtener

la certeza en el conocimiento humano, sino que se solo se obtiene la opinión

(probabilismo académico); otros (Pirro) sostienen que nunca se puede obtener ni la

certeza, ni la opinión y por lo tanto la condición humana del conocimiento es la duda

permanente y la inquisición continua (escepticismo, de ).

Por la encarnación de Verbo, además de la razón humana, se da otra fuente de

conocimiento, es decir la revelación de Dios por la cual el hombre conoce mas acerca del

mundo, de sí mismo, de Dios y de la vida moral. De aquí se origina un problema entre

los cristianos acerca de la relación de la fe (doctrina revelada) y de la ciencia

()¿Cuál es la doctrina que prevalece: la fe o la ciencia?

Las soluciones a este problema pueden reducirse a tres:

Unos exaltan la fe y desprecian la ciencia (Tertuliano y otros); otros exaltan la

ciencia contra la fe (Los gnósticos, Basíledes, Valentino); otros intentan poner una

síntesis entre una y otra, de tal manera que la fe, se coloque sobre la ciencia.

Entre los Santos Padres sobresale San Agustín el cual defiende contra los

académicos la certidumbre del conocimiento humano y prefiere el conocimiento

intelectivo al conocimiento sensitivo, porque través de la intelección se aprende la

Verdad, la cual es el mismo Dios. San Agustín sostiene también la superioridad de la fe

con relación la ciencia, pero en el mismo conocimiento humano mucho atribuye a la

iluminación gratuita de Dios (la doctrina agustiniana de la iluminación).

Platón

Aristóteles

Después de

Arsitóteles

El esceptisismo

La patristica

La escolástica

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En la edad media los filósofos siguieron generalmente a San Agustín o a

Aristóteles; sin embargo, se dio un gran problema sobre los universales, o sea, el

problema sobre el valor de los universales (de los conceptos). Preguntan los escolásticos:

¿Los universales son reales o lógicos? (¿Existen en la cosa, o realmente están en la

mente?)

Este problema es de importancia fundamental para juzgar el valor de la ciencia;

entre las varias soluciones Santo Tomás sostiene la vía media y enseña que los

universales tienen al mismo tiempo valor lógico y real, o sea, están en la mente con

fundamento en la cosa (el realismo moderado).

En el tiempo renacentista se da por una parte un aristotelismo heterodoxo (el

aristotelismo que se concibe en un sentido anticristiano) y la vehemente reacción

antiaristotélica, que se esfuerza en traer nuevas doctrinas filosóficas: el aristotelismo fue

enseñado por los filósofos adictos al averroísmo(Padue)y al alejandrismo (Bononiae); la

reacción se dio en las doctrinas tratadas por B. Telesio, Bruno, Tomas Campanela. Una y

otra posición prepara las nuevas filosofías de la edad media.

F. Bacon (el inglés Bacon) proclama una gran instauración de las ciencias que él

mismo juzga que se han de hacer destruyendo los ídolos o sea, las falsas apariencias de

la ciencia antigua y medieval. La instauración aquella exige sin embargo un nuevo

método, o sea, una nuevo camino de construir la ciencia. Por tanto según Bacon el

aristotelismo se construye por medio del silogismo o por un método puramente racional

(sin fundamento en las cosas) es necesario exaltar la experiencia o conocimiento sensitivo

y sumar la inducción o método experimental, para eso él mismo dio las reglas.

R. Descartes (el francés Descartes) juzga también que la filosofía debe ser

restaurada por fundamentos más profundos; no obstante mientras Bacon exalta la

experiencia y tiene una seguridad plena hacia nuestras facultades cognoscitivas,

Descartes hace retroceder a la duda todo el patrimonio de los conocimientos humanos

para afirmar mejor la certeza.

La posición de la duda es superada por Descartes por la certeza que ofrece la

misma conciencia de la duda; a la conciencia de la duda la llama él mismo pensamiento,

de la cual se deduce y sobre la cual se funda toda la certeza; y así el único criterio de

certidumbre es la idea clara y distinta.

Después de Bacon y Descartes la filosofía moderna sigue un doble método: El

empirismo y el racionalismo en los siglos XVII y XVIII.

Siguen el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, los cuales poco a poco

condujeron a extremas consecuencias la doctrina de Bacon. Locke enseña que la íntima

esencia de las cosas nunca puede ser conocida por nosotros, porque las ideas complejas

son meramente la suma de las ideas simples, las cuales solo refieren la apariencia de las

cosas; Berkeley de la negación del calor, del sabor, sonido, etc. presentada a Locke, este

deduce la negación de la misma cantidad y de las sustancias de los cuerpos

(inmaterialismo o idealismo empírico); Hume concluye el proceso del empirismo

202.

Bacon

Descartes

El empirismo

El racionalismo

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negando la cognoscibilidad de cualquier sustancia y de cualquier causa, por meros

fenómenos o sea apariencias de nuestros sentidos; por tanto ninguna verdadera ciencia

de las cosas permanece posible (el fenomenismo y el escepticismo).

Siguen el racionalismo Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf.

Malebranche pone el fundamento para la certeza de nuestro conocimiento en la

visión inmediata de Dios (el ontologismo); Spinoza pone este fundamento en la misma

identidad absoluta de una sola sustancia, que es al mismo tiempo Dios y el mundo (el

panteísmo) Leibniz permanece, también en la pura razón despreciando la experiencia,

confiado a la armonía preestablecida por Dios entre el conocimiento y la cosa; semejante

a Leibniz es Wolf, el cual llevó a los extremos las doctrinas racionalistas.

E. Kant presentó una síntesis propia del empirismo y el racionalismo, hizo una

crítica de las facultades cognoscitivas y dedujo que nuestro conocimiento, por elementos

propios procedentes de la experiencia sensible, tocan tan solo la realidad aparente o

fenomenal, mientras la realidad como es en sí escapa totalmente de nosotros (el

criticismo, el subjetivismo); por la crítica kantiana permanecen salvas las matemáticas y

la física, pero se hace imposible la ciencia de las cosas transfísicas o sea la metafísica; sin

embargo, esta se salva por las exigencias de la vida moral, o sea, como postulado de la

razón práctica (voluntarismo).

Del Kantismo se deriva triple modo de filosofar:

1) Algunos como los idealistas desde Fitche hasta Gentile, siguen a Kant

exaltando el conocimiento como productor de su objeto; el conocimiento, dicen los

idealistas postkantianos, no toca algo independiente existente del conocimiento, sino a sí

mismo, todo lo que se conoce está dentro del mismo conocimiento, o sea es el mismo

conocimiento determinado por varios modos; la ciencia por tanto es autoconciencia. Esta

tesis idealista constituye el célebre principio de la inmanencia y de llama inmanentismo

gnoseológico.

2) Otros como los positivistas desde Comte hasta Ardigó siguen a Kant exaltando

la experiencia sensible, entre la cual se limitan l capacidad del conocimiento humano.

3) Otros como los irracionalistas en general (los sentimentalistas, los

pragmatistas, los intuicioncitas, los voluntaristas) siguen a Kant despreciando el

conocimiento, ya intelectivo ya sensitivo y fundando la certeza en motivos

extraracionales (el sentimiento, la utilidad práctica, la intuición, la voluntad etc.)

La doctrina común del idealismo inmanentista, del positivismo y del

irracionalismo es el angostísimo teorético, en cuanto que esta doctrina niega la

correspondencia de las cosas en sí mismas mediante el intelecto, es decir, niegan la

posibilidad teorética de la Metafísica o de la filosofía estrictamente dicha. Sin embargo

esta doctrina común se propone de diverso modo.

El idealismo niega el ente en sí como independiente del conocimiento; el

positivismo no niega el ente en sí pero dice que este es incognoscible; el irracionalismo

dice lo mismo incognoscible pero lo afirma mas menos por motivos no racionales.

203.

El critisismo

kantiano

El idealismo

El

positivismo

El

irracionalismo

El

agnosticismo

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E nuestros tiempos el agnosticismo es sostenido por muchos; se exceptúan los

escolásticos y algunos otros, que se dicen espiritualistas, neorrealistas etc.

III. NOCIONES Y PROBLEMAS.

Por esto que hemos visto en la introducción histórica, el problema gnoseológico

puede ponerse de este modo:

¿Puede el hombre alcanzar la verdad con certeza? O

¿El conocimiento humano posee la certeza en la adquisición de la verdad?

Y así la inquisición y disquisición gnoseológica es la inquisición y disquisición de

la verdad del conocimiento.

No obstante esta posición de la problemática crítica es compleja, y por lo tanto

muy general; para que clara y concretamente sea puesto el problema en sus diversos

aspectos, la obra es para que se tengan nociones claras que respondan a lo mismo. Las

nociones por explicar son el conocimiento, la verdad, la certeza, la duda, la opinión,

explicadas las cuales pueden ponerse mejor los problemas críticos.

A. Nociones.

I. Conocimiento. Es el acto por el cual algo está consciente presente a alguien; o

el acto por el cual alguien tiene consciente presente alguna cosa.(Cf. Sicología, no. 87-

89).

Aquello que está presente se llama objeto, porque (ob-icitur) está fuera del que

conoce; aquello cuyo objeto se presenta se (cognoscente) se llama sujeto, porque (sub-

icitur) está bajo el acto del conocimiento; al objeto puede llamarse “cosa”, pero entonces

la cosa se toma de un modo muy general en cuanto es objeto y puede ser cualquier cosa:

Dios, el ángel, el hombre, el acto del conocimiento, o de la volición; pero en este modo

la cosa es aquello que se aprende, cualquier cosa que sea; así el hombre conocido es la

cosa con relación al hombre que conoce, y dos hombres, que se conocen mutuamente, son

al mismo tiempo sujeto y objeto.

La distinción de sujeto y objeto no se entiende ahora como una distinción de dos

entes, sino como una distinción de dos términos, que se requieren para el acto del

conocimiento: el sujeto pues y el objeto pueden ser una y la misma cosa, como sucede

cuando el hombre se conoce a sí mismo.

II. La verdad.

Si en el acto del conocimiento se da una adecuación o conformidad entre el acto

cognoscitivo y la cosa conocida, el conocimiento se dice verdadero; y por eso se dice que

204.

El problema

general

gnoseológico

205.

Que sea el

conocimiento

205.

La verdad

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en aquel conocimiento se tiene la verdad, la verdad pues es la relación de adecuación o

de conformidad entre el conocimiento y la cosa, o sea, entre el sujeto y el objeto.

La verdad como relación entre el conocimiento y la cosa se llama verdad formal

(verdad formalmente tomada) precisamente en cuanto se toma como relación2 y por

tanto puede definirse con toda la tradición escolástica: La adecuación del intelecto (del

conocimiento) y la cosa.

Dondequiera que se encuentre el conocimiento y la adecuación, allí se da la

verdad; por estas tres cosas pueden llamarse y se llaman verdaderas.

1) Las cosas se llaman verdaderas en cuanto se adecuan al conocimiento, o sea, al

concepto: así se dice verdadero vino, verdadero israelita (Natanael), etc. en estos casos la

adecuación de la cosa y el intelecto es la adecuación de la cosa al intelecto; esta verdad

se llama verdad ontológica, o sea la verdad que considera mas bien la cosa ().

2) La expresión se dice verdadera en cuanto se adecua al concepto o juicio

interno de aquel que habla; esta verdad se llama verdad moral o veracidad.

3) El conocimiento se dice verdadero en cuanto se adecua a la cosa, de donde se

da la adecuación del conocimiento a la cosa y se llama verdad lógica o verdad tomada

estrictamente.

Mas como el conocimiento pleno se tenga en el juicio el cual se afirma o se

niega algún enunciado (la proposición), la verdad lógica o verdad del conocimiento

(verdad por la cual el conocimiento se dice verdadero) se da plenamente en el juicio; por

lo tanto la verdad lógica plenamente tomada, es la conformidad del juicio a la cosa.

Por el concepto de verdad (Lógica), se entiende fácilmente la falsedad o sea, el

error: error es un juicio falso; o sea una enunciación positivamente deforme con la cosa;

de donde la falsedad es la positiva deformidad con la cosa3

III. Estados de la mente hacia la verdad.

Acerca de la verdad o a acerca del enunciado o acerca del objeto (con el cual se da

el conocimiento verdadero en cuanto se conforma a él). El sujeto puede encontrarse en

diversos estados: ignorancia, duda, sospecha, opinión, certeza, certeza de los cuales poco

se ha de decir.

2 La verdad formal es la adecuación entre el conocimiento y la cosa; la verdad fundamental es una propiedad

de la cosa en cuanto puede conocerse, o sea ser adecuada al conocimiento: todo ente en cuanto es cognoscible, se dice

verdadero (la verdad fundamental). 3 Por tanto fácilmente se entienden los varios modos al decir entre los hombres“Yo amo la verdad” (amo,

conocer y juzgar las cosas como son en sí); “las verdades de la fe” (Proposiciones verdaderas que enseña la revelación

cristiana); “las armas de la verdad (Los medios por los cuales se propone y se define la doctrina verdadera, o sea, de la

conformidad en las cosas como son e sí); “los testimonios que ofrecen la verdad” (Proclamar la doctrina verdadera y

morir por su aceptación); etc.

Especies de

verdad

207.

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1) La ignorancia. Es el estado en el que el sujeto carece del conocimiento, se

llama negativa a simplemente “nesciencia” si el conocimiento no es la perfección debida

al sujeto: así la ignorancia de la filosofía en el obrero; privativa o simplemente

ignorancia si cierto conocimiento debiese estar en el sujeto: así la ignorancia de la

filosofía en el sacerdote.

2) La duda es el estado en el cual el sujeto suspende el asentimiento entre dos

proposiciones opuestas o, como con frecuencia se dice, la suspensión del juicio entre una

y otra parte de la contradicción (¿Es o no es?).

La duda es positiva si existen motivos para suspender el juicio; negativa si no

existen motivos, por lo tanto la duda negativa de hecho es cierta ignorancia.

La duda positiva puede ser real, si el sujeto duda sinceramente; ficticia, si la duda

sólo se finge mientras de hecho ninguna dubitación se da.

3) La sospecha es el estado en el que el sujeto se inclina hacia una parte de la

contradicción; puede ser prudente o temeraria según la mayor o menor fuerza de los

motivos.

4) La opinión el estado en el cual el sujeto juzga con temor de errar; la opinión

pues es una adhesión sin firmeza, (no firme) la cual puede rechazarse o probarse, pero

el sujeto no piensa imponerla; de donde la opinión se une con la probabilidad, por cierto

muchas veces (pero no bien) la opinión y la probabilidad se identifican.

También la opinión puede ser prudente o imprudente según la fuerza de los

motivos; y así la probabilidad puede ser mayor o menor.

5) La certeza es el estado en el cual el sujeto juzga sin temor de errar, o sea, es

una firme adhesión hacia alguna proposición. Para que haya estricta certeza se requieren

tres cosas:

a) La adhesión debe ser firme:

b) La proposición, a la que se da el asentimiento, debe tener motivos necesarios.

c) La fuerza necesaria de los motivos debe ser conocida mas o menos claramente.

Si la adhesión es firme, pero falta el conocimiento de los motivos necesarios, la

certeza se llama estimada, no verdadera; si el conocimiento de los motivos es implícito y

confuso, la certeza se llama espontánea (natural directa); si el verdadero conocimiento de

los motivos es explícito y distinto, la certeza se llama científica o reflexiva.

Por la declaración de las nociones fácilmente se entiende la posición de los

problemas que constituyen el problema crítico o gnoseológico, en cuanto hoy es

propuesto por los filósofos.

B. Problemas.

El problema sobre el valor del conocimiento es como dijimos, el problema de la

verdad del conocimiento, es decir, sobre la naturaleza del conocimiento con relación a la

cosa. Todos, ya los antiguos, ya los recientes, admitieron que el conocimiento es

La ignorancia

La duda

La opinión

La certeza

208.

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esencialmente verdadero, o sea, que se adecua naturalmente al propio objeto, cuando no

se tiene el error. Pero el problema es precisamente acerca de la naturaleza de esta verdad,

que se da en el conocimiento; por lo tanto los problemas conjuntos sobre el conocimiento

verdadero pueden y deben ponerse gradualmente en las siguientes preguntas:

1. ¿El conocimiento humano puede tener la certeza en sus juicios o debe

permanecer en un perpetuo estado de duda?

El escepticismo sostiene que el estado permanente del conocimiento es la duda;

por eso este problema se llama problema escéptico (para nosotros problema no escéptico)

o problema sobre el conocimiento verdadero.

2. ¿El conocimiento humano aprende de un modo absoluto la cosa en sí o es

relativo a los estados contingentes del individuo o se aprende solo a sí mismo?

El relativismo niega el carácter absoluto del conocimiento verdadero (de verdad);

el idealismo postkantiano sostiene que el conocimiento humano solo se considera a sí

mismo y no a la cosa distinta (o separada) de sí; una y otra doctrina enseñan que el

conocimiento es inmanente o sea, se liga o se limita a por las condiciones subjetivas o por

el mismo conocimiento. Por lo tanto a este problema se le llama problema inmanentista

(para nosotros es un problema no inmanentista) o sea el problema sobre la trascendencia

del conocimiento verdadero.

3. ¿La cosa que se distingue del conocimiento y sin embargo es aprendida por

este, se aprende como es en sí o no?

El fenomenismo sostiene que el conocimiento no considera la cosa como es en

sí, sino solo en su apariencia; por lo tanto este problema se llama problema fenomenista

(para nosotros es un problema no fenomenista) o sea, el problema sobre la objetividad

del conocimiento verdadero.

4. ¿Los principios y medios, en los cuales se basa la ciencia, tienen valor o

legitimidad?

Este problema no considera el valor del conocimiento en general sino solo el valor

del conocimiento científico, o de la ciencia (sistema de los conocimientos universales

obtenidos por medio de principios); es pues el problema acerca del valor de la ciencia.

5. ¿Cuál es el método o sea, el camino de la ciencia en general y de las ciencias

particulares?

Este es el problema del método de la ciencia.

Si se considera nuevamente aquello que dijimos en la introducción histórica,

aparecerá claramente que todos los problemas puestos por los filósofos acerca del

conocimiento se reducen a los cinco problemas predichos, los cuales constituyen al

mismo tiempo el problema gnoseológico moderno, cuya solución se dará en Gnoseología.

IV. NOCIÓN DE GNOSEOLOGÍA.

Problemas de la certeza del

conocimiento

Problemas de la trascendencia del

conocimiento

El problema de la objetividad del

conocimiento

El problema de

la ciencia

El problema del

método

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Gnoseología, en cuanto al nombre es la ciencia del conocimiento; en cuanto al

objeto es la parte de la filosofía que considera el valor del conocimiento (en cuanto a

su certeza, carácter absoluto, trascendencia, objetividad, principios, medios y métodos).

La Gnoseología puede ser llamada con varios nombres por los filósofos:

1) Lógica Mayor, en cuanto trata sobre la verdad del conocimiento, mientras la

Lógica Menor trata sobre la rectitud del conocimiento en el raciocinio.

2) Crítica, en cuanto la misma ofrece un juicio sobre el valor del conocimiento

( o juicio).

3) Epistemología, en cuanto trata del valor de del ciencia ( ciencia)

4) Teoría del conocimiento (de alemán Erkenntnisstheorie)

5) Criteriología, en cuanto ofrece un juicio sobre los medios de la ciencia o sea,

de los instrumentos ( ).

Disputan los escolásticos sobre la naturaleza de la Gnoseología: unos dicen esta es

una parte de la Lógica, otros por el contrario suponen que es parte de la Metafísica; los

primeros consideran que la Gnoseología trata sobre la verdad del conocimiento; los

segundos mas bien consideran que la Metafísica (la ciencia del ente) muestra antes que

sea el ente, por la Gnoseología defiende la realidad del ente; en otras palabras: la primera

parte de la Metafísica (Gnoseología) trata el problema de si el ente es real, la segunda

parte (la Ontología y Teodicea) trata del problema que sea el ente.

Nosotros sostenemos que la Gnoseología no es Lógica ni Metafísica. He aquí la

razón: La Gnoseología investiga la relación del conocimiento y la cosa; la Lógica como

ciencia del raciocinio no considera reflexivamente la naturaleza de la cosa; la Metafísica

como ciencia del ente no considera reflexivamente el conocimiento; de donde así como la

verdad (como relación del conocimiento y la cosa) está en medio entre el conocimiento

y la cosa, así la Gnoseología está en medio entre la Lógica y la Metafísica y por lo tanto

goza de autonomía propia.

Así pues se ha de distinguir bien la Gnoseología de la Lógica y de la Sicología por

la consideración del objeto formal. Sabemos que el objeto de la ciencia es triple:

material, formal “quod”, formal “quo”.

El objeto material de la Gnoseología, el cual es el conocimiento en su relación

con la cosa, es el mismo que el objeto material de la Lógica y de la Sicología (en aquella

parte de la Sicología en que se considera el conocimiento).

El objeto formal “quod” es diferente para aquellas partes de la filosofía: la

Lógica considera al conocimiento en cuanto presenta reglas para su rectitud; la Sicología

considera al conocimiento en cuanto ofrece un proceso por el cual se hace el

conocimiento (inquiere acerca del hecho del conocimiento); la Gnoseología considera el

conocimiento en cuanto establece su valor, o su conformidad con la cosa. Por lo tanto la

Lógica es una ciencia práctica (arte científicamente demostrado); la Sicología es una

ciencia especulativa, pero considera al conocimiento como alguna cosa; la Gnoseología

209.

Denominaciones

de la gnoseología

La gnoseología

se distingue de la

Metafísica y la

Lógica

Por el objeto

formal “quod”

Por otras

disciplinas de

la ciencia

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es una ciencia especulativa que considera el conocimiento como conocimiento, o sea,

como una adquisición intencional de la cosa, a la cual se conforma4.

El objeto formal “quo” es la reflexión la cual puede ser más o menos compleja

según que la Gnoseología utilice o no verdaderos raciocinios para probar sus tesis. Si

analizamos la posición espontánea de los hombres todos sostienen que el conocimiento

puede alcanzar con certeza las cosas fuera del alma como son en sí; no obstante como

muchos filósofos reflexionando sobre el conocimiento negaron aquel carácter del

conocimiento, es necesario utilizar una reflexión crítica para salvar aquella persuasión

espontánea y universal sobre el valor del conocimiento. Por la reflexión alguna vez se

obtiene la de-mostración, o sea, el argumento que avanza por principios, pero con

frecuencia se da solo la mostración, o sea una explicación mayor de algún hecho o

principio.

La importancia de la Gnoseología aparece claramente por lo dicho

principalmente en nuestros tiempos en los cuales el intelecto humano difícilmente recibe

nuestra Metafísica del ente. Pues ninguna ciencia del ente físico o transfísico se puede

construir reflexivamente si no consta primero la capacidad del conocimiento para

considerar el ente en su realidad autónoma.

V. DIVISIÓN DE LA GNOSEOLOGÍA.

La división de la Gnoseología sostiene de un doble modo de considerar el

conocimiento pues, se puede considerar en general, como conocimiento y en especial

como conocimiento específico o sistema orgánico del conocimiento; por lo tanto serán

dos las partes de la Gnoseología.

Parte I. Gnoseología general, trata sobre el conocimiento en general;

Parte II. Gnoseología especial o Epistemología, trata del conocimiento

científico.

4 Por lo tanto la Gnoseología es confirmadora de la Filosofía natural (la Cosmología y la Sicología) y es la

introducción a la Metafísica.

210.

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SINOPSIS DE TODA LA GNOSEOLOGÍA

BIBLIOGRAFÍA.

Acerca del problema gnoseológico ARISTÓTELES algo tiene en sus obras; de la ciencia y

sobre todo de la demostración los trata en Analítica priora.

SANTO TOMÁS también tiene pocas expresiones del problema gnoseológico, sin embargo

por sus principios se puede construir óptimamente un tratado sistemático de este problema: en el

decurso del tratado indicaremos los lugares particulares que sean aptos para confirmar nuestra

doctrina.

Entre los modernos:

El cardenal D, MERCIER, Criteriologie genérale, Louvain 1926.

A. FARGES, Le crise de la certitude, París 1907.

J. MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique etc. 4 volúmenes, Louvain 1922...

P. GENY, Crítica, Roma 1932 (3 edición).

I. GEYSER, Erkenntnistheoríe, Münster 1922.

G. PICARD, Le probléme critique fondamental, París 1923.

L. NOEL, Notes d’épistémologie thomiste, Louvain 1925.

J. MARITAIN, Les degrés du savoir, París 1932.

G. SÖHNGEN, Sein und Gegenstand, Münster 1930.

M-D. ROLAND-GOSSELIN, Essai d’une criteque de la connaissance, París 1932.

J. DE TONQUEDEC, La critique de la connaissance, París 1929.

R. JOLIVET, Le thomisme et critique de la connaissance, París 1933.

L. VEUTHEY, Critica de valore obietivo cognitionis disquisitio, Roma 1938.

E. TOCCAFONDI, La ricerca critica della realta, Roma 1941.

G

N

O

S

E

O

L

O

G

Í

A

Gnoseología General

De la certeza del

Conocimiento De la duda metódica De la duda Escéptica

De la trascendencia del

conocimiento

De la trascendencia

conocimiento en cuanto

del conocimiento a las

cuestiones empíricas De la trascendencia del

conocimiento en cuanto a sí

mismo De la objetividad del

conocimiento De la objetividad de la

percepción. De la objetividad del concepto

Epistemología

De la clasificación,

principios y medios.

De la clasificación de las

ciencias. De los principios de las ciencias

De los medios de las ciencias

De los método de la

ciencia

Del método en general.

Del método en especial

211.

G

n

o

s e

o

l o

g

í a

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

A. L. NABER, Teoría cognitionis critica, Roma 1932.

PRIMERA PARTE.

G N O S E O L O G Í A G E N E R A L

(Del conocimiento en general)

Los problemas serán:

I. De la certeza del conocimiento.

II. De la trascendencia del conocimiento.

III. De la objetividad del conocimiento

CAPÍTULO I.

DE LA CERTEZA DEL CONOCIMIENTO.

Todos los hombres en estado espontáneo, admiten que nosotros podemos alcanzar

conocimientos ciertos; sin embargo la reflexión de ciertas filosofías niegan aquello, pero

de manera diversa: algunos, pues niegan absolutamente la posibilidad del conocimiento

cierto y dicen que el estado permanente del hombre es la duda; otros admiten que la

certeza se puede alcanzar por nosotros, pero llegamos a ella progresando por la duda.

Los primeros sostienen pues la duda sistemática que se llama duda escéptica, los

segundo sostienen la duda como un camino () absolutamente necesario para la

certeza, es decir sostienen la duda metódica.

Luego dos artículos:

Artículo I.. De la duda escéptica.

Artículo II.. De la duda metódica.

Artículo I.

De la duda escéptica.

212.

La cereza espontánea y

la duda

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Escepticismo se llama: a la doctrina de aquello que sostienen que el hombre

nunca puede llegar al conocimiento verdadero y cierto, el estado del hombre sería un

estado permanente de incertidumbre, por eso el escepticismo como doctrina filosófica

brevemente puede llamarse: la negación reflexiva de la posibilidad de un conocimiento

cierto.

De la mayor o menor fuerza y extensión de esta negación se dan varias especies

de escepticismo:

1) De la mayor o menor amplitud de la negación se da el escepticismo universal o

particular:

a) El Escepticismo universal estricta y típicamente se dice escepticismo, niega la

posibilidad de la certeza para todos los conocimientos.

b) El Escepticismo particular o parcial, niega la posibilidad de la certeza sólo

para ciertos conocimientos, es decir limita la certeza.

2) De la mayor o menor fuerza de negación el escepticismo universal puede ser

absoluto o mitigado.

a) El escepticismo absoluto niega la posibilidad del conocimiento ya cierto, ya

probable.

b) El escepticismo mitigado niega la posibilidad del conocimiento cierto, pero

admite la posibilidad del conocimiento probable (niega que podamos alcanzar la verdad

pero admite que podemos alcanzar lo verosímil).

Acerca de los autores del escepticismo basta lo siguiente:

1) El escepticismo universal y absoluto lo sostienen en la filosofía griega los

sofistas del siglo V A. C,, principalmente Georgias cuya doctrina también se dice

“nihilismo” porque Georgias proclamaba que la nada verdaderamente es y puede ser

conocida; pero el principal de los escépticos griegos fue Pirro, el cual sostuvo que la

condición del verdadero sabio es “la suspensión del juicio” (), para obtener la

imperturbabilidad del alma (), la doctrina de Pirro o pirronismo tuvo por

muchos siglos su propia escuela (escuela escéptica o pirronismo) en la cual sobresalieron

Aenesidemo y principalmente Sexto Empírico.

En la Filosofía moderna defienden el escepticismo absoluto Cornelio Agrippa de

Nettesheim y Fr. Sánchez; se suelen ponerse entre los escépticos a P. Bayle y D. Hume,

en cuanto los mismos niegan la cognoscibilidad de la cosa en sí; pero los mismos son mas

bien fenomenistas.

En nuestros tiempos el escepticismo fue propuesto y defendido en Italia por G.

Rensi y A. Levi; y esta doctrina es un verdadero escepticismo el cual es llamado

problematicismo (por ejemplo el italiano H. Spirito) el cual niega la posibilidad de

cualquier certeza definitiva.

213.

El escepticismo y

cada una de

sus divisiones

214.

El escepticismo

absoluto

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2) El escepticismo universal y mitigado se sostiene ente los griegos por los

seguidores de la escuela académica, principalmente Arcesilao y Carneades los cuales

extienden a todos los conocimientos la doctrina platónica sobre la opinión (); en los

mismos la probabilidad solo puede ser obtenida en el conocimiento (el probabilismo

académico griego); la escuela académica mucho tiempo permaneció en Grecia y entre los

romanos, el mismo M. T. Cicerón se adhirió a esta doctrina que tuvo como gran

adversario a S. Agustín; entre los modernos Montagine puede ponerse entre los

probabilistas.

3) El escepticismo parcial tiene diversos nombres según la certeza negada: el

empirismo y el positivismo son un escepticismo parcial, porque niegan la certeza del

conocimiento racional; el racionalismo filosófico niega la certeza de la experiencia

sensible; el racionalismo teológico niega la certeza de la revelación; el fideísmo niega

la certeza de los conocimientos naturales; el relativismo niega el carácter absoluto del

conocimiento verdadero; el fenomenismo niega la cognoscibilidad de la cosa en sí etc.

Las varias formas del escepticismo parcial se indican mejor en su lugar; ahora el

juicio que debemos hacer es sobre el escepticismo universal, ya absoluto, ya mitigado.

La duda escéptica es pues:

1) Universal, porque toca todos los conocimientos, aunque si admita la

posibilidad;

2) Real, porque real y no fingidamente se duda de la probabilidad de la certeza;

3) Permanente, y no transitoria, es decir una duda doctrinal (no práctica),

absoluta (no relativa a este o aquel objeto), sistemática (no metódica o que tiende a

afirmar la certeza).

La refutación al escepticismo no puede hacerse directamente, es decir, avanzando

por algún principio que sea admitido comúnmente por los adversarios, el escéptico y el

no escéptico; pues el escéptico rígido no admite ningún principio cierto. Sin embargo

puede hacerse indirectamente, o como dice Aristóteles, argumentativamente mostrando la

imposibilidad del escepticismo.

TESIS I.

El escepticismo es falso.

Demostración de la tesis:

Argumento I. (El escepticismo no puede probar su doctrina).

Si el escepticismo quisiera probar su doctrina, deberá admitir la certeza de sus

tesis, del principio por el cual se partirá, del nexo o la consecuencia entre el principio y la

conclusión de la tesis. Mas esto abiertamente contradice la misma posición del escéptico

que duda de todo.

El

probabilismo

gnoseológico

El

escepticismo

parcial

La duda

escéptica

215.

El

escepticismo

ni se prueba ni se justifica

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Si aún el escepticismo desdeñara la contradicción ningún modo extenso posee ni

pensar ni hablar; debe admitir al menos que mientras prueba su doctrina, no puede no

probarla, y entonces queda la absoluta necesidad de no contradecirse.

Argumento II. (El escepticismo es la desesperación teórica propia de los ánimos

débiles de las épocas culturalmente decadentes).

El escepticismo como consta por la historia de la filosofía es consecuencia en los

ánimos poco cultos por la multiplicidad de doctrinas luchando entre sí (la lucha de los

sofistas entre el eleatismo y el heraclitismo) o por condiciones políticas muy difíciles (el

pirronismo en el estado de Grecia bajo la dominación macedónica). El escepticismo del

siglo XVI (Sánchez, Bayle) se originó por las disputas de los aristotélicos y de los

platónicos, de los tomistas y los no tomistas, de los católicos y los protestantes; el

escepticismo de nuestros tiempos y el mismo problematicismo es originado por la lucha

alterna del positivismo y del idealismo y además por las lamentables condiciones sociales

y políticas.

El escepticismo es pues, una posición teórica, que solo históricamente se origina y

se entiende, mas bien por una reflexión objetiva sobre el conocimiento; se funda en las

dificultades y aún en los absurdos que con frecuencia se dan en las doctrinas filosóficas,

mas bien que en una consideración objetiva de la razón humana.

Argumento III. (El problematicismo se rechaza a sí mismo).

La problematicismo o sea el estado radical de inquisición tiene un gran valor en la

filosofía, porque esta es la fundamental inquisición y disquisición sobre la realidad; no

obstante este problematicismo solo tiene valor en cuanto tiende a su resolución: Aquel

que busca, busca para encontrar; el “buscar” exige “aquello” que se busca y debe ser

encontrado; el solo buscar ni se da ni puede darse. Y así el problematicismo como

sistema se contradice a sí mismo, y por lo tanto se rechaza a sí mismo.

Argumento IV. (El escepticismo como hecho es imposible)

De hecho la historia de la filosofía nos enseña que ciertos filósofos se llamaron a

sí mismos escépticos y como tales fueron llamados por otros. Sin embargo se pregunta

¿Puede de hecho darse un verdadero escéptico universal, el cual tenga la duda universal,

real, permanente?

La respuesta debe ser negativa. Pues el escéptico en la misma posición de su duda

debe admitir muchas cosas como ciertas. Qué sea la duda, qué la verdad, qué la falsedad,

qué la certeza, qué sea la contradicción entre lo verdadero y lo falso, que sean los motivos

para poner la duda. Además si el escéptico duda, debe admitir la certeza acerca de él

mismo como existente y dubitante; y mientras el escéptico existe y duda, no puede

suponer no existir y no dudar; mientras que duda y se esfuerza en ofrecer argumentos que

El escepticismo

es un signo de

debilidad

teorética

El

problematicismo

es autocrítico

El escepticismo

es de hecho

imposible

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el mismo juzga muy válidos para la duda, el escéptico firmemente (con certeza) sostiene

tener una aptitud para lo verdadero, para conocerlo y exponerlo.

Se ha de concluir pues que la posición de la duda sistemática, así como la

posición instantánea acerca de la certeza del conocimiento no tenga argumento

válido contra sí.

Artículo II.

De la duda metódica.

I. Naturaleza de la duda metódica.

Excluida la duda del escéptico, la certeza del conocimiento permanece salva, al

menos negativamente en cuanto que la oposición permanente y sistemática contra la

certeza es autocrítica o sea, autodestructiva: la duda universal y real, que es el fin de la

misma inquisición (la inquisición tiende a la inquisición) teóricamente no se pude

sostener.

Sin embargo el problema de la posibilidad de la certeza también ha de ser tratado

positivamente, de tal manera que el hecho de la certeza, admitido por todos, sea para el

filósofo fundamentado reflexivamente o sea que alcance un valor teóricamente

adquirido.

Por eso se tiene y se debe tener alguna duda inicial, porque el mismo problema de

la posibilidad de la certeza es una duda: pues quien pregunte si acaso se tiene la

posibilidad de la certeza en el conocimiento human tiene ciertamente la duda de la

posibilidad de la certeza. Esta duda no es para sí mismo el fin sino que se pone como

medio para afirmar mejor la certeza; es a saber la duda no como sistema (la duda

sistemática), sino como un método o camino hacia la certeza y por eso es una duda

metódica.

La duda metódica sobre la certeza, en el inicio del estudio gnoseológico, es

por lo tanto legítima y a veces necesaria para que la certeza se posea filosóficamente o

sea, por la reflexión crítica.

Pero hasta ahora el problema por resolver no considera la legitimidad sino la

naturaleza de la duda metódica; o de otra manera: considera la legitimidad de ésta o de

aquella forma por la cual se propone la duda metódica.

Aquel que indague acerca de la posibilidad de la certeza puede dudar de diversas

manera para afirmar la misma.

1) Se puede dudar positiva y realmente, es decir presentando los motivos que se

necesitan para dudar verdaderamente sobre la posibilidad de un conocimiento cierto.

2) Se puede dudar negativa y realmente, es decir poniéndose en estado neutro o

de ignorancia acerca de la posibilidad de un conocimiento cierto;

3) Se puede dudar negativa y fingidamente, es decir, en cuanto, ya seguro de la

posibilidad del conocimiento cierto (al menos por ejemplo por la refutación del

216.

La legitimidad de

la duda metódica

El modo de la

duda metódica

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escepticismo), fingidamente pregunta sobre aquella posibilidad para que, científicamente,

o sea por reflexión y un estudio ordenado, quede confirmado.

La primera forma de la duda metódica es la duda cartesiana, la segunda es la

forma que se usa por algunos escolásticos recientes (Mercier entre otros); la tercera forma

hoy es casi muy común entre los escolásticos5.

II. La duda cartesiana.

La duda cartesiana es muy célebre y considerada como la raíz o fuente del

subjetivismo moderno. He aquí los puntos principales del proceso cartesiano de la duda a

la certeza, según como se expone en El discurso del método.

Descartes realmente duda de la posibilidad de cualquier certeza excepto la certeza

sobre la fe; los motivos que él mismo ofrece para dudar son estos.

a)Los errores de la razón; b) Los errores de los sentidos. c) La diversidad en las

doctrinas y en las costumbres de los pueblos. d) La semejanza entre el sueño y la vigilia,

de tal manera que la vigilia parezca sueño. e) El influjo del genio malo, que influye en el

conocimiento y presenta una ilusión de la certeza.

Puesta la duda acerca de todo, no queda sino la duda y la conciencia de la duda;

esta conciencia es llamada por Descartes “pensamiento”, y es la certeza que únicamente

permanece salva de cualquier duda; el pensamiento es ya cierta realidad que en el

naufragio universal presente permanece en el sujeto y es expresada por la célebre

fórmula: pienso, luego existo (je pense, donc je suis).

Esta formula como dice el mismo Descartes no es un entimema o raciocinio

breve, sino una formula expositiva de la conciencia de la duda, o sea del pensamiento,

que se considera como una realidad intacta con relación al sujeto: pienso, es decir soy; o

pienso, he aquí la realidad intacta de cualquier duda. Esta certeza acerca de la realidad del

pensamiento se llama autoconciencia y, como goza de claridad y distinción sirve a

Descartes para poner el axioma: podemos atribuir a alguna realidad aquello que aparece

en su idea clara y distinta.

Por el principio predicho (el principio de la idea clara y distinta) Descartes

deduce todas las doctrinas de Dios, del alma y del cuerpo por la pura razón sin la ayuda

de la experiencia (racionalismo).

Como la duda negativa propuesta por Mercier y sus discípulos coincide

fuertemente con la duda negativa de otros escolásticos nosotros defendemos la duda

negativa y ficticia y rechazamos la duda positiva y real de Descartes.

Sea Pues:

TESIS II

5 Sin embargo hoy disputan si sea lícito empezar con alguna duda, aún negativa y ficticia; el problema es mas

bien de palabras.

217.

La duda

cartesiana y la

consecuente

construcción

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1. La duda metódica de Descartes debe ser rechazada.

2. Pero la duda metódica negativa y fingida puede y debe admitirse.

3. De tal manera que por esta la certeza del conocimiento se confirme

óptimamente.

Demostración de la tesis:

Parte I (La duda metódica de Descartes debe ser rechazada).

Argumento I. La duda cartesiana ejecuta incoherencias, porque si la duda es

verdaderamente universal, debe extenderse también a al mismo pensamiento o conciencia

de la duda. Ilógicamente Descartes se queda con la claridad y la distinción del mismo

pensamiento, ya que la claridad y la distinción se encuentran también en otros juicios de

la razón y en la percepción de las cosas externas

Argumento II. La duda cartesiana hace imposible la salida del pensamiento a la realidad

extrasubjetiva. Porque si el sujeto únicamente permanece en la certidumbre del mismo

pensamiento, no queda ningún medio para alcanzar la realidad fuera del alma. De hecho

Descartes recurre a la veracidad de Dios, que es el creador de nuestras facultades; pero

este tránsito ilegitimo se mostrará en el estudio de la objetividad de la percepción.

Nota: Esta argumento no vale contra los idealistas modernos que niegan la

existencia de la cosa externa delante del sujeto pensante; pero vale óptimamente contra

Descartes que admitía la realidad fuera del pensamiento.

Argumento III. La duda cartesiana impide la neutralidad absoluta que debe

haber al hacerse una crítica del conocimiento. Pues aquel que hace una critica del

conocimiento no debe poner condiciones que reclamen una sola solución, porque

entonces carecería de objetividad plena en la inquisición. Descartes, pues con su duda

positiva y real pone condiciones las cuales conducen solo a una solución subjetivista,

porque del “cogito” cartesiano no se da el paso del sujeto pensante a la cosa fuera del

alma.

Más bien la neutralidad la ejerce aquel que, no rechazando la certeza espontánea,

inquiere reflexivamente acerca de aquella para confirmarla.

Brevemente: La duda positiva cartesiana permite solo una solución subjetivista;

porque deja al sujeto pensante consigo mismo; por lo tanto no es un inicio perfectamente

neutro en la posición del problema de la certeza.

218.

Ejecuta

incoherencias

Es insuperable

Conduce al

subjetivismo

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Argumento IV. Los motivos de la duda cartesiana (la semejanza entre el sueño y

la vigilia y la hipótesis del genio maléfico) no son dignos de un filósofo.

Sobre la semejanza entre el sueño y la vigilia se ha de decir que Descartes nunca

hubiera podido hablar del sueño, sin no hubiera tenido un concepto y una experiencia de

la vigilia como opuesta a sueño; aquel que habla sobre la enfermedad debe saber lo que

sea la salud, la cual se opone a la enfermedad. Luego si Descartes habla del sueño,

conoce bien la vigilia como opuesta al sueño; por tanto ninguna razón existe para dudar si

por ventura la vigilia sea sueño.

La hipótesis del genio maléfico nada prueba; porque prueba en extremo; es decir

di esta hipótesis valiera, valdría también para el mismo “pienso” que consecuentemente

ninguna certeza presentaría.

Se concluye: la duda cartesiana difiere de la duda escéptica solo en la intención

del filósofo; porque de hecho cae en lo mismo, haciendo imposible la certeza del

conocimiento; por ambas partes del escepticismo tenemos: el sistemático de los

escépticos clásicos y el metódico de Descartes.

Parte II. (La duda metódica y fingida puede y debe admitirse).

I. Puede admitirse, puesto que la duda metódica y fingida no es sino una sincera

invitación a reflexionar sobre la certeza espontánea para confirmarla. Mas esta invitación

y disposición no produce ninguna dificultad para alcanzar la verdad acerca de la certeza

del conocimiento: Luego la duda metódica negativa y fingida puede admitirse.

II. Debe admitirse, puesto que, contra los escépticos y débiles de cualquier

género conviene para mostrarnos la solidez de la certeza en el conocimiento humano. No

es suficiente oponer que la naturaleza del hombre es apta para alcanzar la verdad; este

método de recurrir a la bondad natural de nuestras facultades puede ser reprobado por

apriorístico, acrítico y ciego; la obra es asumir una disposición abiertamente crítica o sea

una reflexionar sinceramente sobre la certeza espontánea; mas la disposición

abiertamente crítica (la cual sin embargo no debe ser confundida con el kantismo así y

simplemente) requiere alguna duda, que más bien en cierto modo es una duda, negativa,

sin embargo es fingida, porque surge por la negación escéptica y sirve para revelarla.

Parte III. (Por la duda metódica negativa y fingida la certeza del conocimiento se

confirma óptimamente).

Esta parte de la tesis se prueba por el mismo ejercicio de la reflexión sobre el

conocimiento, en cuanto el conocimiento es el acto de cualquier pensante. el hecho por el

cual se progresa y que debe admitirse por todos, es cierto juicio, por ejemplo: el juicio

por el cual juzgo mi pensar: yo pienso (yo soy pensante). En este juicio se infieren dos

Sus motivos son

insuficientes

219.

Por que no

implica

peligro

Por que se requiere la

reflexión

220.

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elementos, que salvan radicalmente la certeza del conocimiento de toda duda positiva: a)

El elemento objetivo y b) El elemento subjetivo.

I. El elemento objetivo.

El juicio “yo pienso” aparece claramente como un acto que verdaderamente es y

se distingue de cualquier otro acto; si es, luego es un ente, que se coloca frente a la

reflexión y se muestra como algo objetivo con relación al conocimiento.

Además, mientras está presente el “pienso” no puede estar presente el “no

pienso”; y si el “pienso” es un ente, es verdad que el “ente” no puede ser “no-ente”; el

conocimiento no puede no conocer esta imposibilidad, y por lo tanto, “el pienso” se

presenta al conocimiento como algo que es ente y el mismo lo mide o regula, de tal

manera que la mente se necesite para el asentimiento.

Mas como la verdad no sea sino una relación de conformidad entre la cosa y el

conocimiento, se sigue que, considerando concretamente el acto del conocimiento, el

conocimiento está firmemente y debe ser la cosa (que en este caso es el “pienso”); si el

conocimiento firmemente conforme debe ser la cosa, se sigue además que por su

naturaleza el conocimiento humano es apto para alcanzar la verdad con certeza.

Tres cosas se dan que testifican la certeza del conocimiento y que constituyan el

elemento objetivo del conocimiento:

1) El conocimiento humano se refiere a algo que se opone a él como ente y se

impone para asentir.

2) Por este ente, que se opone y se impone al conocimiento, se obtiene el principio

de contradicción (el ente no es no-ente) como un principio objetivamente irrecusable por

el conocimiento.

3) Por consiguiente el conocimiento es apto para alcanzar la verdad con certeza

(aptitud del conocimiento para la verdad).

II. El elemento subjetivo.

“Pienso” dice también y expresamente la realidad del sujeto pensante, es decir el

“Yo”, que por consiguiente es algo, o sea, un ente realmente existente y sobre cuyo

conocimiento se tiene certidumbre.

Uno y otro elemento en el juicio “pienso”, es decir, el subjetivo y el objetivo, se

presentan por la reflexión sobre aquel juicio, o por la autoconciencia, y de ningún modo

puede negarse por la duda ya escéptica ya metódica-positiva. La entidad del sujeto

pensante y del objeto pensado se da certísima, inmediata, intuitivamente por la

autoconciencia; cualquiera que duda o niega alguna doctrina o la enseña, siempre y

necesariamente admite, implícita o explícitamente, los datos de la autoconciencia.

Cuatro cosas se dan en la reflexión sobre el “pienso” conque se testifica el valor

radical de la certeza en el conocimiento.

Aquello que

se tiene en “el

conocimiento

Aquello que

piensa

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1) El conocimiento humano se refiere al ente (ser), que se opone y se impone para

el asentimiento.

2) De este ente surge el principio de contradicción como un principio

absolutamente objetivo e irrecusable por parte del conocimiento.

3) Consecuentemente en el conocimiento humano está presente la aptitud para

alcanzar la verdad con certeza.

3) Se da el “yo” pensante, el cual es ente y para el cual vale todo aquello que se

dice del ente.

Nota: debe considerarse bien la diferencia esencial entre el “pienso” nuestro y el

“cogito” cartesiano. El nuestro no parte de la duda positiva y real acerca del conocimiento

espontáneo, al contrario del “pienso” de Descartes; por otra parte el “pienso” cartesiano

permanece en sí mismo y no conoce expresamente el ente, el cual es el objeto y sujeto del

pensamiento; de donde la autoconciencia cartesiana es una autoconciencia solo del

pensamiento, nuestra autoconciencia es una autoconciencia del ente, el cual puede ser el

pensamiento, lo pensado y el pensante.

ESCOLIO I.

De la verdad y sus grados.

Sabemos que la verdad es una relación de conformidad entre el conocimiento y la

cosa; esta relación es trascendental, como se llama en Ontología, porque es una relación

absoluta y universal entre el ene-cosa y el ente-conocimiento. Con frecuencia el nombre

“verdad” se atribuye a las mismas proposiciones, en las cuales está presente la

conformidad del conocimiento y la cosa; de este modo se tienen las verdades de la fe, las

verdades de la ciencia; pero la verdad, hablando absolutamente, se toma muchas veces

como una doctrina verdadera, de la cual se predica la necesidad y la inmutabilidad.

Sobre la inmutabilidad de la verdad hablaremos más abajo; pues ahora tomaremos

la verdad como una relación de conformidad entre el conocimiento y la cosa. Se

preguntan dos cosas:

1. ¿En que acto del consentimiento se encuentra la verdad: ¿En la percepción

sensitiva, en la simple aprensión o en el juicio?

2. ¿Se dan grados en la verdad? O en otras palabras ¿Se puede dar mayor o menor

verdad?

La respuesta a la primera pregunta es muy fácil por la misma noción de verdad. Si

la verdad-relación se toma simplemente en cuanto es algo, la verdad se encuentra, está, o

puede estar en cualquier acto del conocimiento: en cuanto que la percepción o la

aprensión o el juicio están conformes con la cosa, están en la verdad (en conformidad) o

poseen la verdad; por tanto, la verdad como relación se encuentra en cualquier acto del

conocimiento.

La duda

metódica de descartes y

la nuestra

221.

La verdad está

en cualquier

conocimiento

Pero se conoce

en el juicio

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Si se toma la relación en cuanto conocida, la verdad está solo en el juicio; porque

solo el juicio conoce la relación; en otras palabras; la verdad está en todo acto del

conocimiento, pero como conocida, está solo en el juicio.

Mas como el conocimiento sea un juicio pleno, en el cual la relación se ejerce y se

conoce plenamente, la verdad está estrictamente en el juicio por el cual el conocimiento

de un modo consciente se conforma con la realidad; la percepción y la simple aprensión

son verdaderas, en cuanto más bien que cosas verdaderas se adecuan a la realidad; el

juicio es verdadero precisamente en cuanto es el conocimiento el que se adecua.

De donde en la percepción, y en la simple aprensión la verdad como una relación

del conocimiento y la realidad, se da solo inicialmente y dispositivamente, porque sirven

al juicio; en el juicio la verdad se da formalmente, o sea como tal (como una relación

cognoscitiva y conocida), porque solo en el juicio el cognoscente expresa la palabra o la

pronunciación acerca de la cosa.

Para la segunda pregunta, la respuesta también es fácil. Si analizamos la

conformidad del conocimiento y la cosa; esta conformidad o existe o no existe, luego en

la misma conformidad no se da ningún grado.

Sin embargo, si se analiza la solidez de la misma conformidad puede darse

grados, por el ligamen que está presente entre el predicado y el sujeto de la proposición:

si el predicado se atribuye al sujeto de un modo necesario (por ejemplo en la proposición:

el hombre es animal racional) se tiene una proposición o un conocimiento necesariamente

verdadero, o sea más verdadero; si se atribuye contingentemente (por ejemplo: Pedro ríe),

la proposición es contingentemente verdadera, sea, menos verdadera. Luego se dice que

la verdad formalmente considerada (en cuanto es una relación de conformidad) no sufre

el más y el menos; tomada materialmente (en cuanto a la materia o cosa sobre la cual se

da el juicio o proposición) la verdad adopta el más y el menos.

En consecuencia los principios o axiomas tienen mayor verdad que las

conclusiones; los teoremas matemáticos tienen mayor verdad que los juicios históricos;

no obstante, siempre materialmente.

ESCOLIO II.

Del error

I. Noción y posibilidad del error.

El error como hemos visto, es un falso juicio, o sea, un juicio positivamente

deforme en orden a la realidad o un asentimiento firme hacia una proposición la cual

está disconforme con la realidad. Luego aquel que yerra dice ser lo que no es y no ser lo

que es.

Todos admiten que algunas veces se da y por lo tanto puede darse el error; luego

permanece el problema acerca de la posibilidad teorética del error.

La verdad

contemplada materialmente

tiene grados

222.

El error

como falso

juicio

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Entre los sofistas y Platón fue grande la controversia acerca de la posibilidad del

error. Platón después de Sócrates proclamaba que la sofística era una opinión errónea; los

sofistas por el contrario sostenían que el error era imposible, porque el conocimiento

humano, como aprende el ente, es verdadero; si el conocimiento aprendiera el no-ente,

ningún error se daría porque el no-ente no existe; por lo tanto la aprensión del no-ente no

es aprensión; luego el error es imposible.

Platón, para demostrar la posibilidad del error, se esforzó en aprobar que en el

error no se da la aprensión del no-ente, sino la aprensión del ente que se juzga ser lo que

no es.

Por la doctrina de Platón decimos:

El error es posible, no porque en el error se dé simplemente la aprensión del no-

ente (la cual no sería aprensión) sino porque se da un juicio de asentimiento de una cosa

diferente de aquella, que fue aprendida. Luego no se tiene error porque el conocimiento

aprende el ser que no es (y viceversa), sino porque juzga o dice ser lo que no es (y

viceversa).

II. Causas y remedios del error.

La causa del error no puede ser por causa del objeto a conocer, porque el objeto

es aquello que es, aún si cambia; las causas serán mas bien por parte del sujeto que juzga.

En primer lugar la causa próxima es la insuficiencia de los motivos para el

asentimiento, con lo cual, sin embargo asentimos. Este asentimiento no apoyado en

motivos suficientes surge por la intromisión exagerada o la integración de condiciones

subjetivas, las cuales se reducen a las siguientes:

1) Prejuicios teóricos ya del hombre en general, ya del individuo, de la sociedad o

de alguna escuela filosófica y científica. F. Bacon llamó a los prejuicios idola (falsas

apariencias): idola tribus, o sea prejuicios comunes a los hombres en general (juzgar en

extremo por los sentidos, por la facilidad de universalidad, etc.); idola spcus o prejuicios

individuales (el matemático todo la matematiza, el mercader ve fácilmente todas las cosas

bajo la especie de lucro, etc.) idola forti, o prejuicios sociales (la sociedad educada

individualmente desafía la justicia social); idola theatri o prejuicios de las escuelas o

academias (el aristotelismo del renacimiento fácilmente menosprecia las novedades de

Galileo etc.)

2) El influjo de las facultades infrarracionales: la imaginación, las pasiones etc.

3) El influjo de la libre voluntad, con la cual se conectan los prejuicios teóricos y

los influjos infrarracionales: la voluntad sufre el influjo de los prejuicios y de las

pasiones, pero después influye en el asentimiento agregando fuerza de los prejuicios y

pasiones.

Y así la causa fundamental del error es nuestra debilidad humana (de humanos es

errar), las cuales se muestran teóricamente en los prejuicios y no teóricamente en los

El problema de la

posibilidad del

error entre los griegos

223.

Las causas

del error

Teoréticas y

no teoréticas

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estados pasionales y, principalmente, en el influjo de la voluntad. No se puede negar, sin

embargo que la cosa misma a conocer puede ser ocasión de error por su complejidad.

Los remedios para el error son: la pureza de corazón, el sincero amor a la

verdad, la petición del auxilio divino y el uso de la duda metódica, resolviendo todas las

proposiciones hasta los últimos elementos que ni pueden negarse ni pueden revocarse a la

duda. La disposición sinceramente problemática y un método riguroso en la

consideración de los problemas debe requerirse absolutamente en todo aquel que con

pureza de corazón y amor sincero a la verdad, aborde la muy noble y difícil tarea de la

ciencia.

ESCOLIO III.

De la certeza y sus grados.

La certeza si se considera como una adhesión firme hacia algún enunciado

(proposición), excluye la opinión opuesta; en este sentido o sea, en la exclusión de lo

opuesto, la certeza es una indivisible.

Sin embargo la firmeza puede cambiar por la variedad de los motivos, por eso se

tienen varios grados de certeza.

I. En cuanto al modo se tiene la certeza necesaria y la certeza libre.

1) La certeza necesaria se tiene cuando los motivos son teóricamente suficientes

y suficientemente conocidos para obligar a poner el asentimiento; como se ve, esta

certeza es una certeza verdadera y estrictamente especulativa y teórica; y por eso es la

que mejor que se pude desear en las ciencias; se puede tener acerca de cualquier materia

(de los principios inmediatos, de la existencia del mismo sujeto pensante, etc.) en esta

certeza la adhesión es completa: debe ser tenido y debe tener este y no otro.

2. La certeza libre se da cuando los motivos son teóricamente suficientes, pero

por razones prácticas requiere el influjo de la voluntad para poner el asentimiento o sea

la adhesión firme.

Si los motivos son teóricamente insuficientes se da sólo la certeza opinada, que es

mas bien una opinión tranquila (imperturbada): así muchas certezas de nuestros tiempos

principalmente en las causas políticas y sociales, son mas bien opiniones tranquilas, en

las cuales, no se tiene ninguna teoría rigurosa.

Para tener la certeza libre el influjo de la voluntad debe ser próximo y directo, es

decir después de la investigación de los motivos; si el influjo precede a la consideración

de los motivos (pureza de corazón, amor a la verdad, aplicación a la investigación, etc.) la

certeza puede ser necesaria porque solamente depende de motivos teóricos.

Para el asentimiento frecuentemente se requiere un influjo próximo y directo de la

voluntad, porque aunque los motivos aparezcan teóricamente suficientes se presentan

obstáculos prácticos, y sobre todo del orden moral; por ejemplo no es lo mismo mostrar

el asentimiento de un teorema matemático y la tesis de la existencia de Dios: el teorema

224.

La certeza

necesaria y

libre

El influjo de la voluntad en la

certeza libre

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no atañe a la vida, pero la admisión de la existencia de Dios se requiere para una

regulación coherentemente determinada de la vida; por eso en la tesis de la existencia de

Dios se requiere un influjo mayor de la voluntad.

La certeza libre es llamada certeza moral por algunos hombres (Ollé-Laprune etc.)

certeza moral, pero es menos exacto como se verá mas adelante.

Otros clasifican de este modo la certeza necesaria y la certeza libre: la certeza

necesaria se conecta para aquellos con la evidencia de verdad (lo que es evidentemente

verdadero, mueve hacia un asentimiento firme y necesario); la certeza libre se une con la

evidencia de credibilidad (lo que es evidentemente creíble mueve hacia un asentimiento

firme y libre); la opinión se une con la evidencia probable (que es evidentemente

probable mueve hacia la opinión).

Otros a la certeza libre le llaman certeza prudencial; hay un fuerte asentimiento

que en las lenguas modernas es llamado “credenza” ( creencia, convicción), no es sino

esta certeza libre.

II. En cuanto al grado se tiene la certeza metafísica física y moral.

1) La certeza metafísica o absoluta es una certeza fundada en motivos

absolutamente necesarios, es decir que no dependen de las condiciones que se pongan.

Siempre que en una proposición se pone alguna condición, pero puesta aquella

condición, los motivos son necesarios o absolutos para poner aquella condición. Así

puesta mi existencia, me es imposible no existir y por eso mi existencia genera una

certeza metafísica.

La certeza metafísica se refiere mas bien a las relaciones de las ideas o sea se

fundamenta en las esencias abstraídas de las cosas, por la composición de las cuales se

tienen los juicios.

Lo que se opone a la certeza metafísica es contradictorio, es decir ni se da ni se

puede dar en todas y en cualquier circunstancia y condición; en otras palabras: lo opuesto

a la certeza metafísica es metafísicamente imposible o contradictorio. Los primeros

principios de todas las ciencias gozan de certeza metafísica, y ni el mismo Dios puede

hacer algo en contra de la certeza metafísica, la cual por eso es una certeza plena y

perfecta.

2) La certeza física es una certeza fundada en motivos físicamente necesarios o

sea en el modo de obrar de las cosas de la naturaleza, las cuales no son libres sino que

en todo caso dependen de las condiciones, las cuales las puede poner Dios, es la certeza

de las leyes físicas en general.

La certeza física es una certeza suficiente y verdadera, pero hipotética, en cuanto

depende de la hipótesis de que Dios no obra contrariamente en la naturaleza; de ahí que

lo opuesto a la certeza física sea físicamente imposible, es decir, en cuanto ninguna

criatura puede poner una excepción a las leyes físicas (el milagro); pero no es

metafísicamente imposible también para Dios; en otras palabras lo opuesto a la certeza

225.

La certeza

metafísica y su

naturaleza

La certeza física y su

naturaleza

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física es naturalmente falso, pero no contradictorio; no se da, ni puede ser dado por la

criatura, sino que solo puede darse por la intervención de Dios.

3) La certeza moral es una certeza fundamentada en las maneras de obrar del

hombre (las costumbres), el cual obra libremente. El asentimiento en los hechos que se

refieren al modo libre de obrar en los hombres puede ser suficientemente firme, y por lo

tanto es una certeza verdadera, sin embargo la firmeza es menor que en la certeza física y

metafísica; lo opuesto a la certeza moral es moralmente imposible o máximamente

improbable: no se da ordinariamente pero se pude dar por las determinaciones libres de

los hombres. Se tiene certeza moral sobre el afecto de los padres a los hijos, sobre el

cumplimiento del propio deber en todos etc. hasta que se tengan excepciones procedentes

de los mismos hombres.

Estas tres certezas son tres grados de certeza pero no tres especies de un género;

porque la certeza plena y perfecta es la certeza metafísica, existen otras que se llaman

certezas por analogía de proporcionalidad: la certeza metafísica es a sus motivos, como la

certeza física y moral a sus motivos.

Nota: la certeza ya física, ya moral no es de este hecho presente (porque en él

pueda darse la certeza metafísica) sino que el hecho surge por alguna ley o sea por el

modo de obrar de las cosas físicas o de los hombres: el fuego quema, la piedra cae, la

madre ama a su hijo, el maestro enseña bien, etc. son hechos acerca de los que se tiene

una certeza física o moral fundadas en las leyes o en los modos de obrar, las cuales

padecen excepciones o por Dios (para la certeza física), o por los mismos hombres (para

la certeza moral).

Sin embargo si se pude demostrar la imposibilidad de la excepción en algún caso,

la certeza física y moral alcanzan la certeza metafísica, es decir una certeza

reducidamente metafísica porque se reduce a la misma; así por ejemplo, la certeza moral

de la veracidad de los evangelistas en sus narraciones, sopesadas todas las circunstancias

por las cuales se infiere la absoluta credibilidad de aquellas alcanza reductivamente a la

metafísica.

III. En cuanto al sujeto se tiene la certeza absoluta y respectiva.

1) La certeza absoluta es la certeza cuyos motivos son suficientes para todos los

hombres de cualquier capacidad.

2) La certeza respectiva es la certeza cuyos motivos son suficientes para los

diferentes estados de cada uno de los hombres; así la certeza del hombre ignorante de los

misterios cristianos se funda en la ciencia y la honestidad del maestro o del sacerdote; los

motivos son suficientes para el mismo, pero no para todos, y por eso su certeza es

respectiva o sea suficiente respecto al hábito de su cultura.

ESCOLIO IV.

De la probabilidad y sus grados.

La certeza moral y su

naturaleza

La certeza

absoluta y

respectiva

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La probabilidad de algún enunciado, acerca de lo que se tiene una opinión, es

mayor o menor según que los motivos son más o menos suficientes.

Sin embargo se han de considerar bien estos principios sobre la probabilidad.

1) Dos proposiciones opuestas pueden ser al mismo tiempo probables o una más

probable que la otra, porque los motivos de probabilidad pueden surgir de diferentes

fuentes.

2) No repugna que alguien tenga opinadamente una proposición como verdadera

mientras al mismo tiempo juzga que la otra es probable o más probable; y esto por la

misma razón, porque los motivos se pueden originar de diversas fuentes; de ahí que

alguien pueda opinadamente adherirse a una proposición, y al mismo tiempo reconocer

que hay motivos para la otra. Esto sería imposible si alguien se adhiriera firmemente a

una proposición (acertadamente); en la adhesión opinada puede mucho el influjo de la

voluntad.

ESCOLIO V.

Del uso de la duda en las cuestiones científicas

El uso de la duda metódica en las cuestiones científicas (el proceso paradójico) es

de gran utilidad, a veces necesario para afirmar sólidamente la certeza en el orden

reflexivo.

Para Sócrates, Platón, Aristóteles y para todos los doctores escolásticos aquel uso

siempre fue tenido en gran aprecio; de ahí que injustamente sean reprendidos los mismos

por algunos modernos, que han procedido casi a críticamente en sus conclusiones. La

problemática o sea el criticismo (la aporía de los griegos, , dificultad o problema)

es esencial para una verdadera filosofía, porque la misma reflexivamente y por después

de expuesto el problema, debe establecer su tesis.

Sin embargo, como la duda metódica es útil y no perjudicial, no puede ser real y

universal, porque se caería en el escepticismo. Acerca del que inicia a filosofar se debe

decir que es lícita y fructuosa la duda solamente negativa y ficticia (como ya vimos), en

cuanto tiende a una afirmación reflexiva de la certeza espontánea; sobre cada una de las

cuestiones particulares se puede tener una duda metódica moderada y ordenada aunque

frecuentemente es real en materia filosófica y generalmente también en la ciencia, a

veces también en materia teológica, hecho todo el escándalo de los pusilánimes y el

peligro de la fe por una duda verdaderamente real acerca de las doctrinas de la fe católica

o definidas: tal duda se debe añadir y realmente se añade sobre los problemas disputados,

de los cuales el número es enorme.

De esto se deduce que hay entre los católicos una gran libertad de investigación

científica, contra lo que nunca estuvo ni estará la Iglesia Católica; y de ninguna forma se

227.

228.

La legitimidad y los límites de la

duda metódica

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puede pues, reprobar la doctrina filosófica y teológica de los cristianos, lo que casi sería

un dogmatismo exagerado ya apriorismo, ya acriticísmo, etc.

Siempre se han de tener presentes las palabras de S. Agustín: “En lo necesario

unidad, en las dudas libertad; en todas las cosas caridad”.

ESCOLIO VI.

De la autoconciencia como medio de certeza.

I. La conciencia y la autoconciencia.

La autoconciencia es la misma conciencia de la cual se trata en Sicología; en el

uso común de los escolásticos la conciencia es el conocimiento por el cual aprendemos

nuestros actos y el mismo sujeto del acto; según el uso de los filósofos modernos la

conciencia es cualquier conocimiento de cualesquier cosa en cuanto es conocida; de

donde el conocimiento de los actos y principalmente del sujeto es llamado

autoconciencia; por eso la autoconciencia, de la cual hablamos aquí, es la misma

conciencia asumida en el sentido de los escolásticos.

La conciencia puede considerarse como facultad y como acto.

Como facultad la conciencia es el mismo intelecto en cuanto advierte al sujeto y

sus operaciones; como acto, la conciencia es la misma advertencia del sujeto y de sus

operaciones; aquí hablamos de la conciencia en el segundo sentido, o sea, de la

conciencia-acto.

La conciencia (acto) puede ser directa (espontánea) y refleja (reflexiva). La

conciencia espontánea es la cualidad de los actos psíquicos en cuanto son advertidos

mientras son puestos; se puede decir pues, que son una conciencia concomitante, porque

sigue espontáneamente a todos los actos normales: mientras pienso o hablo, al mismo

tiempo de algún modo advierto mi pensar o hablar.

La conciencia reflexiva es una advertencia intencional por la cual, por un

verdadero retorno hacia nosotros mismos juzgamos el sujeto y sus operaciones: yo

entiendo mi sentir, mi entender, mi querer, etc. Esta conciencia reflexiva puede tener

grados: es mayor la conciencia reflexiva en el filósofo que en el hombre común, porque

el regreso hacia el sujeto y sus operaciones es más profundo y más claro (más metódica)

en el filósofo. Esta conciencia se da plenamente a través del juicio por el cual los hechos

internos se hacen plenamente presentes en el sujeto (la introspección).

En este lugar se habla de la conciencia reflexiva, o sea, de la conciencia-juicio.

La conciencia reflexiva puede considerarse en cuanto al acto del juicio (subjetivamente o

psicológicamente) y en cuanto al objeto del juicio (objetivamente).

1. Subjetivamente considerada, la conciencia aun puede considerarse

doblemente:

229.

La

autoconciencia

La conciencia

directa y refleja

Divisiones de la

conciencia

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a) Solo sicológicamente en cuanto se considera el juicio como algún hecho del

sujeto que acontece en nosotros (como cosa del sujeto): así se considera la conciencia en

la Sicología (conciencia sicológica, o mejor dicho, sicológicamente considerada).

b) De un modo psicológico-crítico, en cuanto se considera el juicio en su

veracidad o el valor de certeza: así se considera la conciencia en gnoseología (la

conciencia sicológica-críticamente considerada).

2. Objetivamente considerada, la conciencia puede considerarse de tres formas:

a) Lógicamente, si el objeto de la conciencia es la cosa en cuanto concebida (el

objeto concebido, o el concepto objetivo o el concepto objetivamente tomado); esta

conciencia se considera en Lógica (la conciencia considerada lógicamente).

b) De un modo ontológico-crítico si el objeto de la conciencia es cierta cosa en

cuanto ente, el cual verazmente es referido o revelado por la conciencia; así se considera

en gnoseología como aquello que se contiene en el juicio (la conciencia considerada

ontológica-críticamente).

c) Éticamente, si el objeto de la conciencia es la acción particular, que es juzgada

conforme o disconforme con la ley moral; así se considera en ética (conciencia

considerada moralmente o conciencia moral).

La conciencia psicológica y lógicamente considerada ya fue tratada en Lógica y

en Sicología; sobre la conciencia moral se tratará en Ética; ahora se ha de tratar la

conciencia considerada psicológico-crítica y ontológico-críticamente.

II. La conciencia considerada de modo psicológico-crítico

La conciencia sicológica-críticamente considerada es el juicio acerca de los

hechos internos.

La conciencia, así tomada, es el medio o el suficiente criterio para presentar un

conocimiento cierto. En otras palabras: el conocimiento de los hechos internos es

certísimo, inmediato, intuitivo y concreto:

1) Certísimo, porque la misma duda lo confirma: el que duda está cierto de su

dudar, y el que se niega a sí mismo se admite, el que se niega existir: “Ningún pensar

puede no ser con el asentimiento; pues en eso que piensa percibe su existir”6; “Pues si

fallo, existo; porque el que no existe no puede fallar; y por eso si fallo existo. Luego

porque soy, si fallo ¿De qué modo mi ser falló cuando estoy cierto de mi ser si fallo?”7

2) Inmediato, es decir, no tiene, no puede y no debe tener demostración (no se

hace cierto por medio de la demostración). Ya que la demostración procedería así: el que

piensa, es; es así que yo pienso; luego soy. Esta demostración así procede: el que piensa

existe, además yo pienso, luego yo existo. Esta demostración es una petición de

principio, porque la menor está ya en la conclusión; en efecto “yo pienso” es lo mismo

que “yo soy pensante” o “ yo soy, cuando y en estado de pensamiento”; la conciencia

6 De Ver. 10, 8, a 8 7 De Civitate Dei, XI, 26

230.

La

autoconciencia

en cuanto es

algún juicio

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pues no refiere impersonalmente al “ser pensado”, sino al “yo pienso”; de donde antes de

la conclusión afirma lo que se dice en la conclusión, y por tanto la conclusión es hasta

aquí demostrada (petición de principio).

3) Intuitivo, es decir, aquello, que la conciencia afirma se ofrece por luz propia,

de tal manera que la cosa afirmada (el yo pensante) sea la razón de afirmar aquello (yo

pensante); el yo pensante, pensando piensa su pensar.

4. Concreto, es decir, que presente al sujeto que consta de alma y cuerpo por un

modo de unión; la conciencia no juzga estrictamente la composición del alma y cuerpo,

sino indica de un modo unitario “el yo”, que de hecho está constituido de alma y cuerpo;

la certeza sobre el cuerpo, en cuanto es una cosa extensa es menos inmediata en el orden

reflexivo, que la certeza del principio pensante, que es todo aquello concretamente

existente y operante. Esta menor la certeza del cuerpo, en el orden reflexivo o de

reflexión crítica, no proviene de la misma cosa, sino de la negación idealista de la

extensión; de donde la reflexión debe afirmar mas clara y fuertemente en contra de los

idealistas la certeza espontánea acerca de la existencia de los cuerpos.

III. La conciencia considerada de un modo ontológico-crítico.

La conciencia (autoconciencia) se considera ontológico-críticamente en cuanto

que por la misma se afirman reflexivamente los conceptos más principales que se refieren

a la cosa (la realidad) como objeto de conocimiento.

Sicológicamente hablando, es decir considerado el proceso real de nuestro

conocimiento, el conocimiento de las cosas externas puede ser primero que el de sí

mismo; sin embargo críticamente, o sea, gnoseológicamente hablando (en orden

reflexivo), el conocimiento de sí mismo es primero, porque este conocimiento sirve mejor

contra los escépticos y afines, para notar y proclamar el valor del conocimiento.

De donde:

1) El primer psicológico (primera realidad que se conoce puede ser la cosa

externa el “yo” o (hipotéticamente hablando) el mismo Dios; pero

2) El primero gnoseológico (la primera realidad notada reflexivamente) es el “yo

pienso”, es decir el sujeto con el acto de pensar y el objeto pensado.

3) El primero ontológico (la primera significación de la cosa conocida, o sea, del

objeto) es el ente: yo pienso algo que es; de donde el conocimiento se presenta como

una posesión intencional del ente, se refiere al ente, invoca al ente, expresa al ente;

el ente es el acto pensar ente es lo que se piensa y el que piensa; es decir: en el

conocimiento el ente es el que es revelado y por tanto el conocimiento puede y debe

decirse auto revelación del ente pensado al ente pensante a través del ente

pensamiento.

La reflexión sobre el pensamiento (la autoconciencia considerada ontológico-

críticamente) ocasiona lo siguiente:

231.

Conceptos fundamentales

que se legitiman

por la

autoconciencia

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1) El ente como aquello que es algo y se revela en el pensamiento: cualquier cosa

que piensa o es pensada es ente;

2) El principio de contradicción por el cual el ente se dice contrario con el no-

ente, o sea por el cual se expresa la no contrariedad del ente (la imposibilidad de la lucha

del ente como tal consigo mismo);

3) el sujeto que piensa algo, que es ente como subsistente en sí (sustancia) y que

tiene operaciones (accidentes).

4) La acción, que es el mismo pensamiento del ente pensante y por el cual para

5) La causa está presente en nosotros como sujeto pensante.

6) El fin, que se da en el conocimiento relacionado a su objeto; el conocimiento

tiende-hacia o entiende el ente: de ahí la intencionalidad o finalismo del conocimiento

hacia el ente.

Puesto que el “yo” pienso es el sujeto, y aquello que se piensa es su objeto, porque

se coloca fuera o delante de él; pero en cuanto el “yo” se piensa es también objeto: por lo

cual el dualismo del sujeto y del objeto en el conocimiento es esencial; con todo el mismo

ente (por ejemplo el “yo”) puede al mismo tiempo ser sujeto y objeto; y esto se da en la

autoconciencia, que es exclusivamente propia e los entes inteligentes. La autoconciencia

no es pues el conocimiento que conoce el conocimiento, sino una propiedad del ente

inteligente en cuanto es también un ente conocido por sí mismo.

OBJECIONES

Objeción I. La razón humana está sujeta al error. Luego no puede conocer la

verdad con certeza.

R. D. A. : La razón humana siempre yerra, niego; algunas veces yerra,

subdistingo; y sin embargo podemos descubrir el error, concedo; no podemos, niego.

Por esto que la razón humana alguna vez yerra no puede concluirse su ineptitud

acerca de la verdad; pues siendo la conclusión más amplia que la premisa no vale; se

agrega además que nosotros podemos descubrir el error sumando la reflexión sobre

nuestros conocimientos.

Objeción II. (Argumento expuesto por Sexto Empírico: , o sea, uno

por otro y viceversa) Para que se admita la aptitud del intelecto para alcanzar la verdad

con certeza se requiere la demostración. Es así que la demostración se hace por el mismo

intelecto. Luego la aptitud ya se supone y se da una petición de principio y un círculo

vicioso: se supone cierto lo que debe demostrarse, la demostración exige el intelecto apto

para la verdad, el intelecto apto exige la demostración para que sea conocido como apto.

R. D. A. : Se requiere una demostración estricta como el proceso del principio,

niego; se requiere una demostración, que se hace por la misma reflexión crítica, concedo.

Así pues la aptitud del intelecto hacia la verdad se muestra en nosotros en la

misma reflexión que el intelecto hace sobre sus actos, como lo hicimos en la tesis. La

232.

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reflexión no es ciertamente una demostración, sino una mostración por la cual el

intelecto en el ejercicio de su juicio se hace conciente de la aptitud propia hacia la verdad.

De ningún modo puede concederse que para toda la certeza se requiera una demostración,

porque de otra manera podemos requerir la demostración para probar la necesidad de la

demostración.

Si el escéptico se gloria de que él mismo ninguna demostración da, porque nada

admite, se le puede responder que su misma negación absoluta necesita demostración

para que pueda y deba ser admitir: el mismo niega la certeza y requiere demostración por

la aptitud del intelecto hacia la verdad; yo niego su negación y exijo demostración. Si el

escéptico responde negativamente a mi cuestión, pregunto ¿Será cierto lo de la esencia de

la duda, de la certeza y la demostración? Si fue cierto, diga la demostración de la propia

cert

eza.

L

a respuesta dada para Sexto Empírico vale también para los problematicistas mas

recientes.

Objeción III. Todas las verdades se unen entre sí; de donde quien quiere conocer

bien una verdad debe conocer todas las demás. Es así que es imposible conocer todas las

verdades. Luego es imposible conocer una sola verdad.

R. D. A.: Todas las verdades derivadas se unen entre sí, concedo; todas las

verdades fundamentales u originarias, niego.

Hay, pues algunas verdades, como la existencia del sujeto cognoscente, el

principio de contradicción, etc. que de ningún modo se unen a otras verdades que

dependan de las mismas; las mismas se dicen verdades originarias o fundamentales o

primitivas, las cuales se suponen a todas las otras verdades; en estas verdades se

encuentra la evidencia, que más adelante se mostrará como criterio o motivo supremo de

certeza.

Objeción IV. El escepticismo no puede ser refutado. Luego es verdadero.

R. D. A: No puede ser refutado por si mismo, niego (es pues, autocrítico); no se

pude refutar por otros, subdistingo: directamente, concedo; indirectamente niego.

La refutación del escepticismo es indirecta, en cuanto por si mismo ser

contradictorio.

SUMARIO

1. Al problema de la posibilidad de la certeza del conocimiento verdadero el escepticismo

responde que el estado permanente de la razón humana es la duda(la duda escéptica).

El escepticismos En cuanto a la Parcial

233.

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La duda escéptica es universal, real, absoluta, permanente. El problematicismo moderno es un

verdadero escepticismo

2. El escepticismo es falso, pero la demostración de su falsedad solo puede hacerse

indirectamente, porque el escepticismo ningún principio admite de los cuales proceder puesta la

demostración directa de la falsedad de su doctrina. En los argumentos:

1) Es escepticismo como doctrina es contradictorio;

2) Históricamente se ostenta como una enfermedad del intelecto humano.

3) Como el problematicismo se rechaza a sí mismo.

4) Como hecho es imposible.

3. Excluida la duda escéptica, la certeza permanece al menos negativamente afirmada. Sin

embargo para mejor afirmar esta se requiere de la duda metódica así como la certeza espontánea

para tener una reflexión válida.

La duda metódica puede ser: a) positiva y real y b) negativa y fingida. La duda metódica positiva

y real es la duda cartesiana, que se prueba por Descartes por el “cogito” o por la misma

conciencia de la duda que se llama pensamiento. La duda negativa y ficticia es una duda que

puede y debe ser admitida por los escolásticos.

4. La duda cartesiana no se admite porque:

1) Tiene incoherencias.

2) Hace imposible el regreso del conocimiento a la realidad fuera del alma o

extrasubjetiva.

3) Impide la neutralidad absoluta que debe tenerse en los hechos críticos del

conocimiento.

4) Inicia con un motivo no válido (la semejanza entre el sueño y la vigilia, la hipótesis del

genio maléfico)

5. La duda metódica negativa y fingida puede admitirse, porque es la misma posición del

problema de la certeza, debe admitirse cuando se refutan las negaciones y la duda real. Se

requiere luego una disposición abiertamente crítica, para que la seguridad metafísica se presente.

6. Por la reflexión, que se sigue a la duda metódica negativa y fingida, se encuentran en el juicio

del mismo conocimiento dos elementos, es decir los elementos objetivos y los elementos

subjetivos.

puede ser:

extensión de la duda Universal

En cuanto a la

intensidad de la duda

absoluta

Mitigado

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1) El elemento objetivo es el mismo juicio (el conocimiento) que está presente como ente

y cuya razón está conforme en el conocimiento; por el ejercicio de la conformidad de la razón con

el objeto-ente fluye o se conoce la aptitud de la misma razón para alcanzar la verdad con

certidumbre.

2) El elemento subjetivo es el mismo sujeto que piensa, cuya realidad se demuestra ciertamente

por el mismo ejercicio del juicio (“yo pienso).

7. La verdad está en cualquier operación cognoscitiva, en cuanto es la conformidad del

conocimiento con la cosa; sin embargo, como conocida, está solo en el juicio que conoce la

conformidad; por lo tanto podemos decir que todos los actos cognoscitivos tienen verdad (cuando

tienen conformidad), pero solo el juicio conoce la verdad o sea su conformidad con la cosa.

La verdad, considerada formalmente como una conformidad, no tiene grados; porque o es

o no es; considerada materialmente, o en las misma proposiciones de verdad, tiene grados en

cuanto pueden darse proposiciones necesarias verdaderas y proposiciones contingentes

verdaderas.

8. El error es un falso juicio o un juicio en el que se tiene una positiva deformidad del

conocimiento con la cosa, el error es la posibilidad de que podamos decir que es lo que no es, y

viceversa. Las causas próximas del error son a) los prejuicios teóricos (los ídolos) b) el influjo de

la imaginación y la pasión c) el influjo de la pasión (principalmente). La causa remota es la

radical debilidad de la razón de la condición humana.

Los remedios del error son a) la honestidad de las costumbres, c) sincero amor a la

verdad, c) el uso de la duda metódica, d) buenos métodos de investigación.

9. La certeza puede ser:

necesaria

En cuanto al modo libre

metafísica

En cuanto al grado física

moral

En cuanto al sujeto absoluta

relativa

10. La autoconciencia considerada psicológica-críticamente o como juicio es: a) certísma, b)

inmediata, c) intuitiva, d) concreta.

La autoconciencia, considerada ontológico-críticamente o como juzgada, demuestra:

1) El concepto del ente.

2) El principio de contradicción

3) El concepto de sustancia.

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4) El concepto de acción

5) El concepto de la causa agente.

6) El concepto del fin.

BIBLIOGRAFÍA

En contra de los sofistas tenemos los diálogos platónicos, especialmente el diálogo El

sofista, en el que se demuestra la posibilidad del error y se expone la naturaleza de toda la

sofistica.

En contra del escepticismo ARISTÓTELES lo trata en Metafísica, IV; Cf. Los Comentarios

de Santo Tomás.

Muy bien se encuentra en SAN AGUSTÍN en De vera religione, c. 39; De civitas Dei XI,

26; De Trinitate, X, 10; en todo el tratado Contra academicos (probabilistas).

Es muy célebre el texto tomista que se tiene en De Veritates, 1, 9: “Se conoce la verdad

por el intelecto según que el intelecto reflexione sobre su acto, no solo según que conoce su

acto, sino según que conoce la proporción del mismo hacia la cosa, porque en verdad no puede

conocer sino conocida la naturaleza del mismo acto, la cual no puede conocerse sino se conoce

la naturaleza de un principio activo, el cual es el mismo intelecto, en cuya naturaleza es como se

conforman las cosas”

De los modernos Cf. especialmente GENY S. I. Crítica, nn, 77-226.

MONNOT, Voces Doute méthodique, Scepticisme in Dictionnaire practique de

connaissances religieuses.

Además todo el tratado citado en la introducción del escepticismo y del cartesianismo

(MERCIER, NABER, DE TONQUEDEC etc.)

CAPÍTULO II

.

DE LA TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO

Resuelto el problema acerca de la certeza del conocimiento, se ha de ver ahora si

acaso también tenga el conocimiento valor trascendente; ahora bien, el conocimiento se

dice tener valor trascendente, si posee este doble carácter.

1) El conocimiento tiene su propia certeza por un motivo estrictamente teórico,

que supera (trasciende) las condiciones subjetivas o históricas del hombre;

2) En conocimiento no se conoce solo a sí mismo, sino que alcanza al ente como

algo distinto al mismo conocimiento.

A esta trascendencia se opone la inmanencia del conocimiento, la cual

consecuentemente puede ser doble:

234.

235.

El

inmanentismo

gnoseológico que niega el

valor del

conocimiento

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1) La inmanencia empírica (práctica, afectiva, histórica), en cuanto el

conocimiento y por lo tanto la verdad no tiene valor teorético, o especulativamente

absoluto, sino depende de las condiciones subjetivas o históricas del hombre (la verdad

es inmanente a las condiciones del hombre);

2) La inmanencia absoluta, en cuanto el conocimiento no conoce sino a sí mismo

y no se refiere al ente como distinto del conocimiento (el conocimiento y la verdad

inmanente son el mismo conocimiento humano).

Y además sobre todo en la filosofía moderna, esta doble inmanencia es defendida

por muchos, y por cierto muy celebrada, de donde surge esta gran pregunta:

¿El conocimiento humano tiene un valor trascendente?

Esta pregunta se doble según la doble trascendencia:

1. ¿El conocimiento humano es medido por las condiciones subjetivas o históricas

del hombre o verdaderamente los trasciende y tiene un valor absoluto?

2. ¿El conocimiento humano se conoce solo a sí mismo de tal manera que la cosa

conocida este en el conocimiento y por el conocimiento, o conoce a un ente distinto de sí

mismo?

Las dos preguntas predichas pueden ser consideradas implícitamente ya resueltas

en la solución de la primera pregunta sobre la certeza: porque la reflexión sobre los datos

de la autoconciencia muestran ser proporcionado el conocimiento humano al ente y por

lo tanto no depender de las condiciones subjetivas ni ser restringido solo al conocimiento

de sí mismo.

Sin embargo, a causa de la multitud de doctrinas inmanentistas, es necesario

reivindicar reflexiva y explícitamente la trascendencia del conocimiento.

De donde dos artículos:

Artículo I. De la trascendencia del conocimiento en cuanto a las condiciones

empíricas.

Artículo II. De la trascendencia del conocimiento es cuanto a sí mismo.

Artículo I.

De la trascendencia del conocimiento verdadero

en cuanto a las condiciones empíricas del hombre

I. Doctrinas relativistas

Todos los hombres espontáneamente están ciertos de que el conocimiento

verdadero (la verdad) sea independiente de las condiciones empíricas del hombre, es

decir, de las condiciones subjetivas o históricas del individuo o de la sociedad; pues todos

dicen: “lo que es verdadero, es verdadero en todo tiempo, en todo lugar, para todos los

236.

El relativismo

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hombres; cambian las costumbres, los hábitos, los gustos de los hombres, pero la verdad

no cambia; la verdad entonces trasciende la historia del individuo y de la sociedad.

Contra la índole absoluta de la verdad está la primera forma del inmanentismo, la

cual se llama relativismo, en cuanto niega o pone mas o menos en peligro el valor

absoluto o teórico del conocimiento de la verdad.

Decimos “niega o pone mas o menos en peligro el valor absoluto del

conocimiento” para indicar la doble forma de relativismo, el cual puede ser sistemático o

metódico. El relativismo sistemático sostiene que la misma verdad (el mismo sistema o

conjunto de verdad) es relativo o inmanente a las condiciones subjetivistas o históricas

del hombre: niega pues el valor absoluto de la verdad. El relativismo metódico admite el

sistema absoluto de la verdad pero sostiene que el camino o el método para alcanzar

aquella es relativo (inmanente o dependiente) a las disposiciones y exigencias de los

hombres: pone en peligro el valor absoluto de la verdad.

Uno y otro relativismo fue defendido de diverso modo por sus defensores, de

manera que se han de exponer diligentemente las diferentes formas.

A. El relativismo sistemático.

El relativismo sistemático, o sea aquel que simplemente niega el valor absoluto

de la verdad, viste estas formas:

a) El Psicologismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la

estructura, o sea, del estado del hombre según la edad, la cultura, la educación; según esta

doctrina el asentimiento necesario no fluye de la misma verdad absoluta que se impone al

intelecto, sino de la misma situación del individuo: el hombre conoce de este modo

porque la verdad es esta; y no la verdad es esta porque el hombre conoce de este modo.

El psicologismo fue defendido por los positivistas del siglo pasado y

especialmente por los estudiosos de la sicología experimental (por muchos no por todos):

según ellos el hombre tiene esta verdad porque tiene esta estructura; si fuera diversa la

estructura del hombre, sería diversa la verdad. El psicologismo es la doctrina que

defiende el sofista Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas (

).

2) El historicismo es la doctrina que sostiene que la verdad cambia según las

exigencias y las circunstancias históricas. El historicismo en cuanto es un relativismo, por

donde quiera que se vea no es una doctrina de la naturaleza o del valor de la Historia (así

como se tiene en S. Agustín , Vico, Herder, etc.), sino una doctrina que supone a la verdad

ser hija del tiempo o ser cambiada con las mutaciones de las circunstancias.

El historicismo puede ser:

a) Cultural, en cuanto sostiene que para las edades particulares de la historia o

para los hombres en particular se tiene una verdadera concepción propia de la realidad

(Weltanschauung): así el historicismo germánico (Dilthey, Simmel, Spengler etc.) y el

italiano (Croce y los que le siguen).

237.

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b) Materialista (el materialismo histórico), en cuanto sostiene que la verdad se

mide por las condiciones económicas (Marx y los marxistas).

c) Sociológico, en cuanto sostiene que la verdad se mide por la evolución de la

sociedad en sus costumbres (la escuela sociológica francesa Durkheim, Levy-Brühl).

3) El Sentimentalismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende del

sentimiento o de la afectividad del hombre y con ella cambia: así Shleiermacher y

generalmente los modernistas, que hablan (mejor están en el lugar, porque hoy casi

ninguno es modernista) de la subconciencia como criterio de verdad, la verdad casi se

genera por cierto derrame o de ciertos sitios escondidos del individuo (Le Roy y otros).

4) El intuicionismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de la

intuición, la cual se entiende como una adivinación casi poética de la realidad

esencialmente fluyente; esta doctrina es propia de Bergson, con el cual toda la realidad se

constituye de una insensibilidad que no se conoce por sus conceptos, sino por toda

facultad adivinatoria (la intuición).

5) El voluntarismo: es la doctrina que sostiene que la verdad depende de las

exigencias prácticas de la vida, es decir es verdadero lo que responde a las exigencias de

los hombres. Se tienen varias formas de voluntarismo.

a) El voluntarismo kantiano, supone que la certeza de la realidad suprasensible

es un postulado de la razón práctica (de la voluntad) o depender de las exigencias de la

moralidad humana: así la certeza de Dios y de la inmortalidad del alma, las cuales de

ningún modo pueden ser obtenidas por una verdadera demostración.

b) El pragmatismo (del griego , acción), que supone como criterio de

verdad la utilidad de la vida; la verdad sería lo que fuera útil, lo que sirve de la vida

humana; en América fueron Peirce, James; en Inglaterra Schiller, que su pragmatismo se

llamó humanismo; en Italia Calderoni y Vailati, a los cuales algunas veces se adhirió

Papini;

c) La filosofía del valor (Wertphilosophie), sostiene que la verdad es lo que

responde a los ideales humanos, o sea, lo que vale para el hombre, así Windelband,

Rickert etc.

c) El activismo absoluto, el cual es enseñado por el americano Dewey y el español

De Unamuno, con los cuales nada es verdadero sino la misma acción humana, porque

todo cambia.

6) El existencialismo moderno, al menos por algunos (Jaspers y Heidegger en

Alemania, Abagnano en Italia, Sartrey Camus en Francia), que niegan comúnmente el

valor teorético absoluto de la verdad (la esencia) y establecen en el conjunto de

fenómenos de la vida humana (la fenomenología), que de sí y por sí mismos son valor de

verdad.

II. El relativismo metódico. 223

8.

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El relativismo metódico, o sea la doctrina que pone en peligro el valor

teoréticamente absoluto de la verdad, tiene estas formas:

1) El fideísmo: es la doctrina que pone como criterio de verdad la fe o sea el

ascenso irracional de algunas verdades fundamentales de la vida humana, así Pascal.

2) El tradicionalismo: es la doctrina que sostiene que el criterio de verdad está en

la tradición oral de los pueblos por la revelación primitiva, propuesta y custodiada por la

Iglesia católica; así De Bonald y otros; Lamenais accedió con el tradicionalismo, el cual

contra la factibilidad de la razón individual puso como criterio de verdad “La razón

general”.

3) El intuicionismo escocés (escuela escocesa del sentido común) sostiene que la

certeza se funda en cierto instinto o en el sentido común de los hombres (philosofay of

common sense); así Reid en Inglaterra (Escocia); Cousin y Jouffory en Francia; a esta

doctrina se acerca “El instinto intelectual” propuesto por el hispano Balmes.

4) El sentimentalismo de Jacobi y de algunos místicos, sostiene que la verdad es

inmutable pero la certeza de la verdad se funda sobre algún “sentido superior” (Gefül);

así opinaba Jacobi contra Kant, después de que éste concluye hacia la imposibilidad de la

metafísica.

5) La filosofía de la acción propuesta por el francés M. Blondel; dice que la

verdad tiene en sí valor absoluto, pero nuestro asentimiento hacia ella se funda sobre las

exigencias de la acción humana, el cual por una parte tiende a lo mas alto y por otra parte

está en un estado de cautividad y malicia; de donde para obtener la realización de una

vida más noble habría de admitir la verdad absoluta de la realidad suprasensible y

sobrenatural; la doctrina blondoliana es propuesta por su autor como “El método de la

inmanencia”, en el cual la verdad absoluta se presenta como íntimamente necesaria para

las más profundas exigencias humanas, en Alemania este método se llama

Erlebnisphilosophie.

6) El dogmatismo moral: es la doctrina que admite la verdad absoluta en sí, pero

se funda en las buenas disposiciones del sujeto del asentimiento humano hacia ella; la

certeza que de ésta se tendría se llama “certeza moral”, pero suele tomarse en otro sentido

por los escolásticos; la certeza moral defendida por el dogmatismo moral es mas bien

semejante a aquella certeza, que llamamos libre. El dogmatismo moral es enseñado por el

cardenal Newman y por Olle- Laprune.

Nota. Como consta, el relativismo es ampliamente difundido en la filosofía

moderna, la cual se da entre los dos extremos del racionalismo (que todo lo sujeta a la

razón humana) y el irracionalismo (que desprecia la razón); se ve que en los siglos XIX y

XX sigue un sentido absolutamente opuesto al sentido de los siglos XVII y XVIII: en

estos siglos la razón se presentaba como juez supremo de cualquier verdad, hasta que el

dominio de aquel famoso juez fue restringido por Kant por el mundo de los fenómenos;

después de Kant y su declaración de la incapacidad de la razón para aprender la realidad

como es en sí, a excepción de la escuela idealista, fue casi universal el irracionalismo

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entre los filósofos no escolásticos. Después de la destrucción de la certeza de las cosas la

razón se destruye también a sí misma.

II. La doctrina escolástica.

Contra uno y otro relativismo la doctrina escolástica defendió diligentemente la

índole absoluta del conocimiento verdadero, es decir, de la verdad, como sistema y

como método.

A. Contra el relativismo sistemático defendemos la necesidad e inmutabilidad de

la verdad. En cuanto este problema es considerado en el sentido de nuestra doctrina.

La verdad, cuando se dice necesaria e inmutable, se asume formalmente o sea en

cuanto es la conformidad del conocimiento con la cosa, no materialmente o sea, en el

objeto mismo que se conoce. Si la verdad se asume materialmente, concedemos que la

verdad sea mutable en cuanto el hombre puede conocer más perfectamente y más cosas:

en este sentido el progreso puede y debe admitirse en las ciencias o en la búsqueda de la

verdad. Mas si la verdad se toma formalmente, entonces el conocimiento es y debe ser

necesario e inmutablemente verdadero, si está conforme con la determinación real del

objeto.

B) Contra el relativismo metódico decimos que el criterio absoluto o el motivo

supremo de certeza (del conocimiento verdadero y cierto) es la evidencia intelectiva del

mismo enunciado (de la proposición).

El motivo de certeza es aquello que mueve el asentimiento; por que cierta

proposición puede tener un motivo que mueva hacia el asentimiento; el motivo en el que

se resuelven todos los motivos, se llama último o motivo supremo o universal de certeza.

La evidencia (intelectiva, objetiva) es el resplandor del enunciado que atrae el

intelecto al asentimiento (el fulgor de la verdad arrebata el asentimiento de la mente).

La evidencia puede considerarse doblemente. Si se considera aquello que es

evidente la evidencia se encuentra en el mismo objeto o enunciado, que se presenta

frente al cognoscente; por lo tanto se llama evidencia objetiva, para que se distinga de la

evidencia subjetiva que es la misma certeza.

Si se considera aquello por lo cual es evidente, la evidencia se encuentra en la

misma luz del intelecto, que considera el objeto y advierte que debe conformarse a aquel;

de donde, hablando radicalmente la evidencia objetiva se reduce a la capacidad natural

que el intelecto tiene y conoce para conformarse al objeto.

En nosotros la evidencia objetiva es el criterio por el cual la verdad absoluta se

conoce por nosotros de tal manera que por ella se excluya el relativismo en cualquiera de

sus formas.

Sea pues:

TESIS II.

1. El conocimiento verdadero y cierto tiene índole absoluta.

La fuente del relativismo y

su significado

239.

La videncia

como supremo

criterio de verdad o

supremo

motivo de

certeza

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2. Y su criterio supremo es la evidencia.

Demostración de la tesis.

La primera parte de la tesis es contra el relativismo sistemático, la segunda es en

contra del relativismo metódico.

Parte I. (El conocimiento verdadero y cierto tiene índole absoluta).

Argumento I. (Contra el relativismo en general por el hecho del conocimiento

absoluto).

El relativismo sistemático es falso, si el conocimiento es medido por la cosa, de

tal manera que se tenga una adhesión objetivamente necesaria. Es así que el conocimiento

verdadero y cierto, es medido por la cosa. Luego, el relativismo es falso.

La mayor es vidente, porque, si el conocimiento es medido por la cosa, el intelecto

juzga verdaderamente si dice ser lo que es; de donde aquel conocimiento debe valer para

todo intelecto, siempre y universalmente.

La menor consta, pues sabemos por la reflexión aplicada en la duda metódica que

el conocimiento humano tiene una intencionalidad connatural hacia el ente y por tanto ser

medido por la cosa.

Argumento II. (Contra el relativismo en general por su autocrítica).

Quien dice que el conocimiento humano es universalmente relativo admite por sí

mismo conocer absolutamente algo y por lo tanto se contradice a sí mismo. Pues, si el

relativista pone la tesis y quiere convencer a otros a su doctrina, retiene aquella como

absolutamente verdadera y quiere ostentar y conocer absolutamente que la verdad sea

relativa.

Argumento III. (Contra el relativismo en general por la historia de la filosofía y la

cultura).

Aunque muchas doctrinas en la historia de la filosofía y de la cultura hallan

cambiado, no obstante hasta ahora muchas proposiciones permanecen intactas; bastaría

un proceso lógico del razonamiento y los primeros principios de todas las ciencias que

permanecen inmutables, para refutar históricamente el relativismo sistemático.

Argumento IV (contra el psicologismo).

El psicologismo es falso, si el conocimiento se determina por la necesidad

objetiva y no por la necesidad ciega e irreformable del sujeto particular cognoscente. Es

así que así es como sabemos por la reflexión de la duda metódica. Luego. En otras

palabras: nosotros claramente vemos que ciertos enunciados se imponen objetivamente a

nuestro asentimiento; no se trata pues de una obscura e inexplicable adhesión del sujeto.

240.

Por que el

conocimiento

se muestra n la

cosa

El relativismo

es autocrítico

Por que el

conocimiento necesita la

cosa

El relativismo

no se prueba

por la historia

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Nota: No negamos que con frecuencia el hombre se conduce muchas veces por la

necesidad subjetiva del temperamento, de la tendencia, de la costumbre; sin embargo, de

estos hechos episódicos no se debe inferir la teoría del psicologismo universal. Se debe

distinguir bien entre la adhesión del intelecto considerada en sí y el esfuerzo o proceso

por las cuales la adhesión se prepara y se dispone; no se ha de negar la necesidad objetiva

de la adhesión por aquello de que muchos elementos subjetivos la preceden y la preparen.

Argumento V. (Contra el pragmatismo).

El pragmatismo es falso, si su doctrina exige índole absoluta de verdad.

Es así que así es. Luego...

Pruebo la menor. Cuando el pragmatista dice que lo verdadero se mide (se regula)

por la utilidad de la doctrina, ciertamente quiere hablar de una verdadera utilidad; pero

puede darse una utilidad falsa, que sería mas bien dañina; para distinguir la utilidad

verdadera se requiere un juicio del intelecto, cuyo valor por consiguiente precede a la

utilidad. Y así no es la utilidad la que regula la verdad, sino es la verdad la que regula la

utilidad; de donde la misma doctrina pragmática, si quiere evitar el escepticismo

absoluto, exige una índole absoluta de verdad.

Parte II. (El criterio supremo de certeza es la evidencia).

Argumento I. (Directamente).

La evidencia es el criterio supremo de certeza, si se requiere y es suficiente para

generar la certeza. Es así que la evidencia se requiere y es suficiente. Luego la evidencia

es el criterio supremo de la certeza.

Pruebo la menor:

1) Se requiere, es decir, es necesaria: porque el juicio acerca de algún objeto no

puede darse si aquel se manifiesta claramente, mas la manifestación del objeto es la

misma evidencia;

2) Es suficiente: en efecto, cuando el objeto se manifiesta, ninguna otra cosa se

requiere para el asentimiento.

Como se ve este argumento no es una verdadera demostración, porque una

demostración supondría una evidencia y caeríamos en un círculo vicioso, como objetaba

Sexto Empírico; se da sólo una demostración de la naturaleza de nuestra adhesión; en

otras palabras: el argumento no es sino una descripción fenomenológica muy breve de la

misma adhesión. Si alguien reflexiona bien y serenamente sobre las propias adhesiones y

las somete a un examen, al instante se advierte que no se necesita sino la misma auto

manifestación del objeto o enunciado.

Argumento II. (Indirectamente, es decir, negativamente por la insuficiencia del

relativismo metódico).

El

pragmatismo

es autocrítico

441.

Por que el

asentimiento se determina

objetivamente

por la evidencia

Por que el relativismo

metódico conduce

fácilmente al

relativismo

sistemático

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1) El fideísmo y el sentimentalismo conducen fácilmente al relativismo

sistemático, porque las afecciones y los sentimientos son estrictamente subjetivos; de

donde por la subjetividad o relatividad del método es sin duda muy corto el paso hacia la

relatividad sistemática.

2) El intuicionismo escocés es mas bien prefilosófico, porque el sentido común

aunque sea de gran importancia para las verdades elementales, no puede ser regla en la

concepción reflexiva de la realidad, tal cual es la filosofía. ¿Qué sucede, si alguno se dice

no tener aquel instinto? El sentido común es mas bien objeto o conformación del un

proceso teórico pero no pude ser el mismo criterio teorético de verdad.

3) La filosofía de la acción y el dogmatismo moral dicen la verdad, si se trata de

la disposición o preparación para adquirir la posición teorética; estas doctrinas así como

el pragmatismo poseen parte o una alma de verdad en cuanto expresan el gran valor de la

vida en las cuestiones teoréticas: la filosofía (y en general cualquier teoría) debe servir

para la vida; pero, si alguna doctrina es perniciosa en la práctica bien puede concluirse su

falsedad teorética.

Sin embargo la vida y la acción humana han de ser discutidas teoréticamente, y

por lo tanto son el objeto y no el criterio último de teoricidad. Por lo tanto si la filosofía

de la acción y el dogmatismo moral se entienden como doctrinas que proponen el criterio

verdaderamente último de la certeza, fácilmente conducen al relativismo sistemático.

4) El tradicionalismo, que presenta la autoridad como criterio último de certeza,

es insuficiente, ya que la autoridad es un criterio que necesita otro criterio para que pueda

y debe admitirse: si la autoridad no me parece evidente, no tengo porque creer; creo

porque veo que debe ser creído, o sea, porque juzgo que me es necesario para creer.

Nota: Por lo dicho claramente aparece que el relativismo metódico o método de la

inmanencia, si se toma como poseedor de un valor teorético, fácilmente puede conducir al

relativismo sistemático y por último al escepticismo. De este modo debe de resultar

siempre toda forma de irracionalismo, que rechaza el valor de la evidencia intelectiva.

EL existencialismo moderno es la forma suprema del irracionalismo de cualquier

modo que se defienda, ya sea verdadero o falso siempre que se diga; aún cuando se

encuentre algo de verdad en sus proposiciones ningún valor estrictamente teorético tiene,

porque nunca se sujetan las proposiciones a un examen objetivo y riguroso de la razón;

se tienen más bien exigencias y experiencias individuales, que aunque busquen poseer un

valor práctico o poético, sin embargo no pertenecen a la consideración objetiva de la

verdad.

Así pues en cualquier parte se dice ser verdadero, no aquello que es y se

manifiesta al intelecto, sino aquello por lo que el sujeto es afectado, toda la tesis puede

ser verdadera. Y así el existencialismo no es sino el nombre común que significa algún

método antiintelectualista; porque en el sistema o conjunto de doctrinas se tienen tantos

existencialismos como existencialistas; el existencialismo teístico y optimista de algunos

franceses (Marcel, Lavelle, Le Senne, a los cuales puede unirse el existencialismo teísta y

242.

El

existencialismo es la forma del

irracionalismo,

que conduce al

nhilimo

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pesimista defendido por Berth y Scestov) de ningún modo se une con el existencialismo

ateo y pesimista de otros (Jaspers, Heidegger, Abbagnano); sin embargo el mismo

existencialismo teísta en cuanto cuida en gran manera la existencia (la vida, hechos

individuales, exigencias, ansiedades, etc.) del hombre y rechaza el abstraccionismo de

algunos idealistas Kierkegaard contra Hegel, tienen parte de verdad.

Y así:

1) El método existencialista en cuanto exalta al individuo con sus problemas y sus

exigencias, describiendo el drama de la humanidad puede aceptarse benignamente;

2) El método existencialista, en cuanto se presenta como el verdadero y único

método de filosofar debe rechazarse, como relativismo o como escepticismo.

3) Las cuestiones propuestas por el existencialismo deben considerarse

atentamente, de tal manera que se muestre que ninguna solución puede darse entre los

límites del mismo existencialismo y por tanto es necesaria la filosofía tratada

teoréticamente, en la que sobre el fundamento del ente y de la verdad se tratan las

cuestiones vitales acerca del destino y de la regla de la vida humana8.

ESCOLIO I.

Sobre la evidencia cartesiana comparada con la evidencia escolástica.

Descartes puso “la idea clara y distinta” como un criterio de certeza; por eso

muchos juzgaron que la doctrina cartesiana es la misma que la nuestra: Más esto de

ningún modo es verdadero porque:

1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, no l claridad del enunciado (de

la proposición); de ahí que valga sólo para el conocimiento que considera las relaciones

de las ideas, no para todo el conocimiento; por eso la doctrina cartesiana es de alguna

manera intuicionismo, porque pone la intuición de la idea como criterio de certeza;

2) La idea, que es clara y distinta, es en la doctrina de Descartes aquello que se

conoce, no aquello por lo que se conoce el ente o la cosa; por el contrario en nuestra

doctrina la idea es aquello por lo que se conoce la cosa;

3) Consecuentemente el cartesianismo es un racionalismo o matematicismo

racionalista, en cuanto permanece en la mera intuición de la idea clara, que se encuentra

en la razón y según la cual Descartes procedió como proceden los matemáticos; la

realidad se reduce por Descartes, en cuanto es considerada por el filósofo, como la idea

que aparece en la razón (por eso el fenomenismo racionalista es llamado por Oligati

doctrina cartesiana); por el contrario nuestro intelectualismo en la doctrina de la

evidencia es un verdadero realismo en cuanto se refiere a la claridad del enunciado acerca

8 Sin embargo, este hecho está en la Ética, en la cual se tratará sobre el fin del hombre (del destino de la vida

humana, del valor de la vida) y de la ley moral.

Verdades

parciales del

existencialismo

243.

La evidencia

cartesiana y la

nuestra

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e la cosa o el ente. Lógicamente, el fenomenismo cartesiano lógicamente habría de

concluir hacia un idealismo, o sea hacia un inmanentismo gnoseológico.

ESCOLIO II

De la autoconciencia y la evidencia.

La evidencia, en cuanto al carácter objetivo del enunciado trasciende al sujeto; sin

embargo siempre es analizada y proclamada por el sujeto. Por esto, aunque la evidencia

en sí sea absolutamente de la autoconciencia, no obstante es advertida en la misma y por

la misma autoconciencia; en otras palabras: el valor de la evidencia es autónomo con

relación a la autoconciencia, pero el encuentro reflexivo y la proclamación de aquel valor

se da en la autoconciencia y por la autoconciencia.

Por esto se concilian las doctrinas que ponen el criterio último de la certeza en la

videncia objetiva y las doctrinas que ponen aquel en la conciencia (Gallupi, y otros, que

de alguna manera condescienden con el método psicológico y trabajan con el

psicologismo): la evidencia mueve a poner el asentimiento, la autoconciencia manifiesta

que el asentimiento se ha de poner por motivo de la evidencia.

ESCOLIO III.

Clasificación de la evidencia.

I. La evidencia puede ser inmediata o mediata:

1) La evidencia inmediata se tiene cuando el enunciado se manifiesta por sí,

aunque sea necesaria la demostración; así se tiene en los primeros juicios; el ente es ente,

yo pienso; los axiomas gozan de evidencia inmediata.

2) La evidencia mediata se tiene cuando el enunciado necesita un medio de

demostración: los teoremas matemáticos y las tesis de cualquier disciplina gozan de

evidencia mediata.

II. La evidencia mediata puede ser intrínseca o extrínseca.

1) La evidencia intrínseca se tiene cuando el medio o sea el motivo, es intrínseco

al objeto o enunciado; así la proposición 2 + 2 = 4 y en general todas las proposiciones

estrictamente teóricas.

2) La evidencia extrínseca se tiene cuando el medio o el motivo es extrínseco al

objeto; así se tiene en los juicios en los que el motivo no hace suficientemente claro al

mismo enunciado; por ejemplo en el juicio histórico la evidencia extrínseca se tiene

cuando el enunciado se admite por la autoridad del testigo, la cual es extrínseca al mismo

enunciado.

La evidencia extrínseca es llamada también evidencia de verdad, porque lo que se

enuncia es evidentemente verdadero; a la evidencia se le nombra de dos formas:

244.

. Relaciones de la

evidencia y la

autoconciencia

245.

La evidencia

mediata e

inmediata

La evidencia

intrínseca y

extrínseca

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1) Evidencia de credibilidad si se excluye el temor prudente de errar.

2) Evidencia de probabilidad, si no se excluye el temor. En la evidencia de

credibilidad el enunciado es evidentemente creíble; en la evidencia de probabilidad el

enunciado es evidentemente probable.

Nota: Por lo dicho se confirma bien la tesis que la evidencia sea siempre el

criterio supremo de certeza, o sea de un conocimiento verdadero y cierto; cualquier

adhesión se funda siempre en la evidencia: o es evidente el mismo enunciado o es

evidente el motivo (la autoridad) por lo que se admite el enunciado no evidente en sí; es

decir siempre se tiene o la autoridad (la fuerza) de la evidencia o la evidencia de la

autoridad; en otras palabras: o la evidencia del enunciado (la evidencia de la proposición

tiene autoridad) o la evidencia del que enuncia (la autoridad del testigo tiene evidencia)

obligan al asentimiento.

Y así cualquier criterio extrínseco de certeza se resuelve por último en el criterio

intrínseco (la evidencia ya del enunciado, ya del que enuncia); y así la fe humana

(histórica) y la divina (teológica) óptimamente pueden ser justificadas por la evidencia

radical de la autoridad (del valor) del testimonio.

Artículo II.

De la trascendencia del conocimiento en cuanto a sí mismo

La cuestión a resolver es esta:

La cosa que es conocida por el conocimiento, ¿Es el mismo conocimiento o puede

ser y es alguna vez algo distinto del mismo conocimiento?

O de otra manera:

¿La cosa que se conoce, es algo puesto por el conocimiento producido, formado?

¿O puede ser también algo externo al conocimiento e independiente de él?

O de otra manera:

¿La cosa conocida es inmanente al conocimiento o puede ser trascendente al

mismo conocimiento?

Si preguntamos la posición espontánea de todos los hombres, admiten que el

conocimiento humano puede conocer con certeza algo distinto e independiente del

mismo.

Sin embargo, en el orden reflexivo que los idealistas llaman método crítico, el

idealismo moderno o inmanentista sostiene que la posición espontánea no puede retenerse

por un filósofo serio; por eso enseña que, si la cuestión se considera críticamente, el

conocimiento humano no puede conocer sino lo que es inmanente a él, o sea, producido

por él y permaneciendo en él.

Nuestra solución a este problema se da al menos implícitamente en la reflexión

sobre la certeza del conocimiento que ya establecimos en el capítulo precedente; allí se

muestra, por el análisis del conocimiento que el conocimiento se refiere (tiende, finaliza)

247.

246.

Preguntas

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hacia ente como algo enfrente de nuestra mente. Sin embargo la importancia del

problema, por la gran difusión del idealismo moderno, exige un estudio especial.

I. El idealismo inmanentista (el inmanentismo idealista)

El idealismo se toma aquí en un sentido gnoseológico9 y por consiguiente suele

llamarse idealismo gnoseológico o idealismo criteriológico. Su doctrina es esta: La cosa

conocida es algo producido por el conocimiento e inmanente a él; es imposible que el

conocimiento conozca algo distinto de sí y que trascienda a sí mismo.

Esta tesis del idealismo se llama principio de inmanencia; de donde el idealismo

mejor se debería llamar inmanentismo gnoseológico absoluto10.

Como el idealismo se opone a la certeza espontánea sobre la autonomía del objeto

conocido con respecto al conocimiento, su origen no se puede encontrar en la persuasión

normal de todos los hombres; de ahí que el origen del idealismo se haya de buscar en la

historia de la filosofía, en cuanto que el mismo es el fruto natural fe ciertas doctrinas

filosóficas.

Es admitido por todos que Descartes fue el padre del idealismo moderno por su

doctrina acerca del “cogito” o de la autoconciencia. El proceso de la filosofía moderna

9 El idealismo en general es el estado psicológico, el método o la doctrina en los cuales el mundo sensible y la

vida práctica se consideran menos o se desprecian. Se dan varias especies de idealismo bajo el aspecto gnoseológico. a)

El idealismo platónico, es aquel que desprecia el mundo sensible y exalta las ideas como entes suprasensibles o como

conceptos del intelecto; sin embargo, este idealismo sostiene que la verdadera realidad trasciende tanto al mundo

sensible como a nuestra mente. b) El idealismo cartesiano, es aquel que desprecia el sentido y exalta las ideas claras y

distintas de nuestro intelecto, de las cuales depende el juicio de todas las cosas; algunos autores hablan más bien de

fenomenismo cartesiano. c) El idealismo berkeliano (Berkeley), es aquel que niega las cosas materiales, pero enseña

que nuestras ideas son infundidas por Dios (idealismo teísta). d) El idealismo kantiano, es aquel que admite las cosas

materiales, pero niega que sean conocidas por nosotros como son en sí; e) El idealismo post-kantiano, es aquel que

niega todo ente en sí como independiente del conocimiento; en nuestros tiempos está última especie de idealismo (que

se le llama idealismo absoluto) se llama simplemente idealismo, o mejor dicho inmanentismo gnoseológico idealista,

para que se distinga del inmanentismo relativista. De esa manera se ve la diferencia que hay, por ejemplo, entre el

idealismo platónico y el idealismo moderno, en cuanto al idealismo moderno sería mas bien platonismo que realismo

en cuanto exalta al ente como trascendente a la experiencia.

Fuera del aspecto gnoseológico se tiene el idealismo de la vida moral (que desprecia el amor a las cosas

terrenas: el comercio, el lucro, la ambición etc.), en el arte (el cual desprecia la simple representación de las cosas

existentes) etc. Por la misma exposición de las doctrinas se pueden entender los varios significados del término

“idealismo”. 10 Es distinta la inmanencia gnoseológica y la inmanencia metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica

la inmanencia metafísica y moral. La inmanencia gnoseológica es aquella de la cual se trata en la tesis y que sostiene

que el conocimiento humano no se puede medir por el ente que trasciende al mismo conocimiento; la inmanencia

metafísica es el carácter de aquellas doctrinas, que ningún ente admite fuera de este mundo sensible; la inmanencia

moral es el carácter de aquellas doctrinas que pone el fin último en la vida presente. Como es manifiesto, la inmanencia

gnoseológica de los idealistas modernos implica la inmanencia metafísica y moral, porque, si el conocimiento no

conoce sino a sí mismo, ninguna cosa existe fuera de él y sus representaciones y ningún fin último en la otra vida; de

hecho; y de hecho los idealistas modernos niegan a Dios como ente que trasciende al mundo y la inmortalidad del alma

humana. El desprecio del mundo sensible en el idealismo postkantiano es más bien metódico en cuanto en contra del

empirismo y del positivismo exalta una mente que todo o hace o lo crea; pero sistemáticamente (en la misma doctrina)

aquel idealismo nada admite fuera o sobre la experiencia o sea, al mundo sensible (historicismo, humanismo

inmanentista etc.)

248.

El idealismo

gnoseológico

y el principio de la

inmanencia

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hasta Kant, es un proceso creciente de inmanencia, es decir de subjetivización11 de la

realidad.

Kant, en efecto en cuanto completó el proceso, enseñó que la cosa conocida

existe ciertamente independiente del conocimiento pero no puede conocerse como es en

sí: con él mismo, todo conocimiento humano se regula por un modo subjetivo de

conocer, de tal manera que la cosa, aunque en sí independiente del conocimiento, de

ningún modo es alcanzada por el conocimiento como es en sí12, toda cosa se dice estar en

el espacio y en el tiempo, se dice ser sustancia, causa, efecto, etc. No porque sea

aprendido como tal, sino porque de tal modo se adorna por el mismo conocimiento

mediante formas propias (espacio, tiempo, sustancia, causa etc.).

Como se ve, Kant supuso que las formas son solo ideales o sea, inmanentes al

conocimiento (al sujeto cognoscente); de donde su sistema se dice idealismo formal o

trascendental.

Sin embargo sus discípulos, puestos los principios kantianos lógicamente

omitieron la cosa en sí existente y enseñaron que todo objeto conocido es ideal, es decir,

inmanente al conocimiento. De este modo abandonaron el dualismo kantiano (la cosa en

sí y el conocimiento) y el idealismo formal llagaba a ser un idealismo total o absoluto.

Entre los discípulos kantianos sobresale J. A. Fitchte, el cual expuso plenamente

el idealismo total; con Fichte la única realidad es el “Yo puro” o Sujeto puro (la

actividad suprema representativa o cognoscitiva, que pone no supone todos sus objetos);

de ahí que su idealismo se llame idealismo subjetivo; la cosa es un mero objeto producido

por el puro pensamiento.

Después de Fichte muchos filósofos abrazaron el idealismo total, aunque cada

uno propuso de diverso modo la doctrina común. Hablando generalmente, los idealistas

exaltan la actividad cognoscitiva como la que pone o (como dicen) la que crea las cosas;

la cosa se dice con frecuencia “naturaleza”, la actividad cognoscitiva se llama“espíritu”:

así Schelling y Hegel. Después toda la historia del idealismo es una exaltación del

“espíritu” o sea, de la actividad humana que pone y mide todas las cosas.

En Alemania, en tiempos mas recientes, se dio la escuela marbuguense, (de

Marburgo) como Natrop, Cassier y otros; en Inglaterra a Green, Bradlly, etc. en Francia

Lachelier, Brunschvicy, etc. en Italia B. Crocé, G. Gentile etc.

II. El idealismo gentiliano (el actualismo)

La forma externa y consumada del idealismo gnoseológico se ve ser la doctrina de

Gentile, quien resume el idealismo fechtiniano y lo expone de un modo nuevo.

En Gentile, la única realidad es el mismo acto del pensamiento (“el pensar”, como

tal, el puro pensar), por el cual se ponen todas las cosas y en el que todas permanecen.

Todas “estas cosas” no son sino instantes de un solo acto de pensar; de donde el

11 Como se verá mas abajo por la exposición de los otros problemas filosóficos. 12El kantismo se ve mas adelante y se refuta.

De Kant hasta

Fitche y Hegel

249.

El actualismo

como forma

máxima del

idealismo

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pensamiento no se piensa sino a sí mismo; todo el conocimiento es autoconciencia; pero

como el saber no supone la cosa, sino que la pone, la autoconciencia es una auto posición

o autóctisis ( pongo).

En esta autoconciencia pueden distinguirse tres momentos:

1) El pensamiento como pensante (tesis, subjetividad, arte)

2) El pensamiento como pensado (antítesis, objetividad, religión)

3) El pensamiento como pensante–pensado (síntesis, realidad concreta,

autoconciencia, filosofía).

Además: la autoconciencia es esencialmente un proceso o historia;

consecuentemente la filosofía se identifica con la historia de la filosofía y con la historia

propiamente dicha.

Y además de esto: la autoconciencia es auto posición, auto creación,

autoformación; consecuentemente la filosofía se identifica con la pedagogía.

Como se ve, el idealismo gnoseológico, es esencialmente un monismo o

panteísmo, en cuanto sostiene que la única realidad es el pensamiento. Algunos idealistas

(Hamelin en Francia, Varisco y Martinetti en Italia) se esforzaron en conciliar el

principio de la inmanencia con la pluralidad de los sujetos o personas, pero ilógicamente:

admitido el principio de la inmanencia, con la pluralidad de los sujetos o de las personas,

pero ilógicamente: admitido el principio de la inmanencia, todo se reduce al mismo

pensamiento que es absolutamente uno

La doctrina gentiliana, se llama idealismo actualista o actualismo porque

sostiene que la única realidad es el acto puro de pensar; esta doctrina es la conclusión

lógica y la reducción lógica de todo el idealismo: el “espíritu” que Gentile y los demás

idealistas exaltan, es el Todo y la realidad; también es llamado por Gentile el “yo

trascendental”, para que se distinga del “yo empírico” que son los hombres en particular

(mero instantes de aquel “yo trascendental”)

III. La doctrina escolástica.

Contra el inmanentismo idealista los escolásticos y, muchos no escolásticos

sostienen que la cosa conocida puede ser distinta del conocimiento y también lo puede

trascender; su doctrina se llama realismo en cuanto defiende la autonomía de la realidad

con respecto al conocimiento.

En la doctrina realista el conocimiento aprende la cosa, pero no la produce.

Sea pues la:

TESIS IV

El inmanentismo idealista debe ser rechazado.

Demostración de la tesis.

250.

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Argumento I. Por la conciencia de la trascendencia o eternidad, que los idealistas

no pueden explicar.

Cualquier persona advierte con frecuencia que conoce algo distinto e

independiente del conocimiento, que tiende hacia el mismo, que necesita al mismo, de

tal manera que se tenga una conciencia clara de la externidad de la cosa conocida. Mas

los idealistas no pueden explicar esta externidad: ¿Por qué el conocimiento aparece como

aprensión de algo externo, o sea, de la cosa fuera del alma? Fichte responde que “el yo”

supone “el no yo” (el mundo o la naturaleza) en un estado preconciente; pero esta

respuesta, si algo vale, dice que el conocimiento normal o consciente no constituye el

objeto, sino que lo presupone.

Por eso es absurdo suponer que el pensamiento produzca el objeto

inconscientemente: el pensamiento de la doctrina idealista debe ser siempre consciente,

porque no es otra cosa que una actividad representativa y, por tanto, esencialmente

consciente. Además, si la actividad productiva es inconsciente, ¿De qué modo y por

cuáles medios Fichte afirma que “el yo” supone sus objetos?

Ciertamente que esto no lo deduce de la conciencia espontánea ni de las

exigencias del mismo pensamiento, sino que lo infiere de la teoría kantiana acerca del

conocimiento: Kant admite la cosa como existente en sí, pero niega su cognoscibilidad

como es en sí; mas coherentemente Fichte niega la misma existencia de la cosa y supone

a toda cosa como creada por “el yo” que es pura actividad; por consiguiente la refutación

radical del inmanentismo idealista se da en la refutación del kantismo.

Otros idealistas responden que es esencial al pensamiento tener un objeto, de tal

manera que el pensamiento por su naturaleza deba poner la cosa. Nosotros concedemos

que el pensamiento deba tener un objeto, pero decimos que la necesidad del objeto para

el pensamiento, no vale lo mismo que la producción del objeto: en el conocimiento se

adquiere el objeto, no se produce por él.

Argumento II. (Por la misma noción del conocimiento)

El conocimiento o el acto del conocimiento vale en cuanto conoce algo; el

conocimiento de ninguna cosa es ningún conocimiento. Es así que, si el acto del

conocimiento nada conoce sino a sí mismo, nada absolutamente conoce; porque el acto

del conocimiento o sea, el mismo “conocer” o el mismo “pensar” nada es si se separa del

ente, o sea, de la cosa que se conoce; el “conocer” o “pensar” únicamente se entiende

como “el tener algo presente”, si está presente solo el mismo “tener presente”, nada está

presente y el conocimiento se destruye.

Argumento III. (Por la fenomenología del conocimiento concreto)

El conocimiento tomado no abstractamente (como puro conocimiento en general),

sino concretamente (como este conocimiento de este cognoscente, así como es de

hecho);implica una realidad o sea una ontoligicidad del sujeto cognoscente; no se da “el

El idealismo no

puede explicar la conciencia de la

externidad

El conocimiento requiere de algo

distinto a sí

mismo

El

conocimiento concreto

requiere algo

concreto

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conocimiento” como conocimiento, ni se da “el hombre cognoscente” sino solo “este

hombre que conoce ”: este hombre esto conoce, siente, entiende; conozco, siento,

entiendo yo. Luego el conocimiento concretamente asumido supone algo que no es el

mismo conocimiento, es decir realmente el sujeto cognoscente.

Argumento IV. (Por la implicación del conocimiento reflexivo)

En el conocimiento reflexivo se tiene un doble momento; el acto del conocimiento

por el cual se conoce algo y el acto del conocimiento que reflexiona en sí mismo (el

conocimiento del conocimiento). El acto, por el cual se conoce algo, o sea, el acto previo

a la reflexión, no es el mismo acto que reflexiona; luego el conocimiento no solo se

conoce a sí mismo, no pone siempre supone su objeto.

Argumento V. (Por el hecho del error y del conocimiento inadecuado)

Es un hecho innegable que nosotros con frecuencia erramos y que tenemos

conocimientos inadecuados, de manera que así es como se tiene el progreso en las

ciencias.

Es así que el error o el conocimiento inadecuado es imposible en la doctrina

idealista: pues el error es una disformidad positiva del conocimiento con la cosa, el

conocimiento inadecuado es una conformidad parcial; si el conocimiento no se conoce

sino a sí mismo y pone su objeto siempre y necesariamente estaría adecuadamente

conforme con su objeto, y por consiguiente el error y el conocimiento inadecuado no

podrían darse.

Por lo tanto se ve claramente que los idealistas hablan ineptamente del progreso:

exaltan el progreso y la historia pero destruyen ambos poniendo la unicidad de la

autoconciencia.

Argumento VI. (Por el peligro de solipsismo)

Si el conocimiento no se alcanzara sino a sí mismo, ninguna persona podría existir

además del pensante; solo el mismo (solipsismo) pensante existiría; de donde la persona

A, como pensada por la persona B sería su mero producto; mientras que la persona B;

como pensada por la persona A, igualmente sería solo su objeto producido; por lo tanto,

la misma persona sería (como cognoscente) y no sería (como conocida); lo cual es

absurdo.

Argumento VII (Por el peligro de escepticismo)

El idealismo exalta el conocimiento y el pensamiento como ponentes de todo; el

conocimiento y el pensamiento sin embargo son esencialmente cierto proceso; si todo se

reduce al proceso y nada es estable, no permanece sino la misma “inquisición”, en la cual

nunca se posee algo firmemente; si “la inquisición” es la esencia de la realidad, ya

venció el escepticismo, el cual ningún conocimiento estable admite (,

Peligro de

solipsismo

El error y el conocimiento

inadecuado

están contra el

idealismo

En el

conocimiento

reflexivo se

distingue el conocimiento

de lo conocido

Peligro de

escepticismo

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investigo busco). De hecho el problematicismo y el historicismo son consecuencia del

inmanentismo gnoseológico: “La verdad es hija del tiempo, la verdad como la misma

inquisición, por tanto ninguna verdad”.

Argumento VIII. (Por la destrucción de toda doctrina moral y religiosa)

Si la autoconciencia es la única realidad, ninguna ley que trascienda, así como

ningún ente divino pueden concebirse. El inmanentismo, si quiere ser coherente consigo

mismo, debería negar cualquier ley moral y cualquier vida religiosa, aunque de hecho sí

lo admita.

En efecto, la ley moral se concibe como algo que liga la voluntad humana, y por

lo tanto no procedente de ella; si nada existe además de la autoconciencia, que es el

conocimiento humano, la ley moral no liga amplia y verdaderamente, o liga hasta que

quiere el hombre, es decir, nunca liga verdaderamente.

Igualmente, si la única realidad es la autoconciencia, de tal modo que el objeto de

la religión sea algo puesto por la autoconciencia, no puede ampliamente concebirse la

religión la religión como una virtud y un conjunto de actos que consideren a un Ente

superior.

Esto vale de un modo especial para el juicio histórico: todo lo que los hombres

hicieron o hagan, es sagrado y de ningún modo puede juzgarse por una ley que trascienda

la misma historia (toda la historia sagrada como la expresión de alguna divinidad, la cual

no puede someterse a cualquier juicio); así lo sostienen principalmente Hegel y Croce.

Sin embargo, concebida de este modo, la historia libera todo lo irracional, en cuanto que

todos y cada uno de los hechos es para cada individuo como una ley, lo malo no es tan

malo, el delito es lo mismo que la santidad, etc. El inmanentismo por consiguiente,

conduce a la destrucción de todos “los valores”.

Todas estas cosas que leemos ahora en la vida contemporánea, en la cual los

hombres, que hasta aquí habían exaltado la razón como creadora de toda la realidad y de

toda la ley, incoherentemente condenan el materialismo, el egoísmo y la violencia de

muchos.

Nota: Los idealistas, contradiciendo nuestros argumentos responden que ninguna

incomodidad se dará, si se admitiera “El yo trascendental” (el conocimiento puro) por el

“yo empírico” distinto; los argumento de los realistas (que nosotros presentamos) valen,

dicen los mismos, para el yo empírico no para el yo trascendental, que envuelve todo. Si

en lugar del sujeto empírico se pone El sujeto trascendental, se explican la externidad, el

error, el conocimiento inadecuado, la ley moral, la religión etc.

Nuestra respuesta es fácil por el siguiente trilema: el yo trascendental o es

absorbido por el yo empírico o absorbe al yo empírico o realmente trasciende al yo

empírico. En la triple hipótesis inmanentista el idealismo es falso.

En efecto:

Consecuencias éticas y

religiosas

No vale el

recurso para el

yo

trascendental

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1) Si el Yo trascendental es absorbido por el yo empírico, él mismo se disuelve

totalmente y se nulifica, y por consiguiente, los argumentos predichos permanecen

intactos en cuanto al valor.

2) Si el yo trascendental absorbe al yo empírico, se disuelve la pluralidad de las

personas en una postura absolutamente monista; pero una posición monista tiene muchos

inconvenientes:

a) La pluralidad de personas claramente se pone por la conciencia y se muestra

por la misma diversidad de doctrinas, que tienen los hombres. El yo trascendental no

puede al mismo tiempo afirmar la inmanencia en el filósofo idealista y la trascendencia

en el filósofo realista (lo mismo decimos en contra la unicidad del intelecto contra los

averroístas);

b) La moralidad exige la libertad de cada una de las personas; además, absorbida

la persona en el yo trascendental, desaparece la inmoralidad personal.

c) La historia, para que pueda entenderse, requiere una pluralidad de personas;

negado el pluralismo; todo lo posee el fatalismo.

d) El yo trascendental sería al mismo tiempo el todo y el no todo, el infinito y lo

finito, porque es la única realidad en la cual se desenvuelve: toda e infinita, en cuanto es

única, no toda y no infinita en cuanto se desenvuelve. Además como el yo trascendental

no sea algo que se desenvuelva, sino la misma evolución (el mismo proceso), se hace más

ininteligible: pues la evolución para que sea inteligible, exige un ente que se desarrolle

(que tenga un proceso) y un fin hacia el cual proceda; ahora bien, aquello que es mero

proceso excluye el ente procedente y el fin hacia el cual procede; por lo tanto el yo

trascendental es ininteligible.

3) Si el yo trascendental trasciende realmente el yo empírico como algo distinto

del mismo, se tiene una concepción teísta, o sea, una dualidad de creador y criaturas; y

entonces se desvanece la inmanencia absoluta proclamada por los idealistas.

Por la refutación del idealismo inmanentista se confirma la posición espontánea

sobre la trascendencia del conocimiento y se tiene una posición reflexiva o crítica del

realismo.

ESCOLIO

De la inmanencia y la productividad del conocimiento

en el idealismo y el realismo.

Los idealistas dan mucha importancia al principio de la inmanencia y lo oponen al

empirismo para defender la actividad y la dignidad del espíritu o del sujeto pensante; por 252.

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lo tanto los mismos ponen o bien o mejor: o bien el idealismo o mejor el empirismo. Sin

embargo entre uno y otro error se ha de elegir la vía media. En cuanto rechaza la mera

pasividad o la receptividad defendida por el empirismo, el idealismo tiene parte de

verdad, porque el conocimiento es una acción vital e inmanente; la falsedad del idealismo

se da mas bien en la exageración de aquella actividad e inmanencia.

Pues obrar no es lo mismo que producir; producir introduce un efecto distinto

del productor y siempre se dice acción pasajera, la acción, como acción no siempre

introduce el efecto, como por ejemplo: la acción inmanente, la cual es más bien una

cualidad (la acción tomada metafísicamente como es el conocimiento Cf. Sicología, no.

89).

El conocer es una acción inmanente en cuanto acción vital; pero esa inmanencia

es psicológica no gnoseológica; esto es: una acción cognoscitiva, como un cierto hecho

del sujeto (como alguna cosa, o sea, en cuanto es acto, que se considera en sicología) es

algo inmanente, es decir, que está dentro del sujeto que pertenece al sujeto; pero

considerado en cuanto a cosa conocida o como función representativa de la cosa

(gnoseológicamente considerada); no necesariamente es inmanente. En el conocimiento

se da siempre la inmanencia del acto o la inmanencia psicológica, pero puede darse la

trascendencia del objeto, o sea, la trascendencia gnoseológica.

Sin embargo también gnoseológicamente se tiene en el conocimiento alguna

inmanencia; esto decimos en contra del pasivismo empirista. El conocimiento, pues, no

puede poseer el objeto exterior en su misma entidad física; luego se da una

subejetivización del objeto en cuanto el objeto de algún modo toma las condiciones del

sujeto (todo lo que se recibe se recibe al modo del que recibe). Así como sabemos por la

sicología la especie impresa y la especie expresa indican el objeto externo en cuanto a la

cosa conocida, pero imitan al sujeto en cuanto al estado o modo del conocimiento.

Las imágenes se reproducen y se producen por la imaginación, la especie impresa

es producida por el intelecto agente, la especie expresa, o sea, la palabra mental es

producida por el intelecto posible; y muchas veces las palabras (la expresión o

producción del intelecto) son también definiciones, proposiciones (enunciados) y

raciocinios. Con relación a la palabra el conocimiento es activo en cuanto al acto del

conocimiento, y activo y productivo en cuanto a la cosa conocida, pero solo en cuanto al

estado universal de la cosa en el sujeto del cognoscente, no en cuanto a la entidad de la

cosa en sí.

De ahí que la función cognoscitiva no sea un espejo puro y pasivo, sino activo y

productivo del objeto en cuanto al estado intencional. Esto se verá mejor en el capítulo

siguiente. Entre tanto podemos decir que el conocimiento humano goza de inmanencia y

de productividad, pero solo psicológica e intencionalmente; el conocimiento humano a

través de la palabra (expresión mental) construye de algún modo el objeto, pero solo

intencionalmente; por esta construcción se explicó la posibilidad del error y el

conocimiento inadecuado.

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Y así el realismo, rechazado el pasivismo del empirismo admite la inmanencia

pero rechaza su exageración, que es propia del inmanentismo. Por todo lo dicho es fácil

dar respuesta a los argumentos de los idealistas, que se vienen discutiendo.

Solución a los argumentos del inmanentismo idealista.

Objeción I. Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento. Es así que la

cosa que trasciende al pensamiento no está en el pensamiento. Luego la cosa que

trasciende no puede pensarse.

R. D. A.: Todo lo que es pensado debe estar en el pensamiento en cuanto es

pensado, concedo, en cuanto es niego.

Contradistingo la menor la cosa trascendente no está en el pensamiento en cuanto

es pensada, niego; en cuanto es, concedo.

De donde niego la consecuente y la consecuencia.

Explico: Es evidente la equivocación del idealismo acerca de la cosa pensada, o

sea, de la cosa entendida. Ciertamente la cosa conocida en cuanto “conocida”, debe estar

en el intelecto; pero de esto no se sigue que deba estar en el intelecto aún como “cosa”; la

inmanencia se exige en estado de intelección, pero no se exige en un estado entitativo.

Objeción II Si el conocimiento se produce a través de la especie intencional del

objeto, se conoce la especie y no la cosa. Por lo tanto la misma cosa debe estar en el

conocimiento.

R. D. A. : Si la especie fuera aquello que es conocido, concedo; si es aquello por lo

cual o en el cual la cosa se conoce niego.

Explico. La especie, como sabemos por la Sicología, no se requiere absolutamente

para el conocimiento como tal, sino para el conocimiento humano el cual debe poseer la

cosa por similitud. No obstante también la especie no quita la intencionalidad esencial, o

sea, la relación hacia la cosa fuera del alma; la especie inteligible expresa o sea, la

palabra se dice intencionalidad hacia la especie inteligible impresa; esta dice la

intencionalidad hacia la imagen; la imagen dice la intencionalidad a la percepción, la cual

se refiere inmediatamente a la cosa fuera del alma. Por tanto es la misma cosa la que es

aprendida por medio de las especies, no las especies.

Objeción III. Si el conocimiento aprendiera la cosa trascendente, debería salir de

si mismo para alcanzar la cosa. Es así que el conocimiento no puede salir de sí mismo.

Luego no puede alcanzar la cosa trascendente.

R. N. M.: El conocimiento de ningún modo debe “salir” de sí mismo y “pasar” a

la cosa; el conocimiento no es la cosa que sale de sí y pasa a otra cosa; ciertamente es

alguna cosa, pero sicológicamente en cuanto es un acto del sujeto; pero

gnoseológicamente no es alguna cosa, sino la misma presencia y luminosidad de la cosa;

ninguna significación tiene en aquel “salir” del conocimiento; cuando así se concibe el

conocimiento, el idealismo es un verdadero materialismo; igualmente las locuciones

253.

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“adentro” o “fuera” del conocimiento no tienen otro sentido sino materialista. Nada está

fuera del conocimiento, cuando el conocimiento hace las cosas presentes; todas están

dentro del mismo en cuanto son conocidas, pero conservan su propia trascendencia

entitativa.

Objeción IV. Si se admite el dualismo de la cosa y el conocimiento, se requiere un

puente para unir estos, Es así que no se da tal puente. Por lo tanto el dualismo debe ser

rechazado.

R. D. M. : Se requiere un puente, que es el mismo conocimiento concedo; un

puente distinto del conocimiento, niego.

Explico. Aquí de nuevo se da una equivocación materialista en el concepto del

conocimiento: el conocimiento no es alguna cosa que se deba unir a otra cosa, sino la

misma presencia de la cosa.

Objeción V. Si la cosa conocida trasciende el conocimiento, no se entiende por

que modo se haga conocida. Luego no pude ser trascendente.

R. D. A.: No se entiende plenamente, de tal modo que se tenga cierto misterio en

la explicación del conocimiento humano, concedo; no se entiende del todo, de tal modo

que sea absurdo el conocimiento de la cosa trascendente, niego.

Explico. Que la cosa conocida pueda trascender el conocimiento consta por la

refutación del idealismo inmanentista, así que ningún absurdo se puede dar en el

realismo; sin embargo permanece un misterio en la explicación plena de aquel gran

hecho, que es el conocimiento.

Objeción VI. Los escolásticos dicen: el inteligible en acto es el intelecto en acto.

Luego también los mismos identifican el conocimiento y la cosa conocida.

R: C. A.: Niego el consecuente y la consecuencia.

Explico: Cuando los escolásticos traen aquel principio únicamente entienden esto:

el sujeto cognoscente, en cuanto cognoscente, y el objeto conocido en cuanto conocido,

se identifican en acto, porque el cognoscente es cognoscente en acto en cuanto produce

intencionalmente la cosa conocida, y la cosa conocida se hace conocida en acto en cuanto

produce el cognoscente intencionalmente la cosa conocida La cosa, como ente, antes de

que se conozca, es conocida en potencia, o sea, es cognoscible; el cognoscente, como

ente es cognoscente en potencia, de ser conocida o sea es cognoscible; el cognoscente

como ente está en potencia de conocer o sea es capaz de conocer; cuando se da el

conocimiento, el cognoscente se hace cognoscente en acto y lo conocido se hace

conocido en acto; por tanto el inteligible en acto y el intelecto se identifican, pero de aquí

no se sigue que el conocimiento se identifique absolutamente con la cosa conocida.

Objeción VII. Si la cosa conocida de ningún modo procediera del espíritu, o sea,

de la actividad cognoscitiva, sería ininteligible. Es así que lo que es ininteligible de

ningún modo puede ser pensado. Luego la cosa conocida procede del espíritu, es decir, es

una posición del espíritu.

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R. D. A.: Si la cosa conocida no procediera de un ente inteligente, ya humano, ya

divino, concedo: si no procediera de un ente inteligente humano, niego.

Explico: Aquí se toca una radical y maliciosa equivocación del inmanentismo

idealista. Ciertamente, para que algo se haga objeto de la razón de be ser razonable: y

para que sea razonable debe ser puesto por la razón. Pero se pregunta ¿Cuál es la razón

que ofrece la racionalidad o inteligibilidad de las cosas? No ciertamente la razón humana,

la cual es medida por la cosa trascendente; permanece como fuente y medida de la

racionalidad de las cosas sea la Razón divina.

El delito del inmanentismo idealista es este: atribuir a la razón humana las

prerrogativas de la razón divina; la ciencia de Dios es la causa de las cosas y su

medida, pero la ciencia humana es medida por las cosas, aunque después las exprese a

su modo mediante la palabra mental (verbum mentale) y produzca las ciencias y las artes.

La creatividad de la mente, de la que los idealistas se jactan, de ningún modo se

demuestra y de ningún modo se exige por la naturaleza del conocimiento humano. La

nobleza que máximamente se tiene en el racionamiento humano que de algún modo se

acerca a la razón divina poseyendo intencionalmente las cosas causadas por el

pensamiento divino; de ningún modo se deprime el pensamiento humano, si se les niega

la potencia de poner absolutamente las cosas conocidas: los objetos (las cosas conocidas),

como se entiendan, requieren un SUJETO supremo el cual sin embargo debe trascender

absolutamente tanto a los objetos como los sujetos; de los contrarios ninguna explicación

se tendría, tanto de las cosas como de la inteligibilidad del pensamiento.

Nota: Por lo dicho es evidente que la lucha entre el realismo y el idealismo es

muy importante, porque la lucha entre la inmanencia absoluta y la trascendencia, o sea,

entre el ateísmo y el teísmo; de donde se explica por que la Iglesia Católica, que exige

para la verdad la teoría realista del conocimiento, condenó todas las obras de toda la obre

de Ben. Croce y de I. Gentile: el inmanentismo gnoseológico quita de raíz la posibilidad

de la existencia del Dios trascendente, de la religión y de la revelación (Cf. A. A. S., 1934,

p. 434).

SUMARIO

La trascendencia del conocimiento indica que el conocimiento verdadero es

independiente de las condiciones empíricas del hombre y conoce al ente como algo distinto del

conocimiento.

I. De la trascendencia del conocimiento verdadero en cuanto las condiciones empíricas

del hombre,

1. A la doctrina, que niega esta trascendencia y afirma la inmanencia o relatividad de la

verdad, se llama relativismo, el cual puede ser sistemático o metódico según que afirme la misma

relatividad de la verdad o el método para alcanzar la verdad.

1) El relativismo sistemático es:

a) El psicologismo: la verdad se mide por la condición síquica del hombre en particular;

254.

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b) El historicismo: la verdad se mide por la historia del hombre; es cultural o materialista.

c) El sentimentalismo: la verdad se mide por motivos afectivos.

d) El intuicionismo: la verdad se mide por una intuición casi poética;

e) El voluntarismo: la verdad se mide por las exigencias de la vida; es el voluntarismo

kantiano, el pragmático, la filosofía del valor, el activismo absoluto.

f) El existencialismo ateo: la verdad se mide por la misma variedad de las condiciones

individuales.

2) El relativismo metódico es

a) El fideísmo: a la verdad nos incorporamos por la fe o sea por el asentimiento aracional.

b) El tradicionalismo: a la verdad nos incorporamos por la tradición;

c) El intuicionismo escotista a la verdad nos incorporamos por el instinto.

d) El sentimentalismo (de Jacob y de los místicos): a la verdad nos incorporamos por el

sentimiento o motivos afectivos del subconsciente.

e) La filosofía de la acción: a la verdad nos incorporamos por las exigencias de las

acciones más nobles.

f) El dogmatismo moral: a la verdad nos incorporamos por las buenas disposiciones

subjetivas.

2. Las doctrina escolástica contra cualquier relativismo, sostiene que la verdad tiene valor

absoluto y nosotros nos incorporamos a ella por la evidencia intelectiva, que es la luminosidad del

enunciado, aquello que es evidente es el resplandor del enunciado, que arrastra al intelecto para

el asentimiento; lo que es evidente es el mismo enunciado; por lo que es evidente es la luz del

intelecto en presencia del cual establece el enunciado.

3. El relativismo sistemático es falso, porque:

1) El conocimiento se mide por la cosa o sea, por el ente, el cual es el objeto del intelecto.

2) Es autocrítico, cuando afirma la relatividad absoluta de la verdad.

3) Muchos principios y aciertos de las ciencias permanecen intactos en todas las

mutaciones.

4) El conocimiento humano trasciende la estructura del individuo (contra el

psicologismo).

5) La verdadera utilidad debe ser mediada por el intelecto (contra el pragmatismo).

4. El relativismo metódico es falso, porque el criterio supremo de certeza es la evidencia

intelectiva; porque:

1) El resplandor del enunciado en presencia del intelecto se requiere y basta para que se

dé el asentimiento, el cual vale siempre y para todos.

2) El fideísmo y el sentimentalismo conducen al relativismo sistemático.

3) La intuición al modo de los escotistas (el sentido común o el instinto) es mas bien un

objeto que un criterio de la filosofía; es prefilosofía no-filosofía.

4) La filosofía de la acción y el dogmatismo moral tienen parte de verdad, en cuanto la

consideración se tiene hacia la vida humana y hacia las buenas disposiciones del sujeto

cognoscente, no obstante si se propone como criterio último de certeza, conduce al relativismo

sistemático.

5. Hay que distinguir bien la evidencia propuesta por nosotros de la evidencia de la que

habla Descartes; porque:

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1) La evidencia cartesiana es la claridad de la idea, la evidencia nuestra es la claridad del

enunciado(la proposición).

2) La idea en el cartesianismo es lo que se conoce; la idea en nuestra doctrina es aquello

por lo que el ente se conoce

3) Por Descartes tenemos el racionalismo y el matematicismo, mientras que nuestra

doctrina es el intelectualismo realista.

6. Aunque el criterio supremo de certeza sea la evidencia, sin embargo la misma

evidencia se advierte y se proclama por la autoconciencia; por la cual puede tenerse una

conciliación entre el intelectualismo y algún psicologismo moderado, con tal de que se rechace el

exagerado psicologismo absoluto.

7. La evidencia puede ser inmediata (indemostrable e indemostrada) y mediata; la

evidencia mediata puede ser intrínseca (la autoridad de la evidencia) y extrínseca (la evidencia de

la autoridad).

II. Acerca de la trascendencia del conocimiento verdadero con respecto a sí mismo.

1. En contra de esta trascendencia está el inmanentismo idealista postkantiano, el cual

sostiene que el conocimiento no pude conocerse sino a sí mismo, de tal manera que la cosa se

ponga o se produzca por el conocimiento. El origen de este inmentismo está en Descartes y Kant,

los cuales exaltaron en demasía al sujeto en la doctrina del conocimiento. Sus grandes defensores

fueron Fichte, Schelling, Hegel con muchas varias razas de acompañantes; la forma lógica

consumada y extrema es el actualismo de I. Gentile, el cual admite que el acto del conocimiento

es la única realidad concreta y se produce incesantemente en tres momentos: la síntesis, la

antítesis y la tesis.

2. Contra el inmanentismo gnoseológico la doctrina escolástica (el realismo) sostiene

firmemente que el conocimiento humano puede conocer y se conoce el ente como un

conocimiento distinto e independiente.

En efecto el inmanentismo idealista es falso, porque:

1) No puede explicar la conciencia de la externidad en el objeto conocido.

2) El conocimiento requiere un ente distinto de sí mismo para que sea conocido.

3) El conocimiento contemplado concretamente, requiere de un sujeto cognoscente que

sea el ente.

4) En el pensamiento por la reflexión el conocimiento no se conoce sino a sí mismo, en

cuanto el acto que reflexiona es un acto previo, sobre el cual es la reflexión, se distinguen:

5) El idealismo no puede explicar los errores y el conocimiento inadecuado;

6) Conduce al solipsismo.

7) Conduce al escepticismo.

8) Destruye la doctrina moral y la religión.

3. El conocimiento, como sea un acto vital, tiene cierta inmanencia, aunque se trata de

cierta inmanencia sicológica (la cual considera el mismo acto de conocer), no de la inmanencia

gnoseológica (la cual considera el objeto conocido).

De la misma manera se tiene cierta productividad en el conocimiento humano, el cual

señala por la palabra; además la palabra es aquello por lo cual o en lo cual el ente se conoce, no lo

que se conoce. Luego se manifiesta intencionalmente hacia la cosa como algo independiente del

mismo conocimiento.

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BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES señala el valor de la evidencia intelectiva en Los tópicos, I, 1; en toda la

obra de S. AGUSTÍN se expone claramente la evidencia como un criterio supremo de certeza

contra los académicos; S. TOMÁS trata de la evidencia en las siguientes obras: S. T., I, 106, 1; II-

II, 1, 4; C. G., III, 154; III, Sent., 23, 2, 2; De Ver., 9, 2; 14, 1 hasta la 7.

En cuanto al relativismo Cf.:

A FARGES, La crise de la certitude, París 1907.

D. MERCIER, Criteriologie genérale, nn 64-67.

S REINSTADLER, Elementa philosophiae sholasticae (ed. 15), vol. I, pp. 228-236.

En cuanto al idealismo puede servir acerca de la teoría del “Yo trascendental”, el

opúsculo de S. TOMÁS: De únitate intelectus contra averroistas.

De los modernos.

V. LA VIA, L’autocritica dell’idealisismo, en el vol. Hegel nel centenario della morte,

Milano 1932.

A. ETCHEVERRY S. I., L’idéalisme francais contemporain, París 1934.

C. OTTAVIANO, Critica dell’idealismo, Padova 1947 (2 ed.).

G. BOTANDINI, Studi sull’idealismo, Urbino 1942.

CAPÍTULO III

SOBRE LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO

Sabemos por las tesis precedentes, que el conocimiento puede alcanzar la cosa

trascendente, pero aún permanece un problema sin resolver.

La cosa que se conoce ¿Se conoce como es en sí o de algún otro modo?

En otras palabras:

¿Nuestro conocimiento responde a la cosa trascendente como así como la

conocemos?

A este problema se le puede llamar problema de la objetividad del conocimiento,

en cuanto que la objetividad se entiende como la fidelidad entre el conocimiento y la

cosa; se le llama también problema antifenomenista, porque el fenomenismo niega

conocer la cosa como es en sí y enseña que el conocimiento se determina por apariencias

subjetivas.

Para poner y resolver bien el problema se ha de distinguir el conocimiento

particular del conocimiento universal; pues nosotros tenemos la conciencia de doble

especie de conocimientos:

1) El conocimiento por el que conocemos lo concreto material, o sea, lo particular

de los cuerpos en cuanto singulares, se le puede llamar conocimiento particular; así el

conocimiento de esta piedra, de esta rosa, de este caballo, de este hombre;

255.

256.

Doble conocimiento:

la percepción

y el concepto en su

objetividad

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2) El conocimiento, por el cual conocemos lo universal o lo concreto considerado

universalmente, puede llamarse conocimiento universal; así el conocimiento de la piedra,

del caballo, de la rosa, del hombre, del ente, etc.

El conocimiento singular en el hombre puede darse por el sentido (directamente)

o por el intelecto (indirectamente); sin embargo, según el modo común de hablar el

conocimiento singular se considera más bien como un conocimiento sensitivo, y se llama

sensación o percepción; el conocimiento universal se considera como un conocimiento

conceptual o intelectual y es llamado concepto.

Por eso el problema de la objetividad del conocimiento se divide en dos

problemas según el orden doble del conocimiento.

1. La realidad en cuanto se aprende por la percepción ¿Se aprende como es en sí?

Es el problema de la objetividad de la percepción.

2. La realidad en cuanto se aprende por el concepto, ¿Se aprende como es en sí?

Es el problema de la objetividad del concepto. De donde surgen dos artículos:

Artículo I.. Sobre de objetividad de la percepción.

Artículo II.. Sobre la objetividad del concepto.

Artículo I.

Sobre la objetividad de la percepción.

I. Problemas.

Según la certeza espontánea, la percepción tiene como objeto las cosas externas y

corpóreas que la percepción aprende inmediatamente en sí mismas y así como son:

materiales, cuantificadas, en movimiento o en reposo, coloreadas, sonoras, olorosas,

etc.

Sin embargo, la certeza espontánea se debe hacerse por la reflexión para que

alcance un carácter científico; por eso mismo, como algunos filósofos negaron una y otra

vez aquella parte de la certeza espontánea, esta se ha de sujetar a un riguroso examen

crítico.

Mas se ha de dividir bien el problema de la objetividad de la percepción en sus

partes:

1. ¿Existen fuera de la percepción las cosas corpóreas que se perciben como fuera

de la percepción? (ciertamente: no en cuanto son percibidas). Este es el problema de la

transubjetividad de la percepción.

2. ¿Las cosas corpóreas se captan por la percepción inmediatamente en sí mismas

o se perciben inmediatamente sólo las modificaciones subjetivas, mediante las cuales se

da la percepción cierta sobre la existencia de las cosas corpóreas? Este es el problema

sobre la naturaleza inmediata de la percepción.

257.

El problema

de la objetividad del

percepción

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3. ¿Las cosas corpóreas se perciben totalmente con sus propiedades como son en

sí mismas o la percepción las capta de manera diversa a como son en realidad? Este es el

problema sobre la relatividad de la percepción.

Estos tres problemas constituyen el problema de la objetividad de la percepción

considerada bajo un triple aspecto: transubjetividad, inmediación, relatividad.

II. Doctrinas.

En cuanto al primer problema (sobre la transubjetividad de la percepción)

tenemos de adversarios a todos los idealistas absolutos, que niegan que la cosa conocida

trascienda al conocimiento y por eso niegan la existencia de los cuerpos fuera de la

percepción. Pero además de los mismos, responde negativamente algunos filósofos

responden negativamente, los cuales admiten en general la trascendencia del

conocimiento.

Entre los que niegan la transubjetividad en la doctrina de la percepción está G.

Berkeley, el cual, como refutara al materialismo en su tiempo, negó la existencia de los

cuerpos fuera de la percepción humana: por la negación de los colores, sonidos, olores,

etc. (según la posición de muchos filósofos de aquel tiempo: Descartes, Locke,

Galileo...). Berkeley llegó a la negación de la extensión del movimiento, del reposo; y en

consecuencia negó la existencia de los mismos cuerpos.

La doctrina berkeliana se expresa por la célebre fórmula de su autor: el ser (el ser

de las cosas corpóreas) es percibido, es decir la existencia de los cuerpos está solo en la

percepción; aunque la cosa percibida no existe fuera de la percepción; sin embargo existe

la cosa que percibe, la cual percibe aquella; la cosa que percibe es inmaterial (el alma el

espíritu), pero no produce las cosas percibidas; Dios es quien infunde las ideas en las

almas (las representaciones, las imágenes de las cosas corpóreas), por cuya percepción el

espíritu conoce.

La doctrina de Berkeley se llama idealismo, pero se ha de distinguir bien este

idealismo del idealismo absoluto, que es totalmente inmanentista, pues no admite nada

fuera del conocimiento humano; el idealismo de Berkeley es un idealismo deísta, porque

admite a Dios como causa de nuestras percepciones, mientras que el idealismo absoluto

es panteísta; es llamado también idealismo empírico, porque niega el conocimiento

abstracto y universal, reteniendo solo el conocimiento concreto, que es la percepción de

las cosas particulares; aún es llamado idealismo acósmico, porque niega la realidad del

mundo corpóreo (, cosmos, mundo): de llama mejor inmaterialismo.

En cuanto al segundo problema (sobre la inmediación de la percepción) en

primer lugar nótese el sentido de las nociones.

La percepción es llamada inmediata si, el conocimiento de los cuerpos y de sus

propiedades, ninguna otra cosa conoce sino los mismos cuerpos y sus propiedades; la

percepción es llamada mediata si se perciben inmediatamente las modificaciones

258.

El idealismo empírico de

Berkely

259.

La mediación

sicológica y

gnoseológica

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subjetivas (los hechos internos, las representaciones, las imágenes), por cuyos

conocimientos el sujeto procede hacia el conocimiento de la cosa corpórea.

En este asunto se debe distinguir el problema estrictamente gnoseológico del

problema psicognoseológico; los dos problemas se enuncian así:

1. ¿La percepción de hecho conoce primero las modificaciones subjetivas y

después, por las modificaciones conocidas, conoce las cosas corpóreas, o la percepción se

refiere al instante a las cosas corpóreas? Este problema es psicognoseológico, porque

trata de hecho la percepción, sobre la cual tiende a investigar como se da la percepción

2. ¿La certeza según la percepción capta las cosas externas y corpóreas, es

inmediata de tal manera que no necesite un medio de demostración, o es mediata en

cuanto deba ser demostrada? Este es un problema estrictamente gnoseológico, porque

trata del modo de nuestra certeza acerca del hecho de la percepción.

Estos problemas son puestos por los filósofos que admiten la realidad de los

cuerpos y por eso pueden y suelen llamarse realistas porque se oponen al idealismo ya

sea panteísta o deísta.

Sin embargo aquellos que consideran que la percepción es mediata (en el sentido

psicognoseológico) consecuentemente deben considerar la certeza de la existencia de los

cuerpos percibidos es también mediata, o sea que necesita demostración; la doctrina de

ellos es llamada realismo mediato o también ilacionismo (teoría de la inferencia), en

cuanto infieren (deducen) la certeza de la existencia de los cuerpos a partir de las

modificaciones subjetivas.

Mas el realismo mediato (que suele ser llamado también realismo crítico) puede

serlo solo en el problema estrictamente gnoseológico, aún admitida la inmediación

psicológica de la percepción pues puede alguno, reteniendo que la percepción de hecho

alcance inmediatamente la cosa corpórea necesite demostración; en otras palabras: el

realista psicológicamente mediato debe en consecuencia ser también gnoseológicamente

mediato; pero el realista gnoseológicamente mediato, no necesariamente es realista

psicológicamente mediato.

De hecho aquellos que sostienen el realismo gnoseológicamente mediato

(ilacionismo) conservan generalmente el realismo psicológicamente mediato.

Los filósofos modernos no escolásticos casi todos conservan el realismo

psicológico y gnoseológicamente mediato (el mediatismo gnoseológico): Descartes,

Locke, Spinoza, Malebranche, Hume, Kant, Rosmini, hasta nuestros contemporáneos;

según ellos el sujeto no percibe las mismas cosas corpóreas sino las modificaciones

subjetivas (las representaciones, ideas representativas, las imágenes propias); de aquí se

origina el problema ‹‹del puente›› para unir al sujeto que percibe (que percibe solo las

modificaciones intrasubjetivas) y los objetos percibidos.

Entre los modernos se exceptúan Reid y Gallupi, que activamente lucharon contra

la teoría de las ideas representativas (el representacionismo); sin embargo Reid atribuye

al instinto (el sentido común) la cereza de la existencia del mundo corpóreo.

El realismo

mediático

Muchos

filósofos

modernos son

mediáticos

Los escolásticos

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Entre los escolásticos la mayoría defiende el realismo inmediato, que contra el

representacionismo es llamado frecuentemente intuicionismo; mas no faltan los

defensores del realismo mediato, al que los mismos llaman realismo crítico: Mercier y

sus discípulos (se exceptúa Noel) en Bélgica, Zamboni en Italia, Veuthei, De Vries etc.

En cuanto al tercer problema (de la relatividad de la percepción) se han de

distinguir las propiedades primarias y las propiedades secundarias.

Las propiedades primarias son llamadas por los filósofos modernos

propiedades fundamentales de las cosas corpóreas: magnitud, (extensión), forma,

número, movimiento, reposo, es decir propiedades que se encuentran en la consideración

físico-matemática de las cosas; las propiedades secundarias que son mas bien

cualidades, y por eso son llamadas cualidades sensibles: color, sonido, calor, sabor, y los

objetos del tacto (lo duro y lo blando, el continuo y lo discontinuo, etc.).

Muchos filósofos modernos, desde Descartes, Galileo, Locke, admiten solo que

las propiedades primarias son reales en los cuerpos; pero las propiedades verdaderamente

secundarias según los mismos no existen en las cosas corpóreas, sino en la percepción del

sujeto.

En nuestros tiempos la doctrina que niega la objetividad de las propiedades

secundarias (cualidades sensibles) es llamada interpretationismo, porque sus defensores

dicen que las propiedades secundarias, no son sino modos según los cuales el sujeto que

percibe, interpreta o transfigura las propiedades primarias que únicamente son objetivas.

La doctrina, que contra el interpretationismo, sostiene la transubjetividad plena de

las cualidades sensibles es llamada percepcionismo, porque defiende la realidad de

aquellas cualidades sensibles precisamente como son percibidas. El interpretationismo se

atribuye el nombre de realismo crítico y se llama percepcionismo ‹‹realismo ingenuo››.

Entre los escolásticos modernos hay una gran controversia. Unos siguen el

interpretationismo (Mattiussi, Gründer, De Sintéy, Fröbes, etc.), otros sostienen el

percepcionismo (Geny, Gredt, Farges, etc.); los percepcionistas rechazan la acusación y

el nombre de realismo ingenuo porque de ningún modo admiten que las cualidades

sensibles sean algo adherido físicamente a los mismos cuerpos, como lo cree

ingenuamente el hombre común.

Acerca del triple problema se han de decir estas cosas para entender el sentido de

la tesis:

1) Acerca de la transubjetividad de la percepción defendemos absolutamente la

existencia de las cosas corpóreas contra el inmaterialismo berkeliano.

2) Acerca de la mediación o la inmediación de la percepción admitimos alguna

mediación gnoseológica, en cuanto mínimamente afirmamos acríticamente la certeza

espontánea sobre la existencia de los cuerpos, sino que la confirmamos por la reflexión

crítica de tal manera que aquella certeza alcanza un carácter científico y no quede como

un mero postulado o sea, una posición del sentido común y de las exigencias prácticas;

260.

interprtacionismo

Percepcionismo

Nuestra doctrina

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sin embargo negamos la mediación psicognoseológica en cuanto sostenemos que la

percepción alcanza las mismas cosas corpóreas y no las modificaciones subjetivas.

3) Acerca de la relatividad, o sea, cierta subjetividad de la percepción en lo

referente a las cualidades sensibles sostenemos que ni el interpretationismo ni el

percepcionismo se pueden demostrar suficientemente; sin embargo se ve que se pueda

admitir cierta relatividad en nuestras percepciones13.

Sea pues la

TESIS V

1. Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepción.

2. La percepción de ellos debe ser absolutamente inmediata.

3. Sin embargo, de tal manera que la en misma percepción se tenga alguna

relatividad.

Prueba de la tesis:

Parte I. (Existen los cuerpos percibidos fuera de la percepción)

A. Prueba directa.

Argumento I. La conciencia nos enseña claramente que en la percepción se

presenta un carácter doble: el que es el hecho subjetivo y el que se refiere a la cosa

externa extensa; diciendo: yo veo esta piedra, indico al mismo tiempo me percibo a mí, a

la percepción y también a la cosa percibida como extensa.

Argumento II. La transubjetividad de nuestras percepciones aparece mayormente

en nuestras mismas tendencias, emociones, acciones, las cuales exigen la realidad de la

extensión, en cuanto se refieren a ellas: el caminar, el comer, el pararse o sentarse...

Argumento III. Además de la existencia de nuestro cuerpo que así pertenece

estrictamente a la unidad de nuestro “yo” exige en sus relaciones con las cosas externas,

la realidad de la extensión.

B. Demostración indirecta por la refutación del idealismo.

Argumento I. Así como el inmanentismo absoluto de los idealistas postkantianos

no vale para explicar la conciencia de la externidad de la cosa conocida, así el

inmaterialismo berkeliano no vale para explicar la conciencia de la extensión de la cosa

percibida.

13 En la escuela el problema se trató extensamente.

262.

Por la

conciencia

Por los hechos

afectivos

Por las

relaciones del

sujeto

No explica la

conciencia de

la externidad

262.

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

Argumento II. Es imposible que la percepción sea como el sueño: pues de ningún

modo hablaríamos del sueño si no conociéramos a este como un estado especial distinto

de la vigilia y nos refiere a las cosas externas y extensas. Aún así si la vigilia se entiende

como un largo sueño es imposible que llegue al concepto de sueño hasta que falte la

experiencia de la vigilia (la enfermedad se entiende, si se entiende la salud, en cuanto es

un estado opuesto a la salud). Mas como nosotros distingamos bien el sueño de la vigilia,

la hipótesis del sueño se ha de rechazar.

Argumento III. Ninguna cosa espiritual puede producir en nosotros la percepción

de una cosa extensa. Y así pues o es espíritu infinito o espíritu finito el que produce la

percepción de la cosa extensa. Pero ni un espíritu ni otro puede. Por tanto, ninguna cosa

espiritual puede producir en nosotros la percepción de la cosa extensa.

Pruebo la menor:

1) Dios no puede producir la percepción de la cosa extensa en nosotros, porque la

percepción producida por Dios se uniría con nuestra persuasión espontánea de la

existencia transubjetiva de lo extenso; de donde que Dios, produciendo en nosotros la

percepción de lo extenso sin ningún extenso existente, nos induciría a un necesario y

continuo error, lo cual es absurdo.

2) El espíritu finito (la misma alma) no puede producir la percepción de lo

extenso; porque tal percepción se produce libre o necesariamente. Así que:

a) No libremente. Porque lo extenso aparece como objeto opuesto insuperable,

frecuentemente formidable para nosotros.

c) No necesariamente. Porque es absurdo que la cosa inmaterial por ser espiritual

produzca necesariamente la percepción de las cosas materiales y extensas.

Parte II. (La percepción de los cuerpos debe ser inmediata)

Decimos ‹‹debe ser inmediata››, no ‹‹es inmediata››, en cuanto la certeza

espontánea de la inmediación de la percepción por la demostración de la tesis no se

confirma solo como un hecho, sino como una necesidad absoluta para evitar el idealismo

y el inmaterialismo.

La demostración de esta parte de la tesis consiste en esto: supuesta la mediación

de la percepción, ningún puente más amplio se tendrá para alcanzar la cosa externa y

extensa.

He aquí el argumento general: El idealismo, ya absoluto, ya empírico se debe

rechazar, como consta por su refutación; mas los realistas mediatos rechazan o intentan

evitar el idealismo; es así que la inmediación de la percepción es absolutamente

necesaria para evitar el idealismo. Por tanto los realistas mediatos si quieren proceder

lógicamente, o abrazan el idealismo o aceptan la inmediación de la percepción mostrada

por la conciencia espontánea.

La percepción

no es un sueño

Las cosas

espirituales no pueden causar

la percepción

de lo extenso

264.

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La verdad de la proposición disyuntiva se prueba por el análisis de las doctrinas,

que son propuestas por los mediatistas, es decir, por el análisis de los puentes, que

deberían ayudar a unir el sujeto que percibe con el objeto no percibido inmediatamente.

1) Descartes pone el puente en la veracidad de Dios: nuestras facultades, según

Descartes, aunque no perciben inmediatamente al mundo corpóreo nos dan certeza de su

existencia porque Dios, Creador de nuestras facultades, es veraz.

Pero por el contrario: la veracidad de Dios se defiende mal si nuestras

facultades, por las cuales el mismo es el creador, nos presenta la persuasión de la

percepción inmediata, que de ningún modo se da; además el proceso cartesiano explica lo

oscuro (la percepción) por lo más oscuro (Dios): la existencia de Dios es un problema

más difícil que la existencia del mundo; permanece por tanto el peligro de negar

radicalmente la existencia del mundo (el idealismo). Por otra parte si la realidad

especulativamente considerada es para Descartes ‹‹la idea clara y distinta›› la realidad

fuera del alma llega a ser superflua; en consecuencia es más grave el peligro de

idealismo; el fenomenismo es el camino necesario que conduce al idealismo.

2) Malebranche pone el puente en el testimonio de las Sagradas Escrituras, que

hablan de la creación divina del mundo y de los hechos que se dan en el mundo.

Pero por el contrario: es largo el camino para probar el valor de las divinas

escrituras; además la misma Sagrada Escritura no nos puede constar sino por la

percepción; por tanto o percepción inmediata o idealismo.

3) Condillac pone el puente en la asociación de muchas sensaciones: la

asociación de las sensaciones produciría la certeza de la existencia del mundo corpóreo,

aunque cada sensación particular se refiera a las modificaciones subjetivas.

Pero por el contrario: una mera asociación de sensaciones, que no alcanza de

ningún modo lo externo y lo extenso, no puede producir la certeza de lo externo y lo

extenso; pues la suma tiene la misma naturaleza de sus partes: De hecho Condillac puede

ser llamado el percusor del kantismo y del idealismo.

4) Reid, aunque admite la naturaleza inmediata de la percepción, pone el puente

en el instinto, por cuya fuerza los hombres están ciertos de la existencia del mundo

corpóreo.

Pero al contrario: el instinto en cuanto una postura ciega y acrítica no puede

tener ningún valor teorético, de tal forma que se evite malamente el idealismo.

5) Cousin, Mercier y sus discípulos ponen el puente en el principio de causalidad,

en cuanto que las modificaciones o las afecciones subjetivas (las afecciones en cuanto el

sujeto es afectado por las impresiones) exigen una causa externa y extensa.

Descartes

Malebranche

Consin y

Mercier

Reid

Condillac

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Pero por el contrario: El principio de causalidad no se puede aplicar si primero

no consta que se dan en el mundo las causas y los efectos; y esto no consta sino por la

percepción; además, el principio de causalidad bastaría para probar alguna causa de las

modificaciones, pero no basta para probar cual es la causa de las cosas corpóreas así

dispuestas en el espacio y en el tiempo, así coloreadas, etc.

6) Muchos psicólogos modernos ponen el puente, o sea explican el paso a la

realidad en la costumbre de objetivar sensaciones, es decir en la costumbre de considerar

las sensaciones como signos (señales) de las cosas corpóreas.

Pero por el contrario no se da explicación alguna de esta costumbre; si el sujeto

siempre permaneció encerrado y permanece en sus modificaciones ¿Cómo se da por

primera vez la costumbre de objetivar?

La distinción es completada por aquella frase que dijimos: O percepción

inmediata o idealismo. En este problema no se da un medio: o ya estamos desde el inicio

en la realidad externa o nunca lo estaremos. El realismo inmediato no es acrítico ni

irracional: aparece claramente a la conciencia y se defiende bien contra cualquier forma

de subjetivismo. He aquí el mejor argumento expuesto por Gallupi:

Si el que percibe, percibe solo las representaciones de los objetos y no los mismos

objetos externos, no se puede referir las representaciones hacia los objetos, sino conoce

que son representaciones de los objetos, es así que de ningún modo el que percibe puede

saber que las representaciones son representaciones de los objetos si no conoce al mismo

tiempo los objetos; pues la relación de las representaciones hacia los objetos (la misma

función de las representaciones en cuanto representa los objetos) no se pude conocer si al

mismo tiempo no se conocen los objetos; pues ¿De donde se sabría su función de

representar los objetos14?

Parte III. (Se da cierta relatividad en la percepción)

He aquí los hechos más principales que muestran cierta relatividad o sea,

percepción:

1) Si se cambian las condiciones de luz se cambian los colores.

2) Una gota de agua y un prisma de cristal manifiestan diferentes colores si se

revisan por distintas personas desde distintos ángulos.

3) Si se excitan con colores complementarios los puntos correspondientes a la

retina del ojo (por ejemplo al punto A con color amarillo y el punto A con color azul); se

percibe solo un color, es decir el blanco.

4) Cierta estrella aún se ve en el lugar que ya no está mas.

14 Cf. Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, vol III, 59.

Los sicólogos

modernos

265.

Hechos que testifican la

relatividad de

la percepción

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5) Si los órganos de los sentidos se excitan por un estímulo inadecuado, siempre

se percibe el mismo objeto; por ejemplo si los ojos y las orejas se excitan con corriente

eléctrica el ojo percibe un color y el oído un sonido.

De estas razones de orden fisiológico y psicológico a las que se pueden añadir

otras, se concluye correctamente que se puede dar cierta relatividad en la percepción; esto

no impide sin embargo que los sentidos nos muestren la existencia de los cuerpos con sus

propiedades primarias; en cuanto a las propiedades secundarias se tiene la fidelidad del

conocimiento en cuanto que aquellas cualidades no son un mero efecto de la percepción,

sino que resultan del conjunto de propiedades primarias, del ambiente externo y del

órgano.

ESCOLIO

De la veracidad de los sentidos

I. Nociones.

La terminología, que hemos usado hablando de las propiedades primarias y

secundarias de los cuerpos, es mas bien moderna. En la terminología aristotélico-

escolástica son llamados de otro modo los objetos de los sentidos.

El objeto de los sentidos o sensaciones se llama sensible, el cual se distingue

doblemente a saber: sensible per se y sensible per accidens.

1) Sensible per se es aquel que primero y en razón de sí se alcanza por algún

sentido: extensión, movimiento, color sonido, etc. Y aún el sensible per se doblemente se

divide:

a) Sensible propio es aquel que atañe a un solo sentido: el color para la vista, el

sonido para el oído, el olor para el olfato, el sabor para el gusto, el calor y la resistencia

para el tacto; el sensible propio corresponde a las propiedades secundarias de los

modernos.

b) El sensible común es aquel que puede ser percibido por varios sentidos: así el

movimiento se puede percibir por la vista y por el tacto; igualmente la extensión, la

figura, etc. ; el sensible común corresponde a las propiedades primarias de los

modernos.

2) El sensible per accidens es el que por su naturaleza no se alcanza por el

sentido, al cual se le atribuye muchas veces, y muchas veces a ningún sentido, sin

embargo se le atribuye al sentido porque se conecta con el sensible por sí de aquel

sentido.

He aquí algunos ejemplos. a) Veo algo amargo: estrictamente hablando lo

amargo no se ve, porque es un objeto (sensible por sí) del gusto, mas porque lo amargo se

conecta con determinado color, el cual es objeto por sí de la vista, la percepción de lo

amargo se atribuye a la vista; de donde lo amargo es objeto per accidens de la vista,

porque se relaciona con el color. b) Veo a mi padre: este padre es una sustancia y por

266.

El sensible per

se y el sensible

per accidens

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ningún sentido semejante se alcanza aquella; pero porque esta sustancia se conecta con

determinando color, se atribuye a la vista.

De lo dicho sobre el sensible per accidens (por concomitancia) se ve claramente la

complejidad de nuestro conocimiento: aún supuesto que los sentidos basten para

alcanzar el sensible per se, por el sensible per accidens se obtienen una síntesis compleja

a la cual colaboran los sentidos y el intelecto; ni sólo el sentido, ni solo el intelecto

alcanzan las cosas y sus propiedades, sino que el sujeto percibe lo unitario a través del

sentido y del intelecto.

Sin embargo existe en nosotros una facultad especial la cual tiene una percepción

de la sustancia concreta (¿cogitativa? Cf. Sicología no. 34); sin embargo aún no admitida

esta facultad especial, no se puede negar que la percepción de la sustancia concreta es una

operación unitaria del sentido y del intelecto, de tal manera que a los elementos

percibidos por los sentidos externos e internos se ligan los juicios inmediatos del

intelecto, los cuales por su modo de ser permanecen en la inconciencia.

De esta manera se explica generalmente la percepción de lo completo, de la

distancia, de la profundidad, etc. para los cuales se tiene una explicación especial en la

sicología experimental.

II. El problema gnoseológico sobre los sensibles.

En cuanto a lo que atañe a la cuestión gnoseológica de los sensibles (el problema

sobre su objetividad) se puede decir esto:

1) Para los sensibles comunes ninguna controversia está presente sobre su

objetividad entre aquellas que rechazan el idealismo; todos los filósofos no idealistas

(desde Aristóteles hasta Descartes y los escolásticos) convienen en que aquellos son

objetivos; de donde los sentidos ante los sensibles comunes son del todo veraces en

cuanto nos los refieren fielmente.

2) Para los sensibles propios el percepcionismo esforzadamente defiende de ellos

la realidad formal en las cosas, en cuanto la sensación según el mismo, es un verdadero

conocimiento que debe ser adecuado a las cosas; el interpretionismo por el contrario

explica la percepción del sensible propio y mediante una interpretación subjetiva de los

movimientos y las vibraciones que se encuentran realmente en las cosas y causan en los

sentidos la sensación de color, sonido, etc. Por lo tanto mientras en el percepcionismo los

sensibles propios tienen fuera la percepción la realidad formal (existen como tales), en el

interpretationismo tienen una realidad causal en las cosas y formal entre la misma

percepción.

Por lo dicho en la tesis hoy el percepcionismo no goza de certeza absoluta, pero

tampoco el interpretationismo se prueba plenamente.

El argumento principal de los percepcionistas es: el conocimiento sensitivo debe

presentar el objeto así como es, o sin eso no es un conocimiento o es un conocimiento en

el sentido de los idealistas. La respuesta manifiesta es: para que el conocimiento sensitivo

267.

La veracidad

del sentido en cuanto al

objeto

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se llame conocimiento no se requiere que sea muy fiel al especular por todas las

propiedades de los cuerpos; pues es suficiente que muestre los cuerpos con sus

propiedades primarias aunque no ponga en los cuerpos propiedades, que sean algo

absolutamente subjetivo. El conocimiento sensitivo es un conocimiento, pero su modo es

imperfecto y análogo con relación al conocimiento intelectivo; esta realidad o sea la

fidelidad imperfecta se explica por el fin biológico de la sensación, en cuanto la sensación

introduce las exigencias al organismo viviente para que a su modo mueva hacia los

estímulos externos.

En la percepción sensible de los propios sentidos son también veraces, pero la

veracidad de ellos no requiere una absoluta realidad formal de los colores, de los

sonidos, etc. basta que se tenga una causa real que corresponda a la percepción normal

los efectos del color, sonido, etc.

3) Para los sensibles per accidens los sentidos y el intelecto son también

normalmente veraces; pero como en los mismos se dan muchos juicios inmediatos y es

mas subjetiva la reconstrucción de los datos de la sensación, el error es más fácil. Se ha

de notar por lo tanto que el error estrictamente hablando no está en el sentido, sino en le

juicio que toma los datos de los sentidos.

OBJECIONES.

(Las respuestas se han de dar por el alumno)

Objeción I. La sensación es algo subjetivo y por tanto nada puede decir de lo

trasnsubjetivo. Es así que el mundo externo es transubjetivo. Luego la sensación nada

puede decir de él.

Objeción II. Para tener la percepción de la cosa corpórea la misma debería obrar

en el alma, que es espiritual. Es así que esto es imposible. Luego la sensación de la cosa

corpórea es imposible.

Objeción III. Para que la sensación alcance la cosa corpórea se requiere un puente

que una el sujeto con el objeto. Pero ningún puente se da. Luego la sensación no alcanza

la cosa corpórea.

Objeción IV. Consta que nuestros sentidos con frecuencia engañan, por lo tanto no

son veraces.

Objeción V. La física moderna nada admite aparte de las propiedades primarias.

Luego de ningún modo existen las cualidades sensibles.

Objeción VI. Lo que es concebido es únicamente interno. La sensación es

conocida (un hecho conocido). Luego la sensación es únicamente interna, es decir no

puede alanzar lo externo.

Nota: Se tienen aún muchas objeciones que el alumno puede encontrar y resolver,

por sí o usando los principios que son expuestos en el tratado. Objeciones que ayuden

óptimamente para esclarecer el concepto del conocimiento, se tienen en GENY, Crítica n.

276, 277.

268.

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

Artículo II.

De la objetividad del concepto

(El problema de los universales)

I. Postura del problema.

II. Sobre el nominalismo y el ultrarealismo.

III. Sobre el conceptualismo.

IV. Sobre el realismo intelectualista.

I. POSTURA DEL PROBLEMA.

La conciencia y la percepción nos refieren con certeza “hechos” o sea, objetos

concretos o cosas concretas del orden subjetivo y extrasubjetivo. Pero la conciencia

refiere también este hecho: nosotros en los juicios predicamos un término universal de

una cosa singular: Pedro es hombre, Pablo es hombre..., o un término universal de otro

universal: la virtud es amable, el vicio es odioso...

De ahí que todos espontáneamente admitan los nombres comunes los cuales se

pueden predicar de muchas cosas. Mas el problema presente es si acaso los nombres

comunes respondan en el conocimiento humano a ideas verdaderamente universales que

se puedan predicar y se prediquen de varias cosas.

Universal (la idea universal) Es aquello que se predica de muchos univoca y

distributivamente.

La palabra “univoca y distributivamente” son de gran importancia porque en la

medida que es univoco, universalmente se distingue del termino análogo, el cual no se

predica de muchos en el mismo sentido o en la misma significación (por ejemplo el

término “sano” es un término análogo); en la medida que es distributivo, universalmente

se distingue del término colectivo, el cual se predica de una suma de singulares, no de lo

singular (por ejemplo el término “ejército” es un término colectivo); el término

“hombre” se predica de todos y de cada uno de los hombres singulares en el mismo

sentido y con la misma significación y por eso es un término universal.

Ahora bien, sabemos por la Sicología que existen en nosotros ideas

verdaderamente universales; pero el problema psicológico es acerca del origen o génesis

de las ideas universales; por lo tanto se pueden hacer cuatro preguntas acerca de los

universales:

1. ¿Cuál es el proceso por el cual se adquieren los universales? (pregunta acerca

del origen, psicológico).

2. ¿Los universales responden a las cosas y de que modo? (problema sobre el

valor, gnoseológico).

269.

El universal

Preguntas

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

3. ¿De qué modo se deben ordenar los universales en el raciocinio? (problema

sobre la regla, lógico).

4. ¿Cuál es el fundamento último de los universales? (problema sobre el

fundamento, ontológico).

Los problemas enumerados son bien distintos; el tercero fue considerado en

Lógica, el primero en Sicología, el cuarto ocurre en Ontología; queda ahora por

considerar el segundo problema, que investiga el “valor” de los universales, es decir, la

relación de correspondencia entre el conocimiento conceptual y la realidad.

El problema presente se pone legítimamente ya que parece que está presente una

contradicción en las notas que constituyen el universal: la unidad y la pluralidad (la

multiplicidad); los universales pues universal: uno de muchos, las cosas se presentan a

nosotros como muchas mientras la idea es una; de ahí el problema:

¿El universal es uno en el nombre o en el intelecto o en la cosa o de otro modo?

O de otra manera:

¿El universal tiene valor nominal o lógico u ontológico?

En la edad media este problema se llamó “problema de los universales” era el

centro de muchas disputas15; se distinguían en aquel tiempo “los nominales” y “los

reales”: los primeros atribuían a los universales un valor nominal, de tal manera, que la

unidad sería meramente subjetiva (“in nudis iltellectibus” según las palabras de Porfirio);

los segundos por el contrario aseguraban que los universales eran algo real fuera del alma

(“la subsistencia”).

Posteriormente hasta el siglo XVI el problema de los universales se propone como

“el problema sobre el valor objetivo del pensamiento o de los conceptos o de las ideas”

y es más amplio el número de doctrinas. Efectivamente, si se asegura que el universal

está en “el nombre” se tiene el nominalismo; si se asegura que el universal está

“formalmente” (absolutamente, esencialmente, en su naturaleza) en la cosa, se tiene el

ultrarealismo; si se agregara que está solo en “el concepto” se tiene el conceptualismo

puro; si finalmente se asegura que está “formalmente en el concepto y formalmente en la

cosa” se tiene el intelectualismo realista (el conceptualismo realista, realismo

intelectualista). La última doctrina fue propuesta por S. Tomás después de Aristóteles.

Hoy en día el problema es aún de gran importancia porque toca el valor de la

misma ciencia; pues la ciencia se construye de ideas universales o de términos

universales (y consecuentemente de juicios y raciocinios universales), el valor de la

15 PORFIRIO en su (Isagoge o La introducción a las Categorías de Aristóteles) no saca ningún

juicio del valor de los predicables: “después de que los géneros y las especies, ya subsistentes, ya despojadas, sean

puestos en los intelectos, ya que las subsistentes sean corporales o incorporales, y unos y otros separados de los

sensibles y puestos en los sensibles y de esta consistencia me abstendré de tratar” (versión latina de Boecio, editorial

Brandt, 159). Hasta el siglo XII entre los filósofos y teólogos latinos de los antiguos escritos sobresalían El organon de

Aristóteles, La isagoge de Porfirio y la obra de Boecio; de aquí el gran ardor de tratar el problema; por el dualismo

expresado en las palabras de Porfirio se dieron los “reales” y “los nominales” la cuestión revestía también un gran valor

teológico: los nominales ese veían admitir el triteismo y los reales se veían negar la trinidad de personas en Dios.

El problema

gnoseológico

El problema entre los

medievales y

los modernos

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ciencia (en cuanto a la realidad o al valor realista de la ciencia) se sigue el valor de los

universales.

II. SOBRE EL NOMINALISMO Y EL ULTRAREALISMO.

I. El nominalismo.

El nominalismo es la doctrina que sostiene que el universal es puro “nombre”,

que se predica de muchos y por muchos, aunque no tengan algo verdaderamente en

común; de donde la unidad del nombre es absolutamente externa a los individuos; los

cuales, por lo tanto permanecen como encerrados en su propia individualidad; Luego el

universal es solo “la voz” “el soplo de la voz” que muy frecuentemente indica una

colección de individuos.

En la edad media el principal entre los “nominalistas” fue Juan de Rocelin; pero

el verdadero nominalismo fue sostenido por los empiristas de los siglos XVI.XVII y por

los positivistas del siglo XIX.

Los empiristas enseñan que nuestro conocimiento se reduce a la experiencia

sensible de los objetos particulares internos y externos; de donde aunque los empiristas

conservan “los nombres comunes”, sin embargo niegan que se den verdaderas ideas

universales; nada admiten sino las percepciones y las imágenes (que con frecuencia

llaman “ideas”); así principalmente Berkeley, Hume, Condillac.

El positivismo es el empirismo del siglo pasado; se dice positivismo porque

enseña que solo se puede conocer aquello que es positivo, es decir tangible, sensible y

mensurable; de donde la ciencia es una colección de “hechos” en la cual no se puede ni

se debe conocer algo fuera o más allá de los hechos (el agnosticismo). La limitación del

conocimiento a “los hechos” percibidos es la negación del conocimiento en su

universalidad; por eso los positivistas se ríen de las ideas universales o los conceptos, de

los principios, de la Metafísica, de la Teología y de la ley moral; en último caso y

únicamente trabajan para los “hechos” ya físicos, ya químicos, ya biológicos,

deduciendo, clasificando y ordenando la física; de donde para los mismos la filosofía es

mas bien la suma de las ciencias experimentales y la llaman “filosofía científica”.

Sobresalen entre los positivistas Stuart-Mill y Spencer en Inglaterra; Comte y Taine en

Francia, Wundt en Alemania y Ardigo en Italia.

Otros muchos en nuestros tiempos son explícita o implícitamente nominalistas en

cuanto niegan el valor del conocimiento intelectivo.

a) Aquellos que sustituyen la razón o el intelecto por una intuición casi poética (el

antintelectualismo, el irracionalismo), por ejemplo: Bergson en Francia.

b) Aquellos que se quedan en “el hecho de la existencia” rechazando o

menguando la intelección de las esencias; esta doctrina se llama “existencialismo”

270.

El nominalismo

El empirismo

El positivismo

Formas

modernas del

nominalismo

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c) Los neopositivistas que muy recientemente han renovado la exaltación de la

experiencia sensible y su medida (la exaltación de las matemáticas); los mismos

componen “el círculo vienes” (Wiener Kreis círculo vienes) y son Schilick, Carnap, etc.

II. El ultrarealismo.

El ultrarealismo (el realismo exagerado) es la doctrina que sostiene que los

universales son algo real fuera del alma.

La doctrina más célebre ultrarrealista es el platonismo. Platón, para ofrecer un

fundamento a la doctrina socrática sobre la “universalidad del concepto” defendió la

existencia de un mundo (la realidad) inteligible fuera de este mundo sensible. Así mismo,

mientras en el mundo sensible las cosas más o menos son verdaderas, bellas, buenas,

iguales etc., en el mundo inteligible se tiene lo verdadero en sí, lo bello en sí lo bueno en

sí lo igual en sí etc. Estas realidades absolutas son ejemplares de las cosas sensibles, de

las cuales (las cosas sensibles) por lo tanto participan ( participación) o imitan

( imitación) las ejemplares. Por el nombre griego (, especie, idea, forma)

estas realidades son llamadas por Platón ideas; de ahí que el mundo inteligible sea

llamado “mundo de las ideas16”.

En la edad media el principal entre los “reales” fue Guillermo de Campellensis

(de Champeaux), el cual sostiene que en los individuos está presente una naturaleza

universal numéricamente igual; sin embargo Guillermo no siempre fue coherente consigo

mismo cuando había sido presionado por el peligro de condena por parte de la Iglesia por

causa de poner en peligro la Trinidad de personas en Dios.

TESIS VI

1. Los universales no son meros nombres.

2. Ni algo existente fuera del alma.

Demostración de la tesis:

Parte I. (Los universales no son meros nombres)

Argumento I. (Argumento general). Los nombres comunes significan o individuos

o una colección de individuos o una idea universal. Es así que no significan individuos ni

una colección de individuos. Luego significan una idea universal.

Pruebo la menor: Los nombres comunes no significan individuos, porque se

predican de muchos; no significan una colección de individuos porque se predican

16 “Las ideas” en la doctrina platónica son entes subsistentes sobre el mundo sensible, en la doctrina kantiana

son formas a priori de la razón, a las cuales se unen todos los conocimientos (los juicios)

El platonismo

271.

272.

Porque el

unoiversal en

verdad significa algún

concepto

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

también de lo singular. Solo queda que signifiquen una idea universal, la cual se predique

tanto del todo como de lo singular con una misma significación.

Argumento II. (Contra el positivismo). El positivismo, como sostenga que los

“hechos” no se pueden trascender, se contradice a sí mismo. Por lo tanto es falso.

Pruebo lo anterior. En efecto esta proposición “los hechos no se pueden

trascender”, la cual es el principio fundamental del positivismo, no es el hecho, sino el

principio el que trasciende los hechos; así pues la doctrina, que pone este principio,

trasciende los hechos, es decir, el positivismo es antipositivista, porque se contradice a sí

mismo.

Argumento III. (Contra el positivismo). La ciencia no se puede construir sin

principios necesarios y universales, los cuales a saber valgan para todos como algo que se

ha de admitir por todos. Es así que el positivismo destruye cualquier conocimiento

universal y necesario. Luego, el positivismo mas bien que una exaltación de la ciencia, es

su destrucción.

Y si los neopositivistas insisten exaltando las matemáticas, cuyo carácter es

precisamente la necesidad y la universalidad responderemos que la necesidad y la

universalidad de las matemáticas o se explica por la relación a la realidad o por

permanece en un estado meramente ideal y muy poco sirve para la construcción de una

ciencia de las cosas.

Argumento IV. (Contra el irracionalismo)

La doctrina que rechaza la razón y sus conceptos se contradice. Es así que el

irracionalismo así se presenta. Luego el irracionalismo se contradice a sí mismo y por lo

tanto es falso.

Pruebo la menor. La doctrina que rechaza la razón y sus conceptos, debe ella

misma probar por medio de raciocinios, si quiere tener una aprobación. Luego la doctrina

irracionalista mientras rechaza la razón, utiliza la razón, contradiciéndose a sí misma.

Argumento V. (Contra el existencialismo). La doctrina que exalta “el hecho de la

existencia” debe tener “un concepto de la existencia”. Así pues en la misma negación del

concepto, se admite el concepto y por lo tanto el existencialismo se contradice a sí

mismo.

Así pues, la lucha desenfrenada del existencialismo contra la “esencia” (contra la

significación universal de las cosas) es mas bien práctica en cuanto quiere exaltar la

opinión libre o la expresión espontánea de las tendencias e instintos del individuo, pero

ningún valor teorético tiene en cuanto su antiesencialismo no se basa en ninguna razón

especulativa; el existencialismo es mas bien una defensa retórica y una exaltación de

cualquier “situación” individual que una teoría fundada críticamente.

El positivismo

es autocrítico

El positivismo

regresa al cientismo

imposible

El

irracionalismo

es autocrítico

El

existencialismo

es autocrítico

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Este argumento vale principalmente contra el existencialismo ateo y en particular

contra la forma mas reciente de Sartre, Camus y otros; no obstante también vale de algún

modo contra el antiintelectualismo, de aquellos que pertenecen al existencialismo teísta

(Lavalle, Marcel, etc.).

Nota: La falsedad del nominalismo no implica la negación de la gran utilidad

en el estudio de los nombres y de las lenguas (la filosofía del lenguaje). El positivismo es

verdadero al requerir el estudio de los hechos; el irracionalismo arguye bien contra los

excesos del racionalismo, que sostiene que todas las cosas se pueden encontrar por la

razón humana y todo subyace a esta razón; el existencialismo defiende al individuo y la

existencia por derecho contra el abstraccionismo de los idealistas, los cuales siempre

hablan del pensamiento puro e ignoran, o disminuyen o destruyen la vida y las

exigencias de la persona.

La falsedad de estas doctrinas consiste en que las mismas se ofrecen como

doctrinas exclusivas. Contra los empiristas dijimos en la sicología que el inicio del

conocimiento humano ha de empezar por los sentidos, pero que no ha de permanecer en

los sentidos; se progresa por el sentido pero a través del sentido y del intelecto trasciende

al sentido. Contra el nominalismo y el positivismo decimos ahora que el inicio del

conocimiento se ha de tomar de los hechos, pero no que ha de permanecer en los hechos.

Es necesario admitir la actividad del intelecto rechazando el pasivismo o receptivismo

puro del positivismo, el cual menoscaba la espiritualidad y la actividad propia del sujeto

cognoscente.

Parte II. (Los universales no son algo existente fuera del alma)

A. Contra el platonismo.

Argumento I. En el juicio: Pedro es hombre, el predicado “hombre”, se dice del

sujeto como algo que realmente conviene a él. Es así que si los universales estuvieran

fuera del alma y fuera de los individuos, esto sería falso. Luego los universales no están

fuera de alma y fuera de los individuos.

Argumento II. “La participación de las ideas”, que puso Platón o significa que la

naturaleza se encuentra en los individuos o no significa. Si significa (históricamente es lo

más probable), la idea separada se hace inútil; si no significa, la separación en el sentido

platónico no existe. Por consiguiente la ciencia de las ideas separadas no sería una ciencia

de las cosas: conociendo las ideas nada conoceríamos de las cosas17.

B. contra el ultrarealismo medieval.

17 El platonismo larga y ampliamente se refuta por ARISTÓTELES; Cf. Metafísica I, 9; XIII, 9-10 y en todos sus

escritos.

La verdad

parcial del

nominalismo

La doctrina

nominalista

273.

Porque en el

juicio el predicado

realmente se

dice del sujeto

Porque la ciencia no

sería de las

cosas

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Argumento III. Si fuera del alma se da una sola naturaleza, los individuos sería al

mismo tiempo uno y muchos. Es así que esto es absurdo. Luego fuera del alma no se da

una naturaleza.

Pruebo la mayor: Si se admite la existencia de los individuos y sin embargo se

admite una naturaleza real y actualmente una, los individuos como individuos son

muchos y sin embargo son uno solo por una naturaleza.

Argumento IV. Si a un concepto, existente en la mente, responde fuera del alma

una naturaleza o esencia una, está presente el peligro de panteísmo: pues al solo concepto

del hombre se dice responder una sola naturaleza de hombre, de un concepto de sustancia

responderá una sustancia en la naturaleza, del concepto de ente responderá un solo ente: y

esta es la doctrina del panteísmo18.

Nota: La adecuación, que se debe tener entre el intelecto y la cosa hacia la verdad,

exige que lo que se conoce este en la cosa, pero no exige que sea del mismo modo del que

se conoce. El defecto del ultrarealismo consiste en que se requiere una identidad perfecta

entre el orden lógico y el orden real.

III. DEL CONCEPTUALISMO

I. El conceptualismo en general.

El conceptualismo es la doctrina que sostiene que lo universal es un puro

concepto producido por la mente, que se predica de muchos, sin fundamento real. En esta

doctrina la universalidad no implica ninguna distinción real hacia los individuos

existentes y por eso permanece en algo subjetivo. De ahí se sigue el dualismo entre la

pura individualidad real y la pura universalidad mental, de tal manera que las ciencias

de las cosas sean ciencias experimentales y las ciencias de los universales se reduzcan a

la lógica, a las matemáticas; por consiguiente se rompe el ligamen entre la realidad y

el intelecto.

Enseñaron el conceptualismo en el siglo XVI G. Occam y sus seguidores, G. Biel,

P. de Alliaco (Ally), I. Buridanus; ellos mismos se llamaban y aún son llamados

“nominales” o nominalistas, pero su nominalismo es mas bien conceptualismo; también

se llaman”terministas”, porque Occam enseñaba que la ciencia filosófica es de “términos

universales” y se reduce a la lógica.

Entre los modernos se tiene a I. Locke y principalmente a E. Kant. Locke sostiene

que las ideas “complejas” no responden a las cosas aprendidas: así la idea de sustancia,

de causa, de unidad etc.; son algo subjetivo por lo cual el intelecto une algunas

18DUNS SCOTO distingue también en cada uno de los individuos una naturaleza específica y una distinción

individual formal de la naturaleza de la cosa; pero ni esto evita el peligro del panteísmo, porque siempre permanece la

naturaleza específica como algo existente fuera del alma y como realmente distinta de la individuación que Scoto pone

en la asediad.

Porque las cosas serían

una y muchas

Porque está

presente el

peligro de

panteísmo

274.

Naturaleza del

conceptualismo

Occam

Locke

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propiedades percibidas con la sensación o la reflexión; sin embargo se puede dudar de la

verdadera significación de la doctrina lockiana, porque por su empirismo se presenta muy

ambigua entre el conceptualismo y el nominalismo.

II. El Kantismo.

El kantismo, que tiene una gran difusión en la filosofía moderna, se merece una

consideración más amplia:

1) La postura del problema kantiano. En la cultura filosófica-científica del siglo

XVII se dan tres etapas: a) Se enaltecen principalmente las ciencias matemáticas

(Newton, Huggens etc.) b) El empirismo humeano reduce el conocimiento a impresiones,

o a “hechos” o fenómenos sensibles y por consiguiente destruyó la ciencia como un

conocimiento universal y necesario. c) El racionalismo leibiciano y el wolfismo

construye una filosofía de la realidad (que generalmente se llama “metafísica”) mediante

puros conceptos de razón, es decir, por la “pura razón”. El empirismo cayó en el

escepticismo, en el racionalismo en el dogmatismo, el cual es cierta doctrina de la

realidad no dotada de ningún análisis crítico acerca de la capacidad de la razón para

construir la metafísica (el dogmatismo también puede significar el método acrítico de

construir la ciencia.)

Kant, que primero fuera racionalista, por el año de 1770, quiso instituir una crítica

acerca de la razón pura para deducir la legitimidad de la ciencia y de la metafísica

(entendida en sentido racionalista) de donde su doctrina fue llamada hasta ahora

“criticismo”, su obra fundamental (Kritik der reinen speculativen Vernuft, Crítica de la

razón pura especulativa), que fue editada en el año de 1781, procede de este modo:

2) Introducción. La ciencia (escribe Kant) se compone de juicios que constan de

dos caracteres: a) Objetividad (que en sentido kantiano significa necesidad y

universalidad y b) Progresividad que ofrece algo nuevo en el conocimiento científico.

Los juicios en los cuales se basan los racionalistas y los dogmatistas, son

puramente racionales o sea analíticos, porque en ellos la conveniencia del predicado con

el sujeto se conoce por el análisis del sujeto, y a priori, o sea, se producen

independientemente de la experiencia; estos juicios son objetivos, pero no progresivos;

son explicativos, pero no extensivos del conocimiento (no entienden el conocimiento).

Ahora, los juicios en los cuales se basan los empiristas, son sintéticos, porque en

los mismos el predicado hace la composición ( la síntesis) con el sujeto, y a

posteriori, porque la conveniencia del predicado con el sujeto se conoce

dependientemente por la experiencia, estos juicios son progresivos, o sea extensivos del

conocimiento, pero no objetivos, porque la experiencia de sí no ofrece la necesidad y la

universalidad.

En virtud de esto, para la ciencia se requieren juicios que sean progresivos y

objetivos, es decir, juicios sintéticos a priori, en los cuales el predicado haga la

composición con el sujeto como necesario y universalmente. En efecto (escribe Kant)

275.

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estos juicios se tienen en las matemáticas y en la física: 7 + 5 = 12 en aritmética; “la línea

recta es la línea mas corta entre dos puntos”, en geometría; “todo efecto tiene una causa”

en física; en estos juicios el predicado no es idéntico al sujeto en los puros conceptos y

sin embargo necesaria y universalmente se dice de él.

Mas el problema primitivo: “si acaso la ciencia sea posible” (en la cual Kant

inquiere acerca e la legitimidad de la ciencia contra el fenomenismo humeano) se reduce

a estas: “Acaso los juicios sintéticos a priori son posibles”, porque la ciencia debe constar

de juicios sintéticos a priori. Pero, porque en matemáticas y en física se dan de hecho

tales juicios, la pregunta es doble:

1. “De que modo los juicios sintéticos a priori son posibles en las ciencias físico-

matemáticas”; 2. “Si acaso la Metafísica (la filosofía de la realidad a través de la pura

razón) sea posible”.

Han de ser consideradas bien estas preguntas. Acerca de las matemáticas y la

física, Kant está seguro de que se dan juicios sintéticos a priori; por consiguiente, acerca

de las ciencias, el problema puesto por Kant no es si dan o sean posibles los juicios

sintéticos a priori, sino de que modo sean posibles estos juicios. Acerca de la Metafísica

y en contra del problema puesto por Kant es si acaso la misma sea posible.

3) Presupuestos para la solución del problema: En la solución del problema Kant

presupone tres cosas:

a) Los hechos subjetivos (las impresiones o sensaciones), que no pueden

trascender en el conocimiento, se obtienen por lo extrínseco, o sea, por la cosa puesta

fuera del alma;

b) La percepción ofrece sólo las modificaciones subjetivas (las impresiones

existentes en el sujeto).

c) La objetividad (la necesidad y la universalidad) no se puede obtener por la

experiencia, o sea a posteriori porque la sensación refiere solo “los hechos” subjetivos e

impresiones contingentes y particulares.

Así pues todo el problema se reduce a esto: Se debe encontrar en el conocimiento

aquel elemento que ofrezca la objetividad; este elemento es a priori o independiente de la

sensación, o no emana de la sensación, mientras la novedad se obtiene por la sensación.

Supuesto esto, Kant divide su obra en tres partes según las tres facultades que en

su tiempo eran admitidas en sicología (sin embargo nosotros dijimos en la Sicología que

el intelecto y la razón son idénticos o sea, que constituyen una sola facultad considerada

según la diversa función): sensibilidad, intelecto, razón. La sensibilidad es la facultad

de recibir las impresiones de lo extrínseco; el intelecto es la facultad de juzgar; la razón

es la facultad de raciocinar o sea, de reducir los juicios a la unidad, o también la

facultad propia de las cosas suprasensibles.

4) La estética trascendental “Estética” es llamada por Kant (es esta obra) a la

consideración de la sensibilidad (, siento); “trascendental” en la doctrina

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kantiana19 indica “el elemento a priori que confiere la objetividad” y por lo tanto sirve

para formular la experiencia (para tener un conocimiento necesario y universal dentro de

los límites de la sensibilidad); de donde la Estética trascendental es la doctrina de los

elementos a priori de la sensibilidad.

¿Cuáles son los elementos a priori en la sensibilidad? Para determinar esos

elementos Kant procede de este modo: nuestras percepciones de las cosas

(modificaciones) pueden variar hasta el infinito, pero siempre y necesariamente están en

el espacio y el tiempo; luego se tiene un doble elemento en las percepciones: a) Las

sensaciones (Empfindungen impresiones) que derivan de lo posteriori.

b) El espacio y el tiempo, los cuales son a priori; las sensaciones ofrecen “la

materia” de la percepción (aquello que se contiene en las percepciones), el espacio y el

tiempo ofrecen “la forma” (los caracteres comunes de la espacialidad y la temporalidad).

Por eso el espacio y el tiempo son llamados por Kant formas a priori de la sensibilidad o

“intuiciones puras” (reine Anschauungen, intuición pura) o, casi percepciones puras, las

cuales son “puras” en cuanto son independientes de la sensación; de la síntesis de las

intuiciones puras y de las sensaciones se obtienen las percepciones normales que son

llamadas por Kant “intuiciones empíricas” (empirische Anschauungen intuiciones

empíricas). El espacio es la forma de las percepciones externas (la percepción de las

cosas externas), el tiempo de las percepciones internas porque en todas nuestras

percepciones se tiene temporalidad.

5) La analítica trascendental. La analítica trascendental es la doctrina de los

elementos a priori del intelecto, los cuales sirven para formar los juicios.

El intelecto en los juicios reduce a la unidad las percepciones mediante los

conceptos; así por ejemplo en el juicio (ejemplo ofrecido por Kant): “El sol calienta la

piedra” las percepciones o intuiciones empíricas “sol y piedra” se unen por obra del

concepto “causa” (que ejerce la acción de calefacción). En los juicios las percepciones

varían y constituyen la materia, pero el concepto es algo universal y por lo tanto es una

forma a priori del intelecto, el cual como no sea por la sensación o experiencia es un

concepto puro (rein Begriff, concepto puro) o categoría20.

En virtud de esto el concepto en la doctrina kantiana no pone las cosas percibidas

en estado de universalidad (como se da en la doctrina aristotélico-tomista) sino en cierta

función del intelecto, que extrínsecamente une las percepciones.

El número de las categorías es deducido por Kant de las propiedades o especies de

juicios.

Clases Juicios Categorías

19 En la filosofía aristotélica y escolástica “trascendental”, tiene otra significación, que en su lugar veremos en

Ontología. 20 En la filosofía Aristotélica y Escolástica “la categoría” es indicativa de las cosas como el estado o el modo

según el cual la cosa existe y es conocida; en la filosofía kantiana como se ve, la categoría es la función a priori que

ayuda a tener un juicio por la unificación de las intuiciones empíricas; de aquí el objetivismo en ARISTÓTELES y el

subjetivismo en KANT.

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I singulares unidad

Cantidad particulares pluralidad

universales totalidad

II afirmativos realidad

Calidad negativos relación

definidos limitación

III categóricos subsistencia e inmanencia

Relación hipotéticos causalidad y dependencia

disyuntivos reciprocidad (acción mutua)

IV problemáticos posibilidad e imposibilidad

Modalidad hipotéticos existencia e inexistencia

apodícticos necesidad y contingencia

Estos juicios son sintéticos a priori: sintéticos porque el predicado no es idéntico

al sujeto; a priori, porque la forma a priori es necesaria y universal. Las categorías de

ningún modo se pueden aplicar sin intuiciones empíricas, porque nada son sino una

función que une las intuiciones; de donde todo nuestro conocimiento está absolutamente

dentro de los límites de la experiencia, el cual se construye por el sujeto cognoscente a

través de sus formas. Todo lo que está fuera o sobre la experiencia (cosas que

trascienden la experiencia suprasensible) es incognoscible; conocemos pues aquello que

aparece o sea los fenómenos (, Erscheinungen, fenómeno o apariencia), no

las cosas como son en sí; la cosa en sí (Ding an sich) es algo pensable (,

denkbar, pensable). No cognoscible (kennbar, cognoscible): conocer es lo mismo que

utilizar las categorías para unir las intuiciones empíricas.

La causalidad por ejemplo, vale para la experiencia fenoménica, no para la

realidad en sí.

Sin embargo, todos los juicios exigen un principio cognoscente, o sea que pone

los juicios, el cual es llamado por Kant “La conciencia general” (Bewusstsein

überhaupt) o “Apercepción originaria” o “Yo pienso” (Ich deneke); este principio se

distingue de los individuos pensantes, pero Kant no dice claramente que sea; puede

decirse condición general de pensabilidad para todos los juicios.

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6) La dialéctica trascendental. La dialéctica trascendental es la doctrina de los

elementos a priori de la razón. La razón por tendencia innata, reduce a la unidad los

juicios del intelecto por obra de sus formas a priori, que Kant llama ideas.

La unión de los fenómenos internos se produce por la idea sicológica o sea, por

“el ego”; individuo pensante que es considerado por la sicología wolfiana como una

sustancia, es mas bien una colección de fenómenos obtenida por la idea que es la forma a

priori de la razón; la unión de los fenómenos se produce por la idea cosmológica, o sea

por “el mundo, el cual es considerado por la cosmología wolfiana; la unión de todos los

fenómenos se hace por la idea teológica o sea, por Dios (considerado como algo absoluto

o como lo “absoluto”) el cual es considerado por la teología racional wolfiana.

Sin embargo mientras las categorías del intelecto se aplican a las intuiciones

empíricas y ofrecen el conocimiento (dentro de los límites de la experiencia fenoménica)

las ideas de la razón no tienen intuiciones correspondientes, y por consiguiente no

extienden el conocimiento, sino más bien se necesitan para la unidad. Si alguno

propugnara que se puede conocer “el ego”, el “mundo” y “Dios” como son en sí

produciría un sofisma: en sicología se tendrían “los paralogismos trascendentales”, en

cosmología“las antinomias” (tesis contradictorias), en teología se tendrían argumentos

vacíos para probar la existencia de Dios.

7) Conclusión: así pues el problema puesto por Kant se resuelve así: los juicios

sintéticos a priori son posibles por las formas a priori o sea, por los conceptos puros del

intelecto; la matemática es posible por las formas a priori de la sensibilidad, o “las

intuiciones puras” del espacio y el tiempo: la geometría por el espacio, la aritmética por

el tiempo (porque según Kant los cálculos se dan en el tiempo); la física es posible por

“los conceptos puros del intelecto”, los cuales ofrecen la necesidad y la universalidad a

las intuiciones empíricas; la metafísica como ciencia verdadera de la realidad en sí y que

comprende la cosmología, la sicología, y la teología racional, no es posible, es decir

teóricamente es imposible porque ningún conocimiento se da mas allá de las cosas

sensibles; no obstante permanece posible como tendencia y como necesidad de la razón.

“La razón pura” como sea especulativa o científicamente cognoscitiva, de ningún modo

vale para construir la Metafísica verdaderamente, sino “la razón práctica” o sea la razón

que regula las costumbres, exige la libertad del hombre, la inmortalidad del alma

humana y la existencia de Dios: estas no son objetos de una verdadera demostración,

sino “postulados de la razón práctica” o verdades que son exigidas por la vida moral

del hombre21.

21 Además del criticismo, la doctrina kantiana se llama también: a)Subjetivismo, ya que según la misma el

sujeto cognoscente regula o mide el objeto conocido; b) Idealismo trascendental o trascendentalismo, porque

sostiene como algo ideal no toda la realidad (como sostiene el inmanentismo idealista, sino solo los elementos

trascendentales.

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La revolución kantiana destruyó toda la tradición filosófica y es la madre de

muchas de las doctrinas mas recientes, que favorecen el inmanentismo, como vimos en el

capítulo precedente.

Contra el conceptualismo, sea la:

TESIS VII

Los universales no son puros conceptos

Demostración de la tesis.

A. Argumentos contra el conceptualismo en general.

Argumento I. En los juicios se dice un predicado universal de un sujeto singular

como este juicio: Pedro es hombre, en cuanto es conveniente con el sujeto. Es así que si

los universales fueran puros conceptos, esta predicado sería falso. Lugo los universales

no son puros conceptos.

Argumento II. La ciencia es el conocimiento de las cosas. Es así que los

universales constituyen la ciencia. Luego los universales se refieren a las cosas, esto es

tienen un valor ontológico y son puros conceptos.

B. Argumentos contra el kantismo.

Argumento III. Es falsa la noción kantiana sobre los juicios analíticos. El juicio

analítico es verdaderamente analítico, si el predicado se obtiene por el análisis del sujeto;

para este análisis no se requiere que la identidad del predicado con el sujeto (o

conveniencia del predicado con el sujeto) se perciba inmediatamente, sino basta que no se

requiera la experiencia; podemos decir en consecuencia que el juicio es siempre analítico

cuando el predicado es exigido inmediata o mediatamente por el sujeto; así en el juicio: la

cosa que se hace es dependiente, el análisis de “la cosa que se hace” conduce al

predicado “dependiente”. De hecho los juicios, a que se refiere Kant como sintéticos a

priori son analíticos porque la conveniencia del predicado con el sujeto se obtiene por el

análisis del sujeto.

Si se someten al examen los juicios dados por Kant en la introducción de sus

obras, al instante aparecen como juicios en los cuales el predicado es exigido por el sujeto

independientemente de la experiencia: así en el juicio 7 + 5 = 12 por el análisis de las

unidades que componen el número, se muestra analítico; el juicio: “la línea recta es la

línea más corta entre dos puntos” se muestra ser analítico en cuanto el predicado “más

breve” es exigido por el íntimo análisis del sujeto; y así para los demás juicios.

Brevemente: Kant para tener un juicio analítico exige la identidad del predicado y

el sujeto, y sobre todo que esta identidad se manifieste inmediatamente. Nosotros

decimos el juicio es analítico cuando el predicado se obtiene por el análisis del sujeto, ya

276.

Porque en el juicio el

predicado se dice

de un sujeto

concreto

Porque la ciencia

es el

conocimiento de

las cosas

El juicio analítico

no es solo un

juicio idéntico

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sea inmediata o mediatamente, o cuando el predicado es idéntico o cuando no es idéntico

al sujeto (Cf. Lógica no 107).

Argumento IV. La doctrina kantiana sobre las formas a priori es inútil para

salvar la necesidad y universalidad del conocimiento. Porque la universalidad de los

conocimientos humanos se conserva suficientemente por la teoría aristotélico-escolástica

de la abstracción, de la cual hemos hablado mucho en Sicología; ya que por medio de la

abstracción se poseen las ideas universales, las cuales si se consideran en una relación

recíproca, fundan la necesidad de los juicios racionales. “Este hombre” y “este acto de la

razón” son contingentes: pero si a través de la abstracción se obtienen los conceptos

“hombre”, “animal”, se obtiene la relación de la necesidad entre “animal + racional” y

“hombre”. En otras palabras: la necesidad de muestro conocimiento surge por la

relación de las ideas universales, las cuales se pueden obtener por la abstracción.

Argumento V. Kant se contradice a sí mismo; pues:

1) Dice que no se pueden conocer las cosas como son en sí y sin embargo enseña

de que manera sea en sí el modo de nuestro conocimiento; supuesto que nuestro

conocimiento no alcance a la cosa como es en sí, el mismo conocimiento es al menos una

cosa en sí, la cual es conocida por Kant como es en sí, puesto que íntimamente lo

describe; por consiguiente Kant conoce bien nuestras facultades como son en sí, de tal

manera que contradiga su doctrina sobre la incognoscibilidad de las cosas en sí.

2) Sostiene que “la existencia” y “la causa” son categorías que valen para la

realidad fenoménica (según la experiencia en cuanto es un conjunto de cosas o de hechos

aparentes en el sujeto) y sin embargo dice que existen las cosas en sí que causan

impresiones en nuestra sensibilidad; en efecto, si la “existencia” y “la causa” son

categorías, valen solo para la realidad fenoménica; de donde se ha de elegir entre dos: o

la cosa en sí como exista y cause, hace el fenómeno (porque a la cosa en sí se le aplican

las categorías de la existencia y la causa) o “existencia y causa” no valen solo para los

fenómenos sino que pueden aplicarse a la realidad en sí; una y otra posición (sobre el

valor fenoménico de las categorías y de la existencia y causalidad de la cosa en sí) no

pueden colocarse al mismo tiempo; por esta contradicción del kantismo surgió el

idealismo total de sus discípulos, entre los cuales sobresalió Fichte.

3) Niega que la conciencia de los hombres en particular ofrece la realidad y la

sustancialidad del sujeto pensante, y sin embargo admite aquello que tanto piensa y

defiende su sistema; por una parte Kant contra Wolf sostiene que el “yo pienso” se refiere

solo a la Conciencia general y no al individuo en partucular, por otra parte Kant por sí

mismo está conciente quien sea el mismo, como individuo pensante, que especula,

encuentra una nueva doctrina, la enseña y la defiende contra los adversarios. ¿Acaso el

La abstracción basta para

tener los

universales

Las cosas se dicen

incognoscibles y también

Kant conoce el

conocimiento

en sí mismo

La existencia y

la causa se

dicen categorías y

también se

aplican de las

cosas en sí

Niega la

conciencia del

sujeto y también tiene su

conciencia

mientras piensa y

escribe

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“ego” del mismo Kant era un fenómeno (producido por las formas a priori) cuando

estaba todo en reflexionar la doctrina crítica?

4) Enseña que el conocimiento intelectivo y racional, por el cual nos distinguimos

de los brutos y que él mismo exalta en sus obras, es conducido por un instinto ciego; se

tiene en el kantismo una desesperación teorética: nosotros conocemos así, porque así

estamos constituidos, aunque veamos evidentemente el por qué de esta adhesión; en

nuestro intelectualismo la adhesión del intelecto se funda en la evidencia del objeto, o del

enunciado, el cual se presenta frente al mismo: así lo conocemos porque así es y así se

manifiesta a nosotros evidentemente.

Argumento VI. Kant presupone dogmáticamente:

1) Nuestra percepción ofrece solo las modificaciones subjetivas; este presupuesto

es aquí común con la mayor parte de los filósofos modernos, los cuales dejadas las cosas

en sí, encierran el sujeto cognoscente en los hechos internos; pero, mientras Descartes,

Spinoza y Malebranche y muchos otros mantuvieron la tentativa de reconciliar el sujeto y

el objeto, Kant asume aquélla subjetividad de la percepción sin un análisis crítico y en su

lugar un conjunto de formas a priori;

2) Que nosotros no tenemos intuición intelectiva inmediata de alguna cosa; pero

ninguna razón es ofrecida por él para esta proposición; por el contrario, cada uno está

conciente de la espiritualidad de sus propios actos intelectivos y volitivos aunque el

conocimiento de la esencia de las cosas se tenga mediante los accidentes;

3) La metafísica no es sino aquello que por “la razón pura” se construye al modo

wolfiano; pero la metafísica, como veremos, es la ciencia de las cosas suprasensibles,

pero se construye no por la pura razón, sin relación hacia la cosa, como nuestros

conceptos, se manifiesten de la experiencia a través de la fuerza abstractiva del intelecto;

mientras la metafísica wolfiana es un edificio puramente lógico, la metafísica tradicional

es un edificio verdaderamente ontológico, porque los conceptos proporcionados por ella

siempre mantienen una finalidad (intencionalidad) hacia la cosa fuera del alma, que es el

ente.

Argumento VII. El kantismo es deficiente en múltiples maneras, pero

principalmente en esto:

1) No dice que sea “la conciencia general”; puesto que la misma no es entendida

como una sustancia o como alguna realidad, como el intelecto único de los averroístas;

¿Qué es entonces? Por la oscuridad de la doctrina kantiana acerca del “Yo pienso” (Ich

denke) Fichte dedujo su “Yo puro”, o sea el “Yo trascendental” del actualismo de I.

Gentile.

Enseña la

distinción del

hombre y el bruto y también enseña

que nuestro

asentimiento es

ciego

Acríticamente

supone un

mediatismo en

la percepción

Supone la

imposibilidad en la

percepción

Supone que

la metafísica

es la hija de

Wolf

No dice

claramente que sea la conciencia

general

Enumera

artificiosa mente

las categorías

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2) Enumera y ordena las categorías artificiosamente; pues la categoría “realidad”

puede ser lo mismo que “existencia”, etc.

Argumento VIII. El kantismo conduce a pésimas consecuencias:

1) Al escepticismo. Porque en esta doctrina la realidad se nos escapa totalmente;

Kant quería poner su criticismo entre el escepticismo y el dogmatismo, pero de hecho si

la cosa es en sí incognoscible, la conclusión de la crítica kantiana es más bien escéptica;

2) Al relativismo. Porque ninguna verdad absoluta en sí se puede sostener; pues la

verdad en el kantismo es la concordia de las ideas entre sí, no la adecuación del intelecto

y del ente; desdeñando el ente; cualquier posición ya subjetiva, ya histórica, es verdadera.

3) Al racionalismo religioso. Porque la revelación de Dios a los hombres se hace

imposible; con esto Kant está entre los máximos adversarios del Cristianismo como

religión revelada, como se pude apreciar en la obra del mismo Kant: “La religión entre

los límites de la razón pura”; en esto mismo conviene con el deísmo o religión natural de

los enciclopedistas.

4) Al inmanentismo absoluto. Porque la existencia de la cosa en sí no se salva bien

y por lo tanto fácilmente se puede negar; históricamente esto fue hecho por los discípulos

de Kant, especialmente Fichte (el cual rechaza a Kant) el solo “Yo puro”, (das reine Ich)

o bien la misma egoitatem, admitió como principio creador de todas las cosas, de ahí se

tiene “el principio de la inmanencia” por cuya virtud el conocimiento o el pensamiento no

aprende sino a sí mismo (como vimos en el capítulo anterior).

Como parece, casi todos los sistemas modernos de la filosofía tiene origen del

kantismo: el inmanentismo idealista por la trascendencia creadora de la razón, el

positivismo por la insuperabilidad de la experiencia, el voluntarismo y el irracionalismo

por la depresión especulativa de la razón pura y de la exaltación de la razón práctica; de

ahí el naturalismo religioso, el relativismo moral (todo lo que es sobre la exaltación

kantiana de la obligación y de la ley moral etc.).

Nota: El kantismo como doctrina teórica, se opone totalmente a la filosofía

escolástica la cual es una doctrina realista, y a la religión cristiana; pero sirve

óptimamente para ofrecer la verdad de nuestra doctrina indirectamente, porque prueba

bien que la ciencia no se salva por empirismo puro ni por el puro racionalismo; debe

hacerse la unión entre las cosas percibidas y el concepto, entre el sentido y el intelecto,

entre la percepción y el pensamiento. Sin embargo mientras la unión puesta por Kant es

extrínseca, porque el concepto como forma a priori se aplica extrínsecamente a las

intuiciones empíricas, la unión puesta por el intelectualismo tomista es intrínseca: el

intelecto predica del sensible algo universal, porque de aquel sensible obtiene lo

universal por medio de la abstracción.

En otras palabras: el kantismo y el tomismo convienen en rechazar el pasivismo y

el aposteriorismo absoluto del empirismo al mismo tiempo que el apriorismo del

racionalismo, de tal manera que se defienda la síntesis de las exigencias de uno y otro; el

Conduce al

escepticismo

Al relativismo

Al racionalismo

religioso

Al inmanentismo

absoluto

El kantismo y el

tomismo

277.

Al mismo tiempo

están contra el pasivismo y

empirismo

El kantismo y el

tomismo difieren

en la determinada

actividad del

sujeto

cognoscente

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kantismo y el tomismo convienen pues al afirmar cierto apriorismo a capacidad nativa de

universalidad en el sujeto; pero precisamente al determinar aquellos caracteres del

apriorismo el tomismo y el kantismo difieren todo un cielo como difieren el objetivismo

y el subjetivismo: en el tomismo el elemento a priori es la facultad intelectiva, la cual

atribuye por la abstracción un estado de universalidad a los objetos percibidos, de tal

manera que el concepto responda a las cosas; en el kantismo por el contrario el elemento

priori es el mismo concepto, que se atañe a las intuiciones empíricas; en el tomismo

podemos decir: la cosa es así y yo así la conozco, aunque atribuya a ella un estado de

universalidad que es propio del conocimiento intelectivo; en el kantismo por el contrario

debemos decir; la cosa así es para mí porque de este modo la conozco.

“Experiencia” en el sentido kantiano es un efecto del conocimiento porque se

construye esencialmente de formas a priori, las cuales presuponen las sensaciones como

algo absolutamente informe: la naturaleza es hija de la razón humana, es aquello que

aparece y en cuanto aparece (los fenómenos); la experiencia en el sentido tomista es o

inmediata, como una intuición de los hechos externos o internos, o mediata en cuanto que

los hechos percibidos revisten un estado universal o conceptual para que sobre los

mismos se construya la ciencia que tiene al mismo tiempo un carácter de novedad (por la

actividad de la percepción que alcanza la cosa en sí o las cosas cono son), de necesidad y

de universalidad (por la actividad universalista del intelecto humano, cuyo objeto propio

es la esencia como abstracta del sensible).

Así pues el problema kantiano: “De que modo sea posible la ciencia no es

resuelto bien por Kant; se resuelve bien por el tomismo el cual verdadera e

intrínsecamente pone la síntesis entre “los datos” de la experiencia y la capacidad

nativa de la razón humana de universalizar aquellos datos. Por eso se resuelve también

positivamente el problema kantiano acerca de la Metafísica cuya posibilidad resultará

como una conclusión de toda nuestra Gnoseología.

IV. DEL REALISMO INTELECTUALISTA

El realismo intelectualista (El intelectualismo realista, El conceptualismo

realista, El realismo moderado) es la doctrina que sostiene que los universales son algo

dentro del alma con fundamento en la cosa fuera del alma.

La verdad de esta doctrina consta suficientemente por la refutación de las otras

doctrinas; pues por la falsedad del nominalismo se sigue la existencia de los conceptos

universales; por la falsedad del conceptualismo se sigue la necesidad de un fundamento

real para los universales; por la falsedad dl ultrarealismo se sigue el carácter lógico o

mental de la universalidad. Sin embargo, para una inteligencia mas plena de esta doctrina,

es muy útil declararla y defenderla con mas abundancia.

278.

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Universal, como sabemos, es aquello que pude predicarse de muchos o

naturaleza universal que se puede predicar de los individuos que tienen aquella

naturaleza. Para entender esto, cualquier naturaleza se puede considerar de tres formas;

1) En estado existencial fuera del alma; y entonces la naturaleza es singular en las

cosas se encuentran solo individuos: Pedro, Santiago, Juan... “este hombre”, “este

animal”, “este viviente”, “este cuerpo” etc.

2) En estado absoluto en cuanto que su consideración prescinde o de la existencia,

o de la pura consideración meramente lógica; por ejemplo: “hombre”, “viviente”,

“cuerpo”; aquello que por este modo se concibe, está en la realidad (es real); pero el

modo por el cual es concebido no está en la realidad “hombre” es real no precisamente

como “hombre” sino como “este hombre”; “hombre”es algo real cuando es “este

hombre”.

3) En estado meramente mental o lógico por ejemplo: “la humanidad”, “la

animalidad”, “la vida”, “la corporeidad”. En este estado la naturaleza es puramente

lógica, porque de ningún modo puede existir la humanidad la animalidad, la vida la

corporeidad.

Aún cuando lo universal diga la relación de una sola naturaleza a muchas; la

universalidad estrictamente dicha se da solo en el tercer estado de la naturaleza; por

ejemplo: “este hombre” no se refiere a muchos, porque es un individuo (el individuo es

incomunicable); ”hombre” no es un individuo, pero tampoco se refiere plenamente a

muchos en cuanto prescinde de los muchos; “la humanidad” significa la a naturaleza que

se refiere plenamente a los individuos de aquella naturaleza. Mas aunque “hombre” no

sea algo plenamente universal, sin embargo, es próximamente tal; pues “el hombre”

cuando se considera simplemente con relación a los muchos, produce “la humanidad”.

De lo dicho se sigue que: los individuos no son meramente individuos (contra

platonismo, el nominalismo y el conceptualismo) sino que son de “naturaleza

individua” o si más place, individua naturam aliquam realisantia; la realización de

alguna naturaleza individua.

Los individuos ofrecen el fundamento para poseer lo universal, que se obtiene por

la abstracción de las notas individuantes; luego los individuos pueden ser llamados

universal fundamental o potencial concreto: fundamental, porque presenta el

fundamento como dijimos, para el concepto; potencial, porque contiene potencialmente

lo universal que se obtiene de los mismos; concreto porque significa concretamente

alguna naturaleza.

Las naturalezas abstractas de notas individuantes se llaman universal actual; y

esto doblemente:

a) La naturaleza abstracta, que se considera sin relación a muchos individuos,

constituye el universo directo o universal implícitamente actual: “hombre”.

b) La naturaleza abstracta, que se considera con relación a muchos individuos,

constituye el universal reflexivo o universal explícitamente actual; “la humanidad”.

Varios estados de una

naturaleza

El individuo y

la naturaleza

El universal concreto,

directo y

reflejo

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Como se ve el universal reflexivo, nada agrega al universal directo sino a la

consideración de la relación que tiene la naturaleza abstracta hacia muchos individuos; y

en esto se tiene la reflexión; la mente, que reflexiona sobre el universal directo y

considera a este como referido actual y explícitamente a muchos y sobre ellos los predica.

El universal directo se llama también: a) Real o metafísico, porque es real en cuanto a

aquello que se concibe (aquello que se contiene en el concepto). b) Material, porque

presenta la materia de la universalidad (la cosa que se universaliza mentalmente).

Universal reflexivo se llama también: a) Lógico, porque existe solo en la mente;

b) Formal porque en el mismo se da plenamente la forma o el carácter o la razón de la

universalidad.

El universal material se obtiene por la abstracción total; el universal formal, por

la abstracción formal (Cf. Sicología no. 98); en el universal material se tiene solo la

abstracción por lo cual se obtiene “hombre” por “este hombre”; en el universal formal

se tiene primero la abstracción y después (al menos idealmente) la generalización o

aplicación del concepto abstracto hacia muchos individuos (la clasificación).

El universal material indica la comprensión del concepto o la suma delas notas

constitutivas del concepto; el universal formal añade la extensión a los sujetos

singulares22.

Sea pues la:

TESIS VIII

1. La naturaleza significada por el concepto universal esta en los individuos y

en el intelecto, pero de diversa manera.

2. La forma de universalidad es algo lógico con fundamento en la cosa.

Demostración de la tesis:

Parte I. (La naturaleza significada por el concepto universal, o sea, el universal

directo está en los individuos y en el intelecto, pero de diversa manera).

La naturaleza significada por el concepto universal se predica idénticamente (por

identidad) de los individuos, como en el juicio: Pedro es hombre, en el cual el predicado

“hombre” se dice ser “Pedro” Es así que esto sería falso, si la naturaleza no estuviera en

los individuos y en el intelecto. Luego la naturaleza significada por el concepto universal

está en los individuos y en el intelecto.

22 Los universales directos se pueden dividir según los diez predicamentos aristotélicos, los universales

reflexivos responden a los predicables. Los predicamentos (las categorías) son estados reales de los entes finitos, los

cuales, por eso, pueden predicarse de sí mismos, los predicados son formas o modos de predicación y por eso son

puramente lógicos; el género, la especie, la diferencia específica, el propio y el accidente no indican cosa alguna, sino

el modo según el cual el estado (los predicamentos) se predica de las cosas.

El carácter universal

directo y

reflejo

279.

Porque en el juicio el

predicado se

dice del sujeto

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Declaración de la menor. En efecto, el predicado “hombre” es una naturaleza

abstracta, es decir, existente en el intelecto; el sujeto “Pedro” es algo individual y

existente así pues, en tanto que “hombre” se predica idénticamente de “Pedro” en cuanto

que “hombre” esté en el intelecto y el individuo.

Pero de diversa manera. Porque “hombre” como “hombre” está en el intelecto;

cuando se predica del sujeto individuo, “hombre” ciertamente se dice encontrarse en el

individuo, pero entonces no se considera como “hombre” sino como “este hombre”; es

decir, en la predicación en el juicio universal (“hombre”) se contrae (se restringe) a los

individuos. La naturaleza considerada absolutamente es indiferente para el asentimiento

en la cosa y en el intelecto; en la cosa está como individuo, en el intelecto está como

universal.

Parte II. (La forma de universalidad o universal reflexivo es algo lógico o mental

con fundamento en la cosa).

La forma de universalidad conviene o a la naturaleza individual o a la naturaleza

considerada absolutamente o a la naturaleza en estado mental. Es así que ni lo primero ni

lo segundo se puede decir. Luego la forma de la universalidad conviene a la naturaleza en

estado mental, o sea es algo lógico.

Pruebo la menor: La universalidad se dice una unidad con relación a muchos. Es

así que la unidad y la relación a muchos no se encuentra en la naturaleza individual (pues

el individuo es incomunicable) ni en la naturaleza considerada absolutamente (porque

esta puede hacerse individual en la predicación de un juicio). Por lo tanto, la

universalidad no conviene a la naturaleza individual ni con la naturaleza absolutamente

considerada.

Pero el universal reflexivo tiene fundamento en la cosa, y este fundamento esta

constituido por la semejanza de los individuos; de donde correctamente se dice por los

tomistas que el universal reflexivo es “un ente de razón con fundamento en la cosa23”

el ente de razón, esto es, algo que es producido por la mente y permanece solo en la

mente como su objeto puro; con fundamento en la cosa, porque la producción de la mente

no es plenamente autónoma, sino que se da por un conjunto de cosas, que han sido

aprendidas en la naturaleza.

He aquí el esquema:

23 En la edad media, se distinguían tres universales o tres estados de ideas universales: el universal antes de la

cosa, o sea, la idea divina considerada como ejemplar de las cosas; el universal en la cosa, o sea, la idea divina

considerada como naturaleza de las cosas en sí mismas individuadas; el universal después de la cosa, o sea la, la

naturaleza abstraída por el intelecto y considerada con relación a muchos individuos en los cuales se encuentra

individuada.

individuos

Porque en

la mente no

es singular

280.

Porque la

universalidad

no está en el individuo ni en

la naturaleza

absluta

Por que se asume del

individuo y a

él se refiere

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Individuos percibidos

e imágenes. este este este

(Universal concreto Pedro Pablo Juan

y potencial)

Universal directo

o actual implícito Hombre

Humanidad

Universal reflejo

o actual explícito.

Notas:

I. En el individuo, por ejemplo en Pedro, la naturaleza específica del hombre y la

individualidad no se distinguen realmente, porque de lo contrario caeríamos en el

ultrarealismo, en cuanto la cosa concreta sería puro compuesto de individualidad y

naturaleza específica, en consecuencia sería la cosa fuera del alma; la distinción es solo

de razón raciocinada o distinción virtual; una es la realidad, por ejemplo “este hombre”;

en esta realidad el intelecto puede considerar separadamente la naturaleza específica y la

individuación; por consiguiente la composición de naturaleza específica y de las notas

individuantes es una composición no real, sino virtual; una cosa que equivale a muchos

conceptos, en la cual la naturaleza específica puede comunicarse de muchos conceptos,

en la cual la naturaleza específica puede comunicarse a muchos, pero la individuación es

incomunicable.

Y así los individuos tienen la pluralidad (de individuos) en acto y la unidad (el

concepto o las ideas) en potencia; en el intelecto se tiene la unidad (el concepto) en el

acto y la pluralidad (de los individuos) en potencia.

II) Todos los argumentos contra nuestra doctrina se deshacen fácilmente si se

atiende a esto.

1) Los individuos no son meramente individuos; sino de naturaleza individua.

2) La naturaleza, en cuanto naturaleza, no es individual; se hace individual hasta

que se encuentra concretizada en estado existencial.

3) El intelecto puede abstraer (separar lógicamente) la naturaleza de la

individuación, primero se tiene la abstracción, aún de un individuo y después la

Ref

lexió

n o

red

ucc

ión a

los

281.

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extensión a los muchos o la generalización de la relación entre una naturaleza abstracta

y muchos individuos.

4) La ciencia no es de puros universales, sino que es de cosas individuales (reales)

consideradas universalmente por el concepto.

Aplícalo ahora a algunas objeciones:

1) La naturaleza específica se identifica con la individualidad. Es así que el

universal se abstrae de la individualidad. Luego se abstrae también de la naturaleza

específica.

2) Cualquier cosa que está fuera del alma es individua. Es así que el individuo no

puede extraer lo universal. Luego el universal no está por lo individuo, y por lo tanto es a

priori.

3) El objeto de la ciencia es lo real. Es así que lo universal es objeto de la ciencia.

Luego lo universal es real.

4) Para que se tenga una naturaleza común a muchos (universal) se requiere la

abstracción; por otra parte la abstracción supone una naturaleza como común a muchos

(universal) Por lo tanto para formar lo universal se tiene un círculo vicioso, lo cual se

evita diciendo más bien que el universal se supone como un elemento a priori de nuestro

conocimiento. En otras palabras: en sí el universal es supuesto por la abstracción, luego

no se obtiene por la abstracción, aunque en cuanto a nosotros parezca que se obtiene por

la abstracción (Kant principalmente, se establece para esta objeción)

Y así en sucesivamente...

SUMARIO

El problema de la objetividad del conocimiento (Si el conocimiento humano aprende las

cosas como son en sí) es doble: de la objetividad de la percepción, de la objetividad del concepto.

I. De la objetividad de la percepción.

1. Son tres los aspectos de este problema: el problema de la transubjetividad de la

percepción inquiere si la percepción responda a las cosas externas y extensas, así como las

considera la conciencia espontánea del hombre; el problema de la inmediación de la percepción

inquiere si la percepción perciba inmediatamente las cosas externas y extensas por las

modificaciones subjetivas; el problema de la relatividad de la percepción inquiere si se tiene

alguna relatividad en el sujeto que percibe.

En cuanto a la transubjetividad de la percepción el idealismo ya sea absoluto, o empírico

(Berkeley) responde negativamente.

En cuanto a la inmediación de la percepción muchos filósofos modernos y algunos

escolásticos sostienen que la percepción percibe inmediatamente las modificaciones subjetivas,

por las cuales infiere las cosas externas (la inmediación psicognoseológica); otros escolásticos

admiten que la percepción percibe inmediatamente las cosas externas, pero sostiene que la certeza

de la transubjetividad de la percepción es mediata o sea obtenida por demostración (el

mediatismo gnoseológico); sin embargo muchos escolásticos rechazan una y otra mediación;

luego el disentimiento se tiene entre el realismo mediato y el realismo inmediato.

282.

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En cuanto al relativismo de la percepción algunos sostiene que las propiedades

secundarias no están en las cosas, sino en la percepción las cuales se interpretan como colores,

sonidos, etc. lo que en las cosas es movimiento y vibración (interpretationismo); otros

escolásticos sostienen que las propiedades secundarias existen en las cosas así como la percepción

nos las refieren (el percepcionismo).

2. Contra el idealismo defendemos como todos los escolásticos la transubjetividad de la

percepción, porque:

1) (Directamente):

a) La conciencia refiere el carácter transubjetivo de la percepción.

b) Las tendencias, las emociones, nuestras acciones, las mismas las requieren.

c) La existencia de nuestros cuerpos los mismos las requieren en sus relaciones.

2) Indirectamente:

a) El idealismo no puede explicar la conciencia acerca de la extensión de la cosa

percibida;

c) La percepción de la cosa extensa no puede ser el sueño porque distinguimos bien entre

el sueño y la vigilia.

c) Las cosas espirituales no pueden causar la percepción de lo extenso; no Dios porque de

otro modo nos induciría en un error permanente; no el alma, porque no puede causar la

percepción de lo extenso ni libre ni necesariamente.

3. Contra los mediatistas decimos que o se admite la percepción inmediata o incidimos en

el idealismo, el cual los realistas mediatos quieren evitar; pues es insuficiente la mediación (el

puente) propuesto por los mismos para la certeza del mundo externo y extenso; porque:

a) No basta la veracidad de Dios (Descartes), para explicar lo oscuro con lo oscuro;

b) Ni el testimonio de las Sagradas Escrituras (Malebranche), porque la Sagrada Escritura

solo por el sentido nos puede constar.

c) Ni la asociación de muchas sensaciones (Condillac), porque siempre se tiene la suma

de los factores subjetivos.

d) Ni el instinto (Reid), porque no tiene valor filosófico.

e) Ni el principio de causalidad (Cousin, Mercier) porque el mismo no puede ser aplicado

a las cosas externas, si primero no consta su existencia.

f) Ni la costumbre de objetivar las sensaciones (muchos sicólogos modernos) porque

ninguna explicación dan sobre estas objetivizaciones.

4. En cuanto a la relatividad de la percepción ni el interpretationismo ni el

percepcionismo se pueden probar plenamente; no obstante en algunos fenómenos no puede

negarse cierta relatividad; de tal manera que en el percepcionismo integral no puede tenerse más

amplio.

La percepción de la cosa, en cuanto es sensible por accidente es una percepción compleja,

la cual se debe al mismo tiempo al sentido y al intelecto, porque de la acción de dar se añaden los

juicios habituales y casi inconscientes, de tal manera que el error sea posible.

II. De la objetividad del concepto.

1. Acerca de la objetividad del concepto o del pensamiento (o mejor: del pensar); a la que

pertenece el problema medieval de los universales, que toca el valor de la ciencia, se tienen cuatro

doctrinas: el nominalismo sostiene que los universales son meros nombres o aliento de voces; el

ultrarealismo, sostiene que los universales son algo real fuera del alma; el conceptualismo

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sostiene que los universales son puros conceptos, sin fundamento en las cosas; el realismo

intelectualista sostiene que los universales como tales son un ente de razón con fundamento en la

cosa.

2. El nominalismo se refuta porque:

1) Se dan términos verdaderamente distributivos, que expresan conceptos;

2) “Los hechos” se trascienden en el mismo principio que afirma la no-superación de

aquellos (contra el positivismo);

3) El positivismo destruye las ciencias, las cuales necesitan los conceptos y los juicios

universales;

4) El valor de la razón se admite por los mismos en sus negaciones (contra el

existencialismo).

5) La misma “existencia” implica el concepto de ella (contra el existencialismo).

3. El ultrarealismo se refuta porque:

1) En el juicio la predicación exige solo la presencia de la naturaleza o de la esencia en

los individuos.

2) La participación platónica, si algo vale, conduce a la inutilidad de las ideas separadas;

3) En el ultrarealismo las cosas evitan actualmente lo uno y lo múltiple;

4) El ultrarealismo conduce al panteísmo.

4. El conceptualismo se refuta en lo general porque:

1) La predicación en el juicio indica la identidad del predicado con el sujeto;

2) La ciencia es de las cosas, no de puros conceptos;

El kantismo se refuta porque:

1) No se dan juicios sintéticos a priori; porque cuando se tiene la necesidad y la

universalidad, se tienen juicios analíticos.

2) la universalidad y necesidad de nuestro conocimiento se salva suficientemente por la

abstracción.

3) Está presente una contradicción en el sistema kantiano.

4) El kantismo mucho presupone dogmática y acríticamente.

5) El kantismo conduce a pésimas consecuencias.

5. El realismo intelectualista sostiene la vía media entre el subjetivismo del nominalismo

y el conceptualismo y el objetivismo rígido del ultrarealismo; el realismo intelectualista o, si

mejor place el intelectualismo realista conserva los derechos de las cosas existentes, que son

singulares y los derechos del intelecto que aprende las cosas universalmente.

Luego seguro evita la objetividad del conocimiento humano; el intelecto posee el objeto

de modo diverso a como existen, pero no juzga de modo diverso a como son en sí mismos; en

cuanto a la cosa que se concibe, universalmente es real, en cuanto al modo por el que se concibe

juzga universalmente esencialmente la logicidad o la actividad espiritual y la universalidad del

intelecto.

BIBLIOGRAFÍA

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

I. Del objeto de la percepción.

El problema gnoseológico de la objetividad de la percepción no es puesto expresamente

por ARISTÓTELES, aunque indistintamente en sus obras se tiene algo acerca del problema; Cf., por

ejemplo, Metafísica, IV, 5, 1010b, en donde afirma el finalismo de la percepción hacia la cosa

fuera del alma.

Para la doctrina tomista de la inmediación la percepción Cf. S. T., I, 85, 2, estudie en él

los lugares citados en los problemas de la especie en Sicología, no. 109.

Entre los modernos:

DE SINETY S. I., La connaissance sensible des quilités seconaires, en la Revista es

questions scientifeques, abril 1911.

IDEM, La perception au monde exterieur, ibidem, abril y octubre de 1913.

PICARD, Essai sur la connaisance sensible d’eaprés les sholastiques, en los Archivos de

filosofía, vol. IV, cah. I, 1926.

GRÜNDER S. I., De qualitatibus sensibilibus, et praesertim de coloribus et sonis, Friburgi

i. B. 1911.

GREDT O. S. B., De cognitatione sensuum externorum, Roma, 1913.

FABRO C. P. C., Percepezione e penseiro, Milán 1841.

Berkeley expone su doctrina inmaterialista especialmente en la obra: Dialogues betueen

Hylas and Philonous, en la que abiertamente hace derivar a esta en negación de las propiedades

secundarias; muchas de estas obras se tienen en versiones italianas.

II. De la objetividad del concepto.

1. Del origen y la evolución de los problemas de los universales Cf. M. DE WULF, Le

probleme des universaux dans son evolution historique du IX au XIII siecle, inArchiv für

Geschichte der Philosophie, B. IX (1896), pp. 427-444, además Histoire de la philosophie

médievale del mismo autor.

2. Del nominalismo en general Cf. VIGNAUX, Nominalisme en Dictionnaire de théologie

catholique.

Para los empiristas Cf. BERKELEY en la obra A treatise concerning the principales of

human knouledge..., especialmente la primera parte contra la abstracción y el abstraccionismo

(esta obra está en versión italiana bajo el cuidado de A. BARATONO: Trattato sui principi della

conoscenza umana, Milán 1935, pp. 48-58; para HUME Cf. la obra: A treatise of human nature,

P. I. sect. 7, o la otra obra An inquiry concerning human understanding, sect. 2-3 (versión

italiana: Ricerche sull’inteletto umano bajo el cuidado de G. PREZZOLINI, Bari, 1927; el lugar

perteneciente a la tesis se encuentra en la pp. 15-30); para CONDILLAC Cf. la obra Essai sur

l’origine des connaissances humaines, sec. 5.

Del positivismo Cf. HÖFFDING, Storia dela filosfia moderna (versión italiana

administrada por P. MARTINETTI, Turín 1926), II, pp. 238-399; Cf. también para entender la

mente de los positivistas mas recientes, E TROILO, Il positivismo e i diritti dello spirito, Turín

1912. La exposición y la refutación del positivismo por parte de los escolásticos se tiene en: C.

GRÜBER S. I., Il positivisme (versión italiana de la lengua alemana), Udine 1896; D. MERCIER,

Criteriologie genérale, n. 120-130. En Italia el positivismo es impugnado también por los

idealistas especialmente por CROCE Y GENTILE, en las efemérides Critica, y por muchos

escritores católicos, como por ejemplo, OLIGATI, el cual escribe óptimamente de la filosofía

283.

Page 102: Libro no 382 gnoseología di napoli, ioannes colección emancipación obrera febrero 16 de 2013

¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

Ardigó en la obra: Uomini piccoli e uomini grandi, Milano 1920; G. ZAMBOMBI, Il valore

científico del positivismo di R. Ardigo, Verona 1921.

Del nominalismo bergsoniano Cf. J. MARITAIN, La philosophie bergsonienne, París

1914; F. OLGIATI, La filosofia di Bergson, Torino 1914.

Del existencialismo, para el conocimiento inicial Cf. esta filosofía, C. FABRO,

Intoduzione all’esistenzialismo, Milán 1943.

Del neopositivismo del círculo de Viena Cf. L. PELLOUX, La scuola neopositivista di

Viena, en la Revista di filosofia neoescolastica, 1936.

3. Del ultrarealismo platónico podemos confiar en las obras que tratan generalmente del

platonismo; ARISTÓTELES rechaza el platonismo, especialmente en Met., III.

Para G. Campellensi Cf. P. GODET, i de Champeaux, en Dictionaire de théologie

catholique.

4. Del conceptualismo occamista escribieron muchos; primero Occam se rechazaba entre

los nominalistas, según la primera terminología, los estudios más recientes lo ponen a él entre los

conceptualistas; Cf. G. CANELLA, Il, nominalismo e G. De Occam, Fireenze 1907; GIACON, G.

d’Occam, Milán 1941, I, pp. 313-345; además DE WOLF, GILSON etc. en las obras históricas de

los filósofos medievales. El occamismo se llamaba en su tiempo “vía de los modernos” y tuvo

una gran difusión en Alemania hasta el siglo XVI; Lutero lo hizo grande.

Para el conceptualismo lockiano Cf. la obra An essay concerning human understanding,

L. III, 6; Cf. acerca de la doctrina lockiana A. CARLINI, La filosofia di G. Locke, Frienze 1928, I.

pp. 153-200.

La máxima obra del kantismo, de la que hicimos la exposición del kantismo se tiene en la

versión italiana bajo el cuidado de G. GENTILE y G. LOMBARDO-RADICE, 2 vol., Bari 1909; se

tiene una reimpresión en el año de 1924-25. Una refutación más amplia del kantismo se tiene en:

T. PESCH S. I., Le kantismo et ses erreurs, París 1897 (versión francesa de la lengua alemana); G.

MATTIUSSI S. I., Il veleno kantiano, Roma 1914; C. MAZZANTINI, Il problema delle verita

nesesarie e la síntesis a priori del Kant, Turín 1935. Generalmente aquel que hoy enseña los

escritos acerca del kantismo se establece mas bien la exposición o en la interpretación que en la

refutación, esto se explica por la carencia de un verdadero método crítico; en su tiempo rechazó

con una amplia y profunda refutación del kantismo P. GALLUPI en la obra: Sagio filosofico sulla

critica della conocscenza.

5. Del conceptualismo realista esto basta:

ARISTÓTELES llamaba universal a uno de muchos: (Met., I, 9, 990b;

XIII, 10, 1087 a; así mismo: aquello que nace muchas veces en el ser:

(Met., VII, 13, 1038b).

SANTO TOMÁS óptimamente comenta en los lugares antes citados de Aristóteles: Met.

VII, lección 13; además Cf. S. T., I,84, 1; 85, 1; 86, 1 ss.; el opúsculo Del ente y la esencia, 4 (con

los comentarios de CAYETANO).

JUAN SANTO TOMÁS, Curso filosófico, Lógica, P. III, qq. 3-5.

D. MERCIER, Criteriologie genérale, nn. 131-147.

J. DE TONQUEDEC, La Critique de la connaissance, pp. 133-180.

P. DE GENY S. I., Crítica, nn. 348-389.

E. TOCCAFONDI O. P., La ricerca critica della relta, pp. 177-193.

G. FAUSTI, S. I., La teoria dell’astrazioe, Padova 1947.

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¡Por una Cultura Nacional, Científica y Popular!

F. OLIGATI, Astrazione e concretezza, en la Revista de filosofía neoescolástica, XI

(1919), fac. II; Cf. las discusiones que en las mismas efemérides es tenida entre los autores aa. XI

y XII de las efemérides.

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SEGUNDA PARTE

E P I S T E M O L O G Í A

(Del conocimiento científico)

No cualquier conocimiento humano es un conocimiento científico, al menos en el

modo ordinario de hablar; el conocimiento científico es la ciencia de la cual ahora se ha

de hablar. Por eso esta segunda parte de la gnoseología se llama Epistemología

( ciencia)24.

La ciencia se pude considerar doblemente: subjetiva y objetivamente.

1) Subjetivamente asumida, o sea, en cuanto es un conocimiento actual o

habitual en algún individuo, la ciencia es un conocimiento cierto, evidente, universal y

metódico de algún objeto.

Análisis de la definición:

a) Conocimiento cierto, de tal modo que se distinga de la opinión, en la cual la

adhesión del enunciado no excluya el temor de errar.

b) Conocimiento evidente, o sea, que se tiene evidencia intrínseca (evidencia de

verdad), de tal modo que se distinga de la fe, en la cual se tiene una evidencia extrínseca,

es decir, la evidencia es del que enuncia, no del enunciado.

c) Universal, porque el individuo, en cuanto tal, como sea complejo y mutable, no

puede ser objeto de un conocimiento válido para todos y siempre, como es la ciencia; y

de tal manera que la ciencia se distingue de la mera experiencia de los hechos y del arte,

que es un conjunto de reglas para ejecutar una obra;

d) Metódico, porque el conocimiento científico se obtiene según determinado

orden de proceder.

Brevemente, la ciencia puede decirse: un conocimiento metódico de las cosas por

sus causas.

24 La Epistemología suele llamarse también Filosofía de las ciencias.

284.

Que sea la

ciencia

asumida

objetivamente

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2) Objetivamente asumida, o sea, en cuanto se considera la proporción o

conjunto de proposiciones prescindiendo del sujeto, la ciencia se puede llamar a cualquier

proposición o verdad cierta con tal de que haya sido explicada y demostrada por causas;

pero estricta y propiamente la ciencia es un sistema de proporciones universales (de los

conocimientos universales, de las verdades universales) obtenida metódicamente por de

una demostración por principios. Así pues cuatro cosas se requieren para la ciencia asumida objetivamente:

a) Verdades (proposiciones, enunciados, enunciaciones) universales, las cuales

por consiguiente gozan de necesidad;

b) Principios, sobre los cuales se funda la construcción científica;

c) Medios de demostración; Por los cuales procedemos de los principios a las

conclusiones (las proposiciones).

d) Método o camino por el cual se da el proceso de construcción.

El valor de la ciencia en cuanto es un conocimiento que se refiere a la realidad, ya

fue probado en la Gnoseología general: pues todo aquello que se dice del conocimiento

en general vale también para la ciencia; de donde toda la postura puede considerarse, la

certeza, el carácter absoluto, la trascendencia y la objetividad del conocimiento científico.

Mas ahora se han de considerar los cuatro elementos propios de las ciencias: las especies

de las ciencias, los principios, los medios de la certeza científica y el método.

De donde dos serán los capítulos:

Capítulo I. De la clasificación, de los principios y de los medios de las

ciencias.

Capítulo II. Del método de la ciencia.

Que sea la

ciencia

objetivamente

asumida

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CAPÍTULO I

DE LA CLASIFICACIÓN, DE LOS PRINCIPIOS

Y DE LOS MEDIOS DE LAS CIENCIAS.

Artículo I. De la clasificación de las ciencias.

Artículo II. De los principios de las ciencias.

Artículo III. De los medios de las ciencias.

Artículo I.

De la clasificación de las ciencias.

Muchas ciencias son admitidas de hecho; por eso la pregunta se hace sobre el

criterio de clasificación:

¿Cuál es el criterio de la razón por el cual se dividen las ciencias?

Muchas son las respuestas de los filósofos para esta pregunta y por consiguiente

es diversa la clasificación de las ciencias.

He aquí los criterios propuesto por lo filósofos:

1) F. Bacon, divide las ciencias según las facultades del hombre, tres se

enumeran él: la imaginación, la memoria y la razón; a la imaginación corresponde la

poesía, a la memoria responde la historia natural y civil, a la razón responde la

matemática, la física y la teología.

2) Ampére, divide la ciencia según el objeto material o materia que traten, de

donde se tienen ciencias cosmológicas, para los cosas corpóreas, o, infrahumanas y

ciencias noológicas, para los seres espirituales; bajo esta doble división se contienen

muchas otras clasificaciones. Es semejante a esta división, la división propuesta por los

filósofos alemanes dedicados al historicismo (Dilthey, etc.) y las ciencias del espíritu

(Geisteswissenschaften).

3) A. Comte, divide las ciencias según la creciente complejidad del objeto

material: las matemáticas, la astronomía, la física, la química, la biología y la sociología;

285.

La división de

Bacon

Ampere

Comte

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la matemática es de una complejidad mínima porque trata de la extensión y del número;

en la sociología es máxima, porque trata de los hombres asociados, cuyos problemas son

varios y difíciles.

4) La traición filosófica-aristotélico-tomista, divide las ciencias en razón del

objeto formal

Para entender esta clasificación que nosotros seguimos algunas cosas deben ser

notadas. La primera división de las ciencias es según el orden del conocimiento, el cual

puede ser divino, por la revelación, o humano, por la razón; de donde la primera división

es: de las ciencias divinas (las ciencias que pertenecen a la teología revelada) y de la

ciencia humana; aquí se habla de la clasificación de las ciencias, sobre las ciencias

humanas; cuya clasificación debe ser dirigida a la consideración de los objetos de la

ciencia.

El objeto de la ciencia puede ser doble: material y formal.

El objeto material (la razón formal por la cual, o sea, la cosa considerada por la

ciencia) es aquello que es considerado por la ciencia, por ejemplo, por ejemplo: los

cuerpos, el hombre, etc.

El objeto formal (la razón formal bajo la cual se considera la cosa) es el aspecto

bajo el cual es considerado el objeto material.

El objeto formal se puede distinguir de tres maneras:

1) Como objeto formal “ad quod” o sea, el fin hacia el cual tiende la

investigación científica; pues el fin especifica la operación y el efecto.

2) Como objeto formal “quo” o grado de inteligibilidad del objeto material, según

que el objeto material es menos o más inteligible.

3) Como objeto formal “quod”, o sea, el aspecto o grado de las causas

explicativas, según que la causa es más o menos profunda.

Para probar nuestra doctrina sobre la clasificación de las ciencias sea la:

TESIS IX

Las ciencias se dividen según el objeto formal:

1) Formal ad quod, 2) Formal quo, 3) Formal quod.

Demostración de la tesis.

Los escolásticos

Los objetos de la

ciencia

286.

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A. (Indirectamente por la refutación de las otras doctrinas)

Argumento I. (Contra Bacon). La división de las ciencias no puede hacerse según

las facultades del hombre, porque las facultades siempre se ejercen en cualquier materia;

la imaginación sirve para todo conocimiento del hombre, porque el objeto del intelecto

humano es el inteligible en el sensible y por el sensible; así mismo, la memoria es

necesaria para tener una síntesis entre nuestros múltiples conocimientos; más la razón

siempre se requiere para que se dé un proceso de lo conocido a lo ignorado para cualquier

conocimiento humano.

Argumento II. (Contra Ampére, Comte y otros). La división no puede hacerse

según el objeto material, porque el mismo objeto material se puede ser considerado bajo

diversos aspectos, los cuales constituyen las diversas disciplinas científicas; el hombre

por ejemplo puede ser considerado por la física, la química, la biología, la sociología;

igualmente los cuerpos celestes pueden ser consideradas por diversas ciencias bajo

diferente aspecto.

Argumento III. (Contra Comte y los positivistas), la división positivista de las

ciencias excluye a la metafísica por la postura falsa del positivismo según la cual la

realidad que trasciende la experiencia sería inalcanzable por el conocimiento humano; el

positivismo ya fue refutado en el problema sobre la objetividad del conocimiento.

B. (Directamente) Las ciencias se deben dividir según el principio que especifica.

Es así que aquello que especifica las ciencias es el objeto formal, o sea, el aspecto

especial bajo el cual son consideradas todas las cosas. Luego, las ciencias se deben

dividir según el objeto formal. Y así nuestra clasificación de las ciencias se propone por

nosotros del siguiente modo:

I. En cuanto al objeto formal “ad quod”, es decir, en cuanto al fin de la ciencia

se dividen en especulativas y prácticas. La ciencia, o conjunto de proposiciones, es

siempre especulativa, no obstante la distinción en especulativas y prácticas atiende al fin

propio de alguna ciencia.

Por que las facultades se

ejercen en

todas las

ciencias

Porque el mismo

objeto material se

ejerce en diversas

ciencia

Por que es

incompleta

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Las ciencias especulativas son aquellas cuyo fin es la mera contemplación de las

cosas: contemplan aquello que es y exponen sus propias tesis de un modo asertivo

(consideran las cosas como son).

Las ciencias prácticas son aquellas cuyo fin es establecer las reglas de la acción

humana: contemplan aquello que debe ser y exponen sus propias tesis de un modo

normativo.

En cuanto regulan la acción, las ciencias prácticas son también artes, o sea, un

conjunto de reglas para obtener algún fin (la normatividad o el arte generalmente

tomado, como la razón recta para hacer algo); por tanto las ciencias prácticas se llaman

también ciencias normativas.

Se enumeran tres ciencias prácticas primarias; su clasificación se hace según el

fin especial a obtener:

1) La Lógica es una ciencia-arte que considera las operaciones intelectivas para

dirigirse a la verdad (la recta razón los inteligibles).

2) La Ética es una ciencia –arte que considera las operaciones de la voluntad

para dirigirse a lo bueno (la recta razón de obrar).

3) La Estética es la ciencia-arte que considera las operaciones del hombre para

dirigirse hacia la belleza (la recta razón de lo factible).

II. En cuanto al objeto formal “quo” las ciencias especulativas se dividen según

el triple grado de abstracción de la materia, es decir, el triple grado de inteligibilidad. El

individuo no es directamente el objeto de la ciencia; de donde

1) Si prescindimos del individuo material, las cosas se consideran en general

como móviles y sensibles o como constitutivas de naturaleza sensible (); y se tiene

el primer grado de abstracción; la ciencia que considera las cosas así es la Física o la

ciencia de la naturaleza.

2) Si prescindimos de la misma movilidad y sensibilidad, las cosas se consideran

como cuantas; y se tiene el segundo grado de abstracción; la cantidad, que puede decirse

materia inteligible, es considerada por la Matemática.

3) Si prescindimos de la misma cantidad, las cosas se consideran inmaterialmente

como entes; y se tiene el tercer grado de abstracción; las cosas en cuanto entes son

consideradas por la Metafísica.

III. En cuanto al objeto formal “quod” las tres ciencias especulativas aún se

subdividen:

Las ciencias

especulativas

y las ciencias

prácticas

La Lógica

La Ética

La Estética

La Metafísica

La Matemática

La Física

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1) La Física es doble:

a) La física racional o filosófica (la Filosofía de la naturaleza) si se consideran las

causas supremas;

b) La Física (más o menos) experimental o positiva, si considera las causas

próximas o la explicación próxima de los fenómenos (la Astronomía, la Física, la

Química, la Biología, etc.)

2) La matemática igualmente tiene un aspecto filosófico y un aspecto no

filosófico: el aspecto filosófico de la cantidad se considera en Cosmología, el aspecto no

filosófico se da por la Aritmética, la Álgebra, la Geometría, con sus subdivisiones.

3) La metafísica tiene solo un aspecto filosófico, porque considera las cosas por

las causas mas altas, de donde más bien que ciencia, es sabiduría o, como dice

Aristóteles, filosofía primera o fundamentalísima.

Así pues, se enumeran seis ciencias primarias: la Física, la Matemática, la

Metafísica, la Lógica, la Ética, y la Estética, a las cuales se reducen las otras ciencias.

ESCOLIO

Del orden de las ciencias

1) En razón del origen o del orden cognoscitivo, primero son las ciencias

positivas, que consideran las cosas en cuanto sensibles, después las ciencias filosóficas;

esto consta por aquello que sabemos acerca del proceso del conocimiento humano.

2) En razón de la dignidad primero son las ciencias filosóficas, después las

ciencias positivas, esto consta por la mayor profundidad de las causas, que considera la

filosofía.

Sin embargo, las ciencias divinas o estrictamente teológicas son más excelentes

que las ciencias filosóficas y positivas por las siguientes razones:

a) En razón del objeto, porque la teología trata también de los misterios, o de las

verdades que superan la capacidad explicativa de la razón humana;

b) En razón del principio, porque la teología se basa en la revelación de Dios;

c) En razón de la certeza, porque la Teología, apoyada en la revelación de Dios,

es mas cierta que cualquier otra ciencia que se funde sobre la razón humana;

d) En razón del fin, porque el fin de la Teología es la felicidad sobrenatural del

hombre.

Aspectos

científicos de

la Física y la

Matemática

287.

288.

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Como aparece, se tiene entre las ciencias una subalternación o subordinación. Esta

subordinación puede ser doble: amplia y estricta.

1) La subordinación amplia se da, si cada una de las ciencias tiene principios

propios y proceso propio, sin embargo de tal manera, que una ciencia deba tender hacia

aquellas cosas que se enseñen por otras ciencias; la subalternación amplia, que es cierta

jerarquía, se conecta con la autonomía de cada una de las ciencias.

2) La subordinación estricta se tiene, si cada una de las ciencias no tiene

principios propios y se contiene en otra ciencia como las especies en el género o el

inferior en el superior.

Por lo dicho se infiere: las ciencias positivas tienen subalternación amplia con

relación a la filosofía; así mismo la filosofía tiene una subaltrnación amplia hacia la

Teología; sin embargo varias partes de la física (mecánica, óptica, acústica, etc.) tiene

una subalternación estricta hacia la física; la Pedagogía, la Sociología, la Política,

tienen un estricta subalternación con relación a la Ética.

Esta subalternación variada conserva óptimamente tanto la autonomía como la

armonía entre las diferentes ciencias, las cuales deben ordenarse hacia la unidad a causa

de la unidad de la verdad y del fin del hombre; el fundamento último de la unidad de las

ciencias es la unidad de Dios, quien es el principio y el fundamento de la realidad, de la

verdad y de la felicidad; omnia ex uno ad unum (todas las cosas en uno y para uno).

Artículo II

De los principios de las ciencias

I. Naturaleza de los principios

II. División de los principios

III. Valor de los principios

IV. Origen de los principios

V. Orden de los principios

I. NATURALEZA DE LOS PRINCIPIOS

289.

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Principio en general, es todo aquello del cual procede de algo; aquí, como se

trata de la ciencia, se considera el principio de conocer, es decir, aquello de lo cual

procede el conocimiento científico; este principio se llama principio de demostración.

El principio de demostración (el principio del cual procede la construcción

científica por la demostración) puede ser o algún hecho o juicio, sin embargo, como

acerca de los hechos se tengan juicios, el principio de demostración se llama

generalmente juicio inmediato del cual procede otro juicio.

Para que algún juicio se pueda decir principio de construcción científica debe ser

inmediato, o sea evidente por sí, de tal manera que él mismo no necesite demostración, ni

haga un proceso hasta el infinito para encontrar la verdad.

Los juicios pueden ser de hechos (por ejemplo, yo pienso, camino, etc.) o de ideas

(por ejemplo: el ente es ente, el ente no es no-ente).

1) Los juicios de hechos son:

a) Empíricos porque se tienen por la experiencia como algo dado por la misma

percepción o la conciencia;

b) Sintéticos, porque en los mismos el predicado añade algo al sujeto o con el

mismo hace una composición ( síntesis);

c) Contingentes, porque enuncian un hecho, el cual puede ser o no ser;

d) Particulares, porque valen para lo particular o para ciertos hechos.

2) Los juicios de ideas son:

a) Racionales, porque se tienen por la comparación de las ideas por medio de la

pura razón;

b) Analíticos, porque en los mismos la conveniencia del predicado con el sujeto se

obtiene por el análisis del sujeto, en cuanto que el predicado es por razón del sujeto (es

nota esencial o necesaria del sujeto).

c) Necesarios, porque el predicado debe convenir con el sujeto de tal modo que si

se quita el predicado, se quita el sujeto;

d) Universales, porque en los mismos el predicado siempre y en cualquier parte

conviene con el sujeto.

Los juicios de hecho se llaman juicios a posteriori, según la terminología

moderna, o proposiciones notadas por accidente, según la terminología medieval porque

en ellos el predicado accede (de hecho conviene, pero no es necesario) con el sujeto.

Los juicios de ideas se llaman juicios a priori o proposiciones por si notadas.

Principios y

juicios

Los juicios de

hechos

Los juicios de

ideas

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Los juicios de hechos consideran el orden existencial; los juicios de ideas

consideran el orden esencial, o sea, el orden de las ideas o las nociones (las esencias

como abstractas).

Se ha de entender bien que: cuando se habla de los principios de las ciencias, se

consideran estrictamente los juicios de las ideas, los cuales son racionales, analíticos,

necesarios y universales; los mismos constituyen el fundamento de la construcción

científica en su necesidad y su universalidad.

II. DIVISIÓN DE LOS PRINCIPIOS.

Los principios de la ciencia se dividen en comunes y propios:

1) Los principios comunes, son juicios universalísimos, de evidencia inmediata y

por consiguiente estrictamente indemostrables, los cuales sirven para todas las ciencias;

así es por ejemplo: el principio de contradicción: una misma cosa no puede ser al mismo

tiempo y no ser. Estos principios son casi dignidades entre los principios y por eso se

llaman axiomas ( digno) o primeros principios.

2) Los principios propios, son los mismos juicios comunes en cuanto están

limitados hacia la materia de cada ciencia, a los cuales sirve. Así, el principio propio de

las matemáticas: dos cantidades que sean iguales a una tercera son iguales entre sí, es

una limitación del principio común: entes iguales a un tercero son iguales entre sí.

Los principios propios no gozan de evidencia absolutamente inmediata para todos

porque, su verdad se obtiene a través de su reducción a los principios comunes; sin

embargo, se llaman axiomas propios de cada ciencia en particular.

Entre los principios propios pueden y suelen enumerarse las sentencias (máximas)

o proposiciones fundamentales de cada una de las ciencias, las definiciones y también

aunque menos exactamente las leyes más principales de las ciencias.

Nota. Dijimos que los principios comunes son “indemostrables” porque

constituyen el fundamento de toda demostración; en los mismos la evidencia es

absolutamente inmediata, de tal modo que contra los mismos sea absolutamente ineficaz

la negación del escepticismo. En una serie de demostración debemos colocarnos primero

en algo verdadero y cierto: lo primero reflexivo cierto en el orden existencial, se da por la

realidad del sujeto pensante; lo primero reflexivo cierto en el orden esencial se da por el

principio de contradicción: una y otra certeza se resuelve en la certeza del ente, cuyo

testimonio suficiente y pleno en la reflexión crítica, es la autoconciencia así como la auto

revelación o transparencia del ente.

290.

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III. EL VALOR DE LOS PRINCIPIOS

“El valor” de los principios es lo mismo que su verdad, por la cual los principios

“valen” para la construcción científica.

Esta verdad se puede considerar doblemente:

1) Es la misma relación de las ideas (la verdad formal)

2) En la verificación real del principio (la verdad material).

En cuanto a la verdad formal: los principios son verdaderos (formalmente

verdaderos) en cuanto que el predicado evidente y necesariamente debe convenir con el

sujeto. Este valor es independiente de la experiencia de los hechos: procede de la misma

intuición, o sea, del análisis de las ideas o de las nociones, lo cual conduce a la posición

del principio.

En cuanto a la verdad material: los principios son verdaderos (materialmente

verdaderos) en cuanto la conveniencia del predicado con el sujeto se debe verificar en

alguna cosa o en algún hecho real.

Por ejemplo: es formalmente verdadero el principio de contradicción: el ente bajo

un mismo aspecto no puede ser no-ente, porque la relación, o sea el nexo de las nociones

(ente, no-ente), es por sí evidente, antes de toda experiencia e independientemente de

ella; el nexo es la forma del juicio y por tanto, se tiene en relación de las ideas la verdad

formal o el valor formal del principio; pero aquel principio es materialmente verdadero,

porque puede y debe verificarse en el orden real o sea, existencial: en efecto “este

hombre” no puede bajo el mismo aspecto ser “no este hombre”; las ideas son la materia

del juicio y responden a las cosas o hechos; de aquí se tiene la verdad material o el valor

material del principio de contradicción.

Nota. Si en la consideración de los principios atendiéramos solo a la verdad

formal que considera las relaciones de las ideas (que por lo tanto suele llamarse también

verdad racional o verdad nocional) y no también en la verdad material, caeríamos en el

racionalismo, el cual se contenta con la sola coherencia entre las nociones, principios y

conclusiones; los sistemas modernos del racionalismo (Malebranche, Spinoza, Leibniz,

Wolf, etc.) toman las ideas como algo absoluto, consideran las relaciones entre ellas y

proceden a la construcción de toda la doctrina; suponen dogmáticamente la conveniencia

entre “la cosa” y “el pensamiento” (o según la terminología de Spinoza, “lo ideado” y “la

291.

En valor formal de los

principios

Importancia

del valor

material

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idea”) y se esfuerzan en observar solo la coherencia procediendo de modo matemático

(Spinoza le llama “el uso geométrico).

Kant tomó estas “ideas” del racionalismo y las llamó formas “a priori”, de la

sensibilidad y del intelecto no como ideas innatas, sino como funciones propias del sujeto

pensante (el “yo pienso”, ich denke); y el mismo presupuso la realidad transubjetiva

como existente en sí, pero defendió fuertemente la aplicación de las formas a priori para

una sola realidad como aparece, es decir, la realidad fenoménica; de donde la verdad en

el kantismo permanece la concordia de las ideas entre sí, no en la adecuación entre el

conocimiento en sí y la cosa en sí.

Así pues Kant sólo rechaza en parte el racionalismo: lo rechaza en cuanto

defendió la necesidad de las sensaciones, a las cuales solo se aplican las formas a priori;

en cuanto dijo que por aquellas formas solo se conoce la realidad fenoménica; en cuanto

ofreció la fuente o la raíz de la forma de la conciencia general; pero admitió el

racionalismo e cuanto dijo que el sujeto solo percibe las modificaciones subjetivas y en

cuanto estuvo satisfecho de la verdad con la mera concordia de las ideas en la

construcción subjetiva de la experiencia, o sea, de la naturaleza; no rechazó pues, el

formalismo del racionalismo, sino que lo completó con la capacidad trascendental de la

razón para ordenar un conjunto informe de sensaciones.

IV. EL ORIGEN DE LOS PRINCIPIOS

El valor formal de los principios es independiente de la experiencia; sin embargo

se pregunta: ¿Cuál es el origen de los principios?

Si la pregunta se hace sobre el origen próximo, el origen de los principios es la

misma intuición y el análisis de las ideas; si la pregunta se refiere al origen remoto,

entonces se trata del origen de la materia de los principios, es decir sobre el origen de las

ideas; en otras palabras. en cuanto a la forma (el nexo) el origen del principio es por la

intuición de las ideas; en cuanto a la materia (las ideas) se ha de ver donde tienen el

origen nuestras ideas.

Contra el innatismo, el ontologismo y el kantismo la doctrina escolástica rechaza

la aprioridad de las ideas y de las categorías y enseña que la fuente primaria del

conocimiento humano es la experiencia. De donde el origen remoto de los principios es

por la experiencia o es la experiencia; y esta es la razón porque los principios deban

verificarse por la experiencia (la verdad material).

292.

El origen

próximo por el

análisis, el origen remoto por la

experiencia.

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El proceso por el cual se adquieren los conceptos, se expone en la Sicología, ahí

se trata del intelecto agente: el intelecto agente, abstrayendo la especie inteligible por las

imágenes, hace la evidencia de los principios en cuanto presenta las esencias en un estado

ideal puro y hace posible su intuición (casi la intuición eidética, de la cual habla Hursel;

esencia ideal).

El proceso por el cual de la multiplicidad concreta de las cosas o de los hechos se

obtiene la idea universal es llamado por algunos inducción: de donde suele decirse que

los principios se obtienen por la inducción. Este modo de hablar se puede admitir, con tal

de que no se confunda esta inducción con la inducción, que es una especie de

argumentación y de la cual hablaremos abajo. Sin embargo, algunos principios propios o

las leyes más principales de las ciencias se obtienen por una verdadera intuición

argumentativa, como veremos.

Por lo dicho se puede resolver el problema sobre la aprioridad (la independencia

de la experiencia), que suele atribuirse a los principios. Los principios son a prior de la

experiencia en su mismo valor formal, en cuanto el nexo o la relación de las nociones se

obtiene independientemente de la experiencia; pero esta aprioridad formal (la aprioridad

del juicio en cuanto tal) no exige la aprioridad material, o sea la aprioridad de las ideas,

como quieren el innatismo y el kantismo. La universalidad de los principios es nocional y

relacional, es decir considera las relaciones de las nociones, no las mismas cosas

aprendidas como existentes; además con relación a la realidad viva de los hechos, los

principios son hipotéticos: no expresan la cosa o el hecho en el orden existencial, sino

supuesto (en la hipótesis) que se dé la cosa o el hecho, debe tener tal predicado.

Por ejemplo: el principio de contradicción no dice que exista alguna cosa o algún

hecho; si no supuesto que exista, la cosa o el hecho no puede contradecirse a sí mismo, y

así de los otros principios que encontramos en el decurso del tratado.

V. EL ORDEN DE LOS PRINCIPIOS

Se tienen muchos principios comunes: el principio de identidad (el ente es ente; A

es A...), de tercero excluido (cualquier cosa o es o no es excluye un tercero), de

contradicción, de sustancia (El ente simplemente dicho es la sustancia, el accidente en

cuanto es aparece la sustancia), de causalidad, de finalidad, etc.; cada principio se

reivindica en su propio lugar en Ontología.

Aquí se pregunta cuál sea el primer principio de toda la construcción científica.

El primer principio de las ciencias se entiende no como la fuente del

conocimiento, pues la fuente del conocimiento según nuestra doctrina, es la percepción e

293.

El problema

del primer principio en

cuanto es una

regla suprema

El sentido de

superioridad

en el principio

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intelección de alguna cosa, la cual puede ser o el mismo “yo” o una cosa fuera del alma,

aunque en la reflexión crítica empezamos o podemos empezar por “el yo pensante”; el

primer principio se entiende como la suprema regla de la construcción científica, en

cuanto es la primera condición a la cual se debe someter cualquier sistema construido

lógicamente.

Este primer principio es el principio de contradicción en una forma lógica: no

se puede afirmar y negar lo mismo simultáneamente de una misma cosa y bajo el mismo

aspecto.

Esta fórmula lógica del principio de contradicción es la ley suprema del

pensamiento o la ley suprema de la verdad conocida y por conocer. Cualquier doctrina

que se oponga a esta ley, sería autodestructiva; en toda afirmación o negación, en todo

sistema y en todos los principios, en los entes y sucesos, implícita o explícitamente se

debe admitir la ley de no contradecirse.

La forma lógica de contradicción se funda en la forma ontológica: una misma

cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo (bajo el mismo aspecto). La máxima

evidencia se encuentra en este principio; a través del mismo y en el mismo se tiene la mas

profunda unidad de la Ontología, la Gnoseología y de la Lógica: el mismo principio es

simultáneamente la primera ley del ente (Ontología), la primera ley de la certeza (la

primera evidencia nocional y necesaria o la primera verdad ideal o la primera condición

de la verdad en sí; la Gnoseología), la primera ley del raciocinio (la primera ley para

pensar o la primera regla para alcanzar la verdad: Lógica).

Este principio claramente muestra que el conocimiento humano se regula (Lógica)

por un objetivo verdadero (gnoseología), el verdadero objetivo se funda en el ente

(Ontología); de donde el primer principio es la ley suprema del pensamiento; en cuanto

suprema ley de la verdad, en cuanto ley suprema del ente.

Artículo III.

De los medios de las ciencias

La ciencia procede de principios a conclusiones; pero el proceso se hace a través

de un medio de demostración que se llama medio de la ciencia o “modo de saber”.

El medio de la ciencia es triple: deducción, inducción y testimonio. La deducción

es el mismo silogismo o argumento deductivo, sobre el cual ya se trató en Lógica en

cuanto a la naturaleza y las reglas; también se dijo algo de la inducción. Mas ahora se ha

se ha de tratar el problema crítico, o sea, el problema sobre el valor de la deducción de la

inducción y del testimonio para construir la ciencia.

294.

El primer

principio es e

principio de contradicción

en la forma

lógica y

ontológica

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I. La deducción.

La deducción o el silogismo es un raciocinio que procede de lo más universal a lo

menos universal (de lo universal a lo particular, del principio racional a sus aplicaciones).

Los problemas sobre el valor son:

1. ¿La deducción es un proceso legítimo? ( pregunta sobre la legitimidad de la

deducción, o sea, del silogismo).

2. ¿La deducción es un proceso fecundo, es decir, que hace saber algo nuevo?

(pregunta sobre la fecundidad del silogismo).

Casi todos los filósofos responden afirmativamente a la primera pregunta.

En cuanto a la segunda pregunta los empiristas y los positivistas (Bacon, Hume,

Taine, Stuart-Mill) sostienen que la deducción ninguna novedad ofrece. La razón que

presentan los mismos es esta: la permisa mayor, en cuanto comprende todos los casos, ya

contiene la conclusión, en la cual se dice algo de un caso, como aparece en el siguiente

silogismo: “Todos los hombres son mortales; Pedro es hombre; Luego Pedro es mortal”;

que Pedro sea mortal, __dicen los empiristas__ ya los sabemos en la premisa mayor, la

cual afirma que todos los hombres son mortales; por lo tanto en la conclusión nada nuevo

se obtiene.

Contra el positivismo y todos los adversarios del silogismo nosotros sostenemos

que el silogismo es un proceso legítimo y fecundo de nuevas verdades.

II. La inducción.

La inducción, generalmente asumida, es el proceso de los particulares hacia lo

universal. Se puede asumir de tres maneras:

1. Como el tránsito de los individuos a una noción universal; y así conviene con

la abstracción y con la definición, la cual se da por la consideración de muchos

singulares; en este sentido se toma la inducción en el método socrático para encontrar la

definición como tenemos en los diálogos platónicos.

2. Como el tránsito de juicios singulares a juicios universales, en cuanto los

juicios singulares hacen más claros los términos del juicio universal; por ejemplo en el

juicio universal: “el todo es mayor que sus partes” se ayuda por los juicios singulares:

“esta ciudad es mayor que la casa”, “este Estado es mayor que su provincia”, en cuanto

que “mayor” y “parte” se hacen más claros por los términos de los juicios singulares, e

otras palabras: los juicios singulares sirven a los ejemplos encontrados por la afirmación

295.

296.

La deducción y su

legitimidad y

fecundidad

Varios sentidos de la

inducción

La verdadera

inducción

científica

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del juicio universal, sin embargo el juicio universal se funda sobre la intuición de los

términos, aunque los ejemplos ayudan.

3. Como un tránsito verdaderamente argumentativo de los juicios singulares de

la experiencia al juicio universal; aquí se da la inducción como medio de demostración,

porque el juicio universal es la conclusión de los juicios singulares o si se quiere, la

extensión universal de aquellos juicios. Por ejemplo en el juicio universal: “el agua

hierve cuando sube a los 100 grados de calor” es un juicio universal inferido por los

juicios singulares sobre muchas aguas; el juicio universal en estos casos no se da por la

pura intuición de las ideas, sino infiriendo de los juicios sobre los hechos de la

naturaleza.

De esta última inducción se hace ahora la pregunta; la misma puede ser definida:

El argumento en el cual se concluye sobre el sujeto universal aquello que por la

experiencia se conoce de sus inferiores (de las cosas o hechos contenidos en la

naturaleza, de las nociones contenidas una noción superior, etc.).

La inducción puede ser completa, si todas y cada una de los inferiores se

enumeran y se prueban por la experiencia; incompleta, si no todos los inferiores se

enumeran.

La inducción completa no ofrece sino la suma de los inferiores y por consiguiente,

nada nuevo enseña después de la enumeración total; por otra parte, es muy rara la

posibilidad de enumerar todos los casos; así que la inducción permanece incompleta, la

cual ordinariamente es aplicada por los hombres científicos, y por eso se llama inducción

científica.

Sin embargo surge la pregunta:

¿Con qué derecho, de algunos casos, se concluye para todos?.

O de otra manera:

¿Cuál es el fundamento para que la conclusión sea más amplia que la s premisas?

Esta pregunta es sobre el fundamento (del valor, del principio) de la inducción.

El principio de la inducción así es enunciado por S. Tomás: “La naturaleza está

determinada hacia lo uno25; entre los positivistas Stuart- Mill lo enuncia así: “El curso

de la naturaleza es uniforme”; otros: “El futuro será semejante al pasado”. En la

inducción se tiene pues la previsión y la predicación de los eventos considerados por

ciertos casos.

Por el valor de la inducción se prueba la legitimidad del principio de inducción.

25 S. T., I, 91, 2.

Preguntas del fundamento de

la inducción

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III. El testimonio.

El testimonio es la proposición o enunciado al cual se cree por la autoridad del

testigo. La autoridad, que aquí se toma gnoseológicamente (no por ejemplo,

políticamente), es el valor del testimonio para producir la certeza y se define: la

cualidad del testigo que vale para determinar el asentimiento de aquel que cree (el

creyente).

La deducción y la inducción son el criterio o medio intrínseco del mismo

enunciado; la autoridad es el criterio extrínseco del enunciado. He aquí los elementos

del testimonio.

1) El testigo: aquel que propone como verdadero algún enunciado no evidente

intrínsecamente.

2) El testimonio: la misma proposición enunciada por el testigo.

3) La autoridad: es el valor del testigo para mover el asentimiento.

4) La fe: el asentimiento del testimonio por la autoridad del testigo.

Aquello que se cree es el objeto material de la fe; la autoridad es el objeto formal,

o sea, el motivo de la fe.

He aquí el problema sobre el testimonio: ¿El testimonio vale para engendrar

certeza?

A esta pregunta responden negativamente el escepticismo histórico (Bayle y

otros); nosotros respondemos afirmativamente.

Sea pues la

TESIS X

1. La deducción

2. La inducción

3. El testimonio son medios válidos de conocimientos ciertos y nuevos.

Demostración de la tesis:

Parte I. (La deducción es un medio legítimo y fecundo de conocimiento).

297.

El testimonio

298.

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I. La legitimidad del silogismo consta suficientemente, si consta de la certeza del

antecedente y de la consecuencia. Es así que esto consta. Luego.

La menor es evidente: el antecedente (una o dos premisas) está constituido de

juicios, los cuales en última instancia se resuelven en los principios, o sea, en los juicios

evidentes inmediatamente; la consecuencia o nexo puede constar en cuanto sabemos por

la Lógica, que el término menor (t) se contiene en la extensión del medio (M) y el medio

en la extensión del término mayor (T); o de otra manera: en cuanto T está en la

comprensión de M y M está en la comprensión de t.

Se pueden dar muchos ejemplos para notar esa inclusión recíproca; por ejemplo

en la tesis: “El alma humana es inmortal” procede de este modo: porque es espiritual; es

espiritual porque las operaciones son espirituales; el tránsito de la espiritualidad de las

operaciones a la espiritualidad del principio (el alma) se funda en el principio de

causalidad; el principio de causalidad se funda en el principio de contradicción, como

veremos en Ontología.

II. La fecundidad del silogismo consta suficientemente, si la proposición

universal, de la cual procedemos, puede darse sin el conocimiento de todos los

individuos. Es así que de hecho así es. Luego...

La menor es evidente, porque se puede tener una proposición universal por la

intuición de dos ideas o por el análisis de una sola idea, aunque no se conozcan otros

casos en los cuales se pueda verificar.

La oposición de los empiristas y de los positivistas contra el silogismo surge por

el carácter “mundano” de su doctrina y por el vicio del nominalismo; Bacon y otros

empiristas y nominalistas entendieron la ciencia como un conocimiento de las cosas

físicas para una utilidad práctica (el fin de la ciencia según Bacon es la potencia o

capacidad de utilizar las cosas de la naturaleza); además el empirismo, en cuanto es un

nominalismo, rechaza el valor del concepto y explica el universal solo como una

colección de individuos; por eso retiene solo la extensión en el conocimiento, no la

comprensión.

El ejemplo del silogismo ofrecido por Stuart. Mill (sobre la mortalidad de Pedro)

muestra claramente el vicio del nominalismo la premisa mayor debería ser: “Todo

hombre es mortal”, no “Todos los hombres son mortales”; en la primera forma de la

premisa mayor el término “mortal”, es parte de la comprensión del término “hombre” (en

el concepto de hombre se contiene la mortalidad); en la segunda forma el término

“hombres” se contiene en la extensión del término “mortales”; así que en el silogismo

propuesto por Stuart- Mill se procede de la suma de los mortales al individuo mortal de

Porque el silogismo se

resuelve en los

juicios que pueden ser

evidentes

inmediatamente

La en la

fecundidad del silogismo se

tiene el

tránsito del conocimiento

virtual al

conocimiento actual

El vicio del

empirismo

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tal modo que nada nuevo se sabe, en el silogismo propuesto por nosotros, el cual es un

verdadero silogismo en su precisa naturaleza, se procede del concepto de hombre, el cual

es mortal, al individuo que es hombre; se tiene pues una novedad, en cuanto se hace la

aplicación del individuo de aquella nota (mortal), la cual se contiene en la nota del

individuo (hombre).

En otras palabras: el silogismo es un sistema de conceptos, aún cuando se

concluya hacia los individuos, no la adición y la substracción de los hechos. De donde es

manifiesto que el silogismo ofrece mucho para construir una ciencia completa,

principalmente a la Metafísica y a la filosofía en general, en la cual se debe trascender el

orden empírico de los hechos; la infecundidad del silogismo lógicamente se afirma por

aquellos que rebajan la ciencia reduciéndola a una colección de hechos para la utilidad

práctica (el fisisismo absoluto).

Además la astronomía y la física moderna teórica tuvieron grandes progresos por

el uso de la deducción; por eso es absurdo decir por ejemplo: aquel que posee los

axiomas de la geometría posee actualmente toda esta ciencia.

El proceso del conocimiento virtual al conocimiento actual o más bien, del

conocimiento implícito al explícito es la adquisición de alguna verdad nueva.

Parte II. (La inducción es un medio válido para adquirir un conocimiento

verdadero y cierto).

El valor, como dijimos, de la inducción, depende del principio de la inducción,

cuya legitimidad es probada como legítima.

El principio de la inducción vale, si son verdaderos los principios de causalidad y

de finalidad: el primer principio exige causa para explicar algún suceso (el fenómeno), el

segundo exige que el agente obre conforme a su naturaleza determinada.

Es así que los principios de causalidad y de finalidad son verdaderos (Cf.

Ontología). Luego el principio de inducción vale.

Como se ve, el fundamento suficiente de la inducción se tiene solo en los

principios metafísicos, de tal manera, que no se puedan salvar las ciencias si no se salva

la Metafísica; cualquiera que rechace el principio de causalidad y de finalidad de hecho

construye la ciencia, pero no de derecho, porque quita el fundamento de las inducciones.

Ciertamente se requiere alguna permanencia de la naturaleza en las cosas para que

se pueda tener la previsión y la predicación; pero que en las cosas sea “la naturaleza” o la

esencia como el principio permanente de la operación y la pasión consta suficiente por la

aprensión inmediata de las cosas: se dan muchas mutaciones en el mundo, pero las

299.

La inducción

se funda en el principio de

causalidad y

finalidad

La inducción

se funda en el

principio de causalidad y

de finalidad

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mismas no están bajo una mutación total o al menos no están bajo la mutación la relación

o la proporción entre las cosas de la naturaleza.

Parte III. (El testimonio res un medio válido del conocimiento cierto y

verdadero).

El testimonio es un medio suficiente para el conocimiento cierto y verdadero, si el

testigo tiene autoridad, de tal modo que ni engañe (sea veraz) ni pueda ser engañado (sea

conocedor). Es así que la autoridad puede constar ya inmediatamente, por la experiencia,

ya mediatamente, por el raciocinio. Luego el testimonio es un medio suficiente de

conocimiento cierto y verdadero.

La autoridad confiere la evidencia extrínseca del enunciado; pero esta evidencia

se funda en la evidencian intrínseca, que goza de autoridad, es decir, se tiene evidencia en

la autoridad del testigo; de donde el que cree no obra irracionalmente y no renuncia a la

evidencia intrínseca como último criterio de certeza.

ESCOLIO I

De la relación entre el triple medio de la ciencia

y el triple grado de certeza.

La certeza, como vimos, puede ser metafísica, física y moral: estos tres grados de

certeza responden al triple medio (el criterio, la fuente) del conocimiento.

La certeza metafísica es fruto de la deducción, si la premisa mayor es

metafísicamente verdadera; esto supuesto, la certeza obtenida por la deducción ni padece

ni puede padecer excepción; su opuesto es absolutamente imposible.

La certeza física es fruto de la inducción; es una verdadera certeza, pero no

absoluta; de donde puede padecer excepción, al menos por el autor de la naturaleza; su

opuesto es relativamente (con relación a la criatura) imposible, es decir, no se da

normalmente, pero se puede dar al menos por el milagro. Y aún la certeza física muchas

veces es prácticamente deficiente, porque se distinguen con dificultad los caracteres

esenciales de los sucesos de los caracteres accidentales; de ahí la variación en las teorías

científicas, que nos muestra la historia de las ciencias.

La certeza moral es fruto del testimonio histórico humano; es suficiente certeza,

pero menor que la metafísica y la física; el grado de esta certeza se mide por el valor del

mismo testimonio.

301.

300.

El testimonio

vale porque puede constar

la autoridad

del testigo

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ESCOLIO II

De la certeza dialéctica

La probabilidad es la cualidad de aquel motivo que produce solo la opinión (el

motivo es probable, o se puede probar; de allí la opinión); además de la misma opinión

nada se puede obtener de la probabilidad de los motivos.

Sin embargo, si se da la convergencia de probabilidades, es decir, si convienen

los juicios independientes entre sí, en los cuales se tiene solo la probabilidad, se tiene un

nuevo motivo, que supera las mismas probabilidades, el cual por consiguiente puede

causar una verdadera certeza.

Esta convergencia de probabilidades se puede dar en las disciplinas físicas e

históricas, de tal manera que muchas veces se tenga una certeza reducidamente

metafísica, o sea, certeza que inicialmente y en los motivos próximos no excede en

mucho la probabilidad, sin embargo por la convergencia de los motivos se reduce a la

certeza metafísica. Para las personas y eventos históricos, para la condenación de los

reos, para ciertas tesis teológicas, para alguna ley física la convergencia de probabilidades

es con frecuencia el único y válido motivo de certeza.

ESCOLIO III

De la clasificación de los testimonios

Los testimonios suelen clasificarse así:

1) En razón del testigo, o sea, del testificante del testimonio, es divino, si el

testigo es Dios, o humano, si es el hombre.

2) En razón del objeto (material) del testimonio es doctrinal (dogmático en

general, no en especie para la teología dogmática revelada), si el objeto es la doctrina, o

histórico, si el objeto es algún hecho; los apóstoles nos dieran testimonios doctrinales e

históricos del evangelio.

3) En razón del signo o de la expresión el testimonio es oral, escrito o

monumental (templos, estatuas, columnas, monedas)26.

ESCOLIO IV

26 El tratado completo acerca el testimonio se tiene en Historiología.

303.

302.

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Del consenso del género humano

El consenso del género humano, o el juicio común de los pueblos o de los sabios

acerca de las verdades elementales pertenecientes a la vida, es un criterio legítimo de

certeza, porque es imposible que todos los hombres siempre y en cualquier lugar estén

equivocados acerca de aquellas verdades; el consenso del género humano es un

testimonio doctrinal.

El consenso sin embargo tiene límites, porque no se puede invocar para las

cuestiones más difíciles; además ciertamente es un criterio legítimo, pero o el principal ni

el único, como pretendió Lamennais. La doctrina filosófica contraria al sentir común de

los hombres no se juzga al instante como falsa, sino al menos causa la sospecha de

falsedad, si trata verdades elementales, como por ejemplo: la libertad del hombre, la

existencia del mundo, la distinción del bien y el mal, la obligación moral, la existencia de

Dios etc.

El fundamento del consenso no es el mero instinto (contra Reid) ni la mera

tradición (contra los tradicionalistas), sino el uso recto de las propias facultades.

Además del ámbito de las verdades elementales “la posición de la autoridad...

humana es muy débil”27.

ESCOLIO V

De la revelación divina como criterio de certeza

La revelación es el testimonio divino o la manifestación sobrenatural de la

verdad hecha por Dios a los hombres.

El objeto material de la revelación es o una verdad proporcionada a la razón

humana, o una verdad que la exceda (el misterio); el objeto formal, o sea el motivo del

asentimiento es la autoridad de Dios que revela.

El valor de la revelación, en cuanto es un criterio de certeza, se mide por la

autoridad divina, que es la máxima, como Dios sea omnisciente y óptimo (no se engaña

ni engaña).

La posibilidad, la necesidad y el hecho de la revelación se prueban por la razón

humana así como se encuentra en los tratados católicos De la revelación.

27 Santo Tomás en la Suma Teológica, I, 1-8.

305.

304.

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ESCOLIO VI

De la relación entre la razón y la revelación

La fe es el asentimiento del intelecto humano hacia aquello que se tiene por la

divina revelación. He aquí sumariamente los derechos y las obligaciones respectivos de la

razón y de la revelación.

I. Derechos y obligaciones de la razón hacia la revelación.

1) La razón humana, sin el auxilio de la revelación, puede alcanzar muchas

verdades de cualquier orden (contra el tradicionalismo y el exagerado fideísmo); esto

consta por la Sicología y la Gnoseología.

2) La razón humana puede y debe demostrar los preámbulos de la fe o sea, las

verdades que presuponen el asentimiento de la fe; esto consta por la Gnoseología (en la

cual se demuestra el valor del conocimiento humano) y por la necesidad de la misma fe,

ni esté la fe sin un fundamento en la aceptación del hombre; Por lo cual, aunque la fe y la

razón existen simultáneamente en el hombre, el uso de la razón precede a la fe28, al

menos objetivamente, o según, el orden o proceso del conocimiento humano.

3) La razón humana, dentro de los límites de los conocimientos naturales, goza de

libertad, de tal modo que sea legítimo y útil el progreso científico.

4) La razón humana como sea la fuente y la regla suprema de verdad, tiene

límites; de donde es falso el racionalismo teológico que rechaza la revelación (los

misterios, los sacramentos, la Iglesia) y pone la razón como juez de cualquier verdad (el

enciclopedismo, el idealismo, el deísmo y el inmanentismo en general).

II. Derechos y obligaciones de la fe (de la revelación)

1) La fe en sus principios (la autoridad de Dios) en su objeto material (los

misterios) y en su certeza está sobre la razón.

2) La fe amplifica el ámbito de los conocimientos humanos aún en el orden

natural.

28 El fideísmo que se precia de exaltar la fe (el tradicionalismo, el protestantismo etc.) es más bien una

aversión a la fe. De las relaciones de la fe y la razón Cf. El Concilio Vaticano y la Encíclica Pacendi domine gregis de

Pío X.

306.

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3) La fe no impide el progreso de la razón, aunque intervenga en aquellos que

pertenecen directamente o indirectamente a la revelación como rectora exterior de la

investigación racional.

III. No oposición, sino el auxilio ente la fe y la razón.

1) Ninguna oposición, per se (por su naturaleza), se da entre la fe y la razón,

porque una y otra fuente del conocimiento tienen origen directa y próximamente

(asentimiento de la fe) o remotamente(asentimiento racional) por Dios..

Se puede dar por accidente una oposición, es decir, no entre la misma doctrina de

la fe y la doctrina de la razón, sino entre los mismos estudiosos de la Teología o de las

ciencias humanas; esto se da porque los que los estudiosos de la revelación no entienden

correctamente y así exponen la doctrina de la fe o porque los estudiosos de las ciencias

humanas proponen como doctrina científicamente cierta aquello que es una mera

hipótesis o prejuicio.

2) Entre la fe y la razón se da una gran ayuda:

a) La fe amplifica y corrobora los conocimientos racionales; y por esta razón

consuma la tendencia radical del hombre hacia la sabiduría y hacia la vida feliz.

b) La razón prepara doctrinalmente hacia la fe (los preámbulos de la fe), defiende

la fe de las objeciones que se oponen en nombre de la razón, sirven para alguna

comprensión del misterio por auxilio de la analogía, o sea, de los ejemplos y de

conceptos semejantes.

De donde se pude concluir: El humanismo (la doctrina que proclama el valor y la

dignidad del hombre) no es deprimido por la revelación (por el Cristianismo); antes por

el contrario es auxiliado y magnificado por aquella; por lo cual, si no se acepta el

Cristianismo, tampoco el verdadero humanismo se puede salvar al menos de hecho, o sea,

en la acción concreta humana. Así que se puede decir: el cristianismo, en cuanto

reconoce y magnifica la dignidad del hombre, es un verdadero humanismo del

hombre, es un verdadero humanismo integral (Maritain).

ESCOLIO VII

De la filosofía cristiana

En nuestros tiempos se ha despertado una pregunta entre los filósofos:

¿Es posible la filosofía cristiana? 307.

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Se tienen ciertas obras de los escolásticos (por ejemplo San Severino, Donat, etc.)

los cuales escriben “La filosofía cristiana”; y además para las doctrinas que se dan desde

el siglo II, hasta el siglo XVI se suele añadir la denominación de filosofía cristiana o de

filosofía del cristianismo.

No obstante, puesta la cuestión, por primera vez parece imposible que la filosofía

sea cristiana; y la razón parece manifiesta: la filosofía es una doctrina adquirida por la luz

natural de la razón; el cristianismo es una doctrina fundada en la revelación; por lo tanto

cualquier doctrina o es filosófica, y no cristiana o es cristiana, y no filosófica (así Bréhier

en su Historie de la Philosophie, y otros después de él mismo), por eso muchos no

escolásticos y acatólicos niegan el carácter de la filosofía escolástica, el nombre y la

dignidad de filosofía porque sostienen que la misma depende de la revelación.

Sin embargo un análisis más profundo de la cuestión enseña lo contrario; este

análisis se puede hacer histórica y teóricamente.

I. Considerando la cuestión históricamente, tenemos tres cosas: o la oposición

radical entre la filosofía y la teología o la reducción de una hacia la otra, o la amigable

unión de una y otra.

1) La oposición radical entre la filosofía y la teología se pone

a) Ya por una parte de los cristianos (Tertuliano, algunos Santos Padres, Lutero y

generalmente los protestantes más antiguos; los más recientes son mas bien racionalistas

como niegan la divinidad de Cristo y el orden sobrenatural).

b) Ya por parte de los filósofos (ciertos humanistas como Valla, Pomponacio,

etc.; Kant y generalmente todos los racionalistas modernos con los deístas y los

defensores de la religión natural).

2) La reducción de una hacia otra es puesta:

a) Por los cristianos (en algún modo S. Agustín y principalmente los agustinos

medievales, S. Buenaventura, Malebranche, los tradicionalistas y fideístas), los cuales

reducen la Filosofía a la Teología.

b) Por parte de los anticristianos (los gnósticos, Porfirio Averrores, Spinoza y los

racionalistas), los cuales reducen la teología a la Filosofía.

3) La unión amigable se pone de diferente manera, por S. Tomás, Scoto y

generalmente por muchos escolásticos y neoescolásticos.

Hablando teóricamente, ayuda mucho a la solución del problema la misma

historia de la filosofía y de la teología. De donde, con respecto al concepto tenido de una

y de otra, y de los datos históricos, se puede y se suele fijar esto de la filosofía cristiana.

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1) Intrínsecamente, o sea, en la misma construcción sistemática de la Filosofía, no

se puede dar la filosofía cristiana como si la misma construcción filosófica se fundara

sobre la revelación; de otra manera perecería el concepto y el valor de la filosofía; por lo

cual se puede decir: la filosofía en el hecho de ser (en cuanto sistema de juicios

metódicamente construido por medios racionales), no puede ser cristiana.

2) Extrínsecamente, o sea en la situación concreta de los filósofos que trabajaron

y que trabajan para construir la filosofía, se pude dar y se dio en la filosofía cristiana; por

lo cual la filosofía en el devenir (en cuanto se considera la labor de los filósofos) puede

ser y es cristiana por las siguientes razones:

a) Objetivamente, o sea, en cuanto a los objetos a tratar (problemas, conceptos,

las tesis), la revelación mucho aprovechó y aprovecha de la claridad y la firmeza de las

doctrinas filosóficas de la creación, del ente, de la sustancia, de la persona, de la

espiritualidad e inmortalidad del alma, de la existencia de Dios, de la providencia de Dio,

de las doctrinas morales: la historia de la filosofía muestra muy claramente todo esto,

pues, la filosofía griega ignoró muchas cosas que después por el influjo del cristianismo

pertenecieron a la filosofía.

b) Subjetivamente, o sea, en el mismo ejercicio de su investigación, el filósofo,

que al mismo tiempo es cristiano o teólogo, de algún modo se conduce en su propia labor,

como el discípulo, que mucho es auxiliado por la amigable dirección del maestro más

sabio, aunque no deba renunciar a su propia razón.

c) Finalistamente, en cuanto dicha doctrina filosófica es la óptima o única

introducción a la revelación aunque su labor concluya exigiendo de algún modo e

históricamente (o sea, de hecho al menos para los filósofos, si no es para la misma

filosofía) una unión integradora y consumadora con la revelación; de este modo la razón

humana, que tiende hacia lo mas alto y sin embargo reconoce sus límites, invoca la fe

para que la vida humana se beatifique de un modo consumado (el intelecto que busca la

fe, como dijo S. Agustín). En este sentido la filosofía escolástica (y mejor la tomista) es la

mejor filosofía cristiana.

SUMARIO

1. Las ciencias pueden ser consideradas subjetiva y objetivamente; subjetivamente es un

conocimiento cierto, evidente, universal, metódico; objetivamente es un sistema de proposiciones

universales obtenidas metódicamente por demostración de principios. Asumida objetivamente, la

ciencia exige proposiciones universales, principios, medios de demostración y método.

2. Para la clasificación de las ciencias se proponen varios criterios:

1) Bacon divide las ciencias según las facultades humanas; pero incorrectamente, porque

todas las facultades sirven a las ciencias;

308.

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2) Amépere divide las ciencias según el objeto material en cosmológicas y noológicas;

pero incorrectamente, porque ciencias diversas pueden tener el mismo objeto material.

3) Comte, y los positivistas dividen las ciencias según la creciente complejidad del objeto

material; pero incorrectamente porque excluye la Metafísica y las ciencias que no se fundan en la

experiencia.

3. Los escolásticos dividen las ciencias según el objeto formal que puede ser “ad quo” (el

fin), “quo” (la luz o sea el grado de inteligibilidad) y “quod” (el aspecto, o sea, la mayor o menor

profundidad explicativa).

1) En razón del objeto formal “ad quo” las ciencias se dividen en especulativas y

prácticas según consideren aquello que es o lo que debe ser. Las ciencias prácticas primarias son:

la Lógica (la recta razón de los inteligibles), la Ética (la recta razón de los actos) y la Estética (la

recta razón de los factibles).

2) En razón del objeto formal “quo” las ciencias especulativas se dividen en Física (las

cosas móviles y sensibles), Matemáticas (las cosas como cuantas) y Metafísica (las cosas como

entes).

3) En razón del objeto formal “quod” las dos primeras ciencias especulativas son o

filosóficas o no filosóficas (ciencias empírico-matemáticas); la Metafísica solo tiene un aspecto o

valor filosófico.

4. Los principios de las ciencias son juicios inmediatos de los cuales proceden otros

juicios. Pueden ser de hechos o de ideas; sin embargo hablando ordinariamente, son llamados

principios de las ciencias a los juicios inmediatos de las ideas. Los principios pueden ser comunes

a todas las ciencias (los axiomas) o propios; entre los principios propios se enumeran la

proposición, la definición y principalmente las leyes de las ciencias.

5. El valor de los principios o sea, la verdad de aquellos puede ser formal o material: la

verdad formal se da por el nexo de las ideas según que las ideas convengan entre sí; la verdad

material se da por la verificación del principio en la realidad existencial. Mientras el valor formal

del principio no dependa de la experiencia, el origen se conecta con la experiencia, porque

nuestras ideas separan de las cosas sensibles por la abstracción.

6. Entre los principios primeros se tiene el principio de contradicción, no como la fuente

del conocimiento científico, sino como la regla suprema de aquel. En el principio de

contradicción convienen la Ontología, la Gnoseología y la Lógica en cuanto este es la ley

suprema del ente, de la verdad y del conocimiento humano.

7. Los medios de las ciencias son la deducción la inducción y el testimonio. La deducción

es el silogismo, cuyas demostraciones son legítimas y fecundas, la inducción como argumento, es

un proceso del fenómeno a la ley por cuya validez es probada por el principio de inducción o sea,

el principio que vuelve legítimo el proceso de los casos particulares a las conclusiones generales;

el testimonio es la proposición a la cual se cree por la autoridad del testigo. La deducción y la

inducción son criterios o medios intrínsecos del mismo enunciado; la autoridad es un criterio

extrínseco.

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8. la deducción demuestra la certeza metafísica; la inducción demuestra la certeza física,

el testimonio demuestra la certeza moral. Sin embargo, de la convergencia de la probabilidad, se

puede tener la certeza que se llama metafísica reducidamente.

A la autoridad se reduce el consenso del género humano, cuyo valor debe admitirse al

menos para las verdades elementales.

La máxima autoridad se tiene en el testimonio divino, que es la revelación divina, a la

cual se asiente por la fe sobrenatural. Ninguna oposición puede darse entre la fe y la razón; Al

contrario por la respectiva conservación del propio derecho y la obligación, debe darse el auxilio

mutuo, como puede ser visto en la filosofía cristiana y en la sagrada Teología.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES trata de la ciencia en Los Analíticos posteriores, I, 4 Cf. Los Comentarios

de S. TOMÁS.

Acerca de la doctrina tomista de la ciencia Cf. S. T., I, 85, 1, a la 2; en el boletín de

Trinitate, V. 1

De los principios, y especialmente acerca del principio de contradicción, Cf. S. T., II-II,

94, 2; I, 85, 3; De Ver., I, 1.

De la revelación como máximo criterio de certidumbre Cf. S. T. II-II, 2 4; C. G. I, 4-5.

De la relación entre la razón y la revelación Cf. C. G., I, 1-3; 5-8.

Entre los modernos:

1) Acerca de la ciencia y la clasificación de las ciencias:

J. MICHELET, La science et l’espirit scientifique, in Revue de philosphie, janv.1904.

G. HÉRIS, Philosophie et science, in Revue des sciences philosophiques et teologiques,

jul. 1920.

F. AMERIO, Epistemologia, Brescia 1948. Este libro trata todos los problemas que se

refieren a la naturaleza, los límites y los medios de las ciencias.

2) De los principios:

ROLAND-GOSSELIN, o. c., ch. I-IV;

GRRIGOU-LAGRANGE, Dieu, pp. 108-226.

DE TONQUEDEC, o. c., pp. 180-219; 279-297.

3) De los tres medios de las ciencias:

GENY, o. c. nn. 393-449

DE TONQUEDEC, o. c., pp. 247-276.

309.

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4) De las relaciones entre la fe y la razón pueden ser útiles los tratados de los teólogos De

revelatione (GARRIGOU-LAGRANGE, DINCKMANN etc.)

Acerca de los problemas de la filosofía cristiana Cf. C. COLOMBO.Intorno alla

philosophia cristiana, in Rivista di filosofia neoscolastica, 1936, pp. 510-517; además La

philosophie chrétienne, Juvisy 1933 (vol. Que contiene la disputa entre los filósofos franceses); la

obra de E. GILSON, L’espirit de la philosophie médievale, París 1944 (2 edición) muestra

óptimamente el influjo histórico del cristianismo en la filosofía; esto se tiene mas amplio en

SERTILLANGES, Il cristianesismo e le filosofie (versión italiana de la lengua francesa) Brescia

1947.

CAPÍTULO II

DEL MÉTODO DE LAS CIENCIAS

El método ( el camino que conduce) es el camino para construir la

ciencia o el modo de ordenar los medios para alcanzar el conocimiento científico.

El método, cuya importancia en las ciencias a nadie se le escapa, puede ser

considerado en general y en la especie para las ciencias particulares, de donde surgen dos

artículos:

Artículo I. Sobre el método en general.

Artículo II. Sobre el método en particular.

Artículo I.

Sobre el método en general.

El método considerado en general para todas las ciencias tiene doble forma: el

análisis y la síntesis. El análisis prevalece en el proceso inductivo, la síntesis en el

proceso deductivo.

Análisis ( resuelvo ascendiendo) es el método que procede de aquello

que es realmente posterior a aquello que es realmente primero: lo simple es primero que

lo compuesto, lo universal es simple con relación a lo particular y por eso está primero

que lo particular, la causa está primero que el efecto, la ley está primero que el hecho, sin

embargo siempre según a sí o, según su naturaleza, no según nuestra aprensión. De donde

311.

El método

utiliza el análisis y la

síntesis

310.

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el proceso de lo compuesto hacia lo simple, de lo particular a lo universal, del hecho a la

ley, del efecto a la causa es el análisis.

El análisis es pues, el camino ascendente de lo empezado del principio (casi de

los hijos hacia los padres, en línea ascendente).

Síntesis ( compongo) es el método de aquello que realmente es

primero a aquello que realmente es posterior: de la causa al efecto, de la ley a los hechos,

de lo simple a lo compuesto, de lo universal a lo particular.

Para la ciencia es necesario el análisis o la síntesis como se ve por la

consideración de las operaciones intelectivas que se dan en la construcción científica:

1) En cuanto a la simple aprensión.

a) En la formación del concepto o la idea se da una abstracción (una separación),

que es el análisis (la solución); pero para las ideas complejas (el hombre blanco, el

caballo rápido, etc.) se da la síntesis;

b) En la definición se da el análisis partiendo de los individuos (la inducción dicha

ampliamente), la síntesis partiendo de nociones universalísimas: la definición de hombre

se obtiene por el análisis partiendo de los hombres en particular, partiendo del concepto

de sustancia, de viviente, de animal y de racional se obtiene la síntesis.

c) En la división se da el análisis, si se divide el todo integral en partes, la síntesis

se da si se divide el todo universal en individuos (el universal es casi la parte o sea una

mera esencia con relación al individuo);

2) En cuanto a los juicios:

a) En los juicios racionales se da el análisis, por son llamados analíticos.

b) En los juicios empíricos se da la síntesis; por eso son llamados sintéticos,

porque el predicado hace la composición con el sujeto.

3) En cuanto al raciocinio:

a) En la argumentación inductiva (de los particulares a lo universal) se da el

análisis; en la argumentación deductiva (de lo universal a los particulares) se da la

síntesis;

b) En el raciocinio a posteriori (del efecto a la causa) se da el análisis; en el

raciocinio a priori (de la causa al efecto) se da la síntesis.

c) En el silogismo el encuentro del término medio es el análisis; el mismo

silogismo puede ser considerado como síntesis

312.

Cada uno de

los modos en las

operaciones

cognoscitivas

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En cuanto a la realidad y a los mismos hechos se tiene: la resolución del

compuesto es el análisis, la unión de los componentes es la síntesis (la lana sintética, el

vino sintético; Cf. Química); el encuentro de las leyes es análisis (por ejemplo la

mecánica gravitacional), la aplicación de las leyes es una síntesis (arte, balístico); además

se da el análisis gramatical, lógico etc., en los cuales el compuesto se resuelve en los

componentes.

Otra división del método es: el método heurístico o el método del encuentro en el

que prevalece el análisis; el método didáctico o sea el método de doctrina en el que

prevalece la síntesis. El método heurístico ayuda a la investigación y al progreso de las

ciencias; el método didáctico ayuda a la comunicación de la ciencia adquirida. Hoy en día

en la disciplina se añade frecuentemente el método inventivo, de tal manera que el

discípulo casi encuentra por sí mismo una doctrina bajo la dirección del maestro (método

activo).

Artículo II.

Sobre el método en particular.

I. Sobre el método de las ciencias matemáticas

II. Sobre el método de las ciencias físicas.

III. Sobre el método de la filosofía.

I. SOBRE LE MÉTODO DE LAS CIENCIAS MATEMÁTICAS

I) La matemática es la ciencia de las propiedades de la cantidad; la cantidad en

cuanto es considerada por la filosofía matemática o por la filosofía de las matemáticas

(Cf. lo que se dice sobre la cantidad en Cosmología).

La matemática pura, como una ciencia distinta de la filosofía de la cantidad,

considera a las propiedades de la cantidad en general: la cantidad discreta, o sea los

números se consideran en la aritmética, la cantidad continua así como la extensión se

consideran en la geometría, la cantidad continua variante se considera en la geometría

analítica. Además de la matemática pura, se tienen las matemáticas aplicadas: la

astronomía, la física matemática, etc.

II) El método matemático es deductivo y se divide en tres etapas que son: la

definición, los axiomas y postulados, y las demostraciones.

314.

Conceptos y especies

matemáticas

La definición

El método heurístico y

didáctico

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1) La definición se puede dar por abstracción, así como se hace sobre el punto, la

línea, la unidad, el número, el triángulo, etc., o por la construcción o sea, por la

colaboración de la imaginación, de tal forma que mucho vale la intuición o la

representación sensible: luego se tiene, el análisis y la síntesis, los cuales sirven a las

definiciones genéricas, así como lo dijimos en Lógica, hablando de la definición.

2) Los axiomas son proposiciones universalísimas e inmediatamente evidentes,

las cuales se dan por el análisis; los mismos constituyen los primeros principios casi

comunes a todas las ciencias; los postulados son principios propios de las matemáticas

los cuales no se demuestran, aunque no gocen de la misma evidencia que los axiomas.

La demostración procede de los postulados y de la definición.

3) La demostración o procede de la figura y el número hacia las propiedades de

aquellos (la síntesis) o por el contrario (el análisis); el modo ordinario de la demostración

matemática es el sorites, o sea un proceso por identidades sucesivas o igualadas. La

conclusión de la demostración, o sea, la tesis demostrada es llamada teorema.

La evidencia matemática, mas bien que la misma demostración, se debe al objeto

de aquella, es decir a las figuras y a los números, que se obtienen por la abstracción y la

imaginación: como sean alguna producción de la mente humana, fácilmente son poseídos

por ella.

Sin embargo se ha de demostrar que las figuras y números (la esencia de las

matemáticas) son frutos de la mente en los estados abstractos de aquellos, no absolutos,

la mente humana por las formas propias casi muestra la universalidad y la necesidad de

los objetos matemáticos. Puestas las figuras y los números, el matemático investiga las

relaciones múltiples de aquellos y siempre encuentra nuevas posibilidades. La gran

dificultad se da mas bien en la consideración de las cosas de tal manera que las ciencias

de las cosas (la física y la metafísica) muestran mas difícilmente la misma evidencia en

todas las cosas así como lo demuestra la matemática.

II. SOBRE EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS FÍSICAS

Las ciencias físicas son las ciencias que consideran las cosas sensibles en

cuanto sensibles y móviles por sus causas próximas.

Las cosas sensibles: en el objeto material; en cuanto cosas sensibles y móviles;

en el objeto formal “quo”; por sus causas próximas (las causas y las leyes

experimentales): en el objeto formal “quod”.

Con el nombre de ciencias físicas se indican también aquellas que se llaman

ciencias naturales (Zoología, Botánica, Geografía).

315.

Conceptos y

especies

físicas

Axiomas y

postulados

Demostración

y teoremas

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Ciertas nociones fundamentales de las ciencias físicas se dan por abstracción: el

cuerpo, la extensión, la forma, el número, el movimiento, el reposo, lo sólido, lo líquido,

lo gaseoso, etc.; otras nociones, como fuerza, masa etc., se obtienen por una conclusión

fácil a partir de los datos sensibles.

Los principios propios de las ciencias físicas se obtienen por inducción no

argumentativa; es decir, los juicios particulares se generalizan: el fuego quema, los

cuerpos al soltarse caen, etc.

El método de las ciencias físicas es eminentemente inductivo y se compone de

tres partes: la observación de los fenómenos, el encuentro de la ley, la teoría.

II) La observación es una atención sabia hacia los fenómenos para que se

determinen sus caracteres. Para una correcta observación se requieren condiciones

morales (una vida honesta, sincero amor a la verdad), intelectuales (principalmente la

sagacidad la intuición genial, etc. y físicas (los instrumentos). A una observación correcta

pertenece la clasificación de los fenómenos, la cual tiene muchas dificultades para

determinar la diferencia esencial o accidental en el nexo de los fenómenos.

III) El encuentro de la ley exige la hipótesis, el experimento y la inducción.

1) La hipótesis es la procuradora de una proposición transitoria apta para

explicar algún fenómeno. La razón, por la cual se hace la hipótesis es todo fenómeno

exige una causa explicativa; la hipótesis es muy útil, ya que sirve para que se encuentre la

ley en cuanto dirige el trabajo del hombre científico. Para eso se requiere que la hipótesis

sea posible, o sea, que no contradiga los principios o las leyes ciertas, suficiente o apta,

para explicar los fenómenos; pero no siempre, ¡Ho dolor! los hombres científicos no

siempre observan rectamente las condiciones de la hipótesis.

2) El experimento es la observación provocada del fenómeno para verificar la

hipótesis.

Tres reglas del experimento (el método experimental) pone Bacon, cuatro Stuart-

Mill. He aquí las reglas propuestas por Stuart- Mill:

a) El Método de la concordancia; si el fenómeno se verifica cuando está presente

otro fenómeno, este explica a aquel; es decir, puesta la causa, se pone el efecto; por

ejemplo, la cristalización se tiene cuando está presente la solidificación; luego la

solidificación es causa de la cristalización.

b) El método de la diferencia: si el fenómeno no se verifica cuando falta algún

fenómeno, este es causa de aquel; desaparecida la causa se quita el efecto; si el animal se

muere por falta de aire, el aire también es la causa de su vida.

317.

La hipótesis

El experimento

El método

experimental

316.

La

observación

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c) El método de los residuos: si el fenómeno se verifica cuando algún fenómeno

se quita, los residuos son la causa de aquel; muchos ejemplos podemos ofrecer de las

ciencias experimentales.

d) El método de las variaciones concomitantes: si el fenómeno varía por las

variantes de otros fenómenos, estas son la causa de aquellos; es decir, que variando la

causa, varía el efecto.

Según la terminología de Bacon, tenemos esto: el método de la concordancia y de

los residuos es similar al método que por Bacon es llamado tabla de la presencia; el

método de la diferencia es llamado por Bacon tabla de la ausencia; el método de las

variantes concomitantes es llamado por Bacon tabla de los grados.

Este último método es preferido a los otros; sin embargo es mejor unir el método

de la diferencia y el método de las variaciones concomitantes.

3) La inducción es la conclusión de lo universal, que verifica la hipótesis y cuya

legitimidad ya se probó.

La conclusión es la misma ley que se da por la explicación de los fenómenos y

expresa las relaciones cuantitativas y cualitativas entre los fenómenos. Se tienen muchas

dificultades para poner una conclusión correcta y verdadera; por lo cual la ley responde

verdaderamente a la situación real de las cosas; mas no siempre se adecua a ella

plenamente. De esto se infiere: la ley científica tiene verdadero valor ontológico y no es

meramente un símbolo cómodo al que sustituye la realidad (contra Poincaré, Bergson, Le

Roy, Croce y otros que desprecian las ciencias físicas); sin embargo, lo perfectible se

alcanza por la imperfección (la aproximación, analogía del conocimiento humano).

Como se ve, nuestra doctrina media entre el cientismo, que atribuye a las

ciencias un valor absoluto de verdad y el anticientismo, que niega cualquier valor teórico

de las ciencias físicas.

IV) La Teoría es cierto sistema de leyes para conectar aquellas verdades y para

descubrir otras leyes. La teoría es, pues, algo más que la hipótesis; sin embargo, aunque

la verdadera ley sea particular, no siempre por el mismo hecho es demostrativamente

verdadero aquel conjunto o teoría. Por lo mismo, con frecuencia las teorías no son sino

“grandes hipótesis”, que requieren muchos experimentos para alcanzar definitivamente la

verdad: así la teoría copernicana, la teoría molecular, la teoría atómica la teoría

electrónica, etc.; ciertas teorías, llamadas así están por una indebida amplificación de

algunos hechos: la teoría mecanicista, la evolucionista, la energética etc.

III. DEL MÉTODO DE LA FILOSOFÍA.

La inducción

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La filosofía, en cuanto ciencia racional de todas las cosas por sus causas más

altas, aunque comprenda la Cosmología y la Sicología, sin embargo es eminentemente

Metafísica, o sea, la ciencia que considera las cosas como entes; aún la misma Sicología,

como vimos, es parte de la Metafísica en aquella parte que considera el alma en su

espiritualidad, el origen por creación y la inmortalidad.

Las nociones fundamentales se tienen por abstracción, los principios se tienen por

el análisis de las nociones.

El método de la filosofía se propone de diversos modos según las diversas

doctrinas:

1) El racionalismo propone el método racionalista, que desdeña la historia y el

experimento, consiste en nociones por las cuales se avanza y procede por meros

principios racionales, sobre todo en el principio de identidad y de contradicción.

2) El tradicionalismo propone un método autoritario rechazando absolutamente el

racionalismo y la razón como medio de verdad.

3) El idealismo propone el método idealista, en el cual, despreciada la experiencia,

todas las cosas se determinan a priori como determinaciones de un principio pensante

(Kant, Hegel...)

4) El Empirismo propone el método empirista, en el cual, despreciando los

principios racionales, se fija en la mera experiencia de los hechos recogiendo y

clasificando los hechos (Hume, Condillac, Comte...).

5) El eclecticismo (sincretismo) propone el método ecléctico en el cual se elabora

luna colección extrínseca de doctrinas (Cousin); lo mismo enseña hoy el historicismo con

su relativismo.

6) El sistematisismo rígido propone el método sistemático, en el cual un filósofo

casi el único maestro ofrece la adhesión (así los aristotélicos de los siglos XIII-. XIV y

frecuentemente muchos escolásticos porfiadamente de una o de otra escuela se añaden;

hoy aunque se exalte el espíritu crítico por parte de los filósofos, lamentando el

fetichismo que se tiene en Kant, Hegel o Croce; el principio “ lo dice el mismo” que es

desaprobado por los antiguos, podría desaprobarse por las sentencias de los críticos

modernos).

El método que nosotros seguimos, rechaza la unilateralidad de los métodos

predichos: la razón de muchos vale para construir la Filosofía, pero la consideración

debe obtenerse de la tradición filosófica, la cual sin embargo no debe de ser exagerada;

el idealismo actúa bien contra la “pulverización” del empirismo, pero debe rechazarse

el apriorismo frecuentemente fantástico de los idealistas; en varias doctrinas se

Nuestro

método

El método

inadecuado

318.

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encuentra con frecuencia parte de verdad, pero debe rechazarse el eclecticismo puro,

que hace iguales el error y la verdad para obtener una ficticia paz cultural; sin

embargo el sistematisismo rígido quita la libertad y el progreso de la investigación

científica.

El verdadero método de filosofar engrandece la experiencia (el análisis), pero el

mismo se interpreta por principios (síntesis) para construir el sistema unitario, que sin

embargo revisa la historia y queda “abierto” para completar y perfeccionar lo viejo con

lo nuevo.

SUMARIO

1. El método es el camino o modo de ordenar los medios para la consecución del

conocimiento científico. En general el método se constituye por el análisis y la síntesis; el análisis

es el proceso de lo que realmente es posterior, a lo que realmente es primero; la síntesis es el

proceso inverso. El análisis y la síntesis se encuentran es todas las operaciones del intelecto.

2. El método de las ciencias matemáticas se constituye por las definiciones y los

postulados, las demostraciones; la conclusión de aquellas se llama teorema. El método de las

ciencias físicas se constituye por la observación, el encuentro de las leyes (la hipótesis, el

experimento, la inducción) y la teoría. El método de la filosofía también es analítico-sintético en

cuanto se une la razón y la tradición, el intelecto y el sentido, para edificar varias doctrinas

sistematizadas hacia la verdad.

BIBLIOGRAFÍA

MERCIER, Logique, nn. 139-172.

AMERIO, Epistemología, ya citada.

CONCLUSIÓN

1) Una vez completo el camino de reflexión crítica sobre el conocimiento humano

podemos concluir que el conocimiento goza de certeza, trascendencia y objetividad: el

conocimiento humano se adhiere firmemente a la cosa conocida por motivo de la

videncia objetiva, es independiente de las condiciones subjetivo-históricas del hombre, se

refiere al ente como distinto de sí y aprende aquello como es en sí.

320.

322.

321.

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2) Por esto la ciencia humana tiene valor, es decir, permanece salva su

objetividad o en cuanto a su necesidad y universalidad o en cuanto a la conformidad con

las cosas existentes.

En particular:

a) La Cosmología es posible en cuanto los conceptos “sustancia”, “cuerpo”,

extensión”, “espacio”, “duración”, etc. son objetivos.

b) La Sicología es también posible en cuanto que sus conceptos y medios (la

conciencia) tienen valor para construir la ciencia del hombre;

c) La física no filosófica (en todas sus divisiones) se justifica por el valor de la

inducción, porque ofrece conclusiones generales suficientes, pero su valor no goza de

necesidad absoluta.

d) Las matemáticas no filosóficas se justifican en su necesidad y universalidad

mediante el análisis por los conceptos y los principios, mediante la síntesis por el

proceso demostrativo.

e) La Metafísica como ciencia del ente y del Ente se justifica por la capacidad de

la mente humana para alcanzar la realidad en sí bajo la especie de ente.

3) Nuestra doctrina del conocimiento se pude llamar:

a) Dogmatismo, en cuanto rechaza el escepticismo; si el nombre”dogmatismo”

se entiende como con frecuencia se hace, como una doctrina no justificada críticamente,

nuestra doctrina no es un dogmatismo; sin embargo es mejor retener ese nombre

distinguiendo doblemente el dogmatismo: moderado y exagerado (absoluto); el

dogmatismo exagerado que es acrítico, puede merecer el desprecio de los filósofos, pero

nuestra doctrina defiende la certeza y el valor del conocimiento después de la reflexión,

es, pues, un dogmatismo moderado.

b) Intelectualismo, en cuanto atribuye grandes partes al intelecto, que es la

facultad del ente; el intelecto juzga tanto el sentido como a sí mismo en su proporción a

la cosa; en este sentido el intelectualismo se opone al empirismo, al positivismo, al

relativismo, al irracionalismo y al kantismo.

c) El realismo, en cuanto sostiene que las cosas percibidas están, como cosas,

fuera de la percepción; en cuanto sostiene que el concepto universal tiene valor

ontológico; en cuanto al concepto radical que la realidad se ofrece al conocimiento, es

en esta doctrina el concepto del ente; en este último sentido el realismo es plenamente

filosófico y envuelve otras determinaciones del realismo con exclusión del

fenomenismo y del idealismo;

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d) El realismo no acrítico, sino verdaderamente moderado, o si se quiere

metódico, en cuanto realismo del conocimiento humano no simplemente se afirma, sino

que se confirma por la reflexión.

4) El conocimiento humano, pues, en cuanto que seguramente posee pero no pone

al ente, puede trascenderse a sí mismo, las afecciones del hombre en particular y la

misma práctica (la trascendencia gnoseológica); pueden aún trascender la misma

realidad de la experiencia (el mundo y el hombre) de tal manera que la realidad

metaempírica sea transfísica (a Dios), alcanza (la trascendencia metafísica); se rechaza

pues el inmanentismo, cualquiera que sea.

El ente es el objeto del intelecto humano (Sicología u ontología del

conocimiento), y el fundamento de su certeza (Gnoseología); se ha de partir del ente

empírico (del inteligible en el sensible como el objeto propio del intelecto humano);

pero el ente empírico, en cuanto es poseído como “ente”, da el derecho e impone la

obligación para que se explique suficientemente, para trascender aquel ente que es

toda nuestra naturaleza sensible, y para afirmar aquel “ente” fuera y sobre la

naturaleza.

¡La Metafísica está a las puertas!

Apéndice

Aspecto histórico de la postura de los escolásticos

modernos cerca del conocimiento gnoseológico.

Desde el siglo XVI la filosofía escolástica, después de un último y florido período

en Italia y España, padece un gran retroceso, por eso se explica es ausencia casi total en la

evolución de las cuestiones y de las doctrinas, las cuales son sostenidas por Descartes

hasta el siglo XIX. El racionalismo y el empirismo en diversos lugares y tiempos se

llevaron el triunfo, hasta que la filosofía kantiana concluyó todos los trabajos mediante el

criticismo. El criticismo kantiano, que era idealismo o subjetivismo, fue visto como la

doctrina decisiva sobre la posibilidad a priori de las matemáticas y de la física y la

absoluta imposibilidad de construir la metafísica científicamente.

Entre los católicos hay algunos esfuerzos para disponer la crisis del criticismo

kantiano: Fr. Soave, que, no obstante favorecía el empirismo lockiano; P. Galluppi, que

propuso una filosofía media entre el racionalismo y el empirismo; A. Rosmini, que

rechazó el fundamento empirista y se esfuerza en superar el subjetivismo kantiano

mediante la teoría de las ideas innatas del ente, con cuya fuerza supone salvar la

necesidad y la universalidad de la ciencia. V. Gioberti que para esta necesidad y

323.

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universalidad propuso la intuición de la idea, o sea de Dios. Ninguno de estos se

consideran a sí mismos afiliados a la tradición de la filosofía escolástica.

En España el doctísimo presbítero, Jacobo Balmes (1810-1848).se esforzó en

oponer al kantismo su doctrina sobre el instinto intelectual o sea la certeza natural acerca

de la aptitud del intelecto humano para alcanzar la verdad; de igual modo, pasaron en su

tiempo Reid que había opuesto al escepticismo humiano el sentido común, Jacobí, que

opusiera al criticismo kantiano el sentimiento.

En Italia los primeros escolásticos (Buzzeti y V. Sordi S. I., Sanseverino,

Libertatore y otros) lucharon valerosamente contra el cartesianismo, el tradicionalismo,

el empirismo y el kantismo y el ontologismo. Sin embargo la primera teoría crítica del

conocimiento se debe a los doctísimos varones S. Tongiori y Palmeri, profesores de la

Universidad Gregoriana antes de la conversión al tomismo de aquella universidad;

Tongiori y Palmeri, opusieron al cartesianismo y al kantismo la doctrina de las tres

verdades primitivas, o sea, de las tres verdades acerca de las cuales ninguna duda es

posible y de las cuales depende toda doctrina filosófica.

1) El primer principio: el principio de contradicción;

2) El primer hecho: la existencia del sujeto pensante,

3) La primera condición: La aptitud de la mente humana para alcanzar la verdad.

Esta tercera verdad primitiva es semejante al instinto del cual hablara Balmes.

Después de Tongiori y Palmeri, casi todos los escolásticos opusieron su doctrina a

las modernas filosofías subjetivistas: así Schiffini, Urraburu, De Maria, Zigliara, De

Mandato, Remer, T. Pesch, Lepidi, Gredt y otros; aún algunos (Remer, Frick, etc.)

rechazaron el criticismo argumentando la veracidad natural de nuestras facultades acerca

de la aprensión de las cosas; al mismo tiempo rechazaron cualquier duda y trataron las

cuestiones gnoseológicas en la Lógica, en aquella parte que después fue llamada

comúnmente Lógica Mayor.

Esta posición fue juzgada y rechazada por el cardenal D. Mercier como

dogmatismo exagerado (acrítico, absoluto) editando en 1885 una célebre obra que en la

tercera edición (1899) dio el título de Criteriología General. Mercier al principio

impugna en su obra al escepticismo como sistema de duda absoluto; pero propone a la

duda metódica como el inicio común que se tiene con los filósofos modernos, esta duda

metódica, sin embargo, en la intención del autor, no es positiva como la duda de

Descartes sino negativa o más bien una ignorancia acerca de la capacidad de la razón

humana para alcanzar la verdad objetiva con certeza; como se ve Mercier intenta mas

bien refutar al kantismo y por lo mismo el problema tratado por él es el problema de la

objetividad del conocimiento.

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Puesta la duda, Mercier para probar la capacidad de la razón, enseña que se debe

partir del juicio o sea del acto propio del sujeto hacia la cosa; para este fin distingue las

verdades del orden ideal (los juicios de ideas) y verdades del orden real (juicios acerca de

los hechos); considera pues, primero las verdades y el orden ideal y demuestra contra el

kantismo que aquellas se fundan en la irrefutable evidencia intelectiva; entre los juicios

del orden ideal esta el principio de causalidad, que Mercier utiliza para demostrar que

nuestra percepción se refiere a las cosas fuera del alma; entre tanto, resumiendo el

problema de los universales Mercier refuta al nominalismo y al conceptualismo,

demostrado la objetividad de nuestros conceptos.

Como se ve la solución mercerciana del problema crítico tiene estos caracteres.

1) Procede de las verdades del orden ideal a las verdades del orden real (del juicio

al concepto y a la percepción); por lo mismo es llamada subordinacionismo idealista; de

la posición ideal a la realidad.

2) Afirma la realidad externa y extensa por el principio de causalidad en cuanto a

las modificaciones subjetivas presentadas por la percepción, necesita alguna causa, que

no pueda ser sino una cosa externa y extensa. De ahí el mediatismo o el realismo

mediato.

A la solución merceriana siguieron en Bélgica sus discípulos: Sentroul, Jeanniere

y Nöel (este sin embargo, rechazó el realismo mediato y obstinadamente sostiene el

inmediatismo o realismo inmediato); en Italia Cancella y Tredici (vive, obispo de Brecia.

Contra Mercier estuvieron en Francia Peillaube y Farges los cuales rechazaron la

duda metódica merceriana, el subordinacionismo idealista y el mediatismo; en Italia

Oligati y Masnovo: Oligati, cuya obra en el tratado del problema gnoseológico tuvo una

nueva luz rechazó la postura de Farges; Masnovo rechazó el subordinacionismo idealista

y lo sustituyó por el subordinacionismo realista en cuanto sostuvo y sostiene que se ha de

partir de una realidad, que según el mismo él es “el mismo acto del conocimiento aquí y

ahora presente” o sea, el juicio como algún hecho o cosa, que se ofrece como evidencia y

por el cual se confirma reflexivamente la aptitud de la mente para alcanzar la verdad.

Después de la filosofía blondiana y bergsoniana los autores tomistas pusieron y

resolvieron de un modo nuevo el problema gnoseológico; de este modo, podemos

clasificar las posiciones:

Algunos sostienen que se debe partir del juicio del intelecto el cual se encuentra

en el dinamismo el verdadero ente y especialmente el verdadero Ente (Dios), al cual le

atribuye el valor absoluto al conocimiento humano (Maréchal, Rousselot); a los mismos

se adhiere de algún modo Garriout-Lagrange y Maritain, que consideran el problema

antiinmanentista defendiendo la intencionalidad del conocimiento hacia el ente; por estos

dos últimos la gnoseología se reduce a la metafísica; la gnoseología es la primera parte de

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la metafísica, o sea l aparte apologética, en la que se concluye que el ente es (el problema

de que sea el ente) lo mismo sostiene en Italia Oligati que muy acerbamente defiende la

precedencia de alguna metafísica rudimentaria (el concepto del ente y los principios que

consideran al ente) con relación a los estudios del problema del conocimiento; según

Oligati cualquier sistema filosófico tiene implícita o explícitamente algún concepto de la

realidad, del cual surge todo el sistema; por lo mismo la solución del problema sobre el

valor del conocimiento supone siempre un concepto de la realidad; en la filosofía

moderna el gnoseologismo es solo aparente, en cuanto la posición y la solución

gnoseológica implica el concepto de la realidad que es o fenomenista ( racionalista, si la

cosa se reduce al fenómeno-idea; empirista si la cosa se reduce al fenómeno-sensación) o

idealista; luego la solución realista del problema gnoseológico debe suponer un concepto

de la realidad, que es considerado como ente.

Otros tomaron el mediatismo y el fenomenismo de la filosofía moderna y

sostienen que se debe partir de los hechos subjetivos, de tal manera que la verdadera duda

se obtenga de la adecuación del conocimiento a la realidad fuera del alma (Zambombi,

Veuthey, y de algún modo De Vires).

En Italia además de la posición de Oligati y Masnovo, se tiene un esfuerzo de

algunos filósofos, que, reflexionando sobre el mismo conocimiento, juzgan que se puede

restaurar el realismo contra el idealismo (Mazzantini, Bontadini, La Via y otros).

Geny y Boyer resumen la teoría de las tres verdades primitivas, pero esta la

renuevan el fundamento por una intensa reflexión; De Tonquedec sostiene mas bien que

se ha de partir de la percepción por la cual se obtiene la certeza de un existente concreto.

Como es evidente, en nuestro tratado nosotros usamos con abundancia la obra de

los escolásticos modernos, no obstante, de tal manera que claramente brille el valor

crítico y metafísico de la investigación gnoseológica, se tiene una síntesis del concreto y

del abstracto, del sentido y del intelecto en el progreso de los problemas; la verdad es el

objeto central de la gnoseología, de tal manera que esta no sea sino el comentario de las

verdaderas nociones; como la verdad se defina en la tradición tomista como la adecuación

de la cosa y el conocimiento, nosotros entendemos “la cosa” como el mismo objeto del

conocimiento (algo ontológico presente al conocimiento como contenido en él). de este

modo se desarrolla:

1) Entre “la cosa” (el objeto del conocimiento consiste en el conocimiento) y el

conocimiento puede tenerse una adecuación, que confiera una adhesión firme (

problema acerca de la certeza del conocimiento contra el escepticismo).

2) La “cosa” con la cual se adecua el conocimiento, es el ente como

independiente del conocimiento, y de todas las condiciones subjetivas históricas

(problema de la trascendencia del conocimiento contra el inmanentismo relativista e

idealista).

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3) La “cosa-ente” está presente al conocimiento ya sea sensitivo o intelectivo así

como es en sí, aunque se tenga cierta relatividad en la percepción de la reconstrucción

concreta y la reconstrucción espiritual (la abstracción, la palabra mental, los juicios, la

sistematización, etc.) en el conocimiento intelectivo (el problema de la objetivización

del conocimiento contra el fenomenismo, el positivismo y el kantismo).

Del concepto del ente, que se confirma por la reflexión sobre el conocimiento,

surgen los principios, primeramente el principio de contradicción, del cual el principio de

causalidad y de finalidad reciben su verdad; del principio depende el valor de la

deducción y de la inducción. Por lo tanto el conocimiento humano en general y en

particular (el conocimiento científico), se salva o se confirma reflexivamente.

Bibliografía: acerca de aquello que muy breve se dice en este apéndice mucho más

amplio se encuentra en los siguientes autores:

F. OLIGATI, Il problema della conscenza nella neoscolasica italiana, en el vol. Indirizzi

e conquiste dela filosofia neoscolastica italiana, Milán 1934.

G. VAN RIET, L’épistemologie thomiste, Louvain 1946.