Límites de la metafísica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

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Los límites de la metafísica moderna del espacio:de Leibniz a Heidegger

Juan Pablo Garavito ZuluagaLa confrontación entre Leibniz y Heidegger puede sorprender a primera vista, aunque el primero no es en modo alguno ajeno a la tradición fenomenológica. Tanto Husserl como Heidegger se apropian del concepto leibniziano de mónada. Así, para Husserl, la mónada representa el elemento primario a partir del cual puede surgir una filosofía de la intersubjetividad e, incluso, de la historia. Por su parte, Heidegger usa la mónada y el lenguaje que Leibniz desarrolló para expresar la esencia de esta para pensar el ser de lo animal.

Este libro busca reconstruir una teoría del espacio en Leib-niz examinando posibilidades y aporías para comprender lo que Heidegger toma de esta y lo que debe complementar para mostrar que el animal monádico no tiene una espacialidad propia. También busca demostrar que la metafísica leibnizia-na no puede establecer el verdadero punto de ruptura entre la región de lo viviente y la de lo humano. La espacialidad ba-sada en una metafísica de la subjetividad es insuficiente para entender el espacio del ser humano como Dasein. En torno a la concepción del espacio se juega la posibilidad misma de una definición del hombre que, aunque en este debate nos arroja un resultado negativo, ello mismo exige mantenernos abiertos a la pregunta por el hombre y por su contraste con el animal.

Juan Pablo Garavito Zuluaga es doctor en filosofía de la Universidad de Friburgo en Bresgovia (Alemania). Se encuentra vinculado a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana desde el año 2010. Ha sido becario del DAAD y Colfuturo. Entre sus publica-ciones se encuentra el libro Leere, Unendlichkeit, Nichts: Die Langeweile als Grundstimmung unseres heutigen Da-seins und als Grundlage der neuzeitlichen Räumlichkeit (Hamburgo, 2012), así como artículos y capítulos de libros sobre Heidegger, Hegel y filosofía moderna. Sus temas de trabajo son Heidegger, la tradición fenomeno-lógica desde Husserl hasta sus derivaciones francesas, la filosofía del siglo XVII y la hermenéutica de Gadamer.

LOS LÍMITES DE LA METAFÍSICA MODERNA DEL ESPACIO:

DE LEIBNIZ A HEIDEGGER

Juan Pablo Garavito ZuluaGa

LOS LÍMITES DE LA METAFÍSICA MODERNA DEL ESPACIO:

DE LEIBNIZ A HEIDEGGER

Facultad de Filosofía

Corrección de estiloFrancisco Díaz-Granados

Montaje de cubiertaMaría Paula Berón

DiagramaciónMaría Paula Berón

ImpresiónJavegraf

Garavito Zuluaga, Juan Pablo

Los límites de la metafísica moderna del espacio : de Leibniz a Heidegger / Juan Pablo Garavito Zuluaga. -- 1a ed. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2013. – (Anábasis).

154 p. ; 24 cm.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-716-632-3

1. LEIBNIZ, GOTTFRIED WILHELM, BARÓN VON, 1646-1716 - CRÍTICA E INTERPRETACIÓN 2. HEIDEGGER, MARTIN, 1889-1976 - CRÍTICA E INTERPRETACIÓN 3. FILOSOFÍA ALEMANA 4. METAFÍSICA 5. FENOMENOLOGÍA I. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Filosofía

CDD 193 ed. 21

Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.

dff. Mayo 31 / 2013

Prohibida la reproducción total o parcial de este material sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Reservados todos los derechos© Pontificia Universidad Javeriana© Juan Pablo Garavito Zuluaga

Primera edición: agosto de 2013 Bogotá, D. C.isbn: 978-958-716-632-3Número de ejemplares: 200Impreso y hecho en ColombiaPrinted and made in Colombia

Editorial Pontificia Universidad JaverianaCarrera 7, n.º 37-25, oficina 1301Edificio LutaimaTeléfono: 320 8320 ext. 4752www.javeriana.edu.co/editorialBogotá, D. C.

Facultad de Filosofía

C O L E C C I Ó N

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN 9

C A PÍT U LO 1

ESBOZO DE UNA TEORÍA DEL ESPACIO EN LEIBNIZ 29

Introducción 29Dios y la extensión en la disputa entre Leibniz y Clarke 30Espacio monádico y constitución de los fenómenos 47Mediación extracorporal: conocimiento y metafísica 62Fenomenalidad y vinculum substantialis 74Leibniz y el organismo 86

C A PÍT U LO 2

ESENCIA ANIMAL COMO ESPACIO MONÁDICO EN HEIDEGGER 101

Introducción 101Giro (Kehre) de la analítica del Dasein a la metontología 104Lo desinhibidor (Das enthemmenDe) como vínculo entre monadología y animalidad 113Fenomenología de la espacialidad animal en la lección de 1929-1930 123Interpretación heideggeriana de la inhibición-desinhibición como apetito (Drang). El animal monádico 129Interpretación heideggeriana de la mónada 140Espacialidad animal y su fundamento monádico 150

CONCLUSIÓN 159

BIBLIOGRAFÍA 165

I. Fuentes primarias 165II. Fuentes secundarias 168

AGRADECIMIENTOS

Quisiera agradecer ante todo a mi mentor y amigo, el profesor Luis Fernando Cardona Suárez, quien suscitó la ocasión para escribir este libro y me impulsó a publicarlo. Asimismo, quiero agradecer a los profesores Roberto Solarte y Francisco Sierra por someter a conside-ración de las autoridades correspondientes la publicación del presente libro, a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana por financiar su publicación y a la Editorial Javeriana, a sus editores y correctores, por el soporte y compromiso mostrado en la labor de edición y puesta a punto del manuscrito final. Finalmente agradezco a mi familia, mi esposa Vanessa y mis hijos, Emma y Martín, nacido en medio de este proceso.

INTRODUCCIÓN

FENOMENOLOGÍA, METAFÍSICA Y ESPACIALIDAD

Para el movimiento fenomenológico, la importancia del espacio como tema de preocupación filosófica se descubre progresivamente. Antes que al espacio, la fenomenología ha sido asociada a la dimen-sión temporal, como fondo absoluto de la conciencia (Husserl), o como horizonte para la respuesta a la pregunta por el sentido del ser (Heidegger), y con razón. Sin embargo, este libro busca poner de manifiesto que dicha prioridad no significa unilateralidad y que la dimensión espacial se revela para la fenomenología como campo esencial de problemas filosóficos que no pueden ser abordados exclu-sivamente desde la fenomenología (u ontología) del tiempo.

Para el Husserl de las Investigaciones lógicas, su primer gran libro (1900-1901), la cuestión está centrada en el idealismo objetivo de la

10 Los Límites de la metafísica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

cosa lógica y en los modos en que sus elementos se concretan en la conciencia, impulsada por su lema fundamental: “queremos volver a las cosas mismas”.1 El objetivo central del autor en dicho libro era lograr una descripción de los modos inmanentes en los que la cosa lógica se da para una conciencia. Sin embargo, solo con el giro tras-cendental husserliano, testimoniado a partir de 1905, puede empe-zar a tematizarse algo así como el espacio y las cosas materiales que en él se encuentran. El primer resultado de ese giro son las lecciones de 1907, editadas en su parte central –que es la que aquí nos intere-sa– bajo el nombre Ding und Raum (Cosa y espacio).2

Dicho giro trascendental husserliano debe verse en el contexto de las discusiones filosóficas de la época como un deseo de salirse del marco neokantiano, que desde el siglo XIX privilegiaba el obje-tivismo y el factum científico como comienzo y justificación de toda filosofía. Partir de allí para hacer filosofía era para Husserl aceptar el prejuicio científico antes de examinarlo en su validez, antes de haber siquiera intentado justificarlo. Lo que se necesitaba era el retorno a los comienzos, el filósofo como el eterno principiante que busca en la inmediatez romper “las costras petrificadas de la cultura científica del siglo XIX”.3 Por tanto, la objetividad de la actividad científica no podía ser presupuesta, sino que debía ser investigada en sus funda-mentos. En esa lección de 1907, Husserl se ve motivado a emprender su investigación sobre la cosa y el espacio por el afán de justificar el conocimiento científico, dotándolo de nuevas bases. Para ello es necesario abandonar la actitud de la ciencia y de los científicos que no se interrogan por su propia región de investigación y explorar una situación anterior y más fundamental, desde la cual es posible describir el hecho científico mismo, es decir, su objetividad. Husserl nos dice que es necesario abandonar la postura (o actitud) natural, la

1 E. Husserl. Logische Untersuchungen. Husserliana XIX (La Haya: Martinus Ni-jhoff), parte 1, 10. Hay edición en español: Investigaciones lógicas (I). Trads. Manuel G. Morente y José Gaos (Barcelona: Altaya, 1995), 218. De no indicarse lo contrario, las tra-ducciones son del autor.

2 E. Husserl. Ding und Raum: Vorlesungen von 1907. Husserliana XVI (La Haya: Martinus Nijhoff, 1973).

3 H-G. Gadamer. Gesammelte Werke. Vol. 4 (Stuttgart: Mohr Siebeck, 1995), 423.

Introducción 11

misma que adoptamos en nuestra vida cotidiana y que el científico asume sin cuestionar, ante la cual se presupone que

[...] está ante nuestros ojos un mundo existente, un mundo que se extien-de por el espacio infinito, que es ahora y que en el futuro también será; se compone de una cantidad inagotable de cosas, que tan pronto duran como cambian, que están conectadas unas con otras y vuelven a sepa-rarse, que tienen efectos unas sobre otras y también sufren esos efectos.4

Lo que se debe buscar es, entonces, tematizar esa percepción, ese estar rodeado de un estado de cosas determinado que no interroga-mos, sino que asumimos como obvio y natural y, por ello, desde la unilateralidad de lo objetivo. La mirada fenomenológica no se dirige, entonces, hacia el qué de la cosa objetiva, sino hacia el cómo de nues-tro estar en medio de los objetos, al cómo de la donación primigenia de un mundo exterior.

La pregunta, fundamental para nuestros propósitos, con la que se enfrenta Husserl es ¿cómo un sujeto trascendental –es decir, aquel que examina sus propios actos de conciencia y no asume como na-turales los lazos que mantiene con el mundo exterior, objetivo, no para aislarse, sino precisamente para tematizar mejor esos lazos en cuanto tales, y que, por tanto, no tiene extensión ni profundidad– puede constituir la idea de un espacio exterior tridimensional? Si la subjetividad trascendental es una pura cosa pensante, una conciencia inmóvil o, si se quiere, un ojo que actúa como pantalla sobre la cual se inscribe el mundo exterior desde una perspectiva única: ¿cómo es posible comprender, entonces, que yo me comporte como dirigién-dome continuamente a cosas que tienen su lado visible pero también su lado invisible, como cuando observo un cubo con al menos tres de sus caras ocultas, pues es imposible que sus seis lados se me den de modo simultáneo, y no por ello asuma que solo su parte visible es real, que tiene aspectos que no me son revelados inmediatamente, aunque puedo intuir de alguna forma? Allí es cuando Husserl hace un descubrimiento fundamental que tendrá consecuencias enormes para toda su filosofía posterior y la de muchos autores vinculados

4 Husserl. Ding und Raum, 4.


con la fenomenología. El sujeto trascendental, a diferencia del sujeto cartesiano o del kantiano, no es un sujeto puro, una cosa pensante aislada de toda extensión y materia, sino que está situado en el espa-cio por medio de un cuerpo y constituye a través de este una espacia-lidad primordial que fundamenta el espacio objetivo.

En ello continúa Husserl los esfuerzos de psicólogos y fisiólogos del siglo XIX –Lotze, Wundt, Helmholz, entre otros– por derivar de con-diciones fisiológicas experimentables la espacialidad kantiana definida por este como forma a priori, es decir, trascendental, de la percepción.5 Pero en ese esfuerzo husserliano hay una radicalización. De lo que se trata aquí no es de estudiar al cuerpo humano en su concreción parti-cular, sea psíquica o física, sino una corporalidad general para la cual es contingente tener dos ojos, dos manos, etc. Lo que Husserl debe estudiar es el modo en que esa corporalidad se manifiesta como dato primario para la conciencia y no partir del cuerpo objetivo, del cuerpo conformado ya como unidad en un mundo de cosas, con una objetivi-dad propia. Pero ello tampoco quiere decir, al menos en estos primeros análisis, que pueda o deba ser tratado como un cuerpo “subjetivo”.

En su intento por justificar el punto inicial de la ciencia, es decir, la objetualidad del objeto, Husserl se da cuenta de que la constitución del objeto tridimensional pasa por la corporalidad del sujeto. Es decir, en sus análisis iniciales, los de las lecciones de 1907, la corporalidad es tomada en cuenta solo como presu-puesto fundamental de la constitución de dichos objetos. Percibir, nos dice Husserl, no es una actividad estática, sino que implica siempre un movimiento, y ese movimiento puede ser adjudicado a una corporalidad que no percibimos más que a partir de nuestra propia percepción y que, por tanto, no ha sido todavía constituida como unidad material o real. Ver es una actividad que implica el movimiento de los ojos, como tocar implica el movimiento de las partes del cuerpo en contacto con otras partes de ese cuerpo o con cosas exteriores. Si podemos constituir objetos con más de dos di-mensiones es porque nuestras percepciones dependen de sistemas corporales dotados de movimiento (lo que Husserl llamará siste-

5 Véase nota 120 del segundo capítulo, p. 154.

Introducción 13

mas cinestésicos) y coordinados entre sí: el sistema oculomotor de un solo ojo, el sistema oculomotor de dos ojos, el sistema cefálico, etc., que me permiten acceder a nuevas perspectivas de las cosas. Pero ello todavía no me da la imagen completa de la cosa si no incluyo una dimensión nueva: el desplazamiento del “yo” en el es-pacio, capacidad que depende de una voluntad, de un “yo puedo” como posibilidad de estar en el allá desde mi “aquí”, a partir de movimientos corporales cinestésicos. Solo en cuanto me desplazo espacialmente, en cuanto soy capaz de rodear la cosa (o de ima-ginarme rodeándola, lo que para Husserl es equivalente) puedo finalmente constituir la cosa tridimensionalmente.

La espacialidad que permite la constitución de los objetos ex-teriores dependientes de mi subjetividad no es todavía un espacio, como el que puede ser tomado por las ciencias naturales. Las sensa-ciones cinestésicas que continuamente se presentan a mi conciencia cuando dirijo la atención a mi corporalidad me dan una idea de des-plazamiento; yo observo los objetos cambiando su posición con res-pecto a mí, y estos van conformando una espacialidad centrada en el polo del yo. De ese modo, el espacio se compone de un aquí absoluto y una infinita cantidad de puntos “allá”, en los cuales, sin embargo, puedo situarme (al menos potencialmente). Así, la pregunta por la conformación de objetos tridimensionales para una conciencia no espacial pasa esencialmente por la corporalidad.

Es claro que lo hasta aquí mencionado reduce el análisis hus-serliano a los aspectos que nos interesan resaltar, a saber: espaciali-dad, corporalidad, percepción, pero no agota en modo alguno las dimensiones tomadas en cuenta por Husserl. Entre estos aspectos, el del tiempo es quizás el más importante, por cuanto no basta con tener percepciones diferentes desde distintas perspectivas espaciales, sino que es necesario reconocer que tanto mis sensaciones cinestési-cas como mis desplazamientos van dirigidos a una unidad exterior que permanece. Es decir, para la constitución de cualquier objeto debe ser considerada la memoria, el reconocimiento de lo perma-nente en una cadena continua de cambios, la capacidad de identi-ficar dos series de sensaciones independientes (las cinestésicas y las


perceptuales),6 de recordarlas y luego hacerlas depender de un solo y mismo objeto. Sobre ello no podemos extendernos aquí.

El recurso esencial al cuerpo como órgano doble, por un lado medio de percepción y por otro movimiento que depende de un yo con capacidad para trasladarse en el espacio, permite a Husserl es-capar de una concepción meramente intelectualista o representati-va de nuestro modo de acceder a las cosas del mundo. Si es cierto que las cosas se constituyen en la conciencia, eso solo es posible por la mediación corporal que impide abstraer los datos interiores de la pertenencia a un campo de experiencias corporalizadas. Es decir, en la constitución de un objeto como tridimensional intervienen tanto aspectos que pueden ser asignados a una conciencia –polo idealis-ta– como aspectos espaciales cósicos que tienen su expresión en un cuerpo –polo realista–. Así se alcanza una caracterización de la fe-nomenología como posibilidad de superar el debate entre idealismo y realismo a través de la consideración del cuerpo como campo de sensaciones y posibilidades.

Pero superar esta dualidad no es lo único que permite el recurso al cuerpo. Hemos dicho anteriormente que la espacialidad hasta aho-ra considerada por Husserl es una espacialidad esférica centrada en el polo del yo como punto cero de toda posibilidad de desplazamiento. En este primer espacio inmediato y circundante el sujeto ve las cosas desde un aquí absoluto constituido por el cuerpo del percibiente y las sitúa en un allí como posibilidad de su propio desplazamiento. Es decir que el espacio toma la forma de un mundo que circunscribe al aquí absoluto. Dado que el sujeto puede variar libremente su aquí absoluto, el espacio es visto como un sistema de lugares que depen-den de su cuerpo, como una proyección de su propia capacidad para mover su cuerpo y para situarse en el allí percibido.

6 Véase Husserl. Ding und Raum, 190; y también 189: “Pertenece al sentido de dicha unidad, a la que llamamos cosa, ser unidad en una multiplicidad de apariciones, en una continuidad de apariciones pertenecientes a un determinado tipo ideal e infinito. Y la cosa se da en cada trozo actual y fluyente de esa continuidad […] pero a la esencia de esa donación le pertenece, que deja abierta una infinita cantidad de posibilidades de nuevas donaciones como posibilidades motivadas”.

Introducción 15

El problema fenomenológico que se presenta cuando intentamos pasar de ese espacio subjetivo a un espacio objetivo es el de decidir cómo puede constituirse este último desde el primero, si ya siempre el sujeto se mueve en el espacio, si está en el espacio. O sea que hasta ahora sabemos que el espacio no es una realidad independiente, sino plenamente unida a mi cuerpo, y que desde mi propia conciencia corporalizada no podemos acceder a una idea del espacio que sea independiente de este.

Lo que Husserl intentará en el libro Ideen II7 –escrito y revisado múltiples veces entre 1912 y 1924, el cual aun antes de ser publica-do póstumamente en 1952 ejerció una influencia enorme en Mer-leau-Ponty y al que Heidegger también tuvo acceso en la preparación final del manuscrito de Ser y tiempo– será volver su mirada a la labor constitutiva de la conciencia sobre su propio cuerpo. Son los famosos parágrafos dedicados a la constitución solipsista del cuerpo (§§ 35-42) y a la constitución de la realidad anímica a través de la empatía (§§ 43-47). Husserl se da cuenta de que para alcanzar la idea fenomenoló-gica de un espacio objetivo hay que constituir al cuerpo como cosa de la naturaleza (y no solo como complemento esencial de la conciencia), es decir, poder ver al cuerpo propio como situado objetivamente y no solo en el aquí absoluto de mi yo. Debo ser capaz de ver mi cuerpo no solo como órgano de la voluntad, sino a su vez como si pudiera verlo desde fuera de mí mismo. En el transcurso de sus análisis Husserl se da cuenta de que ello solo es posible desde una perspectiva intersub-jetiva, desde el yo como otro y el otro como yo. Así, en Husserl el cuerpo servirá para superar la dualidad subjetividad/intersubjetividad reconociendo en cada uno de estos polos la presencia del otro, donde ninguno puede entenderse sin la interrelación con el otro.

En estos análisis minuciosos y complejos Husserl se dedica pri-mero a determinar qué puede ser constituido como unidad corporal

7 E. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philo-sophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Husserliana IV (La Haya: Martinus Nijhoff, 1952), conocida como Ideen II. Traducción al español: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigacio-nes fenomenológicas sobre la constitución. Trad. de Antonio Zirión (México: UNAM, 2000). Citas tomadas de la traducción al español.


desde la conciencia solipsista, es decir, desde el aislamiento subjeti-vo.8 Por el lado de la realidad física Husserl encuentra que, si bien puedo constituir objetualmente partes de mi cuerpo, por ejemplo mi mano, el cuerpo en su totalidad física no se me da nunca completo, no puedo rodearlo de modo que se me aparecieran las perspectivas que no se me dan de manera inmediata. Así, ni visualmente ni a través del movimiento (cinestésicamente, en el lenguaje husserlia-no) puedo yo constituir mi cuerpo como realidad material objetiva, como sí puedo hacerlo con los demás objetos que se me aparecen. Así surge una más de aquellas paradojas con las que Husserl se encuentra en el análisis del cuerpo: si solo a través de mi cuerpo, como órgano perceptual y de movimiento, puedo constituir los objetos exteriores, ¿cómo puedo explicar que el cuerpo, instrumento de la objetiviza-ción, no pueda ser constituido como realidad independiente en su totalidad?9 Husserl encuentra también que al cuerpo visto y sentido no solo le corresponden las perspectivas mediante las cuales se cons-tituyen los otros cuerpos materiales, sino que también se dan en él otro tipo de sensaciones, llamadas “ubiestesias” (Empfindnisse) que no apuntan al exterior, sino que están dirigidas al interior mismo del cuerpo, como cuando toco una botella de agua helada y siento que la botella misma esta fría, pero también siento una sensación de frío en mis dedos y mis manos, igual para todos los casos en que toco algo frío, independiente del objeto que se trate.

Así, el cuerpo se constituye mediante propiedades “objetivas” que responden de la misma forma a estímulos exteriores como cam-pos de sensaciones, aunque esas propiedades no son del orden de la mera cosa material, pues mediante esas propiedades objetivas “se

8 “Tenemos al cuerpo como medio de todas las percepciones, como órgano de percep-ción […] con la localización de las sensaciones cinestésicas en el correspondiente miembro corporal móvil, se da también que junto con todas las percepciones y las indicaciones percep-tivas (experiencia) del cuerpo como órgano perceptual de libre movimiento, está siempre presente como una totalidad de los órganos de los sentidos de libre movimiento, y que con ello y a partir de este fundamento original todo lo real cósico del mundo circundante del yo tiene su relación con el cuerpo vivo”. Husserl, Ideen II, 56 (la traducción al español tiene en las márgenes la paginación original).

9 Compárese D. Zahavi. Husserls Phänomenologie (Stuttgart: Mohr Siebeck, 2009), 105.

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entrelaza el cuerpo material con el alma”.10 Es decir, hay una capa de sensaciones que duplica la intencionalidad de la conciencia misma, en cuanto puedo determinarla tanto en su estar dirigida hacia algo exterior como en su actividad reflexiva.11 Si bien esa reflexividad cor-poral alcanza la totalidad del cuerpo, en cuanto puedo sentirlo como campo de sensaciones hasta cierto punto unificadas –como cuando me muevo y al moverme separo lo corporal propio de lo material exterior–, esa unificación no es suficiente para aprehender el cuerpo como objeto material y físico en el espacio como el resto de las cosas, es decir, independiente de mi “yo puedo”. En otras palabras, no pue-do desprenderme del hecho de que mi cuerpo es el centro del espacio circundante, ni puedo tener una visión completa de su unidad.

Sin embargo, esa constitución parcial, solipsista, es suficiente, nos dice Husserl, para permitirnos reconocer en el otro como cuerpo vivo –y hay que suponer que Husserl se refiere aquí (§§ 43 a 47 de Ideen II) exclusivamente a las cosas que se nos aparecen como do-tadas de un cuerpo que puedo asumir como igual al mío, es decir, humano– una realidad diferente de su puro sustrato material. Así dice Husserl:

En mi mundo circundante físico encuentro, por ende, cuerpos, es de-cir, cosas materiales del tipo de la cosa material “mi cuerpo” constituida en la experiencia solipsista, y los aprehendo [ich fasse auf, o sea, los constituyo] como cuerpos (Leiber), es decir, empatizo con ellos en cada caso un sujeto-yo con todo lo que le pertenece y con el contenido par-ticular que cada caso exige.12

10 Véase Husserl, Ideen II, 157.11 “El nuevo estrato que la cosa ha recibido por la localización del campo adquiere, en

consideración a la constancia del campo, el carácter de una especie de propiedad real […]. A la aprehensión de la corporalidad como tal no le pertenece solamente la aprehensión de la cosa, sino la coaprehensión de los campos de sensación, y estos están justamente dados como inherentes, a la manera de la localización, al cuerpo corporal aparente”. Husserl, Ideen II, 155.

12 Husserl, Ideen II, 164. Véase también E. Husserl. Zur Phänomenologie der Inter-subjektivität, zweiter Teil. Husserliana XIV (La Haya: Martinus Nijhoff, 1973), 412: “En la apercepción “otro hombre” se entrelaza el movimiento voluntario y el movimiento corporal en el espacio a través de la apresentificación y con ello la objetivación del cuerpo vivo a través de la cual deviene él una cosa corporal como toda otra”.


Así introduce Husserl el concepto de empatía en su fenomenolo-gía, un concepto tomado de la psicología de comienzos del siglo XX, pero modificado de una manera decisiva: la empatía no es la simple transferencia de un “yo” a un “otro yo” para tomarlo como equivalen-te a mí mismo, sino que es la transferencia parcial de ese “yo”, todavía no constituido como subjetividad plena, al otro, con el fin de que yo mismo pueda ser, en el otro, constituido como otro con respecto a él, y así constituirme plenamente como sujeto. Allí se desarrolla la mutua interrelación entre el empatizante y el empatizado que se cons-tituyen como subjetividades en un ámbito objetivo. El polo solipsis-ta husserliano, al que él llamará en las Meditaciones cartesianas el yo monádico, la esfera de lo mío propio, es incompleto y, a diferencia de la mónada original leibniziana, necesitado de ventanas, precisamente representadas por la empatía. La mónada, tal como la toma Husserl, es una subjetividad incompleta que solo se constituye plenamente en la intersubjetividad, no para ser anulada en ella, sino para subsistir como mónada y no como simple cosa material.

El sentido último de la empatía es la posibilidad que me otorga de saltar por encima de mi encasillamiento corporal en el aquí absoluto y poder acceder al aquí del otro, ver mi propio cuerpo como el cuerpo de otro yo y comprender así que solo hay sujeto en la unidad de todos los posibles puntos de vista, donde cada yo tiene sus propias aparicio-nes de las cosas y de los otros, donde esos otros me ven como cuerpo extraño y al hacerlo me fijan en un determinado marco objetivo. Es decir, subjetividad e intersubjetividad se determinan mutuamente. Al mismo tiempo, ese salto al cuerpo del otro me hace ver que nunca puedo ponerme en la posición absoluta del otro, que el otro se me esconde en su presencia analógica a la mía, que una parte de su sub-jetividad se resiste a ser penetrada por mí por la fuerza de la empatía.

Si Husserl toma prestado el lenguaje leibniziano de la mónada y de la conjunción monádica en la armonía preestablecida es para modificarlo sustancialmente.13 Por un lado, la mónada husserliana, si

13 Husserl se sintió siempre muy cercano a Leibniz, aunque desde diferentes perspec-tivas. Así, ya en las Investigaciones lógicas lo alaba como lógico que superó incluso a desta-cados sucesores, como Kant y Herbart: “Entre los grandes filósofos a los cuales se remonta

Introducción 19

bien tiene una perspectiva de todo el universo, no puede constituir-se, saberse a sí misma como mónada entre mónadas, antes de haber sido co-aprehendida por las otras mónadas, antes de percibir a los otros constituyéndola a ella como un otro extraño con respecto a las demás mónadas y de comprender que, objetivamente, en el espacio intersubjetivo, ella no es el centro único del universo, sino una entre iguales. Por tanto, la mónada solo se sabe a sí misma, se conoce en su unidad propia en la armonía creada por empatía. La armonía pre-establecida –fundamento del sistema leibniziano tanto para explicar la coordinación de las mónadas entre sí, ya que no pueden influen-ciarse unas a otras en su sustancialidad cerrada, como para explicar la finalidad total del universo y la coordinación de estas unidades metafísicas con la dimensión del fenómeno físico– es reemplazada por la corporalidad, por un lado, y por la empatía, que finalmente desemboca en una aprehensión intersubjetiva del universo y de la cultura, por el otro. Sin embargo, el sueño monádico leibniziano no abandona nunca a Husserl, para quien la continuidad de la mó-nada tiene su realidad tanto en la intersubjetividad de la historia y la cultura como individualmente, en cuanto cada uno de nosotros continúa el hilo de esa tradición que sobrevive y se eterniza gracias a nuestra propia mortalidad. Así dice Husserl en un texto tardío al comienzo de los años treinta:

Nadie puede ser despertado de la muerte en toda la eternidad del mun-do, la objetivación de la eternidad temporal monádica no está en su ser humano, como un nuevo hombre que tuviera el recuerdo renovado del antiguo hombre y solo adquiriera nuevas posibilidades prácticas, del mismo modo que sucedería si yo hubiera dormido durante años y me despertara en otro presente y en otro entorno. Inmortalidad en el sentido acostumbrado es imposible. Pero inmortal es cada hombre como cada mónada, inmortal es su participación en el proceso de au-to-realización de la divinidad, inmortal es el continuado efecto de todo

la concepción de la lógica que defendemos, hemos citado también a Leibniz. Es a él a quien estamos relativamente más próximos […]. La ampliación de dicha lógica hasta hacer de ella una disciplina de forma y rigor matemáticos, una matemática universal en el sentido más amplio y comprensivo, es el fin al que consagra siempre nuevos esfuerzos”. Investigaciones lógicas (I), 185.


lo auténtico y bueno. Inmortal es también él en cuanto en su mónada permanece contenida toda su herencia que él protege en sí mismo, todas las ganancias espirituales y que contribuyen a determinadas funciones, aunque sin la conciencia total de ello, que permiten la auto-identifica-ción con los hombres que vivieron anteriormente, en la armonía del mundo divino.14

La búsqueda husserliana de un espacio objetivo termina con el encuentro de la realidad histórica de las culturas, con la posibi-lidad de una constitución del otro individual que me determina a mí mismo, pero también de otros mundos enfrentados a los míos, que constituyo en primera instancia como extraños e impenetra-bles, pero que luego voy determinando en la normalidad que les es propia, al poder compararla con mi normalidad.

Así, en la constitución fenomenológica del espacio, basada a su vez en una fenomenología de la percepción y de la corporalidad, se reúnen temas centrales de la filosofía husserliana: cinestesis, sub-jetividad encarnada, objetividad, intersubjetividad, mundo común, historia y conciencia del tiempo, entre otros. Husserl encuentra que el espacio, como también lo dice del tiempo, se escapa en los abis-mos de lo no-fenoménico, de lo anterior a todo fenómeno para una intersubjetividad constituyente, y que hay algo en el espacio que no se deja reducir a su constitución a partir de la conjunción y despla-zamientos a través de la empatía intersubjetiva, sino que antecede a toda posible incepción de las conciencias en el mundo. Así, por ejemplo, Husserl dirá en un texto –cuyo título mismo (La Tierra no se mueve) anuncia una tesis dramática– lo siguiente:

Nosotros, copernicanos, nosotros, hombres de la modernidad, deci-mos: La Tierra no es la “Naturaleza entera”, es un astro en el espacio infinito del mundo. La Tierra es un cuerpo esférico, que ciertamente no se puede percibir en integridad de una sola vez y por un solo sujeto,

14 E. Husserl. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, dritter Teil. Husserliana XV (La Haya, Martinus Nijhoff, 1973), 610.

Introducción 21

sino solo en una síntesis primordial como unidad de experiencias sin-gulares tramadas unas con otras.15

Fenomenológicamente hablando, empero, yo no puedo consti-tuir la Tierra, este cuerpo duro y material que piso y sobre el que me desplazo, como si fuera un astro entre los astros, como si pudiera asumir la posición del contemplador del cosmos desde un lugar ex-terior a la Tierra misma. En su calidad de soporte para la naturaleza y la vida intersubjetiva, la Tierra se me esconde en su objetualidad para no ser más ni menos que suelo, trasfondo ineluctable para toda conciencia. Esa espacialidad primordial es prefenoménica, es susten-to del fenómeno, pero también de la propia trascendentalidad de la subjetividad. Lo mismo que no puede esta ser pensada sin el cuerpo, tampoco este puede ser pensado sin su suelo.

La herencia husserliana respecto de una conciencia del espacio y de las problemáticas que este suscita, así como su referencia constante a Leibniz, será retomada por Heidegger de diferentes modos y cada vez más –esencial aquí para nuestros propósitos– de manera fundamental. Desde la dependencia del espacio y de la espacialidad de una temporei-dad originaria del Dasein en Ser y tiempo (1927), en la que esta dimen-sión parece relegada a una temporeidad truncada en su presente, en la determinación de los entes como presencia “a la mano”, Heidegger intentará aproximarse a la espacialidad de modos más profundos en la relación con un temple de ánimo fundamental y, al final, a un espacio que depende de la manera en que el ser se muestra en su historia. Ello es lo que mostramos, resaltando un paso intermedio: la problematiza-ción del espacio a través de la metafísica clásica, en nuestro recorrido en el segundo capítulo en torno a la lección Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit16 de los años 1929-1930. En dichos análisis la relación con Leibniz vuelve a aparecer, sin que esta, como ocurre tantas veces en Heidegger, sea manifiesta y quede oculta

15 E. Husserl. La Tierra no se mueve (Madrid: Editorial Complutense, 2006), 11. Aunque el título con el que fue publicado originalmente era “Investigaciones fundamentales en torno al origen de la espacialidad en la naturaleza”.

16 M. Heidegger. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsamkeit. GA 29/30.


en la propia conceptualidad heideggeriana. Sin embargo, el recurso a lecciones anteriores a la aquí considerada, especialmente a la Metaphy-sische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz17 del año 1928, deja ver claramente cómo el desarrollo del vocabulario utilizado para aproximarse a la animalidad y a la espacialidad animal es tomado y transformado a partir del de Leibniz. En ello también se muestran los límites de dicho análisis y de la metafísica en general, pues lo que desde la perspectiva metafísica puede alcanzarse es un espacio ani-mal cerrado, un círculo de desinhibición que recuerda a la mónada leibniziana, la cual poco tiene que ver con la apertura del Dasein en el hombre. Se necesitará de un “giro”, de un abandono del intento de fundar una metafísica finita en torno al Dasein, para que el espacio de la existencia y de su relación con el envío del ser (evento: Ereignis) pue-da tener lugar, especialmente en torno al arte y su apertura espacial.

* * *Si nos situamos en el clima conceptual y filosófico en el cual Leib-

niz desarrolla su teoría del espacio (dejando para el primer capítulo una explicación más detallada del desarrollo filosófico de dicha teoría), central para su sistema global –como lo demuestra el hecho de que su último gran escrito lo constituye la quinta respuesta a Clarke, en donde Leibniz hace un resumen de su doctrina al respecto–, podemos decir que existen dos caminos para entender su preocupación por este concepto: uno lógico y otro que bien puede llamarse existencial.

La matematización de las concepciones sobre el espacio, la vuelta a Euclides emprendida por el Renacimiento, hizo que filósofos y ma-temáticos dirigieran la atención hacia propiedades que hasta ahora no habían sido relevantes para el pensamiento sobre el espacio. La teoría de la perspectiva, puesta a punto por Brunelleschi y Alberti cerca de 1420, había hecho posible la concepción del espacio como una realidad en sí, geométrica y regular, independiente de todo cuer-po, una que requería su división hasta el infinito, pues el cono visual que se concentra en el punto de fuga contiene en potencia todas las divisiones espaciales visibles en su proyección en el cuadro. Así pues, el punto geométrico es en potencia infinitamente divisible, y

17 M. Heidegger. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. GA 26.

Introducción 23

esa característica corresponde a la totalidad del espacio. En esas con-diciones recibe Leibniz el legado de la tradición sobre el pensamiento espacial: la dignidad del espacio está por encima de la dignidad de las cosas; el espacio es estructura que sitúa y determina los tamaños de todo objeto contenido en él. Por un lado, es unitario, unificado a partir de un determinado punto geométrico. Por otro, es divisible al infinito, lo cual ciertamente se sabía desde la geometría antigua, pero no como propiedad de un espacio “real” con contenidos materiales. Leibniz se percata, a partir de estas características, de una aporía: si el espacio y la materia contenidos en él son infinitamente divisibles, ¿cómo puede lograrse una continuidad cualquiera, ya sea en el orden de la línea, del plano o de la figura tridimensional? Si en el más míni-mo punto existen infinitas divisiones, ¿de dónde llega a constituirse la unidad de las cosas?

Desde esta perspectiva, que podríamos llamar lógica, el proble-ma del espacio surge como contradicción entre las propiedades reales subyacentes y las observadas. Esta es la complejidad del “laberinto del continuo”,18 del que no podemos salir, nos dice Leibniz, si asu-mimos que la única realidad es la de la materia. Desde la materia misma no es posible explicar ni concebir que puedan darse cuerpos en el espacio y que esos cuerpos tengan formas determinadas. Hay que deducir de ello que existe una realidad metafísica no espacial (la mónada) que proyecta, por así decirlo, su vida interior sobre el fenómeno –o sea, sobre la realidad exterior continua– y lo crea. El fenómeno visible se refiere así a una realidad secundaria (en el mejor de los casos) que expresa una realidad metafísica primaria, verdadera esencia de todo lo que existe y reino único por medio del cual Dios mismo se expresa en la creación universal.

Pero hay otro camino hacia la teoría del espacio, decíamos arriba, que llamábamos existencial. Para mediados del siglo XVII, si no antes, el modelo aristotélico del universo estaba roto y había sido reempla-zado por el copernicano, aun si algunos intentos de salvar el antiguo sistema persistían por parte de teólogos escolásticos que irían hasta la publicación de la obra de Newton Principios matemáticos de la filosofía

18 Véase nota 41 del primer capítulo.


natural en 1689. El impacto en la imagen del hombre y la angustia despertada por dicha revolución quedan reflejados en las inmortales palabras de Pascal (Pensamientos). Nadie como él expresó la nueva si-tuación de la humanidad, destinada a errar por el universo en una tierra que no se está quieta en su centro, sino que deambula por la inmensidad vacía de los espacios silenciosos,19 y sentenciada a ser cons-ciente de ello, perdiendo su centro y su apoyo en un universo sin arriba o abajo, que ya no sabe manifestar más que el caos y el desorden, ex-tendiéndose hasta lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Es decir, un universo que, a diferencia del antiguo, no se ajusta a las proporciones humanas y en el que el hombre no está ni podría estar ya más como en casa.

La nueva situación del hombre en el cosmos, unida a grandes cambios sociales, como la pérdida del monopolio del saber por par-te de la Iglesia Católica, obliga a buscar nuevas fuentes de certeza más allá de la autoridad de los teólogos o los dogmas determinados desde el papado. La pregunta acerca de la posición del hombre en el cosmos, de su relación con la divinidad, de la relación con las demás criaturas, no puede darse por supuesta. En un cosmos ordenado los designios divinos tienen una dirección unívoca: el hombre, y unos efectos visibles: los accidentes naturales. Por ello solo la Tierra podía ser imperfecta en un universo de astros celestes perfectos, rotando indefinidamente en sus órbitas cíclicas. Pero cuando los mismos ac-cidentes orográficos: montañas, valles o cráteres, productos supues-tos de la relación pecadora del hombre con Dios, pueden observarse también en la Luna,20 se rompe el lazo visible que hasta entonces unía la historia humana con la historia sagrada. Hay que recomponer los hilos divinos convertidos en invisibles. El mundo no habla ya de la relación privilegiada del hombre con Dios, ni por su posición ni por ser la Tierra un hogar único ni por los efectos de Dios en el entorno.

Si enfocamos nuestras breves consideraciones sobre Pascal y so-bre Descartes, podríamos afirmar que es como si en ellos hubiera

19 “El silencio eterno de esos espacios infinitos me aterra”. B. Pascal. Pensées. En Œuvres Complètes. Louis Lafuma ed. (París: Seuil, 1963), número 201; traducción del autor.

20 Véase al respecto G. Galilei. El mensaje y el mensajero sideral (Madrid: Alianza, 1984).

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un deseo de huir de esa nueva situación espacial producida por los cambios cosmológicos. Para Descartes, la fuente de toda certeza será esa sustancia pensante que no tiene posición en el espacio y que en su sustancialidad está en relación directa con Dios, pero que, por ello mismo, está ontológicamente separada de toda realidad espacial. El hombre es un centro, pero no ya del universo visible, sino de la razón y el pensamiento, por el cual contempla y domina lo ente en su uni-formidad matematizada. El espacio es todo lo que no es pensamiento, es decir, “yo”. Solo el yo, único entre las criaturas, es no espacial, y el yo no tiene contacto con esa espacialidad que desde la transformación copernicana ha quedado reducida a pura pasividad, a pura extensión sin forma, como la cera derretida, sin cualidades sensibles, y que no es ya complemento del pensamiento, sino lugar puro de su intervención como yo pensante. Espacio y pensamiento no se dicen nada, sino que aquel es simple testimonio de la intervención tanto divina como humana, es receptor del pensamiento, que todo lo penetra y ante el cual nada puede resistirse. Ante el sinsentido del espacio, la reacción cartesiana es reducirlo al sinsentido justificado filosóficamente, es afirmarlo en su ser disminuido como lo otro del pensamiento: el pen-samiento es ser (yo pienso, yo existo) y el espacio es (cuasi) nada.

Para Pascal, en cambio, la situación es más dramática. El hombre se deja empujar por la creencia en el sentido que el espacio debería tener para nosotros, sin darse cuenta de que, no teniendo nada que ofrecer, nos sume en el aburrimiento y la desesperación. Ante la nada silenciosa que es el espacio, se le opone no ya la subjetividad soberana cartesiana, sino la impotencia aburrida de la conciencia vacía, cuya única esperanza es encontrar pronto una forma de diversión. El espacio pascaliano no solo no nos habla, sino que nos engaña; en nuestra imaginación y fan-tasía creemos aún que somos criaturas de un cosmos perceptible. Pero Dios ya no está allí. Dios se ha ocultado del mundo visible y se mani-fiesta en nuestros corazones. El ruido del mundo, producto de nuestra incapacidad para enfrentar el aburrimiento, no nos deja descubrirlo. Solo cuando podamos enfrentar cara a cara el aburrimiento y acallar el mundo podremos también penetrar en nuestros corazones y encontrar la caridad divina. Para Pascal resulta entonces que tanto el pensamiento,


ilusión de nuestra capacidad imaginativa, como el espacio, nada que se debate entre dos infinitos, están desconectados de nuestro ser profundo.

Ciertamente, la dimensión del espacio no es fácil de suprimir en la neutralidad descarnada de quien mira con indiferencia el es-pectáculo a su alrededor. Sea imaginación o sea realidad, el hecho es que el espectáculo se nos enfrenta y nos cuestiona en nuestro ser. La interrogación que viene del vacío –y para Pascal el espacio es va-cío, tanto por necesidad existencial como por necesidad de las cosas mismas (las famosas experiencias, supuestas o reales, sobre el vacío que realiza Pascal entre 1647 y 165121)– no se da al modo de un conocimiento teórico, sino como una duda que abarca la realidad de mi ser. La indiferencia del espacio me enfrenta con mi radical contingencia, pues el vacío no deja que se pregunte por su porqué. Así, la existencia mínima y finita del hombre, entre dos ahoras y en un aquí, no puede ser descifrada como parte del orden cósmico, sino solo en su incógnita: ¿por qué aquí y no allí?, ¿por qué ahora y no antes?22 Así, el espacio que en Descartes es transparente, plenamente comprensible, pero insignificante para el yo pensante, en Pascal es oscuro e impenetrable, una caverna abismal que nos arrincona y nos aplasta en la marea de su sinsentido, en la incomprensibilidad de su mismo existir. Soportar el espacio solo puede significar para Pascal escapar de él.

Es conocida la familiaridad que tuvo Leibniz con los archivos dejados por Pascal después de su muerte. No solo obtuvo de allí inspiración para la invención del cálculo diferencial e integral a par-tir de los trabajos de Pascal sobre el centro de masa de las curvas cicloides, sino que tuvo acceso a sus pensamientos antes de su pub-licación. Leibniz quiere volver a pensar el espacio reuniendo los as-pectos positivos cartesianos y los oscuros pascalianos, en una nueva

21 Cuyos resultados y desarrollos polémicos están contenidos en los siguientes es-critos: Expériences Nouvelles Touchant le Vide (1647); Réponse de Blaise Pascal au très bon Révérend Père Noel, Recteur de la Société de Jésus à Paris (1647); Lettre de Pascal à M. Le Pailleur, au sujet du P. Noel, Jésuite (1648); Récit de la Grande Expérience de l ’Equilibre des Liqueurs (1648); Traité de l’Équilibre des Liqueurs (1651); Traité de la Pesanteur de la Masse d’Air (1651); Conclusion des deux précédents Traités (1651). En Pascal. Œuvres Complètes.

22 Véase Pascal. Pensées, número 64.

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teoría que, sin embargo, pasa todavía por una despotenciación de la extensión. Así, Leibniz propone que el espacio sea una dimensión separada de la subjetividad (monádica) en la que se dan los puros fenómenos continuos, que no son sino la proyección armónica de la actividad interior (percepción) de la mónada. Es el ámbito donde imperan la causalidad y las leyes mecánicas, y aunque no es la pura extensión cartesiana –por cuanto Leibniz considera, además de las características geométricas, la masa y la cantidad de masa de los cuerpos–, en él no existe la libertad. Ese espacio, a diferencia de la sustancia extensa cartesiana, no tiene una realidad ontológica, sino que es la expresión de las relaciones entre los fenómenos, de tal modo que no existe en sí, sino solo a partir de sus contenidos. Ello indica que las posiciones de los cuerpos en el espacio no son arbitrarias, que la pregunta pascaliana “¿por qué aquí y no allá?” no tiene razón de ser y se funda en el desconocimiento de la realidad metafísica de la mónada, para la cual cada una de sus posiciones en el espacio, es decir, en relación con la totalidad de las mónadas del universo, ha sido inscrita en su interior desde su creación divina. Por ello el espacio leibniziano no es un conjunto indiferente de puntos que pueden ser asumidos con indiferencia, sin ninguna razón an-terior que lo justifique, por cualquier cuerpo, como en Pascal y su angustia por el lugar, sino que ocupar un espacio es algo definido desde la creación misma de la mónada subjetiva dueña del cuerpo en cuestión. Por ello, aunque en la práctica la verdad de hecho de que yo estoy aquí en este momento no puede ser justificada por nuestro pensamiento finito, sí lo podría ser si pudiéramos conocer la mente divina y su creación individual o si tuviéramos la mente tan poderosa para poder conocer de manera clara y distinta todo lo que contiene nuestro interior.

La metafísica moderna, tal como se muestra en Descartes, Pascal o Leibniz, solo ha podido pensar el espacio en cuanto realidad indi-ferente o abismal, en cuanto es una dimensión que no corresponde del todo a la esencia de lo que es verdaderamente humano. La espa-cialidad es siempre otra, la de la extensión, la del azar y la ausencia de caridad o la del fenómeno sin sustento metafísico. Leibniz es quien presenta una teoría más acabada sobre el espacio, quizás la teoría más


compleja antes de su subjetivación en la estética kantiana, y por ello la fenomenología la tomará como punto de partida para sus investi-gaciones en torno a una fenomenología del espacio. Lo que al final se revela es la incapacidad de este pensamiento metafísico, con sus divisiones radicales relativas al espacio y su esencia, para ver en este una realidad al mismo nivel del tiempo, un espacio de existencia y de ser, no un mero fantasma, fuente de inseguridad o angustia, sino una dimensión plena que debe ser reconquistada desde la intersubje-tividad, la historia, el arte o el lenguaje (poético).

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Los límites de la metafísica moderna del espacio:de Leibniz a Heidegger

Juan Pablo Garavito ZuluagaLa confrontación entre Leibniz y Heidegger puede sorprender a primera vista, aunque el primero no es en modo alguno ajeno a la tradición fenomenológica. Tanto Husserl como Heidegger se apropian del concepto leibniziano de mónada. Así, para Husserl, la mónada representa el elemento primario a partir del cual puede surgir una filosofía de la intersubjetividad e, incluso, de la historia. Por su parte, Heidegger usa la mónada y el lenguaje que Leibniz desarrolló para expresar la esencia de esta para pensar el ser de lo animal.

Este libro busca reconstruir una teoría del espacio en Leib-niz examinando posibilidades y aporías para comprender lo que Heidegger toma de esta y lo que debe complementar para mostrar que el animal monádico no tiene una espacialidad propia. También busca demostrar que la metafísica leibnizia-na no puede establecer el verdadero punto de ruptura entre la región de lo viviente y la de lo humano. La espacialidad ba-sada en una metafísica de la subjetividad es insuficiente para entender el espacio del ser humano como Dasein. En torno a la concepción del espacio se juega la posibilidad misma de una definición del hombre que, aunque en este debate nos arroja un resultado negativo, ello mismo exige mantenernos abiertos a la pregunta por el hombre y por su contraste con el animal.

Juan Pablo Garavito Zuluaga es doctor en filosofía de la Universidad de Friburgo en Bresgovia (Alemania). Se encuentra vinculado a la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana desde el año 2010. Ha sido becario del DAAD y Colfuturo. Entre sus publica-ciones se encuentra el libro Leere, Unendlichkeit, Nichts: Die Langeweile als Grundstimmung unseres heutigen Da-seins und als Grundlage der neuzeitlichen Räumlichkeit (Hamburgo, 2012), así como artículos y capítulos de libros sobre Heidegger, Hegel y filosofía moderna. Sus temas de trabajo son Heidegger, la tradición fenomeno-lógica desde Husserl hasta sus derivaciones francesas, la filosofía del siglo XVII y la hermenéutica de Gadamer.

Límites de la metafísica moderna del espacio: de Leibniz a Heidegger

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