EDICIONES LILMOD

Colección Estudios y Reflexiones

Consejo editorial Marcelo G. Burello Daniel Colodenco

Pablo Dreizik Alejandro Dujovne

Ricardo Forster Santiago Kovadloff

Alberto Sucas;ts Diana Sperling

Lo humano, lo divino

y lo mundano Escritos

FRANZ ROSENZWEIG

ellO Edición, traducción y notas de Marcelo G. ]3tJ.:r:'

EDICIONES LILMOD

Colección Estudios y Reflexiones

14 Lo humano, lo divino y lo mundano

se parte del falso principio de que hay dos "bandos" a los que respe­tar, o peor aun, "tolerar". Sin violentar una mínima naturalidad en la expresión, hemos pretendido ser lo más fieles posibles al peculiar es­tilo de Franz Rosenzweig, tal como él mísmo lo exigía; por ejemplo, respetando su léxico refinado, testimonio de su sólida formación inte­lectual, o su característica sintaXis, que expresa acumulativamente, mediante suboraciones, la voluntad de llevar un tema a sus últimas po­sibilidades. No hemos traducido los abundantes giros en latín, francés y hasta italiano con los que Franz Rosenzweig gustaba decorar su ex­presión, pero sí los términos en hebreo y en griego, que supondrían un impedimento mayor para alguien no especializado. La pertenencia de las traducciones, cuando no son exclusivamente nuestras, se indican en las notas al pie. En estas también aprovechamos para esclarecer da­tos, ideas, nombres, sin abusar ui escatimar información, pero cons­cientes de que la distancia cultural requiere puentes discretos y practi­cables. Las escasas notas del propio autor están siempre indicadas con asterisco.

Colaboraron concretamente, desde Alemania, Pablo Preve, Juan L. Rearte y Karen Sabán; en Argentina, María Pauta Daniello, Analía Fridman, Jorge Goldszmidt, Carla Imbrogno, Martín Koval, Silvina Rotemberg y Geraldine Watson. A ellos, un gran agradecimiento de parte de un proyecto que se extendió en el tiempo y el espacio, que fue creciendo y se fue transformando, sin dejar nunca de honrar la di­mensión humana que el propio autor consideraba esencial: esa "epifa­nía del otro" que es el diálogo.

Carta a Eugen Rosenstock1

1. Franz Rosenzweig conoció a Rosenstock en 1913, cuando este enseñaba fil?s~fía· política en.Leipzig. De las charlas sobre P?lítica y re.ligión (Ros~nstock era un espe~tahs:a en constitucionalismo y un ferviente cristtano) surgió una relactón que luego c~ntmuana epistolarmente. no sin pausas y distanciamientos .. Las cartas de Franz Rosenzwe1g f~eron recopiladas y publicadas en 1935 por su mujer, Edith, co~ 1~ ~elaboración d~ Ernst S1mon. y finalmente fueron compiladas en el primer tomo (subdivtd1do en ~os vo~~menes~ de la_s obras completas del autor, publicadas por la editorial holandesa Martmus N!Jhoff baJO e~ ti­rulo de Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schnften ("El hombre y su obra. Escntos reunidos").

Octubre, 1916

Querido Rosenstock:

Quiero empezar a responderle de inmediato. (Ayer recibí su carta. Pensaba que la 103' División quizá ya habría llegado a Mackensen, por lo que mi carta tendría que viajar de ida y de vuelta.) Como verá, pa­dezco una carencia de papel.

Nuestra actual correspondencia sufre por el hecho de que por un lado era impostergable, y por el otro, sin embargo, es prematura. Lo veo con claridad, pues yo soy el responsable de la larga pausa (invier­no 1913-1914). Por entonces no podía escribir!~. por más que usted me alentaba continuamente y tomaba a mal mi silencio. No podía hacerlo, porque creía haber terminado con usted tal como usted era hasta enton­ces y tal como yo lo había exhumado, al cabo de nuestro período en Leipzig, hasta llegar a pequeños fragmentos inhallables (no diré qué partes de su cuerpo), reensamblándolo y exhibiéndolo en un salón de mi museo, en un pedestal giratorio, delante de una tela azul oscuro que lo realzaba. Frente a. esa estatua, el hecho de que usted anduviera vivo era pata rhí ca$i una ofensa; tenía que ignorar el dato y sosegar mi re­mordimiento "posponiendo" la cuestión. Que usted de veras andaba muy vivo lo averigüé, de hecho, cuando estuvo en Berlín durante la primavera, pero entonces no me sentí lo bastante fuerte -no por mis brazos, sino por mi situación- como para volver a desafiarlo (pues sólo de eso se hubiera tratado, y volverá a tratarse); no me sentía lo su­ficientemente concreto, ni lo suficientemente acreditado, ni lo sufi­cientemente práctico, y un mero intercambio teórico no me hubiera pa­recido oportuno. Antes yo lo había confrontado como un punto de

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vista, como un hecho, y usted había sido el primero en forzarme a teo­rizar sobre mí mismo, dejándome así transido. Yo habría esperado de buena gana a poder confrontarlo como un fait accompli. Hasta enton­ces podríamos haber tenido nuestros cuartos de huéspedes a disposi­ción recíproca, con ramitos de flores baratas en señal de mutua simpa­tía. Eso está bien, y habría estado bien.

"Entonces vino la guerra." Y con ella vino la involuntaria espera, la brecha que ya no se pro­

ducía artificialmente, sino que se abría ciegamente en la vida de cada uno, y ahora ya no cuadra esperar por propia voluntad. El destino es tan ecuánimemente paciente (por indiferencia) con el individuo (pues­to que se ocupa de las naciones), que los individuos debemos ser im­pacientes si no queremos irnos simplemente a dormir (pues el destino seguramente no habrá de despertarnos). Así que hablemos en términos teóricos,Jaute de mieux. Pero por eso, todo lo que nos digamos será in­completo, no como la vida que fluye y que a cada momento vuelve a hacerse completa, sino pleno de incompletud estática, pleno de distor­siones.

Usted "me deja tranquilo", y "no sabe por qué", "se detiene ante m!'. No obstante le respondo, y le respondo inobjetablemente en térmi­nos teóricos, de manera interesante; en eso estará de acuerdo conmigo. Habrá de saber qué empecé a hacer en aquella galera ... 2 pero sería me­jor que usted no estuviera de acuerdo, que no lo supiera, sino que tan sólo me viera navegar en esa galera, sin saber qué hago allí, mejor eso a que ahora mi galera esté amarrada en puerto neutral desde el inicio de la guerra y yo me gane el afecto de su espíritu, dado que el vis ma­jar de la guerra me impide conquistar el odio de su voluntad; pues en la demora acecha el periculum de la indiferencia, el más allá del odio y el afecto, y eso sería lo peor ..

Ahora, al grano. Usted pudo haber formulado sus reservas más du­ramente, cosa que quizás ahora haga yo por usted. Pero por el momen­to quedémonos con sus palabras. Sí, la terquedad de los judíos es un

2. En una carta amerior, Rosenstock había definido su actitud ante Franz Rosenzweig citando una obra de Cyrano de Bergerac en la que, cuando se le notifica al padre que su hi­jo ha sido raprndo por una galera turca, responde: "¿Qué diablos habría de hacer en esa ga­lera?".

Carta a Eugen Rosenstock 19

dogma cristiano. Tanto es así que la Iglesia, tras haber construido la parte sustancial (sobre Dios y el ser humano) de su dogma genuino en el siglo 1, empeñó todo el siglo 11 (y el III y el IV incluyendo los efectos posteriores, e incluso San Agustín se ocupó personalmente del tema cuando la Iglesia ya lo había superado mucho tiempo atrás) en esta­blecer ese "segundo dogma" (la parte formal de su dogma, o sea su autoconciencia histórica), para así convertirse en la Iglesia de la Biblia, o mejor aun, de la tradición (en vez de la Iglesia del espíritu), es decir, en la Iglesia sin más, la Iglesia que la historia conoce. La teoría de San Pablo acerca de la relación del Evangelio y la ley habrfa seguido sien­do una "teoría personal"; la Iglesia helenizante del siglo 1, la del pneu­ma3 (la del Evangelio según San Juan), apenas si se preocupó por eso, en la magnífica ingenuidad de los "pneumáticos". Entonces apareció el gnosticismo, puso el dedo sobre San Pablo, y trató de eliminar lo per­sonal de su teoría, desarrollando el elemento objetivo en contra del ele, mento personal (Pablo dijo: "Los judíos quedan rechazados, pero Cris­to vino de ellos"; Marción dijo: "Por ende los judíos pertenecen al diablo, y Cristo, a Dios"). Entonces la Iglesia, que hasta ese momento había sido del todo ingenua en su propio gnosticismo (en San Juan se lee que la salvación viene de los judíos),4 de pronto lo advirtió, expul­só al pneuma de la tradición, y con un gran ritomare al segno fijó esa tradición en el pivote de la misma, en Pablo, su fundador, establecien­do ahora deliberadamente como dogma lo que era la teoría personal de este, e instalando la identidad entre el creador (y .el que se revelara en el Sinaí) y el padre de Jesucristo, por un lado, y la humanidad plena de Cristo, por el otro, como shiboletsS interrelacionados frente a toda he­rejía; así se constituyó la Iglesia en un poder de la historia humana. Lo q(!e sigue, usted Jo sabe mejor que yo .. ·¡N.B.: Acabo de leertodo esto éri TertÚJiano, det·que he comprado una ·edición de obras completas de la década de 1830 por dos marcos. ¡Le advierto urgentemente que no lo haga! Es la primera y última vez que, como producto de mi negli­gencia y mi avaricia, leo un texto tan bueno como descuidado. Recién ahora entiendo para qué sirve la crítica textual. Casi ninguna oración

3. "Espíritu." 4. Juan 4, 22. 5. "Contraseña."

20 Lo humano, lo divino y lo mundano

es comprensible, hay que adivinar el sentido párrafo por párrafo, y ade­más simpatizo con el estilo de Tertuliano: prefiero su retórica a la de un auténtico abogado, justamente porque al menos es más apropiada según los conceptos actuales que la retórica profesora! de San Agus­tín.) Por lo tanto, la obstinación de los judíos es, en la institucionaliza­ción del Antiguo Testamento como canon y en la construcción de la Iglesia sobre ese doble "papel" (Antiguo y Nuevo Testamento), verda­deramente la otra mitad (la autoconciencia formal) del dogma cristia­no (el dogma de la Iglesia, si se quiere designar al credo mismo como dogma del cristianismo).

¿Pero puede ser también eso mismo un dogma judío? Hasta eso es posible, y de hecho, real. Aunque esa autoconciencia del rechazo tiene un lugar muy distinto en nuestra dogmática, y sería lo opuesto a la auto­conciencia cristiana de haber sido elegido para dominar; esta autocon­ciencia, por cierto, ya existe. Toda la utilización religiosa del año 706 está afinada con esta nota. Pero el paralelo que usted busca es uno dis­tinto, no obstante: al dogma de la Iglesia sobre su relación con el judaís­mo debe corresponderle un dogma del judaísmo sobre su relación con la Iglesia. Y eso es algo que usted sólo conoce en la moderna teoría ju­deo-liberal de la "religión hija", que educa gradualmente al mundo pa­ra el judaísmo. Dicha teoría, sin embargo, en realidad emana del perío­do clásico de formación del dogma judío, del alto escolasticismo judío, situado en el medio de los escolasticismos arábigo y cristiano en lo tem­poral y en lo factual (Al Gazali,7 Maimónides, Tomás de Aquino). (Re­cién entonces se da para nosotros el momento de la fijación del dogma, lo que se corresponde con la diferente posición del concepto de fe en nosotros y en ustedes; en los tiempos en los que ustedes construían el dogma,. nosotros creábamos nuestro jus canonicum, y viceversa, Todo está coiléctado hasta el mínimo-detalle; por ejemplo: cuando.ustedes sistematizaban el dogma, nosotros sistematizábamos el derecho, y mientras que para ustedes el dogma se hizo místico después de su pro­clamación, para nosotros lo fue antes, etc. La conexión hunde profun­das raíces en la diferencia última entre ambas creencias.) Y para noso­tros, por supuesto, esa teoría no está en la sustancia del dogma; esta no

6. Año de la destrucción del Templo de Jet:usalem. 7. Al Gazali. o Algazel ( 1058-1111 ). teólogo islámico y místico sufí.

Carta a Eugen Rosenstock 21

se forma entre nosotros sólo con los contenidos de la conciencia devo­ta, sino también como un segundo estrato, un estrato del saber acerca del dogma. La teoría de la religión hija se aprecia mejor en las dos gran­des escolásticas. Además, se encuentra no como dogma, sino como mís­tica (v. supra), en la antigua literatura sinagoga!, o sea, en la época tal­múdica. Dar ahí con ella es, por cierto, una cuestión de comprensión. Pues mientras que en nuestro escolasticismo el dogma sustancial se fun­da en el jus canonicum del Talmud (es decir, reglas sobre el proceso por blasfemia), la conexión entre la vieja mística y la filosofía medieval es la libre conexión del espíritu religioso del pueblo, y no la de la relación vinculante y retrospectiva. Mas quiero proponerle la siguiente leyenda: el Mesías ha nacido en el momento en que destruían el Templo, pero apenas nació, los vientos se Jo llevaron del regazo de su madre, y aho­ra anda entre los pueblos, de incógnito, y la hora de nuestra redención recién llegará cuando los haya recorrido todos.

Así, pues, el cristianismo como poder que consuma el universo (en palabras de uno de los dos escolásticos, lehuda Halevi: el árbol que crece de las semillas del judaísmo y hace sombra sobre la Tierra, pero su fruto ha de contener de nuevo la semilla en la que ninguno de quie­nes vieron el árbol reparó) es un dogma judío, así como el judaísmo como terco origen y última conversión es un dogma cristiano.

¿Y qué significa para mí todo eso, aparte de que lo sé? ¿Qué signi­fica este dogma judío para el judío? Es cierto, puede que no pertenez­ca al grupo de los dogmas sustanciales, que se pueden obtener con un análisis de la conciencia devota, como los correspondientes dogmas cristianos. Es en principio un theologumen,S como su equivalente cris­tiano. Pero los theologumena han de significar algo para la devoción religiosa. ¿Qué significa este?

¿Qué significa el theologumen cristiano del judaísmo para el hom­bre cristiano? Si he de creer en la última (¿o anteúltima?) carta de Eugen Rosenstock: nada. Pues allí me dice que Konig9 y él mismo son los únicos que hoy aún se toman en serio al judaísmo. Ya tenía la res­puesta en la punta de mi pluma: que aquí no es cuestión de conciencia teórica, sino de si se realiza continuamente un tomarse en serio el con-

8. "Idea religiosa." 9. Eduard KOnig, amigo de Rosens•ock.

Lo humano, lo divino y lo mundano

. do de ese theologumen en la práctica. Esa forma práctica de tomár­te~l en serio, en la que el theologumen "de la terquedad judía produce s~ 0

¡os concretos, es el odio a los judíos. Usted sabe tan bien como yo e ec todas sus fundamentaciones realistas no son sino abrigos a la moda que !os que disfrazar el único verdadero motivo metafísico, que dicho con .. d!fi"'. al afísicamente es: que no part!C!pamos e a ¡cc1on umvers mente Ille~aleciente del dogma cristiano, pues esta (aunque sea una realidad) pre na ficción (y fiat ve ritas, pereat realitas, pues "Dios, tú eres la ver­~:~"); 10 y <\icho e~ditamente (por Goetheen el Wilhelm Meister): que

aa!llOS ·el fundamento de la cultura contéll)poránea {y fiat regnum ne,· "é" '"d d . pereat mundus, pues ser !S para ffil un remo e sacer otes y un De'í,10 santo"); u y dicho incultamente: que hemos crucificado a Cris­puey créamelo a mí, lo haríamos de nuevo, sólo nosotros en todo el an-ta. Ji D · U · h " · • h Illundo (y at nomen e1 mus, pereat omo, pues ¿con qmen e

0 compararéis que sea comparable a mí?").l2

!lle y la correspondiente realización judía del theologumen del cristia-. !llO como pionero es el orgullo de los judíos. El cual es difícil de des­

!ll~bir a un extraño. Lo que usted ve de él le parece tonto y diminuto (así ctl !llO e! judío apenas si puede ver y juzgar el antisemitismo de otra for­coa que no sea según sus manifestaciones vulgares y estúpidas). Pero ~e nuevo debo decir "c;éamelo a mí") su base metafísica es como las ( formulaciones antenores: 1) que tenemos la verdad; 2) que ya esta­tr~s en la meta; y 3) que cualquier judío encontrará en el fondo de su 111 !IIla que la relación cristiana con Dios, o sea la religión, en cierto sen­a. do en realidad es de lo más miserable, pobre y molesta; es decir, que ~ay 'que aprender de alguien, sea quien sea, a llamar a Dios nuestro pa­dre, algo que el judíopensaráque ~s lo primero y lo más obvio: ¿para ué un tercero entre. yo Y ffil padre en el ~1elo? No e~ ~ii moderno

~allazgo ápologético, sino el simple instinto judío, un compuesto de in­o!llpiensibilidad y desdén compasivo.

e fle ahí los dos puntos de vista, ambos estrechos y limitados justa­ente por ser puntos de vista, y por ende ambos superables en teoría.

~e entiende por qué el judío puede alcanzar su inmediatez con la cer-

tO. Del rezo de Rosh Hashaná; cfr.'también Jeremías 10, 10. 11. Éxodol9, 6. 12.1saías 40, 25.

Carta a Eugen Rosenstock 23

canía de Dios y el cristiano no puede hacerlo, y también cómo es que el judío debe pagar esa dicha. Puedo desplegar esta correlación hasta el mínimo detalle, en tanto es intelectualizable de cabo a rabo (pues en úl­tima instancia se origina en la gnm irrupción triunfal del espíritu en aquello que no es espíritu, que se llama "revelación"). Pero ...

Pero: ahora quiero formular su pregunta de modo que sea fructífe­ra para mí. Aunque semejante intelectualización en tanto actividad del saber, preparatoria, de acción futura, ¿no es un asunto cristiano (como toda actividad cult~al), .Y no judío? ¿Sigues siendo judío si la practi­cas? ¿No. forma ¡iaité del precio que la sinagoga debe pagar porla,di­cha de ya estar junto al Padre, en lo que se anticipa a todo el univérso, el hecho de que deba llevar el velo de la inconciencia sobre los ojos? ¿Basta con llevar en la mano la vara rota, tal como lo haces (quiero creerte), si te sacas el velo de los ojos?

Aquí cesa la pulida claridad de las antítesis, aquí comienza el mundo del más y menos, del compromiso, de la realidad, o de, co­mo bien decía ya la mística judía de la alta Edad Media para referir­se al "Mundo de la realidad, de la cosidad": "mundo de la actividad, de la facticidad"; y como yo preferiría decir, por lo tanto: el mundo del acto. Sólo el acto puede decidir en mi favor, pero aun si ha deci­dido así, ¿sigo precisando indulgencia? No como si el pensamiento se hubiera quedado del todo retrasado; pero ya no marcha, como an­tes, por un camino real, orgulloso y seguro, con vanguardia, guardia lateral e innúmeros cortejos: ahora va solo, a pie, vestido de viajero. Algo así:

Usted recordará el pasaje en el que el Cristo del Evangelio joáni­co les explica a sus discípulos que no deben dejar el mundo, sino que deben p<;rmanecer en é!.l3 Lo mismo podría. haberle dicho el püeblo de lsrael ·-'que de hecho también podría haber pronunciado todas las alocuciones de este Evangelio- a sus miembros (y en efecto lo dice: "santificad el nombre de Dios en el mundo" es una frase muy usada). De esto se desprende toda la duplicidad de la vida judía (así como to­da la movilidad de la vida cristiana). En la medida en que está "en el mundo", el judío se somete a esas leyes, y nadie puede decirle "tú p~edes llegar hasta aquí" y "he aquí tu límite"; pues un simple y sen-

13. Juan 17, 15.

24 Lo humano, lo divino y lo mundano

cilio "lo menos posible" sería un mal parámetro, dado que bajo tales circunstancias, si yo quisiera aplicar la norma de "lo menos posible de lo externo al judaísmo" sobre todos mis actos, eso equivaldría a una reducción de mi íntimo desempeño judío. Así que por lo general me digo a mí mismo "lo más posible de lo interno al judaísmo", si bien sé que en casos individuales no podré repeler con miedo una cierta cantidad de lo "externo al judaísmo". Sin embargo sé también que a sus ojos me hago culpable del crimen de ser un "desalmado". Sólo puedo responder plenamente por ello en lo que hace al centro y al ori­gen de mis actos; en la periferia, la cosa se me escapa. ¿Pero he de dejar que se venga abajo el castillo a fin de reforzar esas peligrosas construcciones externas? ¿Debo "convertirme", siendo un "elegido" de nacimiento? ¿Acaso existe esa alternativa para mí? ¿Sólo por eso estoy en la galera? ¿No es también mi barco? Usted me conoció en tierra firme, no advirtió que mi barco estaba amarrado, y que yo pasa­ba más tiempo del necesario en las tabernas de marineros, por lo que bien podría preguntarme qué tengo que ver con ese barco. Y usted só­lo podrá y querrá creerme de veras que es mi barco, que pertenezco a él (pour faire quoi? y vivre et y mourir), si el viaje vuelve a ser libre de comenzar y yo zarpo.

¿O será recién cuando nos encontremos en alta mar? ¡Usted podría hacerlo!

Ahora, paso del multum a los multa de su carta. De Gobineau co­nozco su libro sobre el Renacimiento y tengo sus otros tomos publica­dos en Reclam, sin haberlos leído.l4 Mas en realidad al Renacimiento lo conocen "todos", como pasa con cuanto leen ambos sexos, lo cual es una notable conexión, ¿no le parece? Sólo lo que es común al hom­bre Y la mujer le pertenece a todos los hombres, 15 todo lo demás se vuelve parcial enseguida. Por ejemplo, Hans Ehrenberg está leyendo por primera vez en su vida a Lagarde.l6 De paso, ¿lo verá usted?, ig­noro las posibilidades geográficas. Está apostado en un sanatorio en Sedan. En lo que hace a relaciones humanas, es el fenómeno más no-

14. Arthur de Gobineau (1816-1882), diplomático y escritor francés, conocido por su teoría de las razas humanas. Su libro El Renacimiento es de 1877.

15. Franz Rosenzweig dice aquí Mii.nner, es decir. "hombres", "varones", y no Mens­chen, "seres humanos".

16. Paul (BOtticher) de Lagarde ( 1827-1891 ). orientalista y vehemente antisemita.

Carta a Eugen Rosenstock 25

table de la guerra que yo haya encontrado. Todo ser humano posee una posibilidad extrema en sí mismo, que es lo más característico de él; en su caso, durante la guerra, y de hecho ya antes, ya durante su matrimo­nio e incluso "antes" de ambas cosas, O· sea antes de todo, esa posibi­lidad se ha vuelto realidad gracias a su voluntad de vivir al extremo, y ahora es lo que se "había perdido" en él.

Sí, con lo de Schelling yo no habría acudido a RickertP en todo caso por motivos personales; pero 1000 km de línea aérea a uno lo de­jan colosalmente indiferente, así que me parece bien. Por cierto, des­

.-pués de los diversos rechazos ya no confío más en mi o en su juicio respecto de la efectividad de ese trabajo.

¿"Rüdorffer no es un seudónimo de Riezler?18 Como sea, es el seu­dónimo "de un hombre muy próximo al canciller". Todavía no lo he leído. ¿Usted se refiere a Weltpolitik der Gegenwart, o acaso Nationa­litiit es un libro aparte, más pequeño? Riezler trabaja en el Departa­mento de Asuntos Extranjeros, y es yerno de Max Lieberrnann.19 Du­rante largo tiempo no he tenido motivos para ocuparme de los kantianos. Incluso cuando leía al propio Kant (recientemente su Paz eterna, y en febrero La religión dentro de los límites ... ), no me sentí instigado a ello. Me refiero a que las "escuelas" actuales sólo tienen el significado de ser escuelas. Hay que haber pasado por una, no impor­ta cuál (yo fui a la "sudoeste"), y luego sólo se necesita ocuparse de los maestros, los "buenos maestros, ya muertos hace mucho". Así es como usted describe el gesto básico de todo el kantismo, tal como lo hace Hans en su último escrito ("último": ¡de 1911! Y pensar que an­tes lo considerábamos alguien que publicaba demasiado). A Fechner20

me condujo el volumen de ensayos de Bolsche Hinter der Weltstadt,21

17. Franz Rosenzweig se refiere a un trabajo académico sobre el filósofo Schelling Y su "Más antiO'UO programa del idealismo alemán'', que el propio Franz Rosenzweig había descubierto e~rre los papeles de Hegel. Heinrich Rickert (1863-1936). por entonces un cé­lebre· filósofo y profesor universitario.

18. En efecto, Rüdorffer era el seudónimo de Kurt Riezler, autor de Grundzüge der Weltpolitik in der Gegenwart ("Principales rasgos de la política mundial en la era actual"), de 1914. .

19. Max Liebermann (1847-1935), famoso pintor alemán. 20. G. T. Fechner (1801-1887). físico y filósofo alemán. Autor del Manual de la vida

después de la muerte (1836) y de un tratado sobre el Zend-Avesta. 21. Wilhelm Btllsche (1861-\939), intelectual y novelista.

26 Lo humano, lo divino y lo mundano

Y por casualidad leí en el primer semestre de estudios la mayor parte del Zend-Avesta; hasta ahí, de lo filosófico yo sabía: un poco del pri­mer ton;o de la edición de Eckhard hecha por Büttner,22 el Banquete de Platon, Sobre las mujeres de Schopenhauer, El caso Wagner de Ntetzsche, Y seguí con Fechner por entusiasmo (él describe, y descri­be en serio, el mundo como un gran ser vivo, y lo que está muerto en él no c~mo origen de la vida, sino como un cadáver insepulto de lo que ante~ Vtví~, pues la vida misma es origen, y no surge de otra cosa); lue­go solo let el manual De.lr vida después de la muerte. La relación que Wundt23 tuvo como discípulo con "1 atañe acaso sólo al fundador de l~s intentos en pos de introducir el método matemático en la psicolo­gta (pura, no en la fisiológica), algo que Fechner "además" es. Tam­bién Wundt se cuenta entre aquellos por quienes no siento curiosidad; de este asunto me ocuparé oportunamente, cuando el tema me inflame, porque_es seguro que el autor me dejará frío. A Heim lo leo recién por estos dtas hasta el fin; es muy bueno (mas, ¿no habría que leer siquie­ra a M. Kiihler mismo?).24 He pasado casi una semana sin leer nada, porq~e yo mismo estaba escribiendo algo, a saber: ¡un programa de estudtos para la escuela del futuro! Me anuncian dos envíos salidos de su m~o desde Kassel, pero aún no están aquí. Al librito de poemas llegue por una nota de Klabund en el Berliner Tageblatt·ZS a pesar de todo, léalo. '

Y aho~a, un pedido: le he comprimido mis ideas en formato de píl­dora, en vtstas del peso admisible para el correo militar y de mi esca­s_ez de papel (con agua hirviendo cada uno tiene una cantimplora de un htro llena de café fuerte); retribúyame de igual forma y acláreme su ac­tual c_oncept~ de la relación entre naturaleza y revelación. Que este ha ca_mbtado no es al~·.que haya sucedido recién en la guerra: ya en la pnmavera de 191.4 usaba usted el concepto de "paganismo" de u11a for­ma que ~o no entendía. ¿Dónde está usted éntre el Eugen Rosenstock del? deJuho de 1913 y Kierkegaard? Lo pregunto tan rotundamente y

22 Alude a la edición de obras del místico Meister Eckhard (1260?~1328?) pre arada por Hennann Büttner entre 1903 y 1909. p

23. Wilhelm .Wundt (1832~-1920). fisiólogo, filósofo y psicólogo. 24. Kar! He1m (1874-19.)8), teólogo protestante discípulo de Karl Martin Káhler

(1835-1912). •

25. Klabund, seudónimo de Alfred Henschke (1890-1928), escritor alemán.

Carta a Eugen Rosenstock 27

sin tacto porque ... sí, sólo porque en realidad gracias a mis píldoras tan redondas al menos me he ganado el derecho a formular la pregunta, ya que no a tener respuesta (eso lo sé. bien).

La debilidad de Heim, hasta donde veo yo (estoy en el límite entre la parte general y la parte cristiana del libro), es, como la de todo su cír­culo, que para él la historia de la filosofía acaba con Kant, y en lugar de los idealistas, él sólo conoce a los dogmáticos especializados en teolo­gía del siglo XIX, por lo que no se pregunta qué pasaría si la contradic­ción fuera subyacente a la filosofía misma, con lo que se le abriría una treni.~nda tarea histórico-filosófica, y la$ bellas y breves "guías" ya no serí~ suficientes (pues breve, querido. amigo, sólo es la teoría). De modo que ha hecho que la cuestión del cristianismo y la filosofía (y con ella, cristianismo y mundo) esté propiamente metida en la cuestión, más simple, del "cristianismo y el paganismo", evitando la candente esfera de cuestiones del mundo cristiano (filosofía, arte, Estado, matrimonio, y lo que sea). Pero antes quiero leer más.

Pregunta adicional: ¿el lenguaje ya no tiene para usted el mismo siguificado que tenía entonces? ¿No podría ya expresar todo lo que piensa mientras habla de ello? Cordialmente, lo saluda (con sello del correo militar): el remitente.

Ya es hora1

Ideas sobre el problema de la actual formación judfa

l. "Zeit ist's. Gedanken Uber das jlidische BildungsProblem des Augenblicks" (1917). Artículo publicado primero por la Neues Jüdisches Monatshefte e incluido luego en Zur Jü­dischen Eniehung. Drei Sendschreiben, junto con "Formación ... " y .. Los constructores" (con los que desde entonces forma una especie de unidad), y en la compilación Kleinere Schriften ( 1937). increíblemente publicada en Berlín bajo pleno régimen nacionalsocialis­ta. Todos los ensayos allí reunidos, más muchos otros materiales, confonnan el tercer tomo de las obras completas. que lleva por título Zweistromland ("Mesopotamia", y literalmen­te, "País de dos ríos", en alusión a la fe y el pensamiento): la bella metáfora con la que el propio Franz Rosenzweig titulara su primera colección de escritQs breves, publicada en Berlín en 1926.

A Hermann Cohen2

Estimado consejero privado:3

Si le envío las siguientes ideas y opiniones por escrito es porque la perspectiva de poder comunicárselas oralmente en un futuro cercano parece incierta y escasa. Retenerlas, ya no quiero más: la vida es bre~ ve y cada instante es precioso. Pero las pongo en manos de un hombre\ a quien, hasta ahora, la mayor parte de los judíos alemanes que preten- ' den hacer concreto su judaísmo en el marco del pueblo y del Estado alemán honra como líder intelectual. Pues ya sea que se apruebe o se rechace esa concepción del judaísmo, ella es el único requisito útil para -poder entender qué es lo que exige el momento actual. Sólo sobre la "base de las presentes circunstancias" puede construirse lo que las ideas aquí expuestas confesamente quieren y deben construir: una po­

lítica. En el seno de las circunstancias imperantes en Alemania, el pro­

blema de la educación judía se limita, al menos hasta aquí, al proble-:-IIla de la instrucción religiosa judía. Dados el predominante carácter urbano y la inusual estratificación social de los judíos alemanes, a su vez", dicho problema se limita esencialmente a la cuestión de la ins­trucción religiosa judía en la escuela superior, el bachillerato, el bachi-

2. Hérmann Cohen (1842·1918): filósofo judeo-alemán, fundador, entre otros, de la Escuela neokantiana de Marburgo, donde se destacó por sús cursos de filosofía y por sus estudios sobre Kant.

3. A la sazón, Franz Rosenzweig reconocía en Cohen a un guía intelectual y un tutor académico; de ahí la fórmula, que también utiliza en los agradecimientos a Meinecke en el prólogo de Hegel y el Estado.

32 Lo humano, lo divino y lo mundano

llerato superior y la preparatoria moderna.4 En los círculos más am­plios y justamente los más influyentes, ha ido pasando que se suele asistir a "clases de religión" durante unos pocos años, y estas, junto con algunos sermones de las festividades, conforman casi la única fuente de "cultura judía" de los futuros consejeros de justicia, de sani­dad, de comercio. Hace mucho que se reconoce la tarea de hallar una solución, y desde hace un tiempo se ha puesto manos a la obra en el asunto, pero tengo la sensación de que no se capta plenamente su pe­culiaridad, y en consecuencia no se lo percibe con la claridad y la

· : penetración fundamental. Las resoluciones del encuentro de rabinos que se ocupó del tema

en el verano de 1916 se basan, conscientemente o no, en la idea de que ante todo se trataría -más allá de las fallas organizativas- de la misma dificultad a la que se enfrenta realmente la instrucción religio­sa cristiana: la dificultad de desarrollar el sentimiento valiéndose de recursos que en última instancia son didácticos, sea como sea, o di­cho brevemente, actuando sobre el intelecto. Sin embargo, el proble­ma de la instrucción religiosa judía es en verdad muy distinto. No se trata de crear un centro emocional para el ámbito de las cosas mun­danas, un ámbito en el que al estudiante ya lo introducen las demás asignaturas, sino de nada menos que introducirlo a una "esfera judía"

· propia, en esencia independiente del resto del universo educativo. Para esa fracción de judíos alemanes que aquí cuestionamos, aquellos que han dado por perdida la conciencia judía del hogar en alguna de las últimas tres generaciones, dicha esfera subsiste puramente en la sinagoga. De modo que la tarea de la instrucción religiosa sólo pue­de consistir en reestablecer ese contacto ya no disponible entre las instituciones públicas de culto y los individuos, que lo han perdido en sí rnismos, es decir, en 'sus casas. · Frente al eÍevado concepto de una "educación religiosa", al prin­

cipio esta tarea puede parecer pequeña y limitada. Pero el que tiene idea de lo mucho que nuestras instituciones de culto representan como filtro y como reservorio de todo aquello que ha probado ser fructífero y vigoroso en el más profundo sentido judío y en nuestros 3000 años

4. Traducimos así. con equivalencias aproximadas. los diversos niveles del sistema edu~ cativo alemán de entonces: HiJ!te Schule, Gymnasium, Realgymnasium, Ober-Realschule.

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Ya es hora 33

de historia, ese sabrá que en ese ámbito de acción, aparentemente es­trecho, se encierra todo lo que podríamos desear. Para atenerse a los documentos literarios: valgan los escritos bíblicos de la Antigüedad como fuente y sustento de todo lo que está vivo en el judaísmo, pen­semos en los posteriores escritos talmúdico-rabínicos como en su en­ciclopedia, y en los escritos filosóficos como en la sublimación más refinada (aunque el Sidur y el MajsorimS sigan siendo extracto y com­pendio, manual y placa conmemorativa de todo el judaísmo histórico): .. Aquel para quien estos libros no están bajo sello ha hecho más que captar la "esencia de¡'ju<!aísmo": la posee íntimarp.ente como una por­ción de vida, posee un "mundo judío".

Esto nos lleva más lejos. Puede que dicha persona posea un m un: · do judío, pero en todo caso lo rodea otro mundo, uno no judío. En este segúñdo-inuñ<!o; en los hechos, nada ha de cambiar, o al menos nada debe verse modificado según la volunta<! de la mayoría a la que aludi­mos. El primero, el de las posibilidades, según la voluntad de esa mis­ma mayoría debe realizarse, realizarse renovadamente. "Poseer" un mundo no significa poseerlo dentro de otro que a su vez incluye al po­seedor. Para los alemanes es posible poseer una cultura ajena, antigua o moderna; justamente porque -y en la medida en que- esta a la vez perténece al universo que la contiene. Por eso pueden apropiarse .de _ella sin salirse de su propio mundo, inc·l;,sci .. sin entender su lenguaje: en términos intelectuales, siempre la registrarán en una tradUcción, es decir, traducida, precisamente, a la "lengua" de su mundo. Y tanto la experiencia de ayer como la de hoy muestra que quienes conocen una lengua y entienden su vocabulario no son justamente los que "poseen" una cultura ajena en este sentido. Las cosas son muy distintas en lo que hace a nuestro. ¡ema. Claro que en un sentido muy .importante, el mun­do del que hay que apropiarse pertenece a las fuerzas fundamentales . . del mundo exterior, pero es en este mismo sentido que no hay que apropiárselo. No debemos sentir nuestro muy propio mundo judío como algo preliminar a ese otro mundo que lo abarca, o como un mero elemento de este. Otras personas pueden y deben hacerlo, pero no nosotros. El jug_aísmo_es más que una fuerza del pasado o una curiosi-

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5. El Sidur es el libro de plegarias cotidianas, a diferencia del Majsorim, que es el de plegarias festivas.

34 Lo humano, lo divino y lo mundano

. dad del presente: para nosotros es la meta de todo futuro posible. Y ·dado que es futuro, constituye un mundo propio, sin importar el que nos rodea; y dado que es un mundo propio, tiene raíces en el alma de cada individuo, con una lengua propia. El alemán, incluso el alemán que puede haber en un judío, podrá leer la Biblia en alemán, según Lu­tero, Herder, o Mendelssohn;6 e_] juclío. sólo puede comprenderla en he­breo. Y aunque en el caso de la Biblia siga siendo posible que ambos se y\ixtapongan, precisamente porque la posesión en común les com­pete tanto a judíos como a alemanes, en lo tocante a la lengua de la ple­garia judía ya no cabe la mínima duda: es in.traducible. Por eso, la transttlisión de materiales literarios jamás podría colmarla; el aula es­colar siempre será apenas la antecámara de donde parte el camino ha­cia la participación en el culto de la congregación. La comprensión viva y activa del culto divino es el filamento en tomo del que puede cristalizarse lo que el judaísmo necesita en todo momento para su con­tinuidad: un mundo judío.

Partiendo de tales premisas, esbocemos una imagen de cómo po­dría estar fonnada y articulada la instrucción en cuestión. No es que yo crea ofrecer aquí algo definitivo, pero sólo una elección unilater-al -aunque provisoria- entre la diversidad de posibilidades puede garan­tizar la claridad necesaria para una buena comprensión. Vaya primero, entonces, la imagen; luego vendrá todo lo pertinente a su realización en las circunstancias actuales (ya veremos que no se trata de nada me­nos que eso).

Para empezar no contamos con más que lo que hasta aquí se da en fonna bastante difundida: dos horas de clase semanal (o sea, 80 horas anuales) y un ciclo lectivo de nueve años, que va del noveno al de­cimoctavo año de vida. Hay que expresar de inmediato una nueva e importante exigencia preliminar, que es sumamente superficial, pero que es la única por la que en cualquier circunstancia· del sistema esco­lar vigente debemos presionar. Puesto que, además, el sistema escolar alemán difícilmente atraviese una transfonnación interna y repentina, contarnos con que ya en el primer año se enseñe un idioma extranjero

6. Martín Lutero, por supuesto, tradUjo íntegramente la Biblia al alemán entre 1522 y 1534. Johann Herder (1744-1803) y Mases Mendelssohn (1729-1786) son, en cambio, au­tores de comentarios e interpretaciones de la misma

Ya es hora 35

en la actual escuela secundaria (que es en lo que nos enfocarnos). Ade­más presuponemos que el alumno de primer año trae consigo, como mucho, un cierto conocimiento de "historia bíblica", por lo que nues­tra instrucción ha de empezar casi desde cero. La columna vertebral en ese primer año y en los sucesivos será, así pues, ese dominio en el que la independencia del mundo judio hoy se muestra mejor: el calendario judío, nuestro propio "año sagrado". Mientras al niño se io va introdu­ciendo en la semana judía y el año festivo judío, se le puede ir expli­cando una serie de los usos cultuales más relevantes, y en directa co­nexión con esto, puede seguir luego una exposición de historia bíblica mediante imágenes tomadas libremente de la Biblia y laAgadd. Lo que la Agadá de Pesaj7 debe haber logrado en los tiempos en que surgió, eso o algo similar procurará el maestro al ocuparse del shabat y los días festivos. La exhaustividad cuenta poco, pues, y sólo se trata de la vivi­dez. Proporcionar prescripciones detalladas es fútil y casi imposible. Muy lenta y progresivamente, en lo posible sin explicaciones gramati­cales, lisa y llanamente a la manera de la traducción palabra por pala­bra, a esta instrucción han de sumársele pequeñas piezas en hebreo. Bastará con que en el primer semestre el alumno haya "traducido" de este modo rústico algunos fragmentos del "Shemá Israel", la introduc­ción y el final del "Shemone", bendiciones sueltas (en especial las de la plegaria del viernes a la tarde), algo de lo que se recita al sacar o re­poner la Torá, y según si es el semestre de invierno o de verano, peque­ños fragmentos relativos a las festividades de tumo, ya sea una parte de ''Maos Tsur", ya sea el "'Ma nishtano", el "Decálogo", la "Akedá", o el "Avinu Malkenu".8

7. La Agadá (en hebreo, "leyenda") de Pesaj es el relato que se lee en ocasión de la Pascua judía.

8. El "Shemá Israel" (en hebreo, "Oye, oh Israel'') es una de las principales plegarias ju­días, y ciertos creyentes las recitan dos veces al día: en las oraciones de la madrugada y del atar­decer. Como tradicional último rezo en boca de un judío antes de morir, fueron las últimas pa­labras de muchos antes de ser exterminados en la Shoá. "Shemone Esré" (las "18 Bendiciones") es, asimismo, la parte principal de la plegaria de la tarde ("Minjá"). El "Maos Tsur'' es una can­ción popular de la festividad de Janucá. "Ma nishtano" son las "4 preguntas'~ que se recitan o se cantan para definir por qué un seder (una cena ritual) es algo particular. "Akedá" es literalmen­te la "atadura" de Isaac por parte de Abraham, o sea, el relato del sacrificio (cfr. Génesis 22). "Avinu Malkenu" (en hebreo, "Padre nuestro" o "Rey nuestro") son las primeras palabras y el nombre de una parte solemne de la tradicional liturgia judía, que se recita especialmente duran­te los días penitenciales que van del Año Nuevo judío al Día del Perdón o Yom Kipur.

36 Lo humano, lo divino y lo mundano

Que no se empiece por el método gramatical, mucho más racio­nal, obedece a dos motivos. Por un lado es recomendable que las di­ficultades naturales que supone una primera lengua extranjera se superen en el aprendizaje general, no sobrecargando con eso a la instrucción religiosa. Este proceder tradicional, además, a pesar de resultar molesto y poseer resultados de corta duración, cuenta con la no desdeñable ventaja de que el niño, gracias al uso, se adentra en la lengua sagrada no como si fuera un edificio gramatical muer­to, sino como si fuera un idioma vivo, en cierta forma, por lo que la instrucción gramatical ya dispone entonces de una cierta reserva de ejemplos. Esta es justamente la diferencia entre la utilización gra­matical de la lengua propia y de la extranjera: en esta última, el es­tudiante procede de la regla a la aplicación, mientras que en la pri­mera procede de la aplicación a la regla. Nuestro deseo es que el estudiante, por ejemplo al aprender una conjugación, pueda acor­darse del vocabulario absorbido en su memoria, aunque no lo haya entendido gramaticalmente; por caso, para atenernos a los ejemplos aludidos: "que te he extraído", "y tú debes amar", "quien nos ha da­do", "hemos pecado", '~y sirve a dioses extraños'', "así marcharon juntos ambos". No obstante, ya en la segunda mitad del primer ci­clo lectivo sería aconsejable empezar la· instrucción gramatical Y hasta fin de año practicar lo más importante del sustantivo y el pro­nombre, así como los verbos regulares. En la primera mitad del se­gundo año se concluiría, entonces, con lo que falta, ante todo los verbos irregulares. El tiempo perdido en el breve período de traduc­ción mecánica se recuperará gracias a la facilidad con la que se aprende gramática cuando se tienen ejemplos. En suma, aquí no de­bería haber mayores dificultades, siempre que se desista de agregar excepciones y desvíos y se exponga el armazón de reglas y esque­mas en forma sistemática; el resto lo hace la práctica. Por ende no parecerá una exigencia desmedida que haya que condensar esta gra­mática sistematizada en, digamos, un cuarto de hora de clase, den­tro de -como mucho- dos períodos de 40 horas. Con este recorte propuesto, el material puede distribuirse cómodamente entre 70 y 80 "mini lecciones".

Así es que el segundo ciclo lectivo ya encuentra al estudiante con un cierto conocimiento del hebreo, el cual le permitirá leer cada vez

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más rápido el primer libro de la Torá (obviamente, una compilación). Además habrá tiempo para leer todas las partes esenciales del Sidur, al menos las plegarias de los días ordinarios y del shabat; las partes que contengan dificultades de lenguaje o de contenido -como ciertos salmos, los Proverbios de los Patriarcas, etc.- quedan excluidas. A estos materiales se les puede adjuntar lo que uno desee. Cuando las venerables figuras de los Patriarcas se presenten ante el niño en su propio lenguaje, será innecesaria una "historia bíblica" por separado. Los grandes momentos de esa historia se imprimirán en él con una autenticidad intensa, en vez de ~e( una p_á)Ídá'imitación; yaM el pe­sado: "¿Dónde estás?" del relato del Paraíso, ya no el "Aquí estoy" del Akedá, sino la eterna compactibilidad de la sonoridad hebrea. ¡Qué insensato, qué inapropiado es querer darles a los niños judíos las expresiones clave de su fe en traducción al alemán para que vivan con ellas! ~-sentido es inherente a la lengua, y de veras se menos­precia la intimidad con que se ligan el cristianismo y eJ idioma ale-

. mán desde Lutero -e incluso antes- si se cree poder transmitir con­_tenidos judíos en lengua alemana sin"·que tengan una resonancia . extraña. Y peor aun si la memoria se llena sistemáticamente de tales infusiones. De hecho, no es más difícil grabar la versión original de un salmo en la memoria infantil, todavía fresca y sin cargas, que en el "alemán" por demás cuestionable de las traducciones hoy tan po­pulares a ese fin.

El calendario ha de dar un paso atrás en la distribución recién propuesta para el segundo año. La necesidad de tratar con mayor mi­nuciosidad tanto la historia patriarcal como el ciclo de rezos diarios y semanales así lo exige. Pero a partir del tercer año vuelve a un lu­gar predominante. 'La instrucción, desde entonces, prosigue según lo

' permite la segmentación semanal. El niño de 11 años, pasados ya los dos primeros ciclos, estará en condiciones de tratar con la Torá un poco más fluidamente: Por supuesto, la exhaustividad sigue estando fuera de lugar: sólo se tratará de una selección, y yo no podría decir ahora hasta qué punto sería aconsejable prescribirle al docente dicha selección mediante una edición escolar del texto. Al Sidur este año se le agregan, claro que atendiendo a las distintas fiestas, fragmentos es­cogidos del Majsorim y desde ya, de la Agadá de Pesaj.

Desde ese momento, lo esencial es que al estudiante debidamente

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preparado para el Bar Mitzvá,9 y que sobre todo está en tiempos de re­cibirlo, se le dé la oportunidad de participar en los servicios del shabat. A tal fin se precisa, en efecto, la contraparte de la escuela. Las escue­las superiores de una ciudad -o en ciudades más grandes, las de un dis­trito escolar- deben planificar una cartilla de horarios, por cierto nada fácil, en la que una de las dos o tres horas semanales de catequismo cristiano pase a la mañana del sábado, y eso desde el tercer año en ade­lante, como mínimo hasta el quinto, y más todavía de ser posible (lo cual dependerá del número de docentes de catequismo que trabajen en la escuela). De esta forma, los estudiantes judíos dispondrán de una ho­ra, e incluso de 75 minutos contando los respectivos recreos, para acu­dir al templo, y la comunidad judía deberá entonces ocuparse de dos cosas: por un lado, en caso de que las circunstancias no estén ya dadas, de que el servicio religioso se preste en un lugar sito a no más de diez minutos de las escuelas del distrito, y por otro, de que el servicio sea realizado de modo tal que, en esa breve hora y hasta donde sea posi­ble, se saque y se reponga la Torá. Si este servicio fuera a la vez el ser­vicio principal de la comunidad, tanto mejor; si no, un modesto servi­cio menor provocará en las almas de los jóvenes casi la misma impresión que el gran servicio "oficial", dado el carácter tan proclive a la simpleza "democrática" propio de nuestro culto; en todo caso, es­to será más impresionante que un "servicio para la juventud" artificial­mente preparado, que no cumple con el cometido de actuar como in­troducción a la vida de la comunidad. Claro que de ninguna manera se puede forzar compulsivamente a nadie para que acuda a dicho servi­cio. Pero el impulso debe provenir de las clases, y las posibilidades de llevarlo a cabo, de la escuela. En esta proximidad entre la enseñanza y la sinagoga que aquí describimos va de suyo, por lo demás, que la pro­nunciación hebrea que se aprende en clase debe ser la misma que la de la sinagoga; sólo así puede darse ese sentimiento de estar en casa del que surge la conciencia de poseer un mundo judío propio.

En el siguiente ciclo lectivo, en cuarto año, se debe retomar el ca­lendario en otro nivel. Si el niño de 11 aprendía apenas la Torá, el de

9. Cuando el joven judío cumple 13 años, asume el compromiso de obedecer las ''mitz­vot" ("mandamientos") de la ley bíblica: desde· entonces es responsable como un adulto. En el caso de una niña, la institución es el Bat Mitzvá.

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12 ha de captarla junto con los comentarios de Rashí;IO no preciso aclarar de nuevo que sólo mediante una compilación. El gran comen­tarista popular, que le transmitió al segundo milenio del exilio el teso­ro acumulado por el primero, irá sumergiendo al estudiante en el mun­do espiritual del Talmud y el Midrash, un mundo que hasta el día de hoy ha sido más determinante para la idiosincrasia judía de lo que re­conocemos o admitimos. En esta etapa, toca al maestro entreabrir un poco ese universo, siempre con cuidado y reverencia, dejando que el estudiante vislumbre aquellas fuerzas del judaísmo que en su mayor parte fueron ajenas a Rashí, y que se consolidaron recién <)espués de él. La seguridad en el manejo del lenguaje, que el estudiante ya tendrá para ese cuarto año, le permitirá pasar bastante pronto de los textos con puntuación a los textos sin ella. En esta etapa, además, habrán de tener lugar las lecturas cotridas de las partes más importantes de las narra­ciones de Josué hasta Nehemías, completando así la historia bíblica. Agreguemos aun que el estudiante promedio suele ingresar a la comu­nidad como Bar Mitzvá al promocionar de este año al que sigue. Y hay que reconocer que una preparación semejante para esa ceremonia, cuya solemne simpleza y ligereza realmente merece ser preservada aun por los necesarios exámenes intelectuales y morales, le devolverá el significado que esta perdió velozmente en los ámbitos implicados du­rante las últimas décadas.

Dadas las circunstancias actuales, en las que con el sistema de di­ploma anual suele dejar la escuela un grupo destacado entre nosotros, a saber, el de los futuros comerciantes, las dos promociones que siguen deben recibir algún tipo de graduación. El primero de esos años man­tendrá contacto con el ciclo anual del shabat gracias a la serie de Haf­tarot.ll Junto con esto, y sobre todo mediante algunos fragmentos pro­féticos, se dará fácilmente una discusión -siquiera primitiva- de nuestra perspectiva comparada con la del cristianismo. En esta etapa, asimismo, habría que insertar los Proverbios de los Patriarcas. Con es­tas claves de la ética judía, por un lado, y con extractos escogidos del

10. Rashí (1040-1105). acrónimo de Rabí Shlomo Yitzakí, es el autor de los primeros comentarios extensos sobre el Talmud y el Tanaj.

11. Selecciones de los textos de los profetas que se leen en ocasiones especiales (sha­bat y festividades), tras la lectura de la Torá.

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Mishná y con alguno que otro de los Códigos (las referencias clásicas para exponer los usos más importantes), por otro, el conocimiento del judaísmo práctico alcanzaría una primera conclusión. El segundo de esos años, por su parte, completará en forma semejante el conocimien­to del judaísmo espiritual. El punto de partida lo constituirán ahora ante todo los Salmos, en la medida en que aún no se los conozca por haberlos leído del Sidur, y además, a criterio del docente, partes de la Biblia no leídas todavía. Aquí también corresponderá ofrecer un pano­rama sintético -no más que eso- del desarrollo espiritual judío en co­nexión con el destino general del pueblo.· Y por último, a mi entender, el estudiante no debería irse sin haber dado una hojeada al producto más peculiar y en muchos sentidos más significativo de dicho espíritu:

_el Talmud de Babilonia .. Soy muy consciente de cuán osado es este úl­tiiño·pé"dido, mas no veo forma de evitarlo. A la larga, no es sano -por decir poco- que nuestra comunidad, o siquiera los círculos que nos re­presentan ante los demás, pierdan casi por completo todo contacto vi­vo con este libro, al que, visto desde afuera, le debemos nuestra cohe­sión y continuidad hasta el día de hoy. El contacto es tan escaso que de la mayoría de nuestros judíos educados puede decirse sin exagerar que jamás han conocido bien el libro ni siquiera desde el plano externo.

Por otro lado, la transmisión de un tal conocimiento general dentro del estrecho marco de aproximadamente 25 horas de clase, si calcula­mos 40 para lectura bíblica y 15 para un panorama de historia judía, no ha de ser tan ardua como parece. El manejo ya firme de la lengua he­brea permitirá tratar como meras "desviaciones del hebreo" las pecu­liaridades del arameo talmúdico, al que se lo puede apoyar con lectu­ras de ciertas partes en arameo de la Biblia. Bastará con que se recorran algunas muestras en lo posible sencillas y características a la vez, to­madas de diversas secciones de esta clásica "enciclopedia judía", y con que el estudiante conozca la particularidad de la enseñanza talmúdica y se forme una idea lejana del alcance de los temas que aborda. Justa­mente por lo ajeno que el Talmud es a la actual manera de pensar y en­tender, el salto de la ignorancia al conocimiento superficial es en él mayor y más rico -si se lo hace bien- que el de ese conocimiento su­perficial a la familiaridad exhaustiva.

A quienes siguen estudiando aun después de la posibilidad de un di­ploma anual se los puede considerar, en cierta forma, un material peda-

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gógico más selecto. Mientras que del grupo de los que se van emergen muchos de los que conservarán la existencia material de nuestra comu­nidad, los que se quedan han de ejercer influencia seguramente en los sentimientos, en la "opinión pública" de la comunidad (si es que así se la puede llamar aunque se dé en el marco interno de esta). Por ende, la enseñanza en los tres últimos años debe orientarse más concentrada­mente a un alumnado compuesto por futuros académicos. Durante el primero de esos años, se puede ahondar un poco más en el reciente co­nocimiento del Talmud. También se puede recuperar el contacto con el año judío, perdido en el ciclo anterior, mediante un acercanuento a la li­teratura talmúdica en sentido amplio, en especial los Midrashim. Cono­cer esta mitología peculiar, y hasta podría decirse científica, es un re­quisito para la comprensión profunda del espíritu judío. Junto con esta fuente en cierto modo popular de la idiosincrasia judía, en este nivel hay que darle cabida a un panorama detallado de su origen clásico: la pro­fecía. A los fragmentos de los Profetas que ya se han leídos en los años anteriores, se añade ahora una selección de Amós y Oseas hasta Mala­quías y Daniel. Al menos la mitad de este año debe empeñarse a tal fin; calculo que así se leerá una quinta parte del texto completo, lo que es bastante si la selección es buena. Con esta obra central de nuestra escri­tura, un punto crítico y una verdadera encrucijada de la historia de la re­ligión, se podrá exponer a fondo la relación con el cristianismo, un asunto previamente examinado de pasada.

Habiéndose establecido con firmeza las bases espirituales, al año siguiente ya resultará posible echar una especie de mirada antológica por sobre toda la literatura del exilio. Al estudiante se lo podrá condu­cir desde Filón y Saadia, pasando por Gabirol e Ibn Esra, !ehuda Halevi y Maimónides, Gersónides y Albo, Caro e Isserles, hasta Men­delssohn y Zunz, y según las preferencias del docente, incluso hasta nuestros días.I2 He aquí un material al que en su mayor parte, si no ex-

12. Filón de Alejandría (20 a.C.-ca. 50 d.C.). considerado el primer filósofo judío, con­cilió en su pensamiento los mundos judaico y helénico. Saadia Ben Joseph Gaon {8~2-942), rabino y líder en el exilio, filósofo y exégeta. Shlomo ben lehudá ibn Gabirol (1021·1052), conocido en latín como Avicebrón, fue un -filósofo y poeta judío andaluz. Ibn Esra {ca. 1089wll64), fue un exégeta, filósofo, astrólogo, gramático y poeta. Moshé ben May· mon o Musa ibn Maymun, también llamado Maimónides -"hijO de Maimon "- o Rarnbam -sus iniciales en hebreo- (1135·1204). fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de

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clusivamente, se lo puede presentar en traducciones. Pues el secreto encanto del verbo hebreo no asistió al alumbramiento de la mayoría de estas producciones (de hecho, las más grandiosas), por lo que una re­traducción al alemán les hará poco daño. Es mucho lo que se puede condensar en un año: 80 horas es mucho, pues equivale a un curso uni­versitario de tres horas durante dos semestres. Se puede contar tranqui­lamente con eso, pues un docente que sigue creyendo que debe "eva­luar la cursada" de un tema así y con alumnos de 16 y 17 años se descalifica por sí solo.

, A este panorama ha de seguirlo una profundización. Que se dedique todo el último año a la filosofía. En este punto, hay que dar vía libre a los gustos personales del docente. Queda en sus manos si quiere hacer leer una parte del Kuzari, los lkarim, la Guía de perplejos o el Jovot halevavot, o si acaso quiere osar que el estudiante se adentre en el Zohar o en Luria.13 Aquí ya no se trata de la impresionante riqueza de toda la historia literaria, como era el caso del año previo, sino de la profundi­zación efectiva en un punto específico o en varios puntos específicos. Puede que algunos maestros quieran leer el Job o el Kohelet;l4 son muy dueños de hacerlo. Para el futuro graduado, las impresiones más hon­das e intensas son lo apropiado: debe reconocer en el judaísmo no sólo su mundo, sino también un poder espiritual, al que ha de cuidar en su vida.

Hasta aquí, mi plan. Seductor en principio, pero según parece ca-

la Edad Media. Gersónides (1288·1344), célebre comentarista de Aristóteles y de Averroes, se opuso a Maimónides en cuanto a la naturaleza de los atributos divinos. Iosef Albo (ca. 1380-ca. 1444), rabí de incierto origen español, autor de los lkarim ("Principios"). Iosef Caro ( 1488-1575) fue uno de los líderes del judaísmo rabínico, reconocido ante todo por ser

: autor'de;l _5hij[ján Aruj, un autorizado comentario legal; M,Qshé Isserles (1530-1572),.rabí y especialist,a en el Talmud; también reputado comentaris~.'9da Hafajá. Mo~es Mendelssohn

. · (1729-1786), el 'ri:morribrado filósofo e intelectual jUdeo·alernán que Sé·destacó en .el sig_!Q_ xvm como principal promotor de la denominada f;laskalá o "Ilustración judía''~ J<!.~.oP_old . Zunz (~794-1886), considerado el más grande erudito j~dío del siglo XIX, fundó en 1819la 'aSí llamada "ciencia del judaísmo" ("Wissenschaft des Judentums"). una disciplina acadé­mica orientada a explorar filológica e históricamente los textos y la cultura judíos.

13. Las obras mencionadas son, respectivamente: el libro doctrinario de Iehuda Halevi, los "Principios" de Albo, la obra principal de Maimónides y la "Doctrina de los deberes de los co~azones" de Rabeinu Bejaie Ibn Pakuda. El Zohar (en hebreo, "esplendor") es el libro más famoso de la Cábala. Rabí Isaac Lur;ia ( 1534-1572), reconocido nústico judío, fue jus· tamente un especialista en la misma.

14. Kohelet: nombre hebreo del Eclesiastés.

Ya es hora 43

rente de perspectivas en lo tocante a su realización. Una primera con­sideración choca ya con la presupuesta división en nueve clases. Pues en verdad se exige con firmeza que a cada clase se le enseñe especí­ficamente. El sistema (si así se puede llamar a una solución hecha de apuro) de reunir varias clases en un "nivel" es directamente la muer­te de la enseñanza viva, la cual, en términos ideales, supone una cons­tante reciprocidad entre el maestro y todos sus discípulos de cuerpo presente. Si dos tercios no muestran interés en el aula, eso ha de ser un lastre para el buen docente, es decir aquel cuya enseñanza surge de las miradas que le brindan los estudiantes. Por no mencionar que el ahorro de un salario docente se da a costa del múltiple derroche de tiempo de estudio.

Esta desgracia se puede remediar con un poco de buena volun­tad. Sólo se precisa que se reúnan las horas de clase de todas las escuelas secundarias de la ciudad o del distrito escolar, con un má­ximo de 30 estudiantes o más, una suma que se reducirá automáti­camente en las clases superiores. Dejar libres al menos las horas vespertinas que se puedan no debería ser mucho pedir para las escuelas. Si es necesario, se elegirá otro horario, menos convenien­te; con las horas de la mañana difícilmente se pueda contar. En es­tas consideraciones, se hará bien en no quedar librado a la oferta de los ente.s públicos y disponer de la propia fuerza como factor deci­sivo, en la medida de lo posible. De modo que no se insistirá ante todo en que nuestra educación sea obligatoria por ley. Claro que ese sería un caso de "igualdad de derechos" sumamente deseable, pero por otro lado, eso aumentaría la intervención estatal a tal punto que no sería provechoso para una institución tan joven. Mejor confiemos primero en nuestros propios poderes materiales y pedagógicos; tan­to para la financiación como para el reclutamiento de estudiantes . Pues para las autoridades, que el idioma hebreo sea el centro de la enseñanza será una verdadera molestia aun cuando el objetivo peda­gógico no sea de ningún modo la lengua en sí, que no es sino un me­ro medio necesario. A pesar de la tan modesta exigencia de tiempo (¡dos horas por semana!, mientras que las lecciones privadas de mú­sica normalmente insumen de cuatro a seis horas de práctica), se ob­jetará la sobrecarga que supone para los estudiantes, una objeción que se aplica menos a las "mentes judías" que a las de los demás., Y

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puede que en el fondo haya otras preocupaciones, no manifestadas. Porque no nos engañemos: ha sido precisamente el ala de orienta­ción liberal de la política alemana hacia los judíos -desde Dohm, Hardenberg y Humboldt en adelante-15 la que siempre pensó que la emancipación sería el medio de solucionar la cuestión judía en el sentido de una asimilación que ni el más férreo asimilacionista en­tre nosotros aceptaría al pie de la letra. Por lo tanto, sólo podemos contar con un apoyo tentativo, e incluso más de los círculos conser­vadores -que sin duda entienden mal nuestros motivos y propósi­tos- que de los círculos liberales.

. En lo que hace a la ubicaéión,éli}.maestro en el plantel docente, hay que proceder igual que con la organización escolar. Puede que también en este asunto se desperdicie mucha energía útil en la lucha por los de­rechos. En este caso, como en todos, es mejor empezar de abajo y con lo que se tiene: una vez que la estructura esté a la vista, las autoridades se aprestarán por sí solas y en su propio beneficio a reconocerlo ofi­cialmente y a procurarse influencia sobre él.

Con la cuestión de los docentes llegamos al corazón de todos los problemas de implementación. Aquí está el seno de todos los males, y aquí debe comenzar a aplicarse la cura. Nada tenemos que decir con­tra los maestros primarios judíos. En lo personal y por su propia expe­riencia infantil, el autor de este escrito respeta los serios empeños edu­cativos -y no carentes de éxito- que abundan entre ellos, que no han hecho lo suyo nada mal. No obstante, diremos y fundamentaremos que, mucho más desde una perspectiva judía en general que desde una perspectiva pedagógica, la enseñanza, tal como la pensamos, debe ser impartida tanto como sea posible por docentes con formación acadé­mica. Y no basta con que dicha enseñanza esté en manos de matemá­ticos judíos o filólogos moderrtos judíos. Aparte de que despu~s de la

. ·guerra sería difícil disponer de una cantidad .gufi~iente de maestros que puedan aceptar dar clases otras 18 horas semanales, precisamos un

15. Wilhelm Van Dohm (1751·1820), político y diplomático alemán, autor del tratado Sobre el progreso civil de los judíos. Karl August von Hardenberg (1750-1822), estadista prusiano que propició la emancipación de los judíos. Friedrich Wilhelm von Humboldt (1767-1835), el erudito y diplomático prusiano, uno de los fundadores de la Universidad de Berlín, también se ocupó del problema de una Constitución que garantizara libertades a los judíos.

l ¡ 1

Ya es hora 45

cuadro de docentes con específica formación teológica. Más allá de los deberes de un funcionario religioso, precisamos una teología con for­mación académica.

No de puede negar que el moderno rabino de Europa occidental re­presenta algo nuevo dentro de la historia judía. Aun reconociendo como es debido la continuidad con el rabino antiguo, cada vez se ob­servan más los rasgos que fueron transformando al erudito oficial de antaño, al síndico teológico -por así decirlo- de la comunidad, en el actual ministro religioso, e incluso hasta en el sacerdote de las congre­gaciones "liberales", en ciertas funciones. No hay que refunfuñar ante este proceso; lo nuevo corresponde hasta cierto punto a necesidades nuevas. Lo fatídico es meramente que lo antiguo sea eliminado sin que se le garantice una persistencia junto a lo nuevo. De las circunstancias anteriores ha desaparecido por completo lo más esencial de todo: el ra­bino de antaño era, como lo sigue siendo en Europa oriental, algo úni­co en la comunidad por su oficio, pero no por su formación, y mucho menos por su forma de vida. Fuera de sus responsabilidades oficiales, en tanto erudito era uno entre varios, y a menudo entre muchos. Com­partía su título de erudito con una gran cantidad de miembros de su co­munidad, como hoy sucede con un doctorado. Pero mientras que el tí­tulo de doctor no distingue a ningún grupo especial dentro de la comunidad, del cual el rabino podría ser miembro por tenerlo, el títu­lo de morenu creaba un círculo de eruditos judíos dentro de la comu­nidad, y el núcleo de un público dentro de los judíos en general.

Esto es justamente lo que falta: un público judío dentro de un con­texto mayor, que correspondería más o menos a la inusual extensión de nuestras capas interesadas genéricamente en lo intelectual. Y esta ca-, rencia es dolorosamente ostensible. En nuestras comunidades, lo espe­cíficamente judí() se ha vuelto especialidad de unos pocos, y de hecho, de individuos aislados, en vez de ser asunto de todos. Los intereses ju­díos se refieren en esencia a cuestiones externas a la comunidad y a la relación con el Estado y la sociedad, igualmente ajena a los problemas internos. El nivel de las publicaciones específicamente judías era el que correspondía a esta situación. Si bien se han dado cambios recien­tes en este sentido, de las dos únicas publicaciones en cuestión una es tan sólo expresión de un grupo minoritario, aunque significativo, y la otra, por su notoria falta de un fondo común, es reflejo de esas caren-

46 Lo humano, lo divino y lo mundano

cias de público a las que aludimos. Una publicación con tono unívoco y no obstante con multiplicidad de voces armonizadas, como por ejem­plo el Mundo cristiano, entre nosotros no existe, y no puede darse en las presentes circunstancias. Apenas si puede negarse la chatura inte­lectual de las organizaciones que se han atribuido la tarea de producir y fomentar un público judío, como la Sociedad Literaria, y en cierta forma también las diversas logias. No se ha de adquirir un trato fami­liar con la propia esfera judía por medio de conferencias sobre cual­quier cosa "y" los judíos. Hacerles reproches al respecto sería impro­

. pio, pues buscan lo imposible. Si !o' que falta es ~1 cimiento, la escuela, lo que se proponen no se puede lograr con conferencias y sociedades. Hasta aquí, el problema visto desde el público que recibe algo y que expande ese proceso con su interacción.

El otro aspecto es el de la producción académica en sí. Por el mo­mento, a 100 años de que el fundador de la "Ciencia del Judaísmo" en­trara en la Universidad,l6 felizmente es tan vasta que corre el riesgo inmediato de ser desplazada incluso de este, su ámbito más propio, por la competencia no judía, que de todos modos nunca la trató de igual a igual en el campo de la investigación bíblica. Por poca desgracia que eso sea desde el punto de vista general de la investigación científica (mirado de cerca daría otra impresión), para nosotros es algo peligro­so. No es necesario explayarse al respecto: lo que hemos vivido en un siglo de examen protestante del "Antiguo Testamento" habla por sí so­lo. Si el cristianismo modernizado ha de ser también el parámetro del "judaísmo posbíblico", las cosas se darán por sí mismas; y el desarro­llo del interés científico en los círculos de la teología protestante ya está listo para ello. Eruditos dotados de una fina y aguda comprensión,

·pero incapaces de captar la peculiaridad del pen,samiento religioso ju­dío, 'habrán de aplicar sus método~ a.ia Halájá.'y la Agadá, alá filoso­fía y a la Cábala, asombrándonos con sus críticas incisivas tal como lo hicieron cuando separaron por "incompatibles" al "chauvinismo ju­dío" y el "universalismo profético" en el Salmo 72, o cuando quitaron al sufriente siervo de Dios de la gran profecía mesiánica sobre la bis- , toria del pueblo judío y la historia humana en Isaías 40s. En el campo especializado que hasta hoy estaba reservado para la ciencia del ju-

16. Se refiere a Leopold Zunz; véase nota 12.

Ya es hora 47

daísmo aún quedan muchos fenómenos a la espera de que los protes­tantes descubran su "incompatibilidad". No es que no admiremos tam­bién los logros de estos estudios. Con la sola mención de Isaías 40s. nos reconocemos como sus deudores, a pesar de las indicaciones de íbn Esra. Y que no hayamos producido nada de igual valor al ocupar­nos nosotros mismos de la Biblia es un motivo de vergüenza, tanto más cuanto deberíamos ser conscientes de que en verdad no hemos ca­recido de una "crítica desprejuiciada", la que se prodigó en otros terre­nos. Como sea, junto con la ciencia protestante debemos al menos consolidar o conquistar el lugar de la ciencia judía en el tratamiento yo diria nativo, familiar, de estas cuestiones. Con esta multiplicidad de perspectivas, incluso, hasta se vería beneficiada la investigación pro­testante en última instancia. Sin embargo, aún no se avistan señales ni esperanzas para eso.

La razón de esta actual falta de perspectivas es exactamente la mis­ma que la de la carencia de un público judío: la concentración de la for­mación teológica en los futuros rabinos. Con ella, casi necesariamente se ha dado si no un empobrecimiento intelectual, al menos una unila­teralización. Es cierto, las facultades de teología de las distintas uni­versidades están diseñadas para la formación casi exclusiva de los clé­rigos, pero ya sólo por su extensión y amplitud constituyen entre todas una masa social con estructura y sentido propios. Por eso es que en ese cuerpo de académicos pudo surgir, hasta cierto punto, un espíritu más o menos puramente científico, libre de objetivos pedagógicos. Algo similar es imposible en la investigación científica del judaísmo, dado el número de representantes. En este marco, los logros académicos siempre han sido logros individuales, y no se ha desarrollado una for­mación educativa que siquiera pudiera garantizarle una cierta influen­cia general a sus ideas. El vasto sector que representa la gran cantidad de facultades de teología debe alcanzarse de otra forma entre nosotros, y sucede que para este fin, con el objeto de desarrollar una esfera de actividades académicas lo bastante amplia, se muestra como un cami­no viable aquello mismo que hemos exigido al abordar el problema de la instrucción escolar: la creación de un cuadro docente con formación teológica especializada

En vista de nuestros actuales recursos, formar dicho plantel es me­nos impensable que mantenerlo. En definitiva, los seminarios rabíni-

48 Lo humano, lo divino y lo mundano

cos existentes bastarían para procurar esa formación. Como es obvio, el gran objetivo sigue siendo una Facultad de Teología en el marco de una universidad alemana, acaso lo máximo que podemos pedirle al Es­tado en este momento, si hacemos los sacrificios materiales requeri­dos. Aparte de la estimulante atmósfera universitaria en la que estudia­ría el teólogo judío, para todos los judíos alemanes sería -en vista del alto concepto alemán de la relación entre vida social y vida espiritual, que en este caso en verdad es también propio de los judíos- una con­quista incalculable el poseer una representación intelectual visible­mente alta en una facultad. Este plan no deqería tropezar con grandes dificultades internas: El problema de la dualidad de "orientaciones" re­ligiosas sin duda se podría sortear: de entrada habría que disponer de dos titulares por materia, para partir así de una mínima división de es­pecializaciones, y que cada profesor designado enseñe escritos bíbli­cos, rabínicos, filosóficos. Cada docente se volcará por sí solo a temas distintos dentro del marco de su asignatura, y mientras que el "liberal especialista en Biblia" promoverá la crítica del Pentateuco, su colega "ortodoxo" tratará la evolución de la exégesis bíblica; mientras que el profesor "liberal" de textos rabínicos elegirá el Talmud como objeto de estudio, el "ortodoxo" se abocará a los Códigos; mientras que el filó­sofo "liberal" expondrá la ciencia de la religión en forma sistemática, el "ortodoxo" desarrollará la época de florecimiento medieval. Por efecto de la amplitud del tema, se dará por sí sola una división del tra­bajo, aun a pesar de los profesorados dobles. Un número no menor de profesores asociados podrían encargarse al menos de abordar la histo­ria social y la historia ética, así como las ciencias auxiliares del lengua­je. Aquí tendría cabida no sólo el arameo talmúdico (a pesar de la Fa­cultad de Filosofía), sino también ciertas especialidades del idioma árabe, como .. por .ejemplo la terminología filosófica. La única oposición espiritual, la oposición entre ortodoxos y liberales, requiere considera­ción y equidad, y en la práctica de la administración comunitaria ya ha encontrado eco, en esencia; la otra oposición de nuestra .época,Ja oposición entre judaísmo confesional y nacional, que escinde a la pri­mera, es fundamentalmente política, y como tal hay que ignorarla de plano. Hay que proscribir las cuestiones partidarias: tal ha de ser el principio de tolerancia de nuestra Facultad de Teología. Las dificulta­des que se presenten como producto de la relación con los seminarios

Ya es hora 49

rabínicos tendrían que poder subsanarse con buena voluntad. Esta ta­rea, infinitamente importante, no debe fracasar a causa de ellas. Los medios para consumarla no deberían resultamos inaccesibles. Lo du­doso, sin embargo, sigue siendo el consentimiento del gobierno, a pe­sar de todas las expresiones amistosas vertidas. No volvamos a eso, y contemos, pues, con las instituciones de formación rabínica ya existen­tes, suficientes desde el punto de vista técnico. A ellas se les puede confiar la instrucción de los docentes, una tarea a la que tendrán que adaptarse. Entonces aparece la gran pregunta: ¿y luego qué?

1No basta con que los seminarios rabínicos nos proporcionen do­centes listos y entrenados. Como ya hemos señalado, no precisamos meros docentes, sino además intelectuales operativos, unos centenares de ellos que, independientemente de las obligaciones externas y sobre todo internas de su función religiosa, le den la necesaria amplitud de posibilidades a la ciencia del judaísmo. Y ambos, el docente y el inte­lectual, deben ser la misma persona. También su existencia material debe apoyarse en ambos aspectos de su quehacer. Y esto que pedimos aquí tiene que concretarse por nuestros propios medios, sin recurrir a la colaboración estatal. Claro que lo solicitado no es poco: mucho más que la suma que se obtendría de una facultad. Lo que precisamos no es ni más ni menos que esto: una academia de ciencias del judaísmo. Des­de el inicio debe estar pensada en una escala ante la cual pierdan im­portancia todas las demás formulaciones existentes, pues su meta no es meramente organizar el trabajo académico, con lo que al cabo se po­dría estimar como bastante bajos los alcances mínimos aceptables (un logro pequeño no deja de ser un logro). Dicha academia también debe apuntar a la síntesis espiritual y material de todo el profesorado supe­rior, es decir, un grupo de -por dar una cifra- unos 150 trabajadores académicos, al menos. Para lo cual hace falta un capital de -"Como mi-' . . nimo- 150 becas de unos, digamos, 2500 marcos, con los que los be-neficiarios se comprometerán a colaborar en algún emprendimiento de nuestra academia, emprendimientos que serán dirigidos por los miem­bros. En caso de poder contar con una facultad, los miembros perte­necerían sin más dilación al plantel regular de la academia, y se multi­plicarían según tengan que ir complementándose para cumplir las crecientes tareas; en otro caso, este plantel académico constituiría un directorio elegido entre los docentes de los seminarios rabínicos, y

50 Lo humano, lo divino y lo mundano

también aumentaría según los requerimientos de ir complementán­dose. La suma que se precisa ascendería al menos a los diez millones, o sea, el presupuesto anual de todas las comunidades judías de Alema­nia, o calculando per cápita, un gasto que corresponde al presupuesto alemán de defensa para 1913. En realidad, se podría tratar de recaudar mediante el aporte voluntario de las comunidades con el modelo de la "contribución educativa única", dentro de un plazo de unos tres años. Si en ocasión de este fin específico y por un impulso propio surge la unión de las comunidades judeo-alemanas, no será un logro adicional menor. El otro camino sería el que solemos adoptar: el de la cdJecta. Sería lógico que a las donaciones de fondos de 50.000 ó 60.000 mar­cos se las recordara para siempre y que las publicaciones así financia­das llevaran una nota en la tapa en agradecimiento a la donación correspondiente.

Los poseedores de estas becas no deberán buscar un puesto como docente al servicio de una comunidad judía, pero seguramente lo ha­rán. Por 18 horas de clase la comunidad tendrá que pagar una suma que ciertamente parece muy alta en comparación con lo que hoy se paga la educación, pero que resulta exigua frente a lo que el Estado y la ciu­dad le pagan a un docente universitario. Suponiendo que la comunidad pague otros 2500 marcos, los becarios de la academia tendrán empleos de 5000 marcos en total, unos ingresos magníficos si se piensa que se podría conseguir el puesto apenas pasados los 20 años de edad. Para la respectiva comunidad, a su vez, estos salarios tan altos para un docen­te valdrán la pena incluso fuera de lo escolar, por lo que se justificará aceptar hacerse cargo de dicho importe sólo para los educadores desti­nados al nivel superior, aunque sin embargo en nuestro sistema impo­sitivo, socialmente ejemplar, las cargas comunitarias ya recaen esen­cialmente sobre aquellos que envían a sus hijos a la escuela superior. Incluso aparte de eso, los gastos comunitarios habrán de justificarse. Tratemos de imaginar ahora el puesto de este nuevo docente.

De antemano, será teológicamente independiente y equivalente al del rabino. Pero será distinto de este, distinto al menos en la mayoría de los casos en los que durante su trabajo para la academia recibirá la influencia de una relevante labor científica. Puesto que sus obligacio­nes pedagógicas, comparadas con las del profesor secundario, le insu­mirán menos tiempo, ocupándole sólo las tardes, quedará en plena Ji-

Ya es hora 51

bertad de realizar tareas académicas. Visto desde afuera, su empleo tendrá menos que ver con su lugar de trabajo que con el hecho de per­tenecer a una enorme corporación de eruditos, desplegada acaso por todo el Imperio alemán, e incluso, según cómo se dé la situación euro­pea tras los acuerdos de paz, por toda Europa central. Como trabaja­dor de esta academia, se hará cargo del dictado de contenidos judaicos en el marco de la comunidad, a veces en forma autónoma, a veces or­ganizándolos, infundiendo el aire fresco de la vasta vida académica en las respectivas sociedades literarias. Con eventos esporádicos, tam­bién·:atenderá a las comunidades de los pueblos circundantes. Con el

· correr del tiempo, su propio estudiantado irá constituyendo un públi­co activamente interesado. Por todas partes aparecerán bibliotecas co­munitarias, con salas de lectura confortables y nutridas a imagen de las de Berlín, hasta ahora sin par. Para esto hoy faltan menos los recursos que la voluntad y el ímpetu, porque para poder imitar el modelo berli­nés, siquiera en una escala modesta, en muchos sitios hoy sólo se pre­cisarla la audacia de reunir las colecciones de libros dispersas y los fondos para compras, además de la habilidad para organizar los hora­rios con personal parcialmente ad honórem que se encargue de la su­pervisión y de la atención al público. El docente en cuestión, asimis­mo, representará la vida espiritual de la comunidad más activamente que lo que en muchos casos le era posible al rabino. En las ciudades medianas y carentes de universidad, pertenecerá como "orientalista" al reducido círculo de celebridades locales. Precisamente porque sus fun­ciones no se basan en su lugar de actividad docente, su puesto estará próximo al de un director de museo o de galería de arte, un director de biblioteca municipal, quizás un profesor secundario, o un pastor con intereses a~ad~micos, o .el director artí~tjco de un teatro o de uria or­questa. Tanto hacia el interior como hacia el exterior, el docente habrá de aportar una renovada vitalidad .en la existencia comunitaria.

Necesitamos esa vitalidad. La esperanza con que la mayoría de nosotros previó una nueva era para los judíos de Alemania apenas co­!nenzó la guerra se ha extinguido. Desde un punto de vista consecuen­temente judío, eso es una suerte. A quienes son capaces de realizarlos, los grandes cambios no deben venirles regalados desde arriba y desde afuera. El tiempo no debe darles aquello para lo que no maduraron por sí solos. Esa igualdad externa de derechos que tanto se esperaba habría

52 Lo humano, lo divino y lo mundano

sido un regalo semejante. Habríamos obtenido como individuos lo que se nos negaba como comunidad; en el fondo, la situación en Alemania hubiera seguido igual, con la sola diferencia de que lo que antes era para unos pocos, ahora habría sido para muchos, e incluso hasta para la mayoría. Pero ni muchos ni todos los individuos son la comunidad: varias veces la preservan mejor unos pocos que la mayoría. En princi­pio le cabe a ella luchar por la "igualdad", y no luchar, sino ganársela. Cuando logremos la igualdad de la comunidad, del judaísmo, vendrá por sí sola la igualdad de los individuos, de los judíos. Pero el camino hacia la igualdad de la comunidad pasa por la organización: ahí es don­de el individuo, trabajando a conciencia, halla la ruta que lo lleva al es­píritu de la comunidad.

En la primera mitad del siglo pasado, cuando en Alemania se nos invitó a participar de la vida en común del pueblo y el Estado, se lo hizo tratando de abolir legalmente los obstáculos que hasta entonces alejaban al individuo de esa vida. Que el individuo en pos de emanci­parse, a su vez estaba rodeado por los obstáculos de su propia vida en común se consideraba, en el mejor de los casos, un impedimento irre­levante. Si se le abrían los portales de la gran comunidad -política, las cadenas de las puertas de su antigua comunidad espiritual y sanguínea caerían por sí solas. Por entonces, sólo los reaccionarios pensaban dis­tinto. La legislación que Federico Guillermo JV17 había planeado para los judíos a su modo preveía, asimismo, hacerlos participar del Estado, pero no a raíz de los derechos concedidos a los individuos, sino a raíz de la constitución de la "judería" como cuerpo social. Lo cual se daba en el marco de la concepción estatal de esos círculos, orientada a revi­talizar la estructura de la nación alemana, pero que justamente en el caso de los judíos y su trayectoria en términos de educación personal alcanzada en las últimas décadas y por impulso propio, los defectos de unas opiniones por lo general regresivas se veían claramente a la luz de la hierática filosofía de Estado. Por ende, esos planes no prospera­ron, y hoy tampoco quiere recuperarlos nadie que esté en sus cabales. También el tiempo le ha dado la espalda a esas ideas sobre los dere­chos del individuo que entonces al menos constaban en los papeles. Hemos aprendido que se ganó poco con la igualdad del individuo por

17. Friedrich Wilhelm IV ( 1795·1861), kaiser de Prusia.

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n Ya es hora 53

circunstancias dadas, mientras a un individuo se le de buena gana como individuo, pero siempre miran­

el hecho de que pertenece a la comunidad judía, dividuo logre, aun si no niega su pertenencia a nues­s, a lo sumo, visto desde el plano material, algo útil, el plano ideal, no es nada útil, sino por el contrario,

un pe¡juicio. La comunidad debe ser llamativamente activa hacia dén- . tro y llamativamente visible hacia afuera, para que cuando salgamos de ella, y más allá de nuestra devoción personal, el mundo exterior no nos vea una mancha en el mejor de los casos inofensiva. No es a la judería -como lo querían los reaccionarios del siglo XIX- que le toca organi­zarse colectivamente, sino al judaísmo. No hay que crear organizacio­nes de judíos, sino con espíritu judío. El espíritu del judaísmo requie­re lugares propios que lo alberguen y lo cuiden. En todos los niveles y formas, el problema de la educación judía es la cuestión judía del mo­l)lento.

Del momento, sí, pues en serio ha llegado la hora de actuar: "Ya es tiempo de actuar para el Señor: ellos aniquilan tu doctrina" (Salmo 119, V. 126).

IICélula originaria" de La estrella de la redención1

l. Así llamada, Vrzelle ("célula originaria"), por el propio Franz Rosenzweig, y es­crita -como casi toda la correspondencia de la épo_ca intercambiada con Rosenstock y los Ehrenberg- desde el campo de batalla, esta carta ha adquirido el estatuto de un verdadero anículo independiente por su valor intrínseco. De aquí que figure en los tomos de ensayos y no en los epistolarios.

18 de noviembre de .!!!J-.

Querido Rudi:

* * *

Entretanto, hará ya un mes, conseguí algo importante, o al menos así me lo pareció inicialmente; ahora empiezo a dudar de nuevo, por­que el típico signo de tales descubrimientos, e'sa fecundidad de aplica­ción propia de los conejos, esta vez no apareció, lo cual quizás obe­dezca a razones externas. Se trata de lo siguiente: mi punto de Arquímedes filosófico, que busqué tanto tiempo. Acaso lo recuerdes: en nuestra excursión al Harz, en 1914, justo cuando salíamos de un bosque de abetos, el primer día, hablamos de si sería posible -y cómo­deslindar la revelación de todo otro conocimiento propiamente huma­no, de manera puramente filosófica o siquiera mediante cualesquiera criterios demostrables. Yo no conocía otra marca que la de lo hecho "a' disgusto", la del Ecce deus fortior me qui veniens dominabitur mihi,2 el hecho de que "el profeta, fiera acosada, lucha contra una imagen que crece progresivamente". Vale decir, la presuposición de. que el ser humano de por sí sigue sólo "sus impulsos" y que la voz de Dios lo llama siempre en la dirección exactamente opuesta. Sin duda esto no es del todo falso, pero sí demasiado pobre, y más aun, sólo verdadera­mente convincente para personas que ya no poseen un interés genuino por los criterios puramente filosóficos. También yo sentía entonces la misma insatisfacción, pero cualquier reflexión sobre el concepto de re-

2. Dante, La vida nueva, II. Cfr. Isaías 40, 10.

\.,

' 58 Lo humano, lo divino y lo mundano

velación pensado y querido como concepto central (no fue mi culpa que una declaración programática sobre este quedara inédita por en­tonces en el ensayo "Teología atea",3 que por lo demás te leí allí mis­mo, en el Harz), cualquier reflexión, pues, arrojaba nada más que resultados histórico-filosóficos, y nunca resultados puramente concep-

r males. El año pasado, en mi correspondencia con Rosenstock,4 le pre­' gunté sin rodeos qué entendía él por "revelación". Me respondió: re­

velación es orientación. Después de la revelación hay un arriba y un abajo en la naturaleza, que son reales y ya no relativizables: "cielo" y "tierra" (ya ves que lo que Ro~enstock llama "naturaleza" no es ·e:¡;~ ab­soluto -y a pesar suyo-- la naturaleza de la ciencia, sino la de la poe­sía; y así también hay que entender todo lo que él exige de las cien­cias del espíritu con un método más propio de las ciencias naturales; pero volvamos al tema) y un antes y un después en el tiempo, reales y

_ estables. De modo que en el espacio "natural" y en el tiempo natural, el centro es siempre el punto en el que estoy (ánthropos métron apán­ton);5 en el mundo del espacio-tiempo revelado, el centro es un punto inamoviblemente fijo, que nodesplazo cuando yo mismo cambio o_ me

Tué\ió: 'láTíeiia es· e\ i;_<;p_®.Jl~lmundo_y.la historia uni-versal-se-sitúa arites_o.\Jespués..de_Cris!Q (theós kaí lógos autoú métron apánton).6 Más o menos así, no literalmente, y sólo en su esqueleto, pero una idea de asombrosa simpleza y fecundidad, y sin duda acertada (no me fia­ría de ella si yo mismo, en el nivel en que estoy, no fuera capaz tam­bién de alcanzarla). /lQr_g)l§!lQn_no_llle basta? Porque ~bien la acep­té de plano, en mi interior no me sentía satisfeciíO.)vi~~-i~r!l_e-i!te, porque el malestar de mi mecanismo mental se llama "1800" ("Hegel" y "GoetliO:'. o seá las autoconciencias absolutas c:!e_iñil2_oi,Ia(i~:f:í~_gel corno la del último_ filósofo, el último cerebro pagano, y la de Goethe como la del-yaconoces ellogiondé Eckeffilann::-Qrl~e~crisiilliíó al gusto deTristo;-ia del "primer ser humano a secas"; ~I"gran pagano" y el "no cristiano por decisión" no significan, cux?os~~n.~~ .. sino ese logion de Eckermann, que sin embargo sólo se puedenenten_der a par-

3. Escrito en 1914 a pedido de Martín Buber. y rechazado en su momento. 4. Eugen Rosenstock (1888-1973), filósofo y amigo personal de Franz Rosenzweig. S. "El hombre es la medida de todas las cosas." En griego en el original. 6. "Dios y la palabra mismos son la medida de todas las cosas." En griego en el original.

"Célula originaria" -de la estrella de la redención 59

tir del mismo). Y es así que a todo lo que ha de resultarrne cabalmen­te. transparente debo verlo desde ese pivote intelectual mío; por cual­quier otro camino, mi entendimiento toca fondo enseguida.

Ahora bien, no esperes nada nuevo. Al contrario. Lo nuevo ahora no es sino, quizá, mi sentimiento de poseer una lúcida conexión de ideas donde antes se agolpaban meros apen;us. Es decir, sólo lo "sistemáti­co" (en el sentido de Weizsacker).7 E incluso eso ... bueno, ya veré.

Digo, entonces: la razón fllosofante se sostiene con sus propios pies, se basta a sí misma. Comprende todas las cosas, y a la postre se comprende a sí misma (el único acto teórico,cognitivo contra el que \ no cabe decir nada, pues es el único que no se da según la forma.A=B, . que es la forma del conocimiento de la realidad y de la realidad mis­ma, sino según la forma A=A, propia del conocimiento lógico)/Lue­go de que ha recogido todo en sí misma y ha proclamado su existen­cia única, el ser humano descubre de pronto que, por más que hace mucho ya que fue filosóficamente digerido, sigue existiendo. Y por\ cierto, no como alguien con un ramo de palma, 8 a quien la ballena ya 1 se lo ha tragado y sólo puede pasar el tiempo cantando salmos en el ' vientre de esta, sino como "yo, que soy polvo y ceniza" .9 Yo, un suje-to privado absolutamente normal, yo, nombre y apellido, yo, polvo y ceniza, yo sigo existiendo. Y filosofo, o sea: tengo la desfachatez de filosofar a la todopoderosa fllosofía. La filosofía me ha hecho decir a / mí (polvo y ceniza), no directamente, sino a través del hombre con el ramo de palma: que yo, nombre y apellido, ante todo tengo que guar­dar silencio, y luego ha avergonzado al hombre con el ramo de palma (con el que me había avergonzado a mí), haciéndolo quedar minúscu-lo ante un par -de ideales, y haciendo luego que los ideales se escabu­llan hacia lo absoluto ... Y entonces _llego yo, cual si nada me hubiera pasado, e ilumino todo como Grabbe en el último acto .to Individuum ineffabile triumphans. Lo sorprendente no es que "haga filosofía", si­no ante· todo que siga existiendo, que todavía ose resollar, que "filo­sofe".

7. Viktor van Weizsiicker (1886-1957), neurólogo y amigo de Franz Rosenzweíg. 8. Alude al comienzo del poema "Los artistas", de F. Schiller. 9. Génesis 18, 27. 10. C. D. Grabbe (1801-1836), excéntrico y genial dramaturgo alemán. Franz Rosenz­

weig alude al final de su comedia Broma, sátira, ironía y sentido profundo.

60 Lo humano, lo divino y lo mundano

El ser humano guarda dos tipos de relación con el absoluto: una en la que el absoluto lo tiene a él, y otra en la que él lo tiene. ¿Qué clase de relación es la segunda?

Releyendo lo ya escrito, noto que este comienzo es de lo más vo­cinglero. O sea, "otra vez lo mismo": no sólo que la razón es el fun­damento de la realidad, sino que también hay una realidad de la razón misma. Que la razón se funda a sí misma (nóesis noéseos,ll principio de la diaíéctica hegeliana) expiíca ¡:ior-qué es que pretende fundarla ~!(iild (Ía dialédca ~egeliana es así la infraestructura 11ece.saria de la crítica kantiana); el pensamiento debe fundarse a sí mismo si quie-

. re" fundar el ser; la auiofÜndációndel pensamiento sólo es ñecesana, entonces, a causa de la pensabilidad del ser; pero queda la sospecha de que aparte de esa relación con el ser, la autofundación del pensa­miento es un mero juego lógico. Así como a causa de la realidad de la creación hay que suponer, en efecto, un creador, y uno autosuficiente (todopoderoso); pero también para quien cree poder abjurar de la rea­lidad de la creación y tener una vida colorida la omnipotencia del creador es un mero problema; y de ahí que haya que separar el "ser" de Dios de su concepto (autosuficiencia); así, también, hay que sepa­rar la realidad de la razón de su concepto (autoconciencia, nóesis noé­seos, e! A= A de Fichte). ~entro de" (o mejor: "en") la~o . extrarracional, algo que el concepto de verdad no capta (pues la ver---------·-·-~------ ~--·---"'-- ··-- ·---------------- .

dad es siempre "correspondencia de la representación con el objeto", odlc!i9""~9:ñ menOs-pr~SJlpU~;to~:. CO!T~;p~~d~~~i;ide eiites S~p;u.al9s, ~nla cual esos "separados" pueden ser o bien diversos -A=B, punto d,_ v_lst.a de.la conciencia, crítica- o_ !Jiep.jglJ.a!es .:..¡;,.=;A, punto--de-vis­ta de la autoconciencia,. dialéctica-). Ese algo en.la razón máS a!Tá(Tó-

1. zicamente expresado: '.'más allá") de la razón es una unidad que. no es úna unidad de dos: no. se la puede formular como eéuación, sino uni­

! dad aparte de dualidad, el signo de igualdad de ambas ecuaciones pre-1 vias, pero a diferencia de cómo se lo usara allí, ahora no como signo i de igualdad, sino como realidad, no hipotéticamente ("si hay una re­¡ !ación entre A y B o entre A y A es la de igualdad"), sino categórica­¡ mente ("hay igualdad 'antes' de toda otra relación posible"). Ecce rea­l

11. "Pensamiento del pensamiento", postulación aristotélica de la divinidad como ente que se piensa a sí mismo. En griego en el original.

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"Célula odginan·a" de la estretla de la redención p 61

litas. Así como "hay" un Dios antes de toda relación, ya sea con el mundo o consigo mismo, y sólo ese ser de Dios, absolutamente no hipotético, es el punto germinal de la realidad de Dios, eso que Sche­lling, en quien (así como en Hans)l2 por supuesto habrás estado pen­sando continuamente, llama el "fundamento oscuro", etc., una interio- · rización de Dios que no antecede sólo a su autoexteriorización, sino : incluso 'a su mismidad (como enseña, hasta donde sé, la Cábala luriá-) nica·l3 alguna vez te hablé de_e:¡g).

A lo que quiero llegar es: que lo absolut() (uso deliberadamente\ la más abstracta de todas sus designaciones) está entre dos re.lativi- l dades, una anterior y otra posterior. La metafísica ingenua enseñaba / que la Tierra se apoya sobre un enorme elefante, y este, a su vez, so- [ bre una tortuga, y así ad infinitum; Hegel enseña que la Tierra se apo- ! ya sobre una serpiente gigante y que esta se sostiene a sí misma / \ j. mientras se muerde su propia cola, ofreciendo así, por cierto, una ex- í plicación exhaustiva del sistema tierra-serpiente, pero sin explicar!

.12or qué es que ese sis!~.!I!-ª.C9t;ll9.JotaJi<;l_ad.tlQ se .~ae. Ni cae, ni flotíl;i ~pu:sE.Cl.E!'Y_UJ!c.eSpªciq :'P,qnde" pueda caerse o flotar; la.ser-' piente en sí llena todo el espacio posible: es tan sólida como la Tie-rra qué se apoya e!l ella. > - . • - • " • • • • • -;:-

-·-séria "r:icil objetar-que es inadmisible llamar con el mismo nombre a la realidad "antes" y "después"; que la realidad de Dios, por ejemplo, y la realidad creada por Dios son dos cosas del todo distintas. Claro que son distintas, y de eso quiero hablar ya mismo, ¿pero cómo sería tan significativa esa duplicidad si e! lenguaje no tuviera razón y no hu­biera también unicidad? El ser humano de la filosofía y el filosofante son "seres humanos" por igual: no dejemos que el ramo de palma nos

. confunda.

. . . Afirmo, entonces, gue todq lo S!!Ú\!~_ec:l~~_gtre lo absoluto y lo re­lativo "antes de" esto último es revélación, y todo.Ioqüesuceaeentfe

loábSoimoy ior~:§:_:!i.~i~~ésC!é'~~tJ.mo es naturaleza, ;;;;:--- ·ao, o como quteras llamarlo. Lo cual no es sino, por supuesto, una pn­

mera y tosca formuta aproXImativa, y nada más. Que no es más que eso

12. Hans Ehrenberg (1893-1958). filósofo y hermano del destinatario de esta epístola. 13. Alude a Isaac Luria (1534-1572), gran teórico de la Cábala y autor de la idea de la

"contracción" (zimzum) divina como causa de la creación.

62 Lo humano, lo divino y lo mundano

se desprende del hecho de que ambas relaciones no pueden contrapo­nerse tan antitéticamente como allí sucediera; pues mientras que lo ab­soluto sí está en "relación" con lo relativo después de esto, para lo re­lativo antes de esto es esencial el hecho de que lo absoluto no está

. inicialmente en ninguna ~·relación" con esto como tal, sino que esto re­' lativo, tal como es ahora, polvo y ceniza contrahecho, se yergue sobre , sus pies; no es un B que adquiere continuidad sólo gracias al signo"=", sino que ya tiene su "=" en sí y dentro de sí, por lo que no pide ningún A.EsB=B.

Pero el A sí pide por ét. El "fundamento oscuro" nunca engendra­ría la divinidad, sino que eternamente dormitaría en su insulso B=B. Pero Dios puede generarse de este y sólo de este, de este B=B real­mente no divino y que quiere existir para sí mismo. El mero "interior" de Dios sigue siendo estéril; sólo la interiorización, sólo el descenso de Dios a su propio abismo es "comienzo". Así como el filosofante es­tá muerto sin la filosofía, si bien la filosofía sólo está viva si descien­de hasta él, que es independiente de ella, si es condescendiente con él, y comienza entonces el proceso del filosofar, que acaba reconociendo la condición absoluta de la filosofía y de la existencia-del-ser-huma­no-sólo-en-relación-con-ella. A se vuelve activo ante B=B, hasta que B=B reconoce su dependencia de A como B=A.

Como sea, a B no le quedan recuerdos de esa actividad de A, ni a B filósofo, ni a B creación. Pues el fin del proceso, justamente, es que B resulta sistemáticamente digerido, incorporado. Sólo si B es algo que incluso dentro del sistema sacude los barrotes del sistema, sólo entonces puede quedarle el "recuerdo" de aquella vida presiste­mática. Mas entre todos los B, sólo hay uno así: la personalidad li-

f .bre. La sola confesión sincera de que la libertad es "el milagro en el ¡ mundo del fenómeno" hace personalmente de Kant el más grande de 1 todos los filósofos. Todos los demás tratan más o menos de dar ro­' deos a la cuestión; sólo él lo expresa, sólo él no ha desaprendido a ser

niño y loco merced a su trato profesional con la verdad. La libertad, en este caso, como lo inapresable en "relaciones", y por ende no sis­tematizable. Concedido esto, entonces la libertad puede determinar­se tranquilamente como Clasificación, como dedicación, etc., con que sólo quede en la "memoria" q~e "antes" era libertad a secas. Y esa viva anámnesis que en Kant es el concepto de libertad es la única ca-

"Célula originaria" de la estrella de la redención 63

rabela con la que podríamos descubrir el nuovo mondo de la revela­ción, habiendo embarcado en el puerto del viejo mundo lógico. Eij ''fundamento originario", el ''ser de Dios", la "realidad de la razó~''/ (no en sentido hegeliano, sino en el de Hans), también el "filosofan- ¡

te" (en tanto no es meramente un ser humano): todos ellos son con- !

ceptos límite, a los que llegamos desde el pensamiento. Únicamente i al "ser humano" lo descubrimos, también desde el pensamiento, en" todo su translógico, obtuso y rústico carácter de B=B. El pensamien­to toca a los otros conceptos B=B, y sólo a este último lo conoce. Por lo que sólo en él se puede mostrar aquel proceso prelógicci en el que A "pide" B=B (v. supra), y sólo por analogía con el aquí mostrado es que se pueden desarrollar también procesos similares para los otros B=B. El ser humano sin más, que "sigue existiendo", por el que an­tes comencé, es realmente el comienzo.

~ste ser humano dice: "yo". S~~?.:n ta~~'?)'.,l}S.l!~!2.-~Ls.~L!J.lk mano ~?.-~.E!~9_J:l,_s.!!!Q.Lambi~Jl • .!?.:'ll.! .. .!'_l!,:9:~~d~s.Í!.J!Q, .• u.s .• el.ú.u.(c_q_ que·pu~9rl.Q" De todos los demás B bien puede afirmarse per tmalÓgiam que pueden decirlo, pero justamente sólo per analogiam. En forma inmediata no son un yo, sino él/ella/ello, y el ser humano mismo, si se lo concibe como B, es un mero él/ella/ello. Todas las re­laciones tienen lugar sólo entre terceras personas. El sistema es el mundo e~~!I!'>:l _E~_terce!~.!'.<or~~pª;· y no sólo el sistema teórico, sino qüeeñíanto el ser humano se hace objeto de sí mismo, en tanto quie­re hacer algo de sí o consigo, entra en la tercera persona, deja de ser yo (nombre y apellido), se convierte en "el ser humano" (con su ramo de palma). Y para el ser humano como B, en este sistema teórico-prác­tico de las terceras personas, Dios es también apenas una tercera per­sona, sólo A,. Aunque el ser humano, gracias a los··conceptos límite, sabe que es esencialmente A=A, para su relaGión con él (A=B) sólo vale A. De este ser humano escribe Spinoza -y' lo subraya Goethe­que quien ama a Dios no. puede exigir que Dios lo ame recíprocamen­te. ¿Cómo podría ser eso? En la pureza de su pecho late el anhelo de entregarse voluntariamente y por agradecimiento a un desconocido más alto, más puro. Es un amor en tercera persona, en el que él se en­trega al ello, no se hace oír ningún tú, y por lo tanto tampoco se habla del yo, siendo que sólo el yo puede "exigir" amor. Y en este mundo de la tercera persona, Dios es el único ello sobre el que -mediante los

64 Lo humano, lo divino y lo mundano

conceptos límite- reverbera al menos el brillo de la yoidad (A=A), se­gún lo expresan esos raros términos comparativos ~'más alto", "más puro". Sólo se venera un reflejo, un desconocido, el yo que se escon­de detrás de cada ello (A=Ajunto con A de la ecuación normal A=B). En este caso, todo amor es entrega, una entrega cuyo símil puede ser cualquier entrega, de cualquier tipo. De "esa" dichosa altura él tam­bién se siente parte cuando está "ante" ella, y quien posee "ciencia y arte" posee "también" religión.l4 Dado que A=A, A=B puede ser la fórmula dominante en el mundo: todos los B relacionados entre sí, en­trega por doquier, cualquiera puede asumir. ante otro el lugar de A (el fado.tzquierdo de la ecuación), tanto "ellos" -como "arte y ciencia"­como el propio ser humano pueden ponerse del lado izquierdo de la ecuación y volverse A para otras cosas del mundo. Bajo la protección de A=A, cualquier A=B es posible y legítimo. Y sólo hay una cosa que ese B eternamente objetivo no puede hacer: exigir que Dios lo ame recíprocamente. Porque para eso debería poder convertirse en yo, equipararse con A= A, y no meramente con A. ·

· /Eso sí lo hace, en cambio, el ser humano que no ha recaído en la c~sificadora maraña de las relaciones, el que está fuera del sistema teórico-práctico, el ser humano en tanto yo. Él puede y debe exigir que Dios lo ame recíprocamente. Incluso hasta debe exigir que Dios lo ame primero. Pues su yo es obtuso y mudo, y espera las palabras redentoras de la boca de Dios: "Adán, ¿dónde estás tú?" para respon­derle al primer tú que pregunta en voz alta por él con el primer tími­do yo de la vergüenza, a media voz. En yo, y tú, y de nuevo yo se mueve esa relación como lo hace aquella en el indeterminado éllellalello de la entrega universal. En el yo de la revelación .Y.~I!. el tú ..___ ' -------···-----~

de la.euestión de conciencia o .del man<!aiñíento; Y'en r!!sPnesta .. en el yodefi(veriü~;;:z;;· éieA.<íiiri·<;>-eñ.e(del(?is'P9.P.íbiliilad.de·Abrahain, · foe'ñüevOhá~ia átris· é'rí el y() del arrepentimiento, y en el tú de la -pÍegarl~:y·e;elyodÚ~redención. Entre el B que no es igual a nin­·¡¡·,f¡;·otro- 'B"(éi B. q~e no es B 1, B2, B3, etc.), sino igual a sí mismo y

1 sólo a sí mismo (B=B), y A=A apenas existe una vía de mano única, ninguna red, ningún sistema de relaciones -reales o posibles- en el

\ que cualquier punto de empalme pueda transformarse en B y cual-

! 14. Célebre frase de Goethe.

"Célula originaria" de La estrella de la redención 65

quier otro en A, o más exactamente: en el que cualquiera de ellos pue­da transformarse en punto de empalme y no deba hacerlo. Ese es el mundo sin un punto central_fijo, _el.Il!undo de la derecha y la· izq~i~r­da,deJ~~~l~n~,Y. el.atrás, donde. todo:¡)üécté~cÓnYertlrSé ~en-~úáí(¡Uier .. instante en derecha e izquierda, adelante y atrás, y una minúscula es-perap;iede c'(,le>rear .el futÚrÓ-cual pasado. I::I;;~~d~-~~Y¿ ~~pírit~~~~ perior le enseña al ser humano a conocer los hermanos en el bosque y el arbusto, en el matorral y en el agua, haciéndole sentir, justamente en y por esa conexión directa, que para él nada había perfecto. En lu­gar de esos hermanos con los que está en "conexión", hallados fácil­mente y a poco precio por doquier, el ser humano en principio sólo se tiene a sí mismo como semejante en la "conexión". El precepto del amor al prójimo, una obviedad allí bien temperada, aquí se vuelve un sonido de trompa, dado que no se le dice al ser humano en cuyo pe­cho puro late un anhelo de entrega voluntaria, sino al yo sordo, sepul­tado en su propia yoidad, ese yo del que lo único que se puede presu­poner es que se ama a sí mismo. Pero por eso, una vez que esa palabra ha abierto el oído sordo, el ser humano reconoce en el prójimo real­mente a alguien que también es igual a él. No lo reconoce meramen­te como B 1, B2, B3, etc., como cohabitante del mismo mundo, miem­bro de la gran ecuación A=B, del que sólo sabe lo que ve; pues sólo lo reconoce como ello, como hermano suyo en el bosque y la arbole- , da, en la roca y el agua, sino que yo reconozco que él no es ningún ' éUella/ello, sino un yo, un yo como yo, no un cohabitante del mismo espacio sin dirección ni centro, no un mero conocido pasajero del via­je sin comienzo ni fin a través del tiempo, sino mi hermano, el con­sorte de mi destino, al que le "va" tal como a mí, que sólo ve delante suyo la única vía que hay, como)o. No mi 1\ermano en el mundo, en

. el 'bosque y la arboleda, en el matorral y el agú~;-sino:err:el Señor.éTo-­C!Os10SBestán iiéíñlañ.iictc)S,.i>UeS'íodos s~;; mutuamente intercamb.ia-

b~es:~cii~g@':~r~~¡i¡,~~-:C~~v-~~~$;.~~A-~~-"-~l.~~;. EÍ pu~~~~-del pensamiento ni siquie~a _!~e."a..<:l.e_J3.":'l33.().!!'~~-~=B;_El puente, el sig: rio-~'_;:;w~estiHeñdíCío.en el propio B=B, y no conduce hai:iaafuera:·só­

J.Q .• el hech.o~aeqile ··¡¡¡ piilálír'lq5aseae· uri·A.-;;AaunB;;;B·canciúcea J3=;B_!Ji~si1Iád:esíiñ!Siñó,y-tan-sóíci ·eíi~e$'e-;;co~!~~irn_ie;,to q~~¡;;·¡;a sucedido aéi púedepeíisaroi:fo'B=B a1 que le haya_s_uc:~dl9<l . .l9_1'!!~: ríiQ', úñ _prójimo que es cómO ro. No descubre_aÍ.otro desde su propia

\ \ Fi ~¡ ,• ' ' ··-··- ::-., ,, ·l.../1 -:-<...... __ ..,_¡·" . '

66 Lo humano, lo divino y lo mundano

esencia y desde su pecho puro, sino desde el suceso que le ha ocurri­do a él y des de su corazón sordo.

'"" "E.J~\~~~l _ _<:<en9epto bajo el cual se ordena el mundo de los JY/ _g)lje!()s, ~l!lluJl<isuie A=B: ~sencia, louniversal·que·comi'tenaeen sí

a tq_c;l_Qlo..parti~JJlw •. P.Qrque ''antecede" a todo lo j)ar1:icüiai::Eñ'virtiia d~-que "ama" al ser hum~~ en general, a "todos'' íos· seres-humanos, o al mundo en general, a todas las cosas, el estoico y el espinozista "aman" por lo tanto al prójimo. Frente a semejante amor, que surge de la esencia, de lo universal, está el otro, que se alza desde el suceso, es decir, de lo más singular que existe .. Eso singular marcha paso a paso de un singular al próximo, de un prójimo al próximo prójimo, y abju­ra del amor a lo lejano antes de que pueda ser amor al prójimo. Es así que el concepto ordenador de este mundo no es l.Q unive~.e--ra;jé

1\ , ) ni el télos;ñíía urudad -ñiliurai'nilaunidad histórica, sino lo p;micu-

~~-=·e~1:~t~:~~~~~~~~\e~~~lrtu1~'::~ ~!1:~~·:=~~~~: ñileriZo;-irifinito en el espacio, y para el fin;-infinito en tiempo. E~cl-­~;-;;d;;¡¡T;;;¡tad~. sólo desde el centro sl.lrgeuña-rñoiáda limitada, un pedazo de tierra entre cuatro clavijas de campamento que se pueden desplazar cada vez más lejos. Sólo vistos desde aquí, el comienzo y el fin pasan de ser conceptos límite de la infinitud a ser puntales de nues-tra posesión del mundo: el "comienzo" deyiene .. creación, y el-~fin"-de-viene__!~_<!_enciórt. - - -- -- ..

La revelación, entonces, es capaz de ser un punto central, fijo e inamovible. ¿Por qué? Porque le sucede al punto, al rígido, sordo e ina­justable punto, al obstinado yo que "simplemente soy". Mi "libertad", y por cierto no mi libertad como la tergiversan los filósofos, extrayén­dole la roja sangre del albedrío y haciéndola verter en el envase de la "sensibilidad", del "impulso", de los "motivos", queriendo que se re­conozca como libertad al exangüe residuo de la obediencia ante la ley; sino la libertad total, mi pleno albedrío, obtuso e irresponsable, todo mi "simplemente soy asf', sin el que esa libertad de filósofos es inválida de nacimiento. ¿Pues de qué sirve toda obediencia del ideal, todaacep-tación de máxim,;s·universálmente yái)i:fas'joéla'ilivííiídac;lhege!i.an~ ;¡­~-"Lllg_mano, al que se le piden todas lindas cosas, no tiene fuerzas?

----& _E inc!l!~~}ñáS:-sÍno ~~ñe~l~}t~!i;;:$como Para, en ese esta~~~e ~~-~ral_~z_a _Il~caminosa, saberse dueño de todos esos ideales que exigen

"Célula originaria" de la estrella de La redención 67

-~us servicios,_ y para hallar en toda su calidad. de punto el valor p:u-apo­nerle pu~!!_al as1\S!i'.g)á\!~lll~.4"Lsjst~!f1_1,,c;l.~Ja.éti~a. ¿Pero de dón­de puede sacar esas fuerzas y ese valor?

Los ~'ideales", '"imperativos", "ideas" et hoc genus omne le dicen al ser humano: ¡entrégate a mí! Por "gratitud", "voluntariamente", para que "llegu~s a ser quien eres", ~umpliendo tu "destino", pero en cual­quier caso:· ¡entrégate a mí! La condición, pues, es que el ser humano renuncie a lo suyo propio. Por el contrario, la r~velación dice: ¡haz mi voluntad, realiza mi obra! ¡Qué paradójico, visto desde el punto de vis­ta del mundo! Lo supremo, en vez de exigir nu~stra entrega, se nos da a sí mismo; en vez de elevarnos a su altura, desciende a nosotros; y además, en ~ez de prometemos nuestra mismidad como premio ("lle­ga a ser quien eres"), nos promete la renuncia a uno mismo, la cerca­nía de Pios como bienaventuranza. De modo que el ser humano al que Dios se confía, en el que él, que es sublime y humilde a la vez, se ins­tala, ese ser humano recibe, al darle cabida a Dios, todo lo que se le ha entregado a Dios, incluyéndolo a el mismo, al ser humano. Toda entre­ga en el mundo desemboca en Dios como idea de las ideas, y Dios, en tanto por su lado se le ofrece al ser humano en la revelación, le trae co­mo dote toda entrega mundana Así es cómo mediante la revelación el ser humano se adueña de su propia entrega a los ideales.

Hay muchos ideales. Y uno oscurece al otro. La ley de la permuta­bilidad de todos los objetos en el mundo A=B también rige para ellos. El ser humano, situado entre ellos, sólo sabe con certeza que debe en­tregarse, pero no a cuál. Prevalece lo trágico del conflicto de deberes. El mandamiento de Dios es una orden dirigida claramente a cierto ser humano y en cierta situación propia de él. Las consultas o los desvíos laterales a otro carril del sistema son imposibles, puesto que aquí no existe un sistema de líneas, sino sólo una ruta de dos carril;s. Como mucho serían posibles el desafío de Lucifer o la huida de Jonás. Hay justamente un reino de los ideales (que sólo es siste)Ilatizable, y por ende no capaz de unidad), mas apenas una palabra de Dios (que recién después se desarrolla en la diversidad del reino). Por eso es que no vale "conflicto" alguno en el mundo de la revelación. La leyenda co­mienza cuando la tragedia termina: en el quinto acto.

De modo que al religioso no se la ha dado una "ley", dado que está bajo una "orden". Una orden que le da pleno poder sobre todo el m un-

68 Lo humano, lo divino y lo mundano

do y sus ideales. Pero en definitiva, una orden. A su albedrío se lo ha llamado a silencio. No por principio: el "gigantesco combate del de­

·-· ber", la disputa entre "ideal y vida", etc., no vienen a cuento; tales di­_'; ferencias fundamentales son más bien la peculiaridad del mundo siste­

S .":, v matizable, del mundo del A=B, lo mismo da si desarrollarnos ese ·'' mundo unidimensionalmente en contradicciones, con Hegel, o multi­

<;, [:\(' dimensionalmente en relaciones, según nuestra tendencia actual. Al que es religioso no se le ha ordenado un combate así, comprensible de

iruguna forma merced a conceptos universales. Sino que así como la or­/ den misma en. tanto orden sigue ligada del todo a la persona y ~ ~?-1 mento, su real¡zaclón en el mundo no se da ahora en una contrad1CC1on i universal, sino en la particular: no que "el" deber combate a "el" amor,

sino que ese deber y ese amor desplazan a cualquier otro deber y a ¡ cualquier otro amor. La revelación se desliza en el mundo como una -cuña; el "esto" lucha contra el "esto". Por eso no se ha de confundir la

resistencia de los profetas ante su misión, su lucha contra la imagen progresivamente creciente, con los combates morales. Aquí no luchan lo más alto contra lo más bajo, sino lo que ha sido denominado contra todo lo que meramente sería posible, más allá de que lo "alto" también pueda pertenecer a eso posible; en el sistema de lo alto y lo bajo falta toda comparabilidad, toda clasificabilidad. La misión desliga al profe­ta tanto del "ideal" como de la "vida", llevándolo a un mundo acon­ceptual, un mundo en el que A=B ya no tiene validez y todo le parece B=B. Su "naturaleza", que se rebela contra el mandato divino, no es en absoluto la "naturaleza" en cualquier contraposición a algo mejor, sino su ser humano pleno, el "mejor" y el "peor" en una mezcla indistinta. Es su totalidad, su secreta voluntad de sistema, que se defiende contra la irrupción de la palabra que da órdenes. El "sistema" en él, la secre­ta "vida de Goethe", lucha por su autoconservación: B=A contra B=B.

Este último iesultado muestra que entre revelación y mundo hay 'relaciones no sólo en el pensamiento (lo que ya se desprendería de ~as "fórmulas"), sino también en la realidad. Y por cierto, la relación ~e B=B con A=B es agresiva, orientada a la transformación, mientras !que la de A=B con B=B, en cambio, sólo es teórico-escéptica (incré-

ldula), que se contenta con la mera. interpretación, con la explicación de B=B como "auténticamente" A=B. Por lo que está satisfecha en todo momento, mientras que B=B sólo puede estarlo al "final", por-

"Célula originaria" de la estrella de la redención 69

que sólo entonces la "unidad" del "sistema" es remplazada por la "comunidad" de "todos", y toda violencia y orden (A=B), por mismi­dad e inmediatez (B=B). Por lo tanto, al "final" el problema de los "hermanos en el bosque y la arboleda, en la roca y el agua" (que el panteísmo soluciona en todo momento con el sentimiento, fácilmen­te y a poco precio) también se hace actual para la revelación, y su so­lución -necesaria,1ustamente, para la totalidad realizada concreta­mente- queda prometida per miraculum. La incredulidad tiene como derecho legítimo la conciencia de que B=A es sólo la "espiritualiza­ción", la "verdad" de B=B, y cree poseer a B=B en su concepto de hylé.!S Lo cual es un error, pues todo concepto de hylé ya es una "es­piritualización" frente a la disponibilidad de B=B, plenamente sin concepto ni unidad, o sea que ya es A=B. Como sea, es lícito que la incredulidad cometa ese error; en lo principal, es decir, en que su B=A "piensa" de algún modo a B=B (el ser humano con el ramo de palma es de algún modo lo mismo que el yo con nombre y apellido), tiene razón. Y precisamente ese "de algún modo lo mismo", que de entrada estaba expresado en las fórmulas mediante la igualdad de las letras, le da a la fe la posibilidad de mover montañas, o dicho con más sencillez, le da al religioso la posibilidad de vivir su fe. Si el mundo no fueraA=B, sino A=C, una tal posibilidad no se entendería. Sólo porque el religioso y la vida son de una misma sangre, sólo por­que a la fe apenas si se le pide que transforme el mundo en su propio caos (por así decirlo, que lo retransforme), sólo por eso es posible la obra de la revelación en el mundo. Pero en el momento en que B=B haya llegado al fin de esa obra, cuando todo B=A se haya vuelto B=B, sucederá que B=B habrá perdido -justamente por haberse con­vertido en "todo"- su esencia más característica: la de ser algo sepul­tado y encerrado en sí mismo. ~l¡Je.J)ios-)'a.no..ha¡¡.ningún..ao>l0-Ge

/

ser: Dios es el uno y el todo. _ -~'"""-~""~-~---~~ . .,~--

Así es que surge la siguiente imagen: las diversas relaciones que al comienzo discutí rapsódicamente una tras otra, explicando una por me­dio de la otra, y sin poder delimitarlas claramente entre sí, ahora se ali­nean. Se trata, tanto con el "ser humano que sigue existiendo" (a pesar del "ser humano con su ramo de palma de ideales"), como con el "fi-

15. "Sagrado." En griego en el originaL

·-·-;

i '

1

70 Lo humano, lo divino y lo mundano

Josofante" (a pesar de la "filosofía"), como con el "fundamento origi­nario" (a pesar de la "personalidad de Dios"), de conceptos de pura facticidad. Como relaciones, podría simbolizarlas con el signo de pro­

porción "f'. O sea:

A=AIA=A A=A 1 \

B=B_A=B A=AI ...._ A=AI

B=B B=B

¡No te asustes! La simetría no es tan grande como lo crees a prime­

ra vista. Ante todo:

A= A! B=B

bien podría haberlo escrito entre paréntesis y aparte, pues coincide

plenamente con el

A=A 1

B=B

del triángulo. La revelación es justamente ya la relación de la "pura

facticidad" misma. Todo lo contrario aliado derecho del triángulo. Este representa

el resultado del movimiento idealista: el yo=yo como clave del yo=no-yo, el concepto de "espíritu" de Hegel, el "¿no está el núcleo del mundo en el corazón humano?" de Goethe. Habría que captar es­te conocimiento incluso como Ún hecho, como un punto de la histo­ria universal: el descubrimiento del "filósofo" de Hans y mi concep­to del "1800", que gira asimismo en torno del filósofo por oposición a la filosofía. La idea de inmanencia -¡y qué otra cosa es el paganis­mo!-, que Hegel en la teoría y .Goethe en la práctica llevaron a su cumplimiento, se ha convertido ella misma en un hecho, haciéndose

"Cilula originaria" de la estrella de la redención 71

así pasible de ser captada por la revelación. Esta "facticidad pura" es, por lo tanto, algo de por sí, y no coincide con el lado del triángu­lo, sino que es un salto mortale filosófico desde el bastión filosófi­co del triángulo: mortale. "1800" significa un final absoluto, o bien un comienzo absoluto. Cuando Hegel descubrió en sí al último filó.:'\ sofo, Goethe descubrió en sí al último cristiano; no hay más que 1

agregar. ..J Ya ha quedado dicho qué es lo que sucede entre los dos puntos de·,

la base del triángulo, entre el ser humano a secas y el mundo a secas o entre fe e incredulidad o entre teología y filosofía (el movimiento prác- . tico de izquierda a derecha, el movimiento teórico de derecha a iz- . quierda). Que el movimiento de izquierda a derecha es el más fuerte y · que tiene la victoria final se refleja en el esquema, en tanto a la dere- : cha el salto mortal e de la facticidad es un agregado, un hecho único en : el curso de la historia, mientras que el lado izquierdo lleva la factici- ! dad en la sangre y en todo momento actúa con su fuerza.

Finalmente, el salto mona/e en el ápice del triángulo se caracteri­za como "último" porque por arriba y por abajo del signo de propor­ción consta lo mismo; la pura facticidad, por ende, está aquí sin movi­miento, es eterna. Tal como lo muestran la figura y la historia del pensamiento, el eterno acontecer el! Dio.§..p.uedexeconoc.erse.desde.dos \

J>l~9,~.?,e_~?~.,e.l_d~ }~f!]Q§... ofíª-P.erf _____ e.cta_ (S~h~!En_-~.~- y_~;~_ -~e. :~.~; ~ :_e: velac1ón (mí~ll:~L A}¡¡_teg_I9gí~_y_ _la~§!SJ§q,l& -~-Ul!illª·-~~rr.ªndg_ el tñáñgulode las ciencias (yo mismo me asombro de esta idea y me re- '

..• ···-~·v_., _ _.._._._~ .. -._. '"-' ¡

~a~,la~fu ' El resto esfilo:fogía, o sea silencio. Pero en serio, ¿qué dices de

est0?-5-e-lrlt'pe'ffecéioriado·yeruiq;;-;cTdo más de lo que yo mismo es­peraba, si bien a diferencia de aquella vez en el Harz, yo mismo estoy convencido. Y espero que también tú; de hecho, está formulado sólo para ti; si quisiera formularlo para Rosenstock, debería escribirlo en forma completamente distinta, y por lo demás, no estaría lo suficiente alejado por el momento como para escribirlo de manera distinta. Lo he escrito eis se blépon, !6 y acaso hasta siendo tú un "hombre de noviem­bre" -y según creo, de la segunda mitad-, te llegue para tu cumplea-

16. "Mirando hacia ti." En griego en el original.

Lo humano, lo divino y lo mundano 72

ños. En cualquier caso, guárdalo para ti: en esta forma, ninguna otra

mirada lo soportaría.

***

Tras el alegre cacareo de ayer, apenas puesto el huevo, hoy he vuelto a leerlo todo. Se precisa una gran dosis de buena voluntad para entenderlo. Pues en las primeras páginas, la terminología aún es muy débil. Ahora podría mejorarlo empezando desde el final, pero eso equi­valdría a reescribirlo todo, Y entre otras cosas hace aquí mucho frío comO p:y:a eso. Tendrás que tratar de congeniar precisameute con lo débi!._@ignifica ~~!':~partir de cierto punto exclusivamenteelse~ humano; durante el desarrollo;relativamerité múy iñelindrosó;-signifi-

Gitámbién la realidad translógica, la divinidad transpersonal. Pero pienso que has de advertirlo en la lectura, tal como yo lo noté en la es­critura. Hoy sigo estando seguro de la fecundidad del conjunto, a pe­sar de los muchos errores y oscuridades. Pero otra vez estoy cacarean­

do, y eso sólo era aceptable ayer. Algo más. Debo mencionar otra influencia además de las mencio­

nadas: la de ~pf (¿acaso lo conoces?),l7 con su tempra­no y posiblemente primer trabajo sobre Kant y Cristo, en el que corrige la oposición entre autonomía y heteronomía con la de ley y orden.

Estoy muy sorprendido por la situación especial de la mística en­tre la verdadera teología y la verdadera filosofía. Tal vez sea esa la so­lución casual para muchas dificultades históricas: Plotino, la India, etc. Hasta ahora en realidad no había querido interesarme por la teosofía de Steinerl8 (por lo que sólo sé lo que al respecto se dice en las dos nove­las de Meyrinkl9 y hace algún tiempo en Mundo cristiano), pero aca­

so lo haré. Y ahora concluyo de veras.

Tuyo, Franz

17. Christoph Schrempf ( 1860-1944), teólogo alemán. 18. Rudolf Steiner (1861-1925). pedagogo y fundador de la "antroposofía". !9. Gustav Meyrink (1869-1932), escritor vienés. autor de obras fantásticas y esotéricas.

Hegel y el Estado] Conclusiones

l. Hegel und der Staat (1920). Publicado en do . . Weltepochen.(/806 /8JI) F R . s partes. Lebenstatwnen ( 1770-1806) y

r· · · · ranz osenzweto había pre d ¡ · toral en 1909. en Friburgo, bajo la dirección'"' de F M. sen:~ a pnmera ~amo tesis doc~ tum und Nationalsraat reconoce haberse inspirad~) ~7=~~ ~n :~o ~lástc~ Weltbürger~ carrera académica tras el fin de la Pri · s u a St contmuar o no la trabajo conforme sus investigaciones ~~:~~:;a !vfundia~. :ranz Rosenzweig expandió el diato a desestimarlo y tomar d¡'stanc¡· d .

1 p Y lo pub.hco a desgano, pasando de inme~ a e e · or este mouvo no h ·d di d ,

lo consigue en su publicación original por la casa Oldenbo a s~ o ree ta o y solo se urg.

82 Lo humano, ~o divino y lo mundano

Ese sueño quedó sin cumplirse en el camino que va del ocaso del viejo imperio a la fundación del nuevo, de Hegel a Bismarck. Cuando empecé con este libro, ese sueño podía seguir pareciendo premonito­rio, uno de esos sueños que siguen teniendo vida -precisamente por­que son sueños- para volverse acaso alguna vez eso que los sueños pueden volverse: un poder que hace historia. Hoy, que el libro sale a la luz, 150 años después del nacimiento de Hegel, y a 100 de la publica­ción de su Filosofía del Derecho, ese sueño parece disolverse irrepara-

[blemente en la espuma de las olas que todo lo cubren. CuaJ'ldo se -¡, 1 derrumba el edificio de un mundo, en el colapso también quedan se­

\ pultados los pensamientos y los sueños que lo animaron. Lo que depa­'-ra el futuro lejano, ya sea algo nuevo e inesperado, ya una renovación

de lo perecido, ¿quién podría jactarse de anticiparlo? En las penumbras que nos rodean, hoy sólo emerge un rayo de esperanza del final de aquellas estrofas de Holderlin a las que si apenas se les prestó atención alguna vez, y cuyo comienzo habíamos elegido como epígrafe de este estudio, en tiempos mejores. Sólo un rayo de luz ... pero en la cárcel no se le puede prohibir al prisionero que fije su mirada en él:

Estrechamente limitado es el tiempo de nuestra vida. vemos y contamos nuestra cantidad de años, pero los años del pueblo, ¿los ha visto algún ojo mortal?14

14. Ibíd, estrofa 11.

Carta a Friedrich Meinecke 1

l. Fried?c~ Meinecke (1862~ 1954): gran historiador e historiógrafo alemán, a la sazón mentor acadeauco de ~ranz Rosenzweig. La misiva, de tono íntimo y personal, tiene el va· lor.de gesto de despedida de la academia y la vida profesional por parte de Franz Rosenz­wetg.

Kassel, 30 de agosto de 1920 _____ .. ,.- -· .... -- -

Muy estimado profesor:

Le agradezco cordialmente las generosas palabras sobre mi Hegel. Espero que pronto pueda hacerle llegar el segundo tomo; las últimas correcciones se hicieron hace ocho días en Oldenbourg.

Ya en Berlín sentí que no había sabido exponerle convincentemen­te las necesidades personales de mi trayectoria. Y sin embargo, quería tanto poder hacerlo ... Sólo las necesidades personales; en las objeti­vas también creo, pero sé que en eso puedo equivocarme y no soy tan dogmático como para no renunciar a ellas. Mi error en Berlín fue, pro­bablemente, que traté de ponerle en claro lo que para mí es decisiva­mente personal a partir de lo objetivo, que para mí, sin embargo, es a lo sumo sólo una confirmación visible de lo que hace mucho está ínti­mamente en la conciencia, y no más que eso. Por lo tanto, acaso sea errado mi juicio histórico-filosófico del momento que hemos vivido; y estoy tan apegado al mundo en el que crecí como para justamente de­sear estar equivocado. Pero plenamente independiente de eso (o a lo sumo tan dependiente como un presentimiento personal -si es que eso existe- depende de la catástrofe mundial que lo sucede), independien­te de todo optimismo o pesimismo histórico-filosófico, así pues, es lo que me ha ocurrido, algo que ha bloqueado, como usted dice y yo debo admitir, el camino simple y recto "señalado para mi talento". Es tan di­fícil hablar de esto ... Fue una especie de cobardía moral lo que en Ber­lín hizo que tratara de explicarme a partir del aspecto objetivo. Pero eso no funciona: ahora tengo que hacer a un lado mi vergüenza y ha­blar desde mi mismo. Por favor, tenga la amabilidad de oírme.

8ó Lo humano, lo divino y lo m!.:ndatlo

En 1913 me aconteció algo a lo que, si debo ponerle un nombre, he de llamarlo "colapso". De pronto me encontré en medio de ruinas, o mejor dicho, advertí que mi camino corría entre irrealidades. ¡Justo el camino que sólo mi talento, o más bien mis talentos, me señalaban! Entonces percibí cuán absurdo era ser dominado por el talento y ser­virse a uno mismo. Me sobrecogió un horror de mí mismo similar a lo que Kahler,2 años atrás, en Friburgo, había sentido ante mí; ante mí y mi hambre de formas, un hambre sin sentido ni propósito, que se auto­propulsaba insaciablemente. Los estudios históricos deberían haber servido para calmar ese hambre de formas, o como lo lla¡r¡o: mi. insa­ciable receptividad; esrudiar historia había sido para mí suficiente como estímulo. De esa persona que yo era y de la que los demás se es­pantaban, tal como hoy veo, me espantaba yo mismo. Entre los hara­pos de mis talentos yo me buscaba a mí mismo; entre toda la plurali­dad, buscaba la unidad. Entonces sucedió que descendí a la bóveda de mi íntimo ser (sólo se puede hablar de algo así con lenguaje figurado), donde mis talentos no podían seguirme, y me acerqué al viejo cofre cu­ya existencia jamás había olvidado, pues en ciertas ocasiones solía ba­jar a ese lugar y contemplar lo que había sobre el cofre: esos siempre habían sido los grandes momentos de mi vida. Pero esta vez no me bastó con eso: metí las manos y cavé capa por capa hasta llegar a la ba­se del cofre. Pero nunca toqué fondo. Así que excavé y extraje cuanto mis brazos podían sacar, casi olvidándome de que estaba ... en el sóta­no de mí mismo. Entonces volví a los pisos superiores y desparramé los tesoros que había tomado: no se esfumaron a la luz del día. Y eran mis tesoros, mis bienes y legados más personales, no cosas prestadas. Al poseerlos y manejarlos, ahora tenía .algo que antes me faltaba: el de­recho a vivir, e incluso a tener talentos. Pues ahora era yo el que los te­nía y no ellos los que me tenían a mí.

Pero ya sin metáforas: había pasado de ser un historiador (perfec­tamente habilitable como tal) a ser un filósofo (perfectamente inhabi­litable como tal),3 si he de revestir lo sucedido con estos conceptos. no muy adecuados. Lo esencial, como sea, es que para mí el estudio aca-

------~------.. ·--- ···-"~···--~

2. Siegfried Ki:ihler, su compañero de estudios. 3. En el sistema universitario alemán, un docente debe "habilitarse" como tal para pro-

seguir en la carrera académica. ·

Carta a Friedrich Mefnecke

démico ya no tiene más una importancia central, estando mi vida de­teññiñada desde entonces porese "ímpetu oscuro" del que al cabo soy conscieñie-;óio al darle el n~;,bre de "mi j~daísmo" .. El aspec.to aca--,..,.~-h~

démico de todo el proceso, la transformación del historiador en filóso-fo, es apenas un corolario, que me ha brindado la siempre bienvenida confirmación de que "el espíritu que vi" no es un demonio. Hoy creo estar mejor plantado en el mundo que siete años atrás. El autor de La

-~!!.~IZa .É_e lq_r~tf.e!.!fil5_'l, .. p.ró.xjrp.Al!leJl~ª-~~r.P':'bljc~d.úi.<?r$.imff.iir!'Jih-· en Francfort, es de otro ca_li.!<r~ _qu,e "! ·ª!l.tor~e Hegel yelEstado. Pero 1 ;flu-de.cuentas éí nÚevÓ.libro no deja de ser;:· un_libr¿: Ni .Y~ mismo ¡·

le atribuyo demasiado valor. La· pequeña -y a menudo minúscula­"exigencia del día"4 que se me plantea dada mi actual posición en Francfort (una lucha con personas y circunstancias muy desgastante e insignificante, pero necesaria), S eso, y ya no escribir libros, se ha vuel­to para mí el auténtico contenido de mi vida, aun con todas las preocu­paciones ligadas a él. gl conocimiento ya no es para mí un fin en sí mismo: se ha vuelto un servicio. Un servi~j~ p&aef:;;~-¡¡;m¡año;y ni por áSoiño (noffié"ffi3.ííñl:eíPreí'efiin:serviéio.iíaraia;·;;¡;;-íideñé1as>;:to tendencioso me-resülia'ñiás que odioso: creo (¡lle páta i:ú{e~ imposible. El conocimiento es libre en sí, no permite que nadie le prescriba las respuestas. No las respuestas, pero sí -y he aquí mi herejía respecto de la ley básica y no escrita de la universidad- las preguntas. No me pa­~e<;e que toda preguntavalga lapena.preguntars.e,J:Jpx_ya_l)~atts:·" facen ni la curiosidad científica ni el apetito estético, habieQd9."-SYl,!:l9 alguna vez particularmentehechiz~d~-p~resie iliiimo ... Ahora sólo pre­

gíirito.cüiiñ(¡_Qiiie$o_'cÜestlonÍZdo. Cuestionado P-ºLl~r!~h!!!!Y~!'os,_@_ por eruditos, no por "la ciencia". En el erudito también hay una perso­n-a:arguien que" pregünta, que precisa respuestas. Es el ser humano que hay en el erudito, y no la ciencia que hay en él, no ese fantasma insa­ciable, curioso, inquieto, incoercible, que consume hasta la última gota de humanidad de aquellos a quienes posee y no les deja más nada. Odio a ese fantasma como a todos los otros fantasmas. Para mí, sus preguntas no son preguntas. Pero las preguntas del ser humano se han vuelto urgentes para mí. Enfrentarlos tan bien como pueda y respon-

4. Consigna de Goethe. 5. A la sazón, Franz Rosenzweig ya estaba al frente de la lüdisches Lehrhaus.

88 Lo humano, lo divino y -lo mundano

derles hasta donde sepa (partiendo, como lo tengo muy en claro, de un saber limitado y de una habilidad aun más estrecha): he ahí loquean­tes llamé el "conocimiento como servicio". Y usted habrá de compren­der entonces qué es lo que me aleja de la universidad y me impulsa a transitar mi camino actual: no la conciencia clara y más que lúcida (que sólo me sobreviene cuando estoy forzado a justificarme, como por ejemplo ahora, mientras escribo todo esto), sino el "ímpetu oscu­ro" al que usted precisamente hace referencia.

Ahora me entenderá. Es todo lo que deseo. Y en realidad no deseo más nada. Sólo queña abrirme ante usted, para que usted me viera. Así que he hablado de mí y·sólo de mí mismo, por lo que he recurrido a su paciencia para con esto, lo más impropio. De este modo me he quita­do un peso de encima, pues en Berlín me despedí de usted con enorme tristeza, en tanto no había sido capaz de rasgar oportunamente el velo -tejido por mí mismo- de un diálogo sobre "la época actual", cum­pliendo con el único deber afectuoso verdaderamente irrenunciable que une al joven con el adulto, al discípulo con el maestro: el deber de confesar con profundo respeto cuándo es que la propia senda se sepa­ra de la senda del maestro.

¿Me creerá si le digo que he captado la actitud por demás benévo­la que emana de sus líneas? ¿Me lo creerá, justamente a partir de esta respuesta mía?

Con agradecimiento, su devoto

Franz Rosenzweig

Formación, y sin parar¡

Aspiraciones en torno del actual problema educativo judio, y en

especial de la cuestión universitaria

l. •'Bildung und kein Ende. Wünsche zum jüdischen Bildungsproblem des Augen­blicks, insbesondere zur Volkshochschulfrage" ( 1920). Artículo publicado independiente­mente por J. Kauffmann y luego incluido en Zur jüdischen Erz.iehung y en Kleinere Schrif ten (1937). El título recuerda el programático ensayo de Goethe Shakespeare und kein Ende. Traducido con Juan Rearte.

-'1:"')

··.¡

A Eduard Strauss2

Cuando hace sólo tres años apelé a nuestro gran profesor Hermann 1 Cohen, ya fallecido, diciéndole que era "hora" de que sucediera algo 1

profundo para la educación judía en suelo alemán,3 concluí con estas\ palabras: "En todos los niveles y formas, el problema de la educación¡ judía es la cuestión judía del momento". El momento expiró. El pro-\ blema permaneció. La carestía exige acciones, más imperiosamente ! que nunca. Y no basta derramar la simiente para que brote y traiga fru- ' tos, tal vez, en un futuro lejano. Hoy la carestía apremia, hoy hay que encontrar el remedio. Una terapia mediante un desvío artificial queda fuera de discusión. Quien quiera ayudar, debe apurarse: de lo contra­rio, ya no encontrará pacientes con vida.

De hacer libros no se termina, dice el Eclesiastés.• La idea que a la sazón presenté a Hermann Cohen y que este llevó a la práctica con to­do el fuego de sus últimos días, la idea de renovar social y espiritual­mente los cuadros docentes judíos en Alemania consiguiéndoles un centro de estudios en una Academia de Ciencias del Judaísmo, se ha visto entretanto alejada de la voluntad de Hermann Cohen. El instituto de investigación que surgió en Berlín como célula germinal de la futu­ra Academia persigue por lo pronto y en lo inmediato otros objetivos, objetivos de cuya legitimidad uno puede estar convencido sin por eso

2. Este amigo y colega de Franz Rosenzweig acompañarla con un epílogo la publica­ción de los tres ensayos "Sobre educación judía" ("Ya es hora". "Formación, y sin parar" y "Los constructores") aún en 1937, es decir, en pleno régimen hitleriano.

3. Se refiere al artículo "Ya es hora". H. Cohen había muerto en 1918. 4. Eclesiastés 12. 12.

92 Lo humano, lo d:'vino y (o mundano

admitir su urgencia en las actuales círcunstancias.5 Hoy parece que la situación del mundo debería llevar a que se postergue lo deseable no para mejores días, sino ... para mejores siglos. Y que lo apremiante -bien entendido: momentáneamente apremiante- seria organizar la ciencia del judaísmo, o sea, exhortar a la gente -judíos o no judíos- a hacer infinitos libros sobre temas judíos, eso es algo que casi nadie ha­brá de sostener. Ho necesitamos menos de los libros. Y no más ue

nunca, pero sí :()_!11º-.!l~_!llJ>I_~, .!leces1 ar!lO_ss[~ las ~c:t:!'S- De la per­' ~~j~~IO. para ~~<:iE<!e_u_r_I~_"e:_l~~o_nsignaque hoy_s!'JI:~-~de dept;·

1:_ar del tufiU<UJarti9ario q11eie es inherente. Pues no habría que enten-. \ der este término en el sentido sólo aparentemente amplio, Y en realidad

' demasiado estrecho, y casi diría "pequeñojudío", en el que acaso quie­. /'" \, re entenderlo un sionismo puramente político o incluso puramente na­

\; \ cional-cultural. Aquí más bien se lo piensa en un.sentido..qus: incluye >eguramente al sionista, pero que va más allá.·La persona j~dfu)sto

~ \ no significa aquí ninguna demarcación contra otras formas de Iluiií.ani-:-ol '(· ~--! dad; no hay que levantar ningún muro divisor en este caso; puede que

,_ • \)-. '<• ,, · ;_aun dentro del individuo haya diversas esferas que desean conectarse :'f · /\./\o separarse; la realidad, que sólo una empecinada obstinación podría ':' · \desmentir, no señala otra cosa. Por cierto que esta obstinación y su ,'\ 'contraparte, la cobarde negación, parecen delinear el rostro de la actua­

' 1

'

. :: ~-·

'~

lidad judía. Y si el proble_¡n,._está planteado como lo plantean los par· tidos extremos de ambos bando~,-sTÓnistás y asimilacwnistas: judaís­

.:!_l_D_j'&~Iffianis_¡no, <;.p.l_qgc:is_~laro'i¡u~~a-'?l_'::i?~ sólo puede seria 1 ( dicotonúa entre obstinación y negación. P.§J:Q__g le hace una injusticia

,f··;, · alo]udíü'd~l~ pers~~~j~día~i se io pone en una ;¡-;i~ma línea con su $ ,. , , g~TIIWIÚSIJ,lO. El geriñañismo-se- ciistiñgue necesariamente de las otras

{nacionalidades. El germanismo de una persona judía excluye simultá­' 1 neamente su condición inglesa o francesa. El alemán es llanamente ' ' alemán, y no francés o inglés al mismo tiempo. La lengua misma se re-

siste distintivamente a hablar de una persona alemana. El alemán es alemán, no una "persona alemana". Entre su germanismo y su huma­nidad quizás existen conexiones sobre las que los filósofos de la histo· ria gustan cavilar y que pueden volver realidad la obra de la historia viva y dinámica misma. Pero entre su j%i;ú..o..m~u humanidad .no --------· -·····-

5. Se refiere a la Hochschule ftir die Wissenschaft des Judelltums .

Formación, y sin parar

_3Jiis.ten "conexiQIJ.es::..que.debieran.se_r Q~~t!_bie!'l~, () m"<fit"-das, o ser .)T!_j¡]as,.o_creaQ~. Aquí es diferente: como judío se es ser humª-O.o, ~eJ:..b.!lm.'!llo .. ~e-~ )_1l_d~C>: Se es un "niño judío" a cada respiro. Es algo que late por las venas de nuestra vida, en torrentes fuertes o débi­les, pero que late hasta en la punta de los dedos. Esta corriente puede ser muy débil. Pero cada uno siente que el judío no es una parte limi­tada en él, que se delimita contra otras delimitaciones, sino una fuerza ya rande, ya pequeña, que sostiene y atraviesa la totalidad de su ser.

·Pero esta fuerza, así como no se acota al interior del individuo ju­dío,'ia~npoco lo demarca hacia "aruera': .. Justamente, lo hace ser huma­no. Algo bastante raro para el cerebro miope de un nacionalista: este ser judío no es ninguna barrera que delimita a los judíos ante algo que se delimita a sí mismo. Sólo lo limitado puede encontrar sus límites en lo limitado. Lo ilimitado se pone límites sólo en lo ilimitado. El judío encuentra sus límites no en la condición de alemán o francés, sino úni- 1 1 '

~~~e~_la d<:_!':~~q\le_e_~~~C>-~_ili~i~do,~o tan hu~ comoéf_l!És_rrJO: c;m la de cristiano, en la de pagano. Sólo con ellos po­aria equipararse el judío. Sólo en -ellose-¡;-éuentra seres humanos que asimismo afirman ser -y en efecto son- tan universales, por encima de todas las divisiones entre los pueblos y los Estados, de las disposicio· nes y los caracteres (pues también estos limitan a un ser humano del otro). El judaísmo debe ser rara los iudíos no menos universal, no me­nos penetrante y no menos vinculado a todo de logue el cristianismc) lo es para los cristianos, _()__<:l_p,_&_~ismo~Üg:s::Qªganos. ------­

- ¿Pero cóm0'1 ¿No-ohstante y a pesar de todo vuelve la ya centena­ria y trillada melodía del judaísmo como "religión", incluso como "confesión"? ¡El viejo dato de un siglo que buscaba fomentar con pul­critud-la unidad de los judíos en. una "religión" par¡i cien rabinos y en una "confesión" para unas decenas de miles de ciudadanos acomoda­dos! Dios nos libre de que deseemos poner de nuevo este disco, del que ya no se escucha ningún sonido claro (¿alguna vez se lo escuchó?). No,_ lo que es para nosotros el judaísmo, el ser judío de los judíos, no es 101 que se deja captar por una "literatura religiosa", ni aun por una "vida \ religiosa", y no es tampoco la ''confesión" que hay que "reconocer" } ante el registro civil. En suma, no es ninguna cosa, ninguna disciplina 1

entre disciplinas, ninguna esfera vital entre esferas vitales, a la que sé"" quiso reducir la bienaventuranza cultural del siglo de la emancipación,

Lo humano, lo divino y lo mundano

sino que lo que lo h~jgcjío .. e.s.t~_r,!entro del mismo ser humano, algo imponderablemente pequeño pero inc;·;;meñsurablemente grande, su

----~,-~ . secreto más inaccesible pero que se delata en cada gesto y-en-cad¡¡_¡>a-lab;~espedaiménte eñ-los-máSinadverííifos·.Lo}uaíoalo-que-me re­

-fiefOñOesninguna''fiteraiUrao;:·No se lo aprehende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera -y tendrán que disculparme los espí­ritus modernos- se lo "experimenta". g:>.mo mucho, se lo vive. Quizá ni siquiera eso.~

Se lo es. Pero por cierto, es algo que es. Y porque es, porque ya está ahí, Yil estába ahí antes de mí y. estará también cuando yo ya no esté, porque (aunque sólo por esto) es también literatura. Sólo por esto es que hay preguntas acerca de la formación judía. Toda literatura está escrita sólo a causa de los que devienen. Y es a causa de eso que cada uno per-

r manece siempre en el devenir. La lengua judía, que no conoce ningún "leer" que no se llame "aprender", revela este secreto de toda literatu­ra. Puesto que en esta época obsesionada y sofocada por la educación, es un secreto -si bien muy divulgado-- que los libros sólo existen para transmitirle lo dado al que se está formando, pero que lo que se alza en­tre ambos, el día, el hoy, el presente, es decir, la vida, no requiere de li­bros. Si yo soy, ¿para qué preguntar por lo que podría "formarme"? Sí, yo soy. Pero los niños vienen y preguntan, y en mí mismo despierta el niño que todavía no "es", que todavía no "'vive", y pregunta y quiere que se lo forme, quiere llegar a ser. ¿Pero qué? Sólo quiere llegar a ser algo vivo, eso que ... ya es. Y es entonces que el hacer libros termina. 1 Pues la vida está entre dos tiempos, el instante e~ el Qasado~

futuro. El instante vivo mismo es el fin del hacer libros. Pero hacia él empujan dos dominios del hacer libros, dos dominios educativos. En

eÜos, hacer .. libros .no termina. La exploración del pasado no conoce final; eua. parála que el instante no tiene valor hasta que no lo clavó en la caja de mariposas del pasado, y que del futuro sólo desea conocer aquello que se puede imaginar como símil del pasado. Y la instrucción de los del futuro tampoco conoce final alguno; ella; que sólo necesita del instante para abrir con su ardor las almas aún no despiertas dd que se forma y que sólo toma del pasado lo que puede enseñar, lo que tiene ca­bida en las almas abiertas de la nueva generación. De modo que la cien-

\ cia no conoce ningún final, la ens~ñanza no tiene ningún final. Pero en· tre ambos arde la llama del día: sólo se alimenta de la reducida materia

l

~-

'l Forr;;ación, y sin parar 95

del instante, pero sin su ardor el futuro permanecería inexplorado, y sin su luz el pasado sería invisible. Sólo del libre espíritu del instante surgen los mundos que lo limitan, el mundo de la investigación y el mundo de la enseñanza, y la ciencia y la educación reciben fuerza y vida.

Investigación y enseñanza; ciencia y educación: entre nosotros es:¡ tán muertas. La palabra puede herir muchos oídos, pero al decirla me..J sumo a lo mejor de la juventud y -¡gracias a Dios, pues de lo contrario no me atrevería!- también de los mayores. Desde Mendelssohn y Zunz,6nuestra ciencia ya no tiene la valentía de ser ella misma, sino que

. va a distancia prudencial de la ciencia de los "otros". Sí, a distancia pru-. dencial. Lo que ellos ya consideran un vieux jeu es entre nosotros -en el legítimamente reducido círculo de los que contemplan esta danza de sombras- visto ganosamente como el demier cri. Y lo que trinan los gorriones por todos los techos de la Alemania espiritual pasa entre nosotros por ser una herejía inaudita. Luego de abandonar el viejo gue­to, nos encontramos repentinamente encerrados en uno nuevo. Sólo que esta vez no queremos reconocerlo y que practicamos una ciencia que, salvo contadas excepciones, es tan poco alemana y tan poco judía como ... bueno, como los apellidos "alemanes" con los que se adorna­ron nuestros bisabuelos en la primera fiebre de la emancipación.

Y no es mejor la situación de la enseñanza. No quiero reiterar lo que hace tres años expuse detalladamente. Se atuvieron a mi utopía educativa, que por entonces sobrepasaba conscientemente las posibili­dades inmediatas del plan de estudios, y a menudo creyeron en ella, pa­ra poder descartar así la crítica a la situación actual de la enseñanza. 1 Pero la crítica sigue vigente, aun cuando todas mis propuestas de re­forma fueran sinsentidos, cosa que no son. ~ero I!li ~JÍt!c-ª..cl~~~ qu~-~~­~gn.,;~rsi~tianismor1:jue.añQJ[<ISaño nos rapta no a los peores, como suele decirt~ •. si!)o_aJ.o~J!l_ejores, és un Tastre-para nuestra ense­ñanza religiosa.Los versos de Max-Brodsobreeste tema en su gran poema "A-Ío;·jud.Íos bautizados" son verdaderos como prosa.? Pero

6. El filósofo Mases Mendelssohn (1729·1786) y Leopold Zunz (1794-1886), funda­dor de la "ciencia del judaísmo··. fueron dos figuras clave de la emancipación judía en el marco de la Ilustración alemana.

7. Max Brod (1884-1968), el amigo íntimo y albacea de Kafka. fue un prolífico escri~ ter y un comprometido sionista. Franz Rosenzweig se enfoca más en él en Pensamienro apologético.

r 96 Lo humano, lo divino y lo mundano

'\]; ',_:. ~~-por supuesto, el individuo casi siempre es inocente. En tales cosas, ·_ -_ ' ¡ todo se interrelaciona. No tenemos docentes porque no tenemos cua-

\\' · ¡ dros docentes; no tenemos cuadros docentes porque no tenemos erudi-1. • U' tos; no tenemos eruditos porque no tenemos ciencia. La enseñanza y la

nvestigación no crecen. Y no lo hacen porque nos falta aquello que da vida al saber y a la educación: la vida.

- La vida. Entre ambos dominios de la formación y de su interminable r producción de libros se abre un vacío, q~e no se h~ llenado desde hace 1 más de 100 años. En el emanc1pado Judrusmo aleman falta una platafor­

/ . !"a de vida judía, por la que el _presente siñu~~~~~-gíti!t'!lrn.eE-1, . : te. Hasta la emancipación, esta plataforma la constituía la existencia den­

! tro de los límites de la antigua ley judía, en los hogares judíos, en el ~ servicio religioso de la sinagoga. La emancipación hizo saltar por los

aires esta plataforma. Es cierto que todavía están allí las tres partes, pero eso es precisamente porque están sólo en tanto partes, ya que no son más aquello que eran en su conexión: la única plataforma de una vida vivida en la realidad y en el presente, a la ciencia y a la educación sólo estaban

- para servir, y de la que a su vez extraían sus mejores fuerzas. Cuando aún se conserva la ley en el judaísmo occidental, ya no se

trata más de lll ~"s!©Javidarquue_r,:!Dl~nte.por así --<!_eci~lo _a_l~_pEec~ptos,pero_9Q!!_!9.Qª-l}-ª1Uraliqa_d,2Í]1o_qt\e_~staA_Q<¡_ui­rió un cierto filo cortl!!1.le • .elg,¡_ql -<:ontrariamente a su sentido auténti­co- no mira ante todo haCÍa afuera, sino que se dirige contra la gran ma­Yo!i;-~eJj)ique:en ·_et~_senodel- jUc!~fll!?.:Y~ _h'?_~~~en.-a-la~_y.

\Actualmente, entre nosotros la -ley-diferencia más a un judío de otro que ! al judío del no judío.

•• · -- Tanto como la ley no es más lo que era, arrancada de la unidad que ~. \ formaba con los hogares y el culto, tampoco lo son las otras dos par-

• tes. Tampoco el hogar judío es hoy, cuando aún se mantiene en pie, el

1 corazón del que einana el torrente sanguíneo de la vida judía, y al que

t. siempre vuelve; la familia ha ido perdiendo, de manera paulatina pero cierta, su predominio en la existencia de los judíos. La vida proviene de afuera y plantea sus propias exigencias: el hogar judío puede e in­tentará imponerse de cara al mundo exterior; pero lo máximo a lo que puede aspirar aún es a afirmarse. La unidad de vida doméstica y pro­fesional está destruida sin esperanza; así como también la más férrea ortodoxia está obligada a introducir a sus discípulos en dos mundos

Formación, y sin parar

culturales y tuvo que exagerar la oposición entre Torá y Derej Eretz, 8

poco relevante para el antiguo judaísmo, en favor de una importancia completamente nueva y positiva, así el hogar es como máximo sólo ''uno" en la vida y tiene "otros" junto a y fuera de sí; el otro hogar, el de la profesión, el de la actividad pública, no es más la irradiación del hogar hacia el exterior, sino que está sometido a exigencias propias, a leyes propias; el hogar ya no compone la vida iu_ill_a_enJina.unid.~d.

Por último, la sinagoga, de la que mejor parece fluir todavía, si bien con débiles rayos, una corriente de la vida judía en la que los ju­díos de hoy pueden remojarse, ya que no bañarse. Aun el más asimila­do de los asimilacionistas a menudo suele formar parte de su vida, si­quiera durante unas horas de "regocijo espiritual'', o al menos en su casamiento, o como mínimo en su funeral. Y quien sabe y ha experi­mentado por sí mismo las fuerzas adormecidas de lo que llamaría un mero judaísmo de Yom Kipur, que muchos conservan como la única pieza dorada y plena de valor salida de un tesoro heredado, se cuidará de hablar despectivamente de la sinagoga. Pero que para nuestra comu­nidad ella pueda llegar a ser lo que alguna vez fue, está descartado por las mismas razones por las que lo estaba para el hogar y la ley. Aunque fuera posible -¡y yo creo que lo es!- volver a conquistar poco a poco del pequeño resto que quedó, que para muchos es lo único, la conexión con la totalidad, esta totalidad misma ya no es ninguna totalidad. Pues ya no se apoya como un miembro aglutinante en el cuerpo de una exis­tencia vital; el ayudante del templo ya no golpea más a la puerta de casa para llamamos a estudiar; ¿y cuántas sinagogas de ciudades ale­manas tienen aún hoy cuartos de estudio con los pesados rollos de la ley y sus comentarios inmediatamente junto a la sala de rezo?~!!!= bio, la sinagoga se ha convertido, en el sentido decimonónico de una dicha civilizada que amonton~_!_Od()_ en?ajones, en un "lugar de edifi­cacwn relig¡osa '\Oñi.efor .. cticho, que afirma coñ;;ertlrseeii eso). La "religión;~ue la vida le ha negado un sitio -legítimamente, pues hace bien en defenderse de tales pretensiones parciales y muertas-, se procura un rinconcito tranquilo, seguro; de veras un rinconcito: la vida fluye a su lado despreocupadamente. Tampoco la sinagoga es ~oy e~-

~·····-·"··-----·----··---··--"·- --

8. Derej Eretz: combi~ación de !a Torá y la "cultura general" hecha con fines educati· vos por Jos neo-ortodoxos alemanes.

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'98 Lo humano, lo divino y lo mundano

J2_~_ci<?J9..q\l.e.no.Juer0n.nUaley_nül hogar: ~e~c!m:Le aU\l<:taísrno ale-_ mán una plataforrna g_eyi,<;lª_j1Jofa __ _

¿Qué es entonces lo que mantiene -o mantuvo- desde el comien-

\ zo de la emancipación al judaísmo alemán? ¿En qué lugar se muestra la comunidad de la vida contemporánea que no obstante podría condu-

1 cir al otro lado, del pasado tradicional al futuro de lo cambiante? La 1 respuesta es atemorizan te. Existe sólo una cosa que une hoy la vida de i los judíos alemanes desde el inicio de su emancipación en una, por así 1 decirlo, "vida judía": la emancipación misma, la lucha judía por los de­\ rechos. Sólo esa lucha reúne a.todos los judíos alemanes, y sólo a los judíos. De ella deberían partir las >fuerzas del presente capace_s de abrir el pasado a la mirada escrutadora del investigador y el futuro a lavo­luntad conductora del hombre. Todos saben lo que en realidad esto im­plica. De hecho, aquí reside la razón última por la que nuestra ciencia y nuestra enseñanza van de mal en peor. Pues, de hecho, esta lucha por los derechos civiles y sociales ha sido la única fuerza "vivificante" que fluye de la vida verdadera tanto para la ciencia como para la enseñan­za. Por eso ni una ni otra han podido liberarse de la estrechez de miras de lo apologético. En lugar de sentir y enseñar la alegría de los propios, ambas sólo han querido disculpar continuamente lo que les es propio. Y así llegamos a la situación en la que estamos.

El sionismo,_geni;;!_d.iªg!!_QS_licador y muy medi0~re terapeuta, re­conoció el_l!la.Ú<eroinclicóJa_ter~pia eqüivocacta: Lo que reconoció es esacare~~ia de vida judía propia y actual, una vida que debía mostrar otros rasgos comunes además de la posesión en común de una moribun­da erudición libresca, para colmo desconocida, llamada "ciencia del ju­daísmo", y la compartida "defensa contra el antisemitismo". Lo que ade­más reconoció, acreditándose ya como patólogo y no sólo como mero diagnosticador, es qÚe lo ú~<o<:_~,l9.;:.Jll)Í_¡:o que s~gue siend? una-. tota­lidad en la persona judía es .. -~ El sionismo. ha ma­nifestado una y otra vez, en forma expresa o inconsciente, lo que en rea­lidad nos mantiene juntos desde entonces y lo que constituye el único suelo fume sobre el que pueden encarnarse los respectivos pilares histó­ricos de la vida judía (en la Antigüedad el país, el Estado, y el derecho,

} en tiempos recientes la ley, el culto y el hogar): ~':lr1idad de los judío~ Pero apenas se formula la gran pregunta de qué debería suceder entonces, de cómo se podrían poner en este suelo devastado e inquebrantable los

Formación, y sin parar 99

nuevos tallos de la vida comunitaria judía en lugar de los ya secos, ha­ciendo circular por los individuos el inagotable torrente de la savia del tallo antiguo a través de las venas de las partes injertadas, en ese preciso instante fracasa el sionismo.'-El sionismo cree solg_¡;ionar-las-miserias europeas de la comunidad judía abriendo una salida a un fu!ure-palesti, no. Pero mientras ffilra coíñ.Oíiechl~ad-;, esa salida de Europa, hace que ! p;;; el judío el "ínterin" -y el presente es siempre un "ínterin"- se que-1 de en los intentos de aislarlo lo más posible. Dado que se ve la salvación/

1 en el hecho de establecer un Estado aislado, aquí primero se aísla -esti-ma el sionismo- a los judíos. En Europa, que se le construyan artificial­mente formas interiores y exteriores de extraterritorialidad. Que al judío se le dé la oportunidad de peregrinar, de ejercitarse, de hablar, de leer ju­daicamente ... aunque viva en Alemania. Que en lugar de la "patria por­tátil", como bien se ha llamado al antiguo conjunto de ley, hogar y culto, se le dé una carencia de patria portátil; pues en efecto, todo esto, este nue­vo tipo de judío que "quiere vivir como judío aunque ... ", no puede sino conducir al sentimiento de que en Europa en cualquier caso no se está en casa; y según la perspectiva sionista, no debe conducir más allá; estaría ) muy en contra del sentido de esta política sionista d~ Gal_'fj!_.si de repen- 1 te surgiera algo así como un verdadero sentimiento de patria judía -y ya 1 no más portátil- en las bellas ciudades de la Marca brandenburguesa o en las colonias agrícolas de Franconia. 1

De modo que la persona judía, tal como la política sionista del Ga) ' /ut quiere conocerla exclusivamente, en definitiva es, a pesar de toda

la minuciosa conformación que se le quiere conferir, algo absoluta¡ mente negativo, algo que se delimita y que por eso se restringe a sí mismo. La universalidad. la totalidad que también el sionismo •1-m.J.. ¡

/e nos en sus pensadores má.s_madur.os- reconQ.<;.e_cnmo...esencialmente_ , , ,

propia de la persona j~~í~:_r~_:~~-le s~rá restituida~n_:o tie,!!!QQ_)'_en _ !v:-J 1 otro lugar. El s1omsrno se negana a s1 mismo Sl a su pohnca del Galut ';~-;¡{

'"1e quitara este carácter de lo provisorio. Quien quiere trabajar para el .::::------· momento, para el hoy, sin dejar la carga principal del trabajo para un¡ mañana mc1erto, no puede hacerlo por el sendero swmsta. T1ene que; ocuparse en serio de la persona judía, del judío entero en su totalidad, i aquí y ahora. ¿Pero cómo? !

9. Galut: el exilio, la diáspora judía.

' ):

\\\ ' .

100 Lo humano, lo divho y lo mundano

Como únicamente se puede empezar con todo lo que es muy grande, [con todo de lo que se sabe que sólo puede ser o universal o absolutamen­l te nada: ~--~_11te. Lo que sól? está circunsc~pto a un períme­

tro es algo que se puede constrmr a partrr de planos !mutados, claramen­te elaborados, algo que se puede "organizar". Lo ilimitado se resiste a la "organización". Lo más lejano sólo se deja atrapar en lo más cercano, en lo eventualmente más cercano del momento correspondiente. Todo "plan" es ya de antemano falso, precisamente porque ... es un plan. Ya que lo más elevado no se deja planificar. Ante eso, la predisposición aní­mica realmente es todo. Sólo predisposición, y ninguna otra cosa pode­mos mostrar ante el judío que hay en nosotros y en el que pensamos. Sólo el silencioso impulso de la voluntad; ya en la sola palabra ''voluntad" hay casi demasiado; en efecto, sólo ese silencioso impulso que activamos cuando en un mundo convulsionado decimos tranquilamente "nosotros, los judíos", y así, por primera vez, asumimos la infinita garantía de la q_ue

1 habla aquel viejo proverbio según el cual todo judío es garante de otro JU·

1

día. No se requiere más que esta simple determinación p":"a ~e.cir ~na vez: "nada judío me es ajeno", lo que es apenas una deterrrunac10n, smo

1

más bien un "pequeño empuje", un rm:ar en torno de uno y dentro de uno. ¡Quién pudiera predecir lo que vera cada cual!

\ Como mucho me arriesgo a predecir esto: que se verá la totalidad.

~amo es impo§.iQ\~~o_ng::~~ la_t?~alido~ si_~-~en_i~§§ modes_\amente a lo-más ce¡:_cano, así vate_tambien lo_~s(),_'!Jl~_es ·lmP~;ible p>g!',~l ~~rh_um~nÓ_no acc:_e~~r__al todCl_'i\le le está d_e~ti!l"do

si-reatmeÍÍÍe ha encontrado la fuegª_para ese sencilío V'!99estQ_fo­.inie~zo. Q~i~~ se -hay~Íibe;ado de tod;;;-ésas dlsparaiádas pretensio­ñe·s·q~e le quieren imponer el judaísmo como un canon de ciertas y de-

\ finÍdas "obligaciones judías" -ortodoxia vulgar-, o "tareas judías" ·-sionismo vulgar-, o aun (¡Dios nos libre!) "ideas judías" -liberaliS· 'mo vulgar-, quien simplemente se haya dispuesto a que todo lo que le suceda, lo que le suceda por dentro y por fuera, su ocupación, su ger-¡manismo, su matrimonio, y en mi opinión también su judaísmo, si así !debe ser, le sucedajudíamente, ese puede tener la certeza de que con

~ '' ha simple aceptación de esa ilimitada "garantía" de veras se vuelve -----~ \"completamente judío". No hay otro camino para lograrlo. Por ningu-

·na otra vía ha de originarse la persona judía. Todas las recetas, la or­todoxa, la sionista o la liberal, producen, si se cumple con sus indica-

Formación, y sin parar 101

cienes, caricaturas tanto más ridículas de los seres humanos. Y una ca­ricatura de la persona humana es también una caricatura de la persona judía; como judío, una cosa va con la otra. H~a única_ receta..fQ_!)_

~ .l~.b-a~!'jl!dÍo a algui_<;_n,y_as¡, __ dado qüees-judíoy-está.destina~ do ala vida judía, se lo hace un ser humano: la receta del abandono de toda receta, tal como he intentado balbucearla con palabras deficien­tes (ilo sé1):·NuestroSrñayüreshanléciéiü-j);;ICaesto una bella palabra quelo-dicE.ióao: confianza. <- •.

E!!!JPilnza es ra palabra de la predisposición, de la predisposició!f/. que no interroga por recetas, que no tiem; entre dientes un "entonces qué ·, debo hacer" o un "cómo lo hago". La confianza no se espanta ante el pa­sado mañana. Vive en el hoy, cruza con paso despreocupado el umbral que lleva del hoy al mañana. La confianza sólo conoce lo más cercano. • y justamente por eso le perteilecel~-t~talidact:-r.:a coñfianzasólüvil-por". un camino recto. Pero para ella, inadvertidamente, la calle que para el ( que tiene miedo se pierde en el infinito, se vuelve un círculo infinito y a '. la vez abarcable. _;

Así que la persona judía no necesita más que tener predisposición. Quien quiera ayudarla, no tendráotri-cosa-paradaríe-que'!asfóñiias-· vacías de la predisposición, formas vacías que se deben llenar por sí mismas y sólo por sí mismas. Quien más le dé, menos le dará. Sólo de- · ben brindársele las formas vacías en las que puede acontecer algo, só­lo "tiempo y espacio". Realmente nada más que esto: un ámbito para hablar, un tiempo para hablar. Eso es lo único que se deja "organizar" de antemano. O sea, muy poco. Absolutamente nada, por decirlo así. Nuestras nuevas revistas judías, que en los últimos años adoptan más y más un estilo de salón, han reconocido sutilmente esta necesidad. En verdad se han vuelto autoridades en nuestras vidas, en suma, quizá las más vivificantes, y particularmente la mejor de ellas, Der lude, dirigi­da por Buber.IO El "movimiento de educación superior" judío -una ex­presión inadecuada, porque evoca una errónea comparación con el mo­vimiento de educación superior alemán, que ha de perseguir objetivos netamente distintos-, el más reciente y quizá más importante movi­miento del judaísmo alemán en la actualidad, debe ser claro en lo que

10. Martin Buber fundó en 1916 el mensuario Der lude ("El judío"), que circularía hasta 1924.

Lo humano, lo divino y lo mundano

pretende. Puede ir por el camino que tomó el establecimiento berlinés, no sin éxito externo: puede intentar, aprovechando el exagerado apeti­to de conferencias del público de la gran ciudad, llenar los enormes ba­ches de la enseñanza judía, algo que la educación "religiosa" descuidó y que la universidad no ofrece. Deberá ofrecer en lo posible un siste­ma integral de cursos, un plan de enseñanza de carácter lo más enci­clopédico posible, en resumidas cuentas: formación. En la situación actual ese movimiento es, al fin y al cabo y-con lamejor voluntad que tiene asegurada -en contraste con la educación desperdiciada-, preci­samente sólo un sustituto de algo que debió darse de manera más nor­mal y ~notro lugar y que no sé puede llevar a cabo allí, porque falta la fuerza viviente en la que el ilimitado mundo libresco de la educación

]debería experimentar su fin y de la que este movimiento podría tomar /su comienzo vital y ya sin libros: .:!._.c!'!ltléo_y_el embrión <!:,_l~~~aju-1 día de la persona judía. ---' & • Obten iñtentavolverse dicho punto. Intenta ser la 1orma, por cter-

to sólo la vacía, la primera, la más cercana forma para una vida seme­jante. Intenta ser principio. En lugar de colocar una totalidad de con­tenido netamente planificado a la que los curiosos se acercan para atravesarla paso a paso, del mismo modo que el estudiante que se en­frenta en la universidad con el edificio dé una ciencia, completo en lo global y cambiante en lo particular, algo que no es él mismo, sino que es algo en lo que él quiere y debe sentirse como en casa; en lugar de colocar una tal totalidad, el movimiento se limita modestamente a em­pezar por ser un mero inicio, una mera oportunidad. Y comienza con su pr_Q¡Ji(! inici_2: con un ámbito para hablar y tiempo para hab~ar:- .. · -¿CómÚ? ¿NadamáS? En efecto~-ñiiiiamáS:Se-debe téñer."éonfian­za". Se debe renunciar a todos los planes. Se debe aguardar. Vendrán personas, personas que precisamente porque vienen a la sala de confe­rencias de la universidad judía -¿quién tiene una palabra mejor?-, ya demuestran que en su interior está vivo el hombre judío. Pues de otra

·manera no vendrían. Al principio se ofrece ... absolutamente nada. Se · escucha. Y del escuchar crecerán palabras. Y las palabras se aglutina­: rán y se volverán deseos. Y los deseos son los mensajeros de la con­fianza. Deseos que se encuentran entre sí: personas que se encuentran entre sí: personas judías; y para ellos se intenta crear lo que necesitan. También esto, con toda modestia. Pues quién sabe si tales deseos,

Formación, y sin parar 103

deseos reales, deseos desarrollados, no podrían encontrar su cumpli-miento en algún esquema educativo artificialmente instaurado. Pero 1 .

~n..sabe-escuchar las voces <:le_<lese()Sse_!Ileial!~es, también 5;;¡;~;¡_ .. , ~o2>'li~EeS.el.~_!l!l1i~o gue anhelan, Eso será lo máS difícii. Pilés'e! . profesor, el que puede salir al encuentro de semejantes deseos, de nin- :. >< · · guna manera puede ser profesor de acuerdo con ningún esquema; él debe ser mucho más y mucho menos: tanto un maestro como un estu­diante. De ninguna manera basta con que él mismo "conozca", ni que "pueda enseñar". Debe "poder" ser capaz de algo completamente dife­rente: de desear. Profesor debe ser en este caso quien "pileda de~ear" _ Tanto en el auditorio como en las horas de consulta donde se encuen­tren estudiantes, se hallarán también profesores.ll Y tal vez se recono­cerá a una misma persona como maestro y como estudiante en una misma hora de consulta. De hecho, recién cuando esto suceda será se-guro que la persona es útil como profesor. .

La condición es que el ámbito para hablar sea un ámbito único, sin \ sala de espera. La hora de consulta debe ser algo "público". Quien vie­ne, espera en el mismo ámbito. Espera hasta que llega el momento de participar. La hora de consulta se vuelve diálogo. Quien está presente,­y desea que la conversación prosiga sólo con alguien debe acordar un encuentro posterior. La hora de consulta reúne a todos. Pues une a uno con otro en aquello que tienen todos en común: la conciencia aún muy germinal y muy oculta de ser una persona judía. Que alguien pueda reunirse con otro por eso, que pueda tener un deseo en común, eso ha de ser toda una vivencia, aun cuando el deseo quede insatisfecho. Y hay que contar con que eso sucederá. Así como, a la inversa, en el sis­tema "berlinés" puede darse que una conferencia se cancele por falta de público, aquí puede pasar que los deseos queden insatisfechos por falta de un docente. No es nada malo. Pues tan muerta como está una coruerencia que se queda meramente anunciada en el programa, pues permanece en la intención de un individuo, está vivo un deseo en co­mún que queda incumplido, pues une a muchos. Y de eso, propiamen-te de eso se trata: de la vitalidad.

Es justamente el carácter "público" de la hora de consulta lo que nos

11. En el sistema académico alemán, son de rigor las "horas de consulta" entre docen­tes y estudiantes.

v. .,, \ :.:..---~

104 Lo humano, lo divino y lo mundano

la garantiza. Pues ese carácter público crea una atmósfera fatal para el imperio de la muerte, que acosa a nuestro judaísmo alemán y, honesta­mente, en especial al judaísmo no sionista: el caudillismo. Todos los cau­dillistas y los que quieren serlo, vejestorios jóvenes y viejos, sencilla­mente no se atreverán a entrar. Pues en este ámbito se cuestiona. Pero ellos quieren anuncios. Aquí se duda. Y ellos quieren programas. Aquí se desea. Y ellos quieren exigencias. El caudillista se mezclará tan poco con los estudiantes -a menos que "dé la vuelta" y se quite su atuendo de mandarfn- como el frívolo hombre de mundo lo hará con los docentes. Se ha vociferado demasiado. Entre nosotros, el púlpito del conferencian­te ha degenerado en estrado corrupto, un castigo justo para un rabinado cuya mayoría, en el mejor de los casos, supo hacer del estrado un púlpi­to corrupto. A quien aquí los deseosos estudiantes hayan de querer como maestro ha de haber perdido el énfasis pedante. Pues quien no esté har­to de ese énfasis, difícilmente hallará el camino a nosotros.

¿Pero quién, si no? Ya oigo las voces que dicen: "¡qué vago, qué indefinido, qué nebuloso!". Que quien así habla se quede en lo nítido, en lo definido, en la clara luz de su cotidianeidad, en la que ha de sen­tirse muy cómodo. De poco le servirá que a la sequedad que ya tiene se le añada un "judaísmo" igual de seco; y si así es cómo pregunta, eso es lo que obtendrá.

También oigo las voces de los que dicen: "¡qué poco!". Que quien así habla se quede en la tranquilidad de lo "mucho" que ya tiene. No le servirá de nada que a la colección de curiosidades de su diversidad se le agregue un revoltijo con una etiqueta que dice: "mi judaísmo"; y si así es como pregunta, eso es lo que encontrará.

Pero quizá también algunos que otros exclamen: "¡qué bello!", y se pregunten "si hubiera algo así...". Y sus dudas son legítimas. Tie­nen que dudar. Pero tienen que venir. Tienen que averiguar"si "eso existe". Porque depende de ellos y sólo de ellos que eso exista. De su capacidad de desear, de su ímpetu para preguntar, de su valor para du­dar. Entre ellos están los estudiantes y los maestros. Tienen que venir. Si no lo hacen, entonces el Eclesiastés estará en lo correcto también en cuanto a nuestra generación: de hacer libros no se termina.

La estrella de la redención] Introducciones

l. Der Stem de: Erl6sung (1921). Considerado por todos -incluyendo el propio autor­su obra maestí~, el_hbro, que ya f~era reimpreso en 1930 y reeditado por Edíth Rosenzweig en 1954, consutuyo en 1976 el pnmer tomo de las obras completas (texto que tomó la casa Suhrkamp para su edición de 1988, que a su vez ha conocido varias reimpresiones).

268 Lo humano, lo divino y lo mundano

prejuicio de que ve su trabajo legítimo, por así decirlo, en la mentira. Puede ser que una cierta rutina de la profesión parezca justificar este prejuicio. Pero no obstante, defender puede ser una de las más nobles ocupaciones humanas. Cuando va hasta la raíz de las cosas y de las al­mas, renunciando a los pequeños recursos de la mentira, con la misma verdad, es decir, con toda la verdad, ciertamente dis-culpa. En este grandioso sentido, la apologética literaria también puede defender. No disimularía nada, y menos aun evitaría un punto débil, sino que justa-

.· mente haría de esos puntos amenazados la base de la defensa. En una palabra: defendería tpdo, no algún d~?talle en particular. En el sentido usual no sería una defensa, sino una exposición pública, pero no de al­guna cosa, sino de lo propio. De lo dicho anteriormente se desprende en qué grado ambos libros mencionados se acercan a este gran concep­to de la apologética.

Ambos son respuestas a ataques. A partir del ataque dejaron que se determinara su tema. El tema es la propia esencia. Se podría pensar que ahora se llegaría a la más alta conciencia. Pero justamente el carácter apologético del pensamiento lo impide. Mientras el pensador mire en lo más hondo de sí, ve ciertamente ese interior, pero por eso ya no ve más ... a sí mismo. Pues él mismo no es lo más íntimo, sino también su exterior, y antes que nada el lazo que liga su interior a su exterior, la senda por la que ambos transitan juntos. Pero él equipara sin más su in­terioridad y su sí mismo, sin sospechar que su interior, cuanto más interior, es el interior de cada hombre. Así es que habla del ser huma~ no, de todos, aunque sólo piensa en sí mismo. Y así es como su sí mis­mo, la unión de los elementos de la humanidad en ese haz que él es, si­gue siendo un misterio para él. El pensamiento apologético no supera esta barrera. Lá última fuerza del conocimiento le está vedada, así cbmo el últimb dolor del conocimiento le es evitad~. Pues el último conocimiento ya no defiende: el último conocimiento juzga.

Los constructores Acerca de la ley1

Y a todos tus hijos se les enseñará del Señor, y grandiosa será la paz de tus hijos (lsaías 54, 13).

(Léase no banayij, "tus hijos", sino bonayij, .. tus constructores''.)

1. "Die Bauleute. Über das Gesetz" (1924). Artículo publicado originalmente en Der lude y reimpreso como folleto en 1926, antes de ser incluido en Zur jüdischen Erziehung Y Kleinere Schnften ( 1937). Traducido con 1-'!artín Koval.

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¡_' ¡ ' ' 1 \

A Martin Buber

Estimado amigo:

Al leer sus conferencias sobre judaísmo, que cubren una década y están compiladas ahora en un pequeño volunien,2 me sorprende ver en qué medida ha sido usted el vocero y el interlocutor de nuestras gene­raciones, tanto de la mía como de la que me sigue. Quizá hayamos ol­vidado esto por momentos, en el ardor de la batalla al que cada una de sus conferencias arrastraron a nuestros pensamientos; pero como ahora las releemos con calma, y por cierto, no de un modo objetivo, sino -por así decirlo- con un entusiasmo biográfico, recién vemos con claridad que son nuestras palabras las que usted pronunció por vez primera.

Leyendo las ocho conferencias en forma conjunta, como lo mues­tra el prefacio, también usted se vio embargado por sentimientos de una retrospectiva autobiográfica. No en el sentido de una retrospectiva meramente histórica (ni usted ni sus conferencias están aún maduras para eso), sino en el sentido de una autoevaluación del pasado a la luz del presente y de cara ¡j¡ futuro. Usted sabe cuán cerca me siento del autor de ese prefacio. Cuando, hace unos meses, lo leí por primera vez, acepté de buena fe su aseveració-n de que sus conocimientos actuales, a partir de los cuales observaba el camino transitado, significaban para usted un esclarecimiento y no una conversión. Ahora, después de ha­ber leído nuevamente las primeras palabras con esto en rni mente, en­tiendo cómo es que usted puede decirlo, pero también cómo es que sóio usted puede decirlo. Pues~~~P!:~?~<I__q_.,~_q~_la __

2. M. Buber, Conferencias sobre el judaísmo (1923).

'.

272 Lo humano, lo divino y lo mundano

pronuncia: aquel al que le está dirigida, el que la escucha, el que la oye por-casualidad, todos la coméparten. Los destinos que vive lil.paÍabr~

--cuando "es "poseída por ellos son tanto o incluso más sus destinos que las experiencias vividas junto a su emisor originario. Y para los oyen­tes y lectores de las conferencias, las palabras del nuevo prefacio tie­nen que terminar siendo una conversión y no un mero esclarecimien­to. Para usted mismo no se trató más que de un esclarecimiento, pues usted ha seguido siendo el mismo; sus palabras, empero, atravesaron la experiencia de la conversión, sufrieron realmente una transformación.

Ahora que sus palabras han, pasaqo de la ·nebulosa de lo mediato a la claridad del discurso inmediato; ·ar.ora que usted ya no está obliga­do a conjurar el espíritu y pensar lo incondicionado, queriendo nom­brar a aquel que, por cierto, es espíritu e incondicionado, pero sólo en tanto y en cuanto "es", y que en realidad quiere ser llamado tal como se le dirige la palabra -pues "como su nombre es su fama"-, 3 usted le está hablando a otros oyentes, aun cuando son los mismos que lo escu­chaban antes. Pues si sus renovadas palabras han de ser entendidas, otro acorde debe sonar en el alma de sus oyentes. Su oyente sólo pue­de ser ahora alguien que pueda, con usted, salir de lo mediato y entrar en una relación inmediata con las cosas. Mas nuevos oyentes signifi­can siempre también una nueva exigencia; el maestro.l-mediante su propio hacer sobre los alumnos,_ se transformafinaiJne?t~ él'."Q[~m~_() por lo menos tiene que estar preparad() para dej"!' qu~, si__11o éLmismo, su palabra se transforme. Y justamente la zona de su enseñanza que tie-

. ne que esperar una transformación tal desde el exterior es aquella que fue menos afectada por la transformación propia, que atrajo a los nue­vos alumnos. Pues la transformación es del todo real recién cuando ha a~arcado el íntegro dQrmmo cíefileñSe!\"iiñ.za.·· ~-- ~-:---:---. ----

-Sabe-a qué"punto-ine reñero:-Lasocho conferencias al~den a él, ·- hasta que la octava lo coloca ampliamente en el centro de las conside-

-- raciones. En las primeras conferencias, en realidad, el problema de la ley aparece tan sólo en aras de la -por así decirlo- totalidad sistemáti­ca. En las últimas dos se percibe que ha ganado en presencia, al menos para sus oyentes, si no también para usted mismo. FinalmeJ,l_t~ -~~lo po!le,j_ll[llO con el problemaJ>S.O-'.iado_de la, enseñanza, bajo la luz ac-- ~-- - . .-- ' '--~---····· -- ... ---·-------- ---------·----.

3. 1 Samuel 25. 25.

Los constructores 273

tualizad()!a.deJa.p.teg\lllta: __ ¿qué_debemos hacer? Pero mientras que es­te probÍema asociado ha experimentado hasta entonces un visible de­sarrollo, de modo que, en este caso, la respuesta surge en el instante en que la pregunta está totalmente madura,~_p.r_egunta . .por..laJey parece no estar planteada, aún en 1919, de una manera distinta a como fuera .planteada ya en 1909. Esta desigualdad es lo que me anima apresen­tar nuevamente ante usted el viejo veredicto, a fin de que lo revisemos. Aunque hoy y aquí usted fuera capaz únicamente de llevar a cabo un esclarecimiento teórico, también estaria bien. De todos modos, en este asunto yo Ini~rno n6 me baso en la experiencia de haber llegado·¡¡ la meta, sino tari sólo en la de buscar y estar en camino. ·

Aquel desarrollo que creo haber percibido en el_concepto de en-/ ~iLa,n.za tienelugar en lo que ustedl!Ama elju(lmsrno invisible. A pri-j mera vista parece tratarse de un concepto muy sólido, un ámbito li-' terariamente bien delimitado, algo así como la profecía frente a la ley, los hasidim frente a los mitnagdim.4 En las conferencias subsi­guientes -¿o me equivoco?- se convierte en un sistema de corrientes cada vez más intrincado en el que, podría creerse, las aguas de la su­perficie acompañan por doquier a las de las profundidades. Pero en la última conferencia, a la ardiente luz de aquella pregunta actualiza­dora, se ha transformado en otra cosa: ahora se trata de flujos de agua indistinguibles, y depende únicamente de la mano sumergida si se al­canza o no la corriente subterránea. Pues así es como usted circuns­cribe aquí la tarea de nuestra enseñanza judía: sencillamente, ya nada de lo judío puede serie ajeno. Aquí ya no rigen más las distinciones entre lo "esencial" y lo "inesencial", con las que el siglo XIX nos atra­jo durante tanto tiempo; incluso en lo "inesencial" hemos de recono­cer la .esenc,Ia oculta, .y he_mos: de aceptar lq "esencial'' tal como se nos aparece en lá realidad de ia vidajudía: éon ·la misma forma que lo "iriesencial", e incluso derivando a me~udo su forma de esto últi­mo. Si, según parece, lo esencial y lo inesencial se mezclan en esta

4. Los hasidiJ?l ("piadosos"), seguidores de las refonnas místicas de Baal Shem Tov en el siglo xvm, encontraron rápida resistencia por parte de los mitnagdim ("opositores"), de­fensores de la necesidad imperiosa de estudiar los textos según la usanza cradicional, en des­medro del ejercicio "moral" del judaísmo. Aunque en un principio fueron grupos enfrenta­dos denrro de los ashkenazi. los conceptos fueron universalizándose hasta mentar la oposición entre judaísmo "jasíd.ico" versus judaísmo ortodoxo o "rabínico".

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274 Lo humano, lo divino y lo mundano

enseñanza, de modo que frente al generalizado "¡también esto!" de­saparecen todas las diferencias internas, por cuyo reconocimiento ha­bía luchado el liberalismo, y no sólo él, sino también desde siempre los movimientos morales y filosóficos de siglos anteriores, usted lla­ma entonces la atención sobre un nuevo principio de selección por medio del cual la infinita materia del aprendizaje que usted desplie­ga puede transformarse de nuevo en enseñanza; un principio que es más digno de confianza que todos los que se hayan querido estable­cer, pues no es una parte constitutiva de la materia; no es en absolu­to un principio, sino una fuerza. Pues esto es lo que usted quiere sig­nificar cuando exige del educando que ponga su propio ser en el aprendizaje, que se una, como un nuevo eslabón, a la cadena de la tradición, transformándose así en alguien capaz de elegir, no gracias a su deseo, sino gracias a su capacidad. Lo que de este modo penetra en nosotros, aprendices, a partir de los conocimientos heredados de los siglos, con todas sus aparentes y, sobre todo, reales contradiccio­nes: eso es lo que para nosotros se vuelve enseñanza. No sabemos de antemano qué es y qué no es enseñanza judía, y si alguien quiere de­círnoslo, nos alejamos enojados y descreídos; en la historia de Hillel Y el converso, citada hasta el cansancio, discernimos la risueña bur­la del sabio y reparamos en su última palabra, no en la primera: ve y aprende.5 Así, sin embargo, la enseñanza deja de ser "cognoscible" en el sentido de algo dado, una materia; desde luego que la materia quiere ser conocida y aprendida, lo quiere fundamentalmente en un sentido más amplio, incluso, que lo que pretendían no sólo los repre­sentantes del "judaísmo en un pie", sino también, más en general, la clásica enseñanza del viejo estilo; pues los "libros de afuera",6 que quedaban más allá del campo visual, y los "libros para mujeres", que

• estaban por debajo de la dignidad de esa enseñanza clásica, aparecen ahora también dentro del ámbito de la materia que debe ser abarca­da, y en igualdad de derechos. Pero todo lo cognoscible y que debe

. 5. ~a !eyenda cuenta que un pagano desafió cierta vez a que Shamai y Hillel, líderes y sab1os JUdiOS enfrentados en cuestiones de doctrina, le enseñaran la Torá mientras él se manten_ía parad~ en un pie. Shamai lo empujó, haciéndolo apoyar en ambos pies de nuevo, pe:O Hillelle diJO: "¡Por supuesto! La ley principal es 'no le hagas a tu prójimo Jo que no qu1eres que te hagan a ti mismo'. Lo demás es·un comentario. Ahora ve y aprende".

6. O sea, los textos apócrifos, que un judío no debía leer.

Los constructores "f' 275

ser conocido no es aún el saber, todo lo enseñable y que debe ser aprendido no es aún la enseñanza. La enseñanza comienza recién cuando la materia deja de ser materia y se transforma en fuerza, una fuerza que multiplica -dicho con la mayor de las modestias- a lama­teria misma, haciendo así una verdad de aquella supuesta infinitud de la materia El camino hacia la enseñanz~_por lo menos el camino

principal, el unico \lll.<::..s~.puede.recomen(\¡IL<;QJJJ~.C.Q!l~ie!l<;i!!Jirnpi~-y con la fundada§J.<P.~\Otativa.de.que.también.~l.YJL~.'<~-~g_arlo ato­doaquéigue pregunte, con<!_uce ~ q:~y~~_d_e.l<?.'~"ºgi)gscible", p~¡;_Q]a ensefiali~a nu;~a-nO es &,~<iS.élb.le, <:.lla..es...siempre..algo.J:utur.a.,_y

quizá_s el int!:®g~te. s!~.-~CJ':_el gu~ hgur~gl1n\a, P9L~!)¡t__~e~ ya ll!la parte de la resP.ue.s.!l!_gue mañanª.le._serj clªcla ª··(m:.Q,_y __ segur;;tuente la palabra clave de la respuesta que alguna vezj~-~á das!l!.ªiLmis.=., ~uehó~'preguíi\a: r-¡o; ~a e!i_se~j_ñz~ñóE_~ al~9 cognoscil?l~ ~- '' tan sólo mi, y tu, y nuestro_S!il:>.<:F· -~¡, pues, ustédliberó a la enseñanza de la espléndida pobreza de algunos conceptos básicos a los que el siglo XIX -no por primera vez, pero sí por vez primera con una gravedad práctica y llena de conse­cuencias- quería limitarla, salvándonos asimismo de un peligro cerca'¡ no: de que creyéramos que nuestro judaísmo espiritual debía depender, de la cuestión de si podíamos ser kantianos o no. Tanto más llamativo\ es, entonces, el hecho de que cuando, inmediatamente después de se­ñalar de forma liberadora el camino hacia la nueva enseñanza, busca responder el otro aspecto de la pregunta "¿qué debemos hacer?", la pregunta por la ley, deja a esta ley -así como a nosotros mismos- to­talmente sujeta a las trabas que el siglo XIX también ha puesto a su al­rededor, así como lo había hecho con la enseñanza Pues lo que usted reconoce aquí como representación legítima de la ley, con el fin de dis­cutirla y, una vez que la discusión ha tenido lugar sin consecuencias -como era de esperarse-, darle la espalda y señalarnos como única ta­rea la toma de conciencia, venerable, pero indiferente en cuanto a sus efectos prácticos y abstinente en lo personal ... ¿es;J..es acaso la ley.j.u. dí:;,.Jale.j:_ de lo~le.rJios.,l'Lqu~ l)asid,o -ªPJe!ldida Y.Y.ividª'-_all<!liza-

. da Y. cantada, la ley de todos los días_ y.Q_eLd!'\ de (a muerte, diminuta )::;ub~?,1l§t.er~ y~fª~-~19siiJ.üéY _qw;;.refulge..en.e)S"!lsie.!.@ro un ja hoguera? ¿Es esa la ley que Akiva cercó y que Aher pisoteó, la cuna de la que procedió Spinoza, la escalera por la que ascendió Baal

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276 Lo humano, lo divino y lo mundano

Shem, 7 ~Y-~~_rnpre desll9s4.ac!a. r¡_unca alcanzada ... y no obstante, siempre .C:.'2.U:.~ec9_nyertirse en vida judía, en rostros judíos/ ¿Es so­

-bre esto que habla usted (y digo a la vez: habla sinceramente), o más bien de la ley de la ortodoxia occidental del siglo pasado?

Pues, por cierto, tampoco en este caso la reducción a fórmulas ha sido realizada recién en el siglo XIX; así como las fórmulas con las cua­les el liberalismo de los reformistas procuraba exorcizar el espíritu ju­dío remiten a una larga lista de predecesores, lo mismo pasa con los mo­tivos por los cuales el "hombre de Yisroel" de Hirsch debe atenerse a la ley; S pero sÓlo Hirsch y los que lo siguen han querido construir en se­rio la vida judíá sobre la débil base de estos motivos. ¿Alguna vez ha habido un judío que pensara, si no se lo preguntaban, que se atenía a la ley -y la ley a él- por el simple hecho de que Dios se la impuso a Israel en el Sinaí? Claro, si se lo preguntaban, tal vez ese motivo le vendría a la mente; y aquellos consultados por series inherente, los filósofos, siempre han contestado con gusto de este modo. Y mientras que a par­tir de Mendelssohn nuestro pueblo entero se ha sometido a la tortura de estas preguntas verdaderamente embarazosas y el judaísmo de cada in­dividuo ha bailado sobre la punta de la aguja de un "por qué", era hora de que viniera un constructor y erigiera un muro con las piedras de es­te basamento,9 para que tras él pudiera guarecerse el pueblo amenaza­do por las preguntas. Pero para los que vivían sin interrogantes, este fundamento legal era sólo uno entre otros, y no el más fuerte. Por su­puesto que la Torá le fue dada a Moisés en el Sinaí, tanto por escrito co­mo oralmente, ¿pero no había sido creada antes que el mundo, escrita con letras de un fuego sombrío sobre un fondo de fuego resplandecien­te? Y el mundo, ¿no había sido creado para ella? ¿Y el hijo de Adán, Set, no había fundado ya la primera casa de estudios donde se la ense­ñ-aba? ¿Y ios patriarcas no se habían ya atenido a ella ~eclio milenio an­tes del episodio del Sinaí? Y cuando fue comunicada finalmente en el

7. Akiva, considerado el padre del judaísmo rabínico, y Aher ("el otro"). considerado un hereje; ambos vivieron hacia el siglo 1. El célebre filósofo racionalista Baruj Spinoza (1632-1677), si bien de origen judío, recibió eljerem o "excomunión" por su personal con­cepción de Dios. Sobre Baal Shem, véase nota 4.

8. S. R. Hirsch ( 1808-1888), fundado~ de la "neo-ortodoxia" judía en Alemania. 9. Franz Rosenzweig juega con el doble señtido de Grund: "motivo" o causa, y "basa~

mento" o fondo.

Los constructores ~.~

277

Sinaí, ¿no lo fue en los 70 idiomas del mundo? Y en sus "613 manda­mientos", una cifra que de antemano se burla de cualquier intento de contar lo incontable, ¿no abarcó ese número, con todo, el valor numé­rico de la palabra "Torá" (además de los dos mandamientos oídos direc­tamente de boca del todopoderoso) y la suma de los días del año y de los huesos del cuerpo humano? ¿No abarcó la Torá con este número todo lo que la agudeza de los sabios tardíos luego descubrió en las co­ronillas y los apóstrofos de las letras, avergonzando así a nuestro pro­pio maestro Moisés? ¿No abarcó incluso también lo que un aplicado

. alllmno futuro haorá de encontrar siempre en ella? ¡La Torá, que Dios mismo nos enseña a diario! Y esta ley, esta Torá, ¿la siguió Israel por el solo hecho de que los 600.000 habrían escuchado la voz de Dios en el Sinaí, "hecho que excluye toda posibilidad de error''? Es cierto que tam­bién por eso, pero no en menor medida por todos los motivos recién mencionados y por los otros motivos que la Torá les comunicó a los an­cestros en su respectivo "hoy": por el hecho de que también las almas de la posteridad estuvieron con aquellos 600.000 en el Sinaí, y escucha­ron lo que ellos escucharon. Para la conciencia judía que no ha sido cuestionada y que no se plantea interrogantes, todo esto es un hecho tanto como aquel, y aquel no lo es en menor medida que esto.

No, el "únicamente" de la ortodoxia no puede hacer que nos ale­jemos con temor de la ley, así como el "únicamente" del liberalismo no podía, después de que usted nos enseñara a mirar, obstruirnos el acceso a la enseñanza. El judaísmo abarca esos "únicarne!lte", pero n9 en \ant0 _que_"J1!licáñleñie":No-sé puede-despachar el problema de-Ía-ley diciéndole sí o no'a la teoría pseudohistórica de su origen o a la pseudojurídica de su fuerza coercitiva, utilizadas por la orto­doxia de Hirsch para darle un esquema a su edificio sólido, pero es­trecho, y feo a pesar de toda su pompa. Del mismo modo, no puede darse por descartado el problema de la enseñanza diciéndole sí o no a la teoría pseudológica de la unidad de Dios o a la pseudoética del amor al prójimo, con las cuales el liberalismo de Geiger pintó la fa­chada de la nueva casa -negocio y vivienda a la vez- de la judería emancipada.10 Pseudo histórico, pseudo jurídico, pseudológico, pseu- 1' ' doético: pues un milagro no es historia, un pueblo no es un hecho ju- • , , -------------

10. A. Geiger (1810~1874), líder del liberalismo judío en Alemania.

Lo humano, lo divino y lo mundano

!}4ico el m~~_!l~~~n~titu;:e un pro!'_l!O_!Il"_ d_"_ ~i_t_rnét~c~:.Y~ amor no es un hec.b.Q...s_Qcial. Pero ley y enseñanza ... el camino con­

{ ~iliuna como a la Ótr~-sÓl; ~~-añdú"Sóíños conscientes de \que estamos en su comienzo y de que cada paso debe ser dado por nosotros mismos. Pero, ¿cuál es el camino en el caso de la ley?

¿Cuál era el camino e;¡-efcasoctéTaenseñanza? Un camino que conducía a través de todo el terreno de lo cognoscible, realmente a tra­vés de este, que no se contentaba con tocar algunos puntos panorámi­cos elevados, que incluso llevaba hasta donde los tiempos anteriores ni siquiera habían encontrado digno de esfuerzo el.hec!l.O·d~ trazar ca­minos ... y que incluso a aquel que lo recorriera por-completo le nega­ría el derecho de decir que por fin había llegado a su objetivo, sino que lo único que podría decir es que ya lo había atravesado, pero la meta estaría siempre, también para él, un paso más allá, donde aún no . hay un camino trazado. Pero no obstante, ¿por qué el camino? ¿Con­duce este o algún otro camino cualquiera hacia allí donde no hay ca­minos? ¿Qué ventaja tiene el que transita el camino respecto del que se aventura inmediatamente al salto que, de todos modos, aquel habrá de dar? Sólo una pequeña ventaja, indigna de un esfuerzo tan grande, según la opinión de los hombres, y sin embargo, para nosotros, digna del mayor de los esfuerzos: tan sólo este rodeo esforzado y sin objeto a través del judaísmo cognoscible nos brin(i.a la certeza de que el sal­to final desde lo que conozco hacia lo que a todo precio me es nece-

\

sario conocer, el salto hacia la enseñanza, conduce hacia la enseñan­za judía. Esta necesidad no se observa entre otros pueblos. El hombre 'de los pueblos, cuando enseña, enseña en su pueblo y en su nación, aun cuando no ha aprendido nada; todo lo que enseña se convierte en

\propiedad de su pueblo. Pues los pueblos tienen únicamente un rostro \que se va haciendo, cada uno el suyo: a ninguno le cantaron ya en la puna la canción de cómo ha de ser; a ninguno le han trazado ya su ca­ta en el seno materno de la naturaleza Es así que sus grandes hom-

\, · l'res son en primer lugar creadores, y luego le pertenecen a Él. Nues-tro pu~blo, __ ~g-~":':lbi()0] únicc:_gue no ha surgido del seno de !!!

-• naturaleza madre de nacion_~~ •. §i!1Q.gue -¡algo inaudito!- fue.ex.traído­"de~n medio de otro pueblo",ll está destinado a otra cosa. El naci--- "'---~ ....... ,- .. -.. -" __ -, .. --·-·----·--····· - .. "'·----~--~-------~----~~

Los constructores 279

miento mismo se convirtió aquí en el gran momento de la vida, <:l!!!.e: ro hecho ae fitexiStendaestuvo empareu,~<lii.desc\e:iiii(:_(imierizo con ~stino-:c:o-mo sujíróreta: riuestro"¡)~~blo ya era cono~idoantesde queroVI~ra forma.t2 Es por eso que sólo pertenece a él quien recuer-da este origen determinante; es por eso que se sale de él quien ya no puede o quiere pronunciar la nueva palabra "en nombre de quien la pronunció", uniéndola así como eslabón, e incorporándose a sí mismo como eslabón a través de ella, a la cadena dorada. Y es por eso que, ) para este P\leblo, el aprendiz~je de lo. cognoscible _es la condicióJ!- in-

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dispensable para que la ensenanza de lo desconoc1d? se conVIerta e_n J "

su enseñanza; y es por eso que sus grandes hombres nenen que ser pn­mero de Él, antes de poder ser ellos mismos creadores.

Todo esto puede aplicg:;e . .también.-ª._la acción y a la ley. Sólo que lo Íactible y tambiéñio-q~e ya no es factibÍ-;, pero sin embargo hay que hacer, eso no puede ser conocido, como el saber, sino que únicamen­te puede ser hecho. Pero si por el momento prescindimos de estas con­siderables diferencias, el cuadro es el mismo. Así como allí el camino atravesaba todo lo cognoscible, aquí atraviesa todo lo factible. Y el ámbito de lo factible se extiende enormemente frente al círculo de obli aaciones de la ortodoxia. Pues así como en el caso de la enseñan-

" za ya no se puede dar la pétrea diferenciación entre lo esencial y lo , inesencial que había buscado establecer el liberalismo, aquí no puede ( darse la diferenciación entre lo prohibido y lo permitido tal como la desarrollara la ortodoxia europea del siglo XIX (igualmente no sin pre-/ decesores, pero sí por primera vez con un efecto práctico y forrnati- · vo). La línea divisoria entre lo_pr_~h.ibido yE._E;ognitif\9.ltabía demar­cado un dommw en· el interior de la_vida __ cme .. ~~-)leva._bjl; !9 __ q\le ~~~ p<)rf~~¿ dÚsa~líri~;i,Jo ~o ju.~ío, _estaba, ,~gJ~J:'l!ill-ºÜI!"Í­dico~_,_~l>5'f!I.lifi9p"; lo que 9':1edaq_>! ~d~gg_Qj:ra l()j:t_<lí_<J, co_n~us man-Jámientos y prohibiciones. Se podían llevar a·cabo corrimientos de e;i'ii"iíñeadiviWria'siempre y cuando se conservaran en sus fundamen­tos las normas vigentes en la esfera interna, siguiendo el método de aprender a obtener un permiso de lo prohibido mismo, algo que en sí, del mismo modo que aquella coincidencia entre la línea divisoria pro­hibido-permitido y la otra, la de lo judío y lo no judío, en cierto sen-

12. Jeremías 1, 5.

•••

I '280 Lo humano, lo divino y lo mundano

ti do siempre ha estado vigente y en el fondo fundamentado, pero que, no obstante, recién ha alcanzado en la era moderna la forma de siste­ma abarcativo. Los tiempos pasados conocieron esa línea divisoria en este mismo sentido, así como el método complementario del corri­miento de la línea divisoria, sólo de modo subsidiario, sólo cuando se daba el caso de que la continuidad de la vida judía era puesta en du­da. También en este caso, corno en el de la pregunta esencial de la en­señanza, recién la modernidad hizo de esta respuesta algo constituti­vo, en la medida en que le dio un estatus permanente a la puesta en

· duda. El futuro ya no puede reconocer aquella lú'lea divis.oria, aquel método, en suma, aquella diferenciación, así entendida. Para él, en la ley ya no l2Q.ciiá ha.her~ª-:'permitido" de entrada, así como en la en:­señanza no puede hab.~r nada i~~se~farde eritradiLPi'ecisa:m:enle;-·. 'iiqiiil1foé¡ue¡;Orpriñcipi;T;'Ortodoxfánapermitili0ñay que darle for-

l ma judía. En el espacio que quedaba por fuera de aquella línea di vi-l . ah . \ sona aparecen ora el mznhag, la costumbre, y el taam, el sentido, es \decir, algo positivo en lugar del concepto negativo de "lo permitido". 'Cuando hubo un judaísmo vivo, las cosas fueron siempre así; pero

' mientras que en el pasado, al menos en lo que se refiere al minhag, se han tratado estos hechos de un modo oficialmente crítico o con una

( sutil ironía, en el futuro habrán de ser tratados por principio con com­pleta seriedad. Básicamente, ninguna esfera de la vida podrá dejarse de lado. Para dar un ejemplo de las dos posibilidades aludidas aquí: allí donde se coma de forma judía, los múltiples usos de las recetas culinarias, transmitidas de madre a hija de forma exclusivamente oral, tienen que resultar tan insustituibles como la separación entre los pro­ductos lácteos y la carne; y quien en el shabat no abre una carta de ne­gocios por sí mismo, tampoco puede leerla si alguien la abr<: por él. L~~mbre y el sentido tien:":-911_"..~11_".~ sie!Jlpre el mismo rátigo y

'-- l_ll_r~lisma constancia que 'tieñe-la ley .. /Y esta rílisrria:;·la.·esferaTñterrÍade aquella delimitación ... tampoco permanece intacta, pues ya no tiene que cerrarse frente a lo tan sólo "per­mitido". Frente a esto, ella había sido lo prohibido de forma totalmente esencial; también al mandamiento se lo había impregnado de algún modo de un carácter negativo. La clásica expresión para el cumplimien­to de la obligación, que dice algo así ~omo "deshacerse de una obliga­ción", significaba en ese contexto algo ominoso, algo que no debía sig-

1

Los constructores

nificar, entretanto el hecho de salir del dominio de una obligación signi- . ficaba únicamente entrar en el dominio de otra a la que uno debía atener-se enseguida, ya que en torno del reino de la obligación judía estaba el reino de un "pemlitido" sin forma judía. Pero así corno en el caso de la enseñanza, donde lo "in esencial" deviene esencial y lo esencial mismo . {¡ 1 /'- ". adquiere algo de la coloración de lo inesencial, del mismo modo aquí, t~t6._ " .• ' una vez que la costumbre ha adquirido la dignidad de la ley, la ley se ha- ..,.. ' ·"'

' ce participe de la positividad de la costumbre. Ya no es la prohil:JLcJQ.nJp, que detemlina su carácter, sino el mandamiento.Lil'iirohÍhlclón ll:!isJJ1a se vuelve aho.ra:posiii.Va-;e;i.'!a rñedídáeñ q~e sé la onii!e:]e'm~tiene tapñ)iiibición de trabajar en elshabat a raíz <iel mandamiento qU:e exige'

· deSCañ¿o; e~~c;h.0_de abg!'E~!:se de las comid_'li;_piQ..l:Jil?iaas·se-s(e;;ie ~a de poder seguir siendo jUdío en medio de lo cotiruanc) :f'io.h'ii-"

~- -------"""'''· ~~·-·····"'" -~" ----~---.... . ..,..._.,.;--·· mano en general; la omisión misma ~e vu~lve aci:iQ~--

'-?etücoñ esio se ha q~ebrado ~~qu~Úa líne;dlvisoria; los dos mun=i dos, el de lo prohibido judío y el de lo permitido no judío, se entre- \¡

mezclan. Ya no hay una yuxtaposición entre la acción judía y la no ju­.día; aquí como allí nos cerca la forma heredada de la tradición, allí -corno aquí florece a nuestro alrededor la libertad madura. El reino de lo factible es ahora un único reino. En él está la forma que, incluso cuando falla, es vivida aún como una libertad, como un permiso para hacer por aquel que entra en contacto con ella; pero también en él está la libertad que, aun cuando juega, establece una forma. un deber ha-cer. En este único reino de lo factible está, por ejemplo, la exclusión legal de la mujer de la congregación, exclusión que no es percibida, empero, desde la perspectiva de aquello a lo que se renuncia con ella, sino de lo que por este medio se genera: el rostro masculino de la con-

. gregación, en el sentido plástico de lo bélico-público; pero también · está, con igual fuerza, su posición de dominio en el hogar, que le ha sido dada consuetudinariamente y que el hombre, al comenzar todos los shabat, reconoce y testimonia mediante los cantos bíblicos sobre la fuerza femenina.ll En este único reino está la prohibición de imá-~rrfui.<ja, demlevo:éi~;;¡;¡a: ~~i~Pi~~_:va_cl~ iüC¡tiecone1I6·-se quita, siP.P. desde laperspeqtivadeJo quecon ello se sieñíoraJ's:e· c,;¡a;:--el~enti-;:;;;enÍo de la incomparábi!idªd del~nicó;' y no én m~nor . .. -,------- .. ' - . -· ...

13. Proverbios 31, lOss.

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282 Lo humano, lo divino y lo mundano

medida, también está la infinita y la infinitamente variada trama de melodías que el transcurso de los siglos ha tejido en tomo del invisi­ble y su servicio. En él está la estricta resolución de los pueblos, que la ley impone aun en las pequeñeces de la vida diaria, y que tampoco es percibida como una resolución exterior, sino como una resolución producto del común acuerdo; y en él está la ley histórica de la asimila-

¡1; ción, a la que ninguno de los pueblos está sometido tan activa y pasi­vamente como el mesiánico. Ambas cosas se imponen siempre como igualmente obligatorias, acumulando y liberando energía. Lo factible es siempre uria ·unidad.

Pero otra vez debemos advertir que con esta unificación y dilata­__ 17 : ción de lo factible, en un sentido judío, no se ha hecho verdaderamen­

t te nada. Todo lo facti~9.ue h_~.!:l~r.hecho no es aún acción, todo ¡ · lo que puede ser mandado y lo que se ha de riiañdarño-e·nfuñmandá­

•: • r¡/.S/ rmento. La ley debe volver a ser mand!!!l)lento, n¡audam!eñtOque·gt ¡ ! ~ ,~/! 1 f VUei'Ve acCiOn mmediatamente en eJ ins;;te en que se lo e~. Tie-

! i q ~- ' :· l ¡ -. ;'_¡ ': r. ~. ' i l, 1 í i

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! ne que volver a obtener la actualidad que todas las grandes épocas ju-

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días percibieron como la única forma de comprobar su eternidad. Del

1 mismo modo que la enseñanza, tiene que comenzar a hacerse cons­. ciente recién allí donde su contenido deja de ser contenido y se trans-

forma en fuerza, en nuestra fuerza. En fuerza que acrecienta ella mis­ma nuevamente la materia, para ella misma. Pues por más que alguien quiera hacer "todo" lo factible, con este hacer va a cumplir la ley con nadeñas, no la va a cumplir de modo tal que esta se transforme en un mandamiento para él, en un mandamiento que él tiene que cumplir porque no puede dejarlo incumplido, como alguna vez expresara la co­nocida parábola de los pescados de Akiva. En última instancia, no se \fata de nuestro deseo,. sino, también aquí, de nuestra.capacidad. Tam-

. bién én' este·. caso lo decisivo sucede en primer1ugar, en Ía elecci0n que la capacidad se propone llevar a cabo, sin. desearlo, a partir de la suma de lo faétible. Esta elección, justamente porque no depende del deseo, sino de la capacidad, no puede ser sino enteramente individual; pues, j por cierto, en el caso del deseo se puede aplicar exigentemente una ley general, pero la capacidad lleva su propia ley en sí misma; sólo hay mi, tu, su, y, construido sobre ellos, nuestra capacidad, no la de todos. Si se hace mucho o poco, si siquiera se hace algo, es insignificante fren­te a la inevitable exigencia de que sólo puede ser hecho a partir de

\

J Los -constructores 283

aquella fuerza. Así como el conocimiento de todo lo cognoscible aún . no es sabiduría, el hacer de todo lo factible aún no es acción. La accióñi ·" ·­surge de un salto -¡otro salto!- recién en el límite de_lo mer~! -¡(¿ .. , '¡

...._ - . . - .. - . . --·---~---· -~-~- -- --~---··---- : 'T

\ible,- alfí_:ªQjj.Si~~I~~Y.QfSf~Tm~:If<!~íi!lt9 .... <!.<;ll!.Oª<?_ .. Íl'~~ant~~-~~ \ p/ ' que las _:~pas_ .. ~_alte~ _<,i:l_')'~ .. sl~}J(,l': .J:!-ª<:1-ª. ~l_')()J'U.~d.?:'. A.p_artir.de j' v ~.J esto? mandamientos, y sólo a partir de. ~JtPSrse construye 1~ l~y. j·bEn1ueVo~-éiltorÍC~~:teñeiñOS eri'-~uestras manos el creci;iento de) ,~,

la 1ey en el alma. Como ocurña en el caso de la enseñanza, nadie pue-de venir y pretender decimos por anticipado qué le corresponde y qué

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no. No seña lícito qudo supiéramos de anteinano, aun si pudiérámos. ~

No seña lícito que nos anticipemos con algún querer o algún saber a la ' elección no sapiencial ni volitiva que efectúa nuestra capacidad. Lo que se nos permite conocer de antemano es el reino de lo factible; lo(jüese 00s permite desear de antemano, es que nuestra acción encuentresulu-gar en este reino; el hecho de que lo encuentre ya no depenae de naso-J traS, al menos en tanto seamos un querer y un saber. Porque lo somos, y mientras lo seamos, le damos a nuestro saber, a nuestro querer, esta dirección, esta esfera. No tenemos ninguna otra garantía de si la acción real será judía cuando surja, judía lo mismo si tiene lugar en aquel rei-no de lo factible o sólo más allá de los límites de este reino. Si este úl-timo es el caso, los límites habrán de extenderse. Pero tanto si es den:-¡ tro como fuera de los viejos límites, en cualquier caso es algo nuevo, es l nuestra ley actual lo que se establece de este modo, y no obstante, y jus- ¡ tamente por eso, de nuevo la ley. Pues esto es justamente lo que extra- : ñábamos y podíamos extrañar de la ley tal como nos la presentaban sus-l nuevos guardianes: que la vieja ley no fuera al mismo tiempo nueva. Justamente esta carencia de actualidad fue reconocida cuando, median-te aquella líneadivisoria de la que hablé, la vida de hoy pasaba aoset ''lo permitido". Con ello se le negaba a la ley misma su actualidad. Se ha-bía olvidadó ya la osadía que en su paradoja se había sobrepuesto a los antiguos comentadores, la que hizo que el Moisés del Deuteronomio le 1

hablara de este modo a la generación que no había estado en el Sinaí: ! "No es con nuestros padres que Dios selló esta alianza, sino con noso- ~

tros, nosotros, estos, aquí, hoy, nosotros todos, los vivos". Debemos ha-/ cerle frente a esta osadía. Para nosotros esa línea divisoria interna se ha

~~9~~~a-exre1íiií;pues e~s_::~uro que no íoaaslas acciones que no tienen lugar en la ley conoc1da ensanchan sus frente=· ----.------ ____ .. , .... -. .... _ ... __ .. -. ... .... .. ........

J 21S4 Lo humano, lo divino y lo mundano '·

ras. así como no todos nuestros conocimientos se convierten en enseñanza; peró no ·podemos estarse guros de si a pesar de todo eso.va a ocumr: \IQ __ c()noc'"¡T;:ºi::eliííñlte::Y:no~sabemos 'ctifu;ró pu.;den ser corrldas-ha,jvtfuera)as estac~-d~ la tienda de la Torá y Cl\álde nues­tras acci(;es está ~le~!!~~iii~~-'ª_sue Ja§._cona."El hecho de que soñ~oirictaS, y gracias a nosotros, es algo que podemos dar por seguro; pues, ¿cómo podria quedar algo afuera a largo plazo? Si así ocurriera, el límite se volvería algo que no puede volverse: rígido y conocido, co­mo aquel límite interno entre lo prohibido y lo permitido, que nos ha­bía anegado; sí, de improviso se habría vuelto de nuevo un líjlÚte in ter-

! · · no semejante y le hab#a qujtado.·a nuestro hacer su herencia niás noble: 1 ' ' ' ' •

,.• que sólo necesitrunos..ser hijos 12ara ~onvertif?OS en constructores. . Pero esta palabra del Talmud, con la que concluye toda lección,

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¿no nos pone recién ante la pregunta más difícil? ¡Justo a nosotros! Pues, ¿seguimos siendo hijos, podemos v<;>lver a serlo? ¿No reside en esto la más seria diferencia entre enseñanza y ley: que nos está permi-

i. '· ' ) tido el retorno a la primera, pues se trata meramente de un retorno de ,' · \ la conciencia, mera autocontemplación, pero no a la segunda, pues no

: puede darse únicamente en la conciencia, sino en el hacer mismo, y el ! hacer no acepta ninguna reversibilidad, sólo puede conducir hacia ade­/lante? Si la ley llega a mirar hacia atrª~- de eso no resulta, como en el ----- - -------,, caso del saber, una proiúndización, sino, cortésmente hablando, una ertSóñaCiÓIÚ'Oinántica, y hablando en forma descortéS, U;a mentira. Y -~más peligrosa de todau~mer!ti~as: ia{¡ue s.;·¡;;;:~~~tid~.I::;;;e;-­tira proferida puede ser reparada fácilmente: se la retira; pero de la ac-ción uno no se puede retractar. No quisiera quitarle a esta cuestión na­da de su seriedad; estuvo por detrás de todo lo que he dicho antes. Pero opino que si la planteamos de un modo más serio, es decir, si no sólo

. no le quitamos nada ante· el peligro, sino que le ágregamos algojnclu­. 'so allí donde no está ante el peligro, la cueiiión queda respondida. o

sea que no creo en la inofensividad de un retorno a la conciencia. No se puede sacar del mundo una pestilencia espiritual como lo es todo ro­manticismo destruyendo su hogar. Tal como ocurre con la mentira co­metida, la mentira proferida no es revocable en sus consecuencias. Y el camino del pensamiento es tan poco un andar a la manera del can­grejo como lo es el de la acción.- También el pensamiento pone un pie delante del otro. En la vida del espíritu sólo muy raras veces le ocurre

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' ! Los constructores 285

que puede mirar hacia atrás sin peligro o que el hecho de hacerlo le re­sulta incluso sanador. La autocontemplación pued~ conducir al suici:· dio.espiritual. ¿Cuándo es este el caso y cuándo el otro?

La vida del espíritu es de tal modo un verdadero curso unidireccio- -na! i¡ue;cotño'!iíaoéfesáiTól!ouñídíréCdcina(éié¡aatrás-c~ntinuamen- (í . te lo muerto; sólo pagando este precio se le garantiza la renovación; ' ' ·

todo nacuniento cueSiaunamuerté:f\J1oia:·oíeii; bajo e~ condicio-ñes;-estos cuerpos muertos son arrastrados aún largo tiempo por la corriente; es una casualidad si por fin llegan a la orilla. Por otro lado, dado que la corriente del espíritu no tiene la misma velocidad en todas partes, sin() que siempre se da el.caso de que algu_nas olas se adelantan, mientras que otras sólo las siguen lentamente, es-positivo, en vistas de la salud, o sea, de la cohesión del conjunto; que de tiempo en tiempo aquellas que se hayan adelantado se detengan y, con la mirada hacia atrás, esperen a las que han quedado rezagadas. Esto es lo que llama-mos autocontemplación, tanto en el individuo como en el conjunto es­piritual. Y el peligro de esta mirada en reversa reside en que no se pue-da diferenciar -y por eso, se espere a uno confundiéndolo con otro- el cuerpo muerto, que aún es arrastrado, del cuerpo vivo, que sólo avan-za más lentamente, y por eso se encuentra más cercano al origen. La consecuencia es entonces que la corriente se estanca por los cuerpos muertos que son considerados vivos, y que sus aguas se empantanan. Por lo tanto, para el espíritu -tanto para el contemplativo como para el activo- es de vital importancia el hecho de que tenga la seguridad ins­tintiva de poder distinguir, en estas miradas hacia atrás, lo muerto y lo vivo._La renovación artificial de i~stituciones políticas envejecidas no--,) ; • es mas peligrosa que la renovac10n de una creencia muerta. Ejemplo '' de lo primero son los sueños de una noche de verano estamentales del­kaiser Federico Guillermo IV en contraposición, por caso, a la recons­titución de la idea del Tribunal de Audiencia eil!a Europa del siglo pa-sado, idea aún vi~a en el derecho inglés. Ejemplo de lo segundo pue-den ser acaso los intentos de recrear una creencia en Odín en los círculos germano-nacionalistas, en contraposición a la reflexión sobre las antiguas creencias populares bajo la forma -<¡ue ya había tomado en la lucha contra las creencias extranjeras- en que ocurrió en la edu­cación alemana del siglo XIX, mediante el redescubrimiento de la saga, por un lado, y del cuento de hadas, por el otro.