LOS ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA ISMAILÍ

8/18/2019 LOS ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA ISMAILÍ

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LOS ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA ISMAILÍ

Artículo traducido, compaginado y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2015

Los ismailíes aparecen por primera vez en la escena histórica del Islam en la

segunda mitad del siglo III de la hégira lunar (siglo IX de nuestra era), extendiéndosecon una rapidez sorprendente. Centrado originalmente en el Juzistan al suroeste iraní,sus da'is (dignatarios) llevaron su mensaje por todo el mundo islámico desdeTransoxiana y el valle del Indo hasta el Maghrib. En el este de Arabia, el Yemen y elMaghrib oriental, sus conversos se hicieron lo suficientemente numerosos como paraestablecer sus propias comunidades religiosas bajo la soberanía del Imam Esperado. Elsiglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) ha sido llamado por LouisMassignon «El siglo ismailí en la historia del Islam.» Los califas fatimíes de laIsmai'liyya, extendieron sus dominios sobre la mitad occidental del mundo islámico,desde el atlántico hasta las fronteras de Iraq y fundaron la ciudad del Cairo como su

residencia. Los grandes da'is ismailíes como Muhammad al-Nasafi, Abu Hatim al-Razi,y Abu Ya'qub al-Siyistani elaboraron el pensamiento religioso ismailí en su formatradicional, además del Ijwan al-Safa' , escrito por el Imam secreto Ahmad ibn Abdullahal-Wafi junto a un grupo anónimo de autores ismailíes en Basora, que publicaron suenciclopedia de cincuenta y un tratados filosóficos, el cual se ha mantenido desdeentonces en la parte general de la literatura islámica. Los ismailíes ganaron seguidoresentre todos los estratos de la sociedad: Gobernadores, funcionarios, eruditos,comerciantes, campesinos y de entre los habitantes de pueblos y villas, así comotambién de las tribus del desierto.


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La organización superior de la dirección central de la actividad secreta misionerade los hermanos ismailíes, evidentemente amplió su rápida expansión a través delmundo islámico. Pero la devoción y el éxito de sus da'is debieron haber sido en gran

parte al atractivo intrínseco del propio mensaje. La enseñanza ismailí desde sus iniciosofreció una visión global y coherente de lo Divino, el universo y el significado de la

historia. Mientras que su núcleo encarna los principios e ideales islámicos y shiíes engeneral. Integrado y comparado a la herencia intelectual y espiritual helenística, aunquemayormente condenado o rechazado por los conservadores y polemistas eruditos sunnis,tuvieron indudablemente que formar parte de la civilización islámica. No obstante, ladoctrina ismailí no pidió prestado de forma indiscriminada a otras tradiciones, sino queseleccionó lo que encontró afín a sus convicciones básicas y amalgó en su interior unasíntesis coherente.

La cadena profética y lo Divino más allá del Ser

La visión ismailí de la profecía y el imamato está basada en la creencia de lanecesidad permanente de la humanidad por una guía divina, un maestro impecable y

justo que dirige sólidamente la religión. En la ausencia de un profeta, este fue la funcióndel Imam. El imamato fue parte de la cadena profética el cual abarca la historia delhombre desde el inicio hasta el final. Esta creencia sobre el significado del imamato fue

parte de la herencia que los ismailíes llevaron consigo del shiísmo primigenio, perotransformado en su propia visión cíclica y en última instancia de su visión teleológicade la historia. La evolución religiosa del hombre de acuerdo a este punto es consumada

en siete eras, cada una inaugurada por un Profeta Mensajero o natiq (enunciador). En las primeras seis eras, los Profetas Mensajeros: Adam, Noé, Abraham, Moisés, Jesús y


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Muhammad, cada uno trajo y proclamó un mensaje revelado, una escritura que contieneen su aspecto zahir (aparente y exotérico), una ley religiosa. Cada uno fue sucedido porsu wasi (legatario espiritual), cuya misión era revelar las verdades batini (interiores yesotéricas) que yacen ocultas en la Escritura y la Ley para quienes fueran capaces ymerecedoras de recibirla.

Estas verdades esotéricas fueron, en contraste con la naturaleza cambiante de laLey, eternas e inmutables a lo largo de todas las épocas. El wasi a su vez fue seguido

por siete Imames que custodiaban el verdadero significado de la Escritura tanto en susaspectos exotéricos y esotéricos. El séptimo Imam en cada época ascendía en rango paraconvertirse en el Profeta Mensajero de la nueva era y revelaba una nueva escrituraabrogando la anterior. Este patrón cambiaría sólo en la séptima era final. Su ProfetaMensajero, el Qa'im esperado no revelaría una nueva ley religiosa, sino que revelaría enforma pública y sin reserva alguna, las verdades esotéricas que hasta el momento habíansido sólo revelados imperfectamente desde el inicio y bajo el sello secreto, para algunos

seguidores verdaderamente fieles a los Imames. Así el Qa'im inauguraría antes del findel mundo una era del conocimiento espiritual puro sin ataduras ni cadenas de la Ley.Las haqa'iq (verdades esotéricas) las cuales dispensaron los miembros divinamenteguiados de la cadena profética fueron esencialmente gnósticas. Se basaban en larevelación y la trascendencia de la razón humana, aunque dieron su perfección al almaracional y por lo tanto llevaron al hombre a su segunda creación. El intelecto humano no

puede llegarles por sus propios esfuerzos independientes y sólo inicialmente tornándosea la orientación de los Profetas y los Imames, el hombre puede participar del ta'yid (apoyo divino) a través del cual su enseñanza se convertiría en una revelación desalvación.

En concordancia con la naturaleza profética de todo el conocimiento religioso, lateología ismailí fue de revelación, más que racional en su esencia misma. La doctrinatradicional ismailí concibe lo Divino y los principios de los mundos espirituales yfísicos en términos neoplatónicos. Lo Divino es lo único absoluto incognoscible que no

puede ser comprendido o descrito por la razón. Trasciende al intelecto universal, el primer principio del mundo espiritual del cual es su fuente, sin ser el mismo intelectocomo sostiene el clásico aristotelismo. Siguiendo la teología de la vía negativa(apofática), la doctrina ismailí elimina todos los atributos y nombres de lo Divino y lodescribe como trascendente al Ser y al No-Ser. Mientras los ismailíes adoptaban estosconceptos de la tradición neoplatónica, también introdujeron ciertos cambioscaracterísticos en la cosmología dando un carácter totalmente islámico. Por lo tantodescribieron al intelecto universal, no como procedente del Uno emanado sino comomanifestado a través de su amr (mandato divino) o kalima (palabra divina) en el acto

primordial, de la ibda' (origen extra-temporal). El mandato fue sin embargo, dirigido atodo el universo, y el intelecto contiene las formas de todas las cosas en los mundosespirituales y físicos, los cuales fueron a su vez originados todos a la vez en la ibda' .Todos estaban directamente relacionados a lo Divino en su origen, a pesar de que semanifestaron sólo gradualmente en el proceso de emanación y causación procedente delintelecto de acuerdo con la ordenación divina. El intelecto fue llamado al-mubda' al-awwal (primer ser originado). Así el mandato, aunque lógicamente anterior a la misma,se unió con la existencia. Y Al-lâh, por su acto primordial podría llamarse al-mubdi' (originador).


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El origen coránico del término ibda'

Al-lâh es descrito en el Sagrado Corán como badi' al-samawati wa'l-ard « Él esel Creador de los cielos y de la tierra» (Suratul-Baqara [2], ayat 117; Suratul-An'âm[6], ayat 101); y de su amr divino, el cual se identifica con el imperativo creativo kun (es evidente). En el plano terminológico, esta islamización fue llevada aún más por laecuación del Intelecto Universal con el qalam (pluma coránica), el 'arsh (trono) y elqada' (decreto) y ecuaciones similares con respecto a los demás principios del mundoespiritual. Es mayormente significativo, que estos cambios reflejan la naturalezavolitiva, la libertad del acto de la creación como es concebido en el Sagrado Corán y latradición islámica en contraste con la doctrina de emanación de los filósofos. Con elmismo motivo, la teología ismailí negó expresamente, contra la clásica filosofía, de que

Al-lâh es 'illa (la primera causa). La primera causa del mundo fue más bien Su mandatoo palabra el cual se unió con el Intelecto Universal. Al-lâh sólo podía ser llamado mu'ill'illat al-'ilal (causa de las causas).

El atractivo de la teología neoplatónica al pensamiento ismailí fue en parte sinduda debido a su afirmación rigurosa de la unicidad, la unidad perfecta de lo Divino ysu absoluta trascendencia. La afirmación del tawhid (unicidad divina) y su trascendenciay la diversidad en relación a todos los seres creados fueron de hecho los principiosfundamentales del Islam, y en una forma u otra, presente en toda la teología islámica. Elneoplatonismo y las enseñanzas ismailíes llevaron a estos principios a su último límite.Abu Ya'qub al-Siyistani, el primero de los pensadores ismailíes neoplatónicos cuyasobras teológicas se han preservado, discute los puntos de vista de diversas escuelasteológicas islámicas sobre la trascendencia divina. Rechazó incluso la mayor doctrinaradical antropomorfista del racionalismo Mu'tazili quienes fueron comúnmenteacusados de ir demasiado lejos en su negación y de interpretar metafóricamente los

atributos divinos, cometiendo ta'til (despojo) de la Esencia Divina. Sin embargo, al-Siyistani vio su ta'til simplemente como una forma oculta de tashbih (adscripción de


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similitud con la creación divina), ya que el mero repudio de toda similitud con lanaturaleza física del hombre lo asimila a los seres espirituales. Por lo tanto, la negaciónde cualquier semejanza de Al-lâh con la criatura debe ser complementada con unanegación de esta negación el cual en efecto le quita cualquier similitud con los seresinteligibles del mundo espiritual. En esta paradójica doble negación, al-Siyistani

reafirma el carácter suprarracional de la teología ismailí. Fue en esta trascendenciafrente a la razón misma, como fundamento necesario de la revelación del conceptoneoplatónico del Uno, que los escritores ismailíes reconocieron su afinidad esencial parasu propio punto de vista. Característicamente, la teología ismailí no intentó ofrecer una

prueba divina, que es la primera preocupación de cualquier teología racional. Una prueba racional de lo que está más allá de la razón y del ser era evidentemente inútil.Tampoco había ninguna necesidad de ello, porque lo Divino como afirmó al-Siyistani,es más cierto que todas las certezas. Esta fue una certeza el cual hace evidente a lamente humana sólo por la revelación.

La teología racional tuvo en los primeros siglos del Islam, el haber representado

la mayor consistencia y visibilidad por la escuela racionalista Mu'tazilí. Durante las primeras décadas del siglo V de la hégira lunar (siglo XI de nuestra era), fuereformulado sistemáticamente sobre la base de una tradición diferente, por los filósofosquienes influyeron en el pensamiento oriental islámico, incluyendo la teologíaescolástica y aviceniana, mayormente profunda por muchos siglos venideros.

Lo Divino en la teología de ibn Sina (Avicena) no trasciende al Ser. Ibn Sina lodescribe como el wayib al-wuyud (Ser Necesario). Este concepto fue de hecho elfundamento de su prueba de la existencia Divina el cual argumenta la contingenciaesencial del mundo para la necesidad de un final, que es la causa necesaria. Tampoco loDivino desde el punto de vista de ibn Sina trasciende la razón. Lo describe como enesencia, un 'aql (intelecto), 'aaqil (intelectuante), y ma'qul (inteligible). Lo Divinoestaba en este sentido similar a los principios del mundo espiritual que ibn Sina tambiéndefine como intelectos puros. De acuerdo con la tradición filosófica, describió a losDivino como la Primera Causa. Afirmando la tesis de que uno puede proceder sólo delUno, y sostuvo que lo Divino trajo al Primer Intelecto por necesidad, y no por un actode voluntad.

Viendo lo Divino como principio inteligible, ibn Sina discursó libremente sobresu naturaleza, sus atributos, y sobre el mundo espiritual en términos puramenteracionales, sin recurrir a los argumentos de las escrituras o del simbolismo religioso. Su

teología se parece al respecto con la escuela Mu'tazilí, a pesar de la mayoría de puntosde diferencia entre ellos. La razón en su opinión, no tiene necesidad de la guía proféticaen la consecución del conocimiento acerca de lo divino. Hubo sin duda, un lugar para la

profecía y para la mística en la filosofía de ibn Sina, y su creencia absoluta en el Islam.Pero la profecía perteneció al mismo reino como la razón. El conocimiento de los

profetas vino de la misma fuente como para que cada mente humana, el Décimo o elIntelecto Activo, fuese el Dador de las Formas; aunque su contacto con ello fue lo másíntimo y en tanto su conocimiento más inmediato y universal. Los Profetas fueroncapaces de traducir este conocimiento en imágenes y símbolos los cuales apelaron alcorazón de la mayoría de los hombres, mientras que la teología, expone las mismasverdades en términos reales sin metáforas.


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Las metáforas racionales de ibn Sina, enérgica y coherentemente sostiene en elcontexto de su sistema filosófico, una confrontación a la teología profética ismailí conun grave desafío. Sin embargo, no hay ningún registro de cualquier respuesta ismailídirecta, de discusión crítica o de refutación durante más de un siglo. Nasir al-Jusraw enel Kitab Yami' al-Hikmatayn compuesta en el año 463 de la hégira lunar (1070 de

nuestra era) en la cual establece una concordancia de las sabidurías semejantes, lafilosofía griega y la teosofía ismailí, no toma nota de los puntos de ibn Sina y de losmusulmanes peripatéticos en general, aunque su presentación de la enseñanza ismailíconfirma claramente sus escrituras, los orígenes proféticos. Tiempo más tarde, lanecesidad del intelecto humano para una enseñanza de guía divina y de insuficiencia dela razón fue nuevamente expresada, en la argumentación de los Fusul al-Arba'a (cuatrocapítulos) adscrito a Hasan al-Sabbah, el da'i y fundador ismailí del estado Nizari deAlamut. La tesis del ta'lim (enseñanza divinamente guiada), enraizada en los principiosismailíes y en los conceptos shíies, se vuelve tan central en la doctrina ismailí que losseguidores de Hasan al-Sabbah llegaron a ser conocidos como los Ta'limiyya. Como

para subrayar la importancia específica de la necesidad del ta'lim a la teología, Hasan

al-Sabbah habló del fracaso de la razón en lo que respecta al conocimiento divino y a lanecesidad profética por la verdadera confesión del tawhid (unicidad).

Los argumentos de Hasan al-Sabbah fueron citados ampliamente por al-Shahrastani en su Kitab al-Milal wa'l-Nihal (libro de las religiones y de escuelasdoctrinales). Al-Shahrastani estaba evidentemente interesado en ello. Aunque esampliamente reconocido como un destacado teólogo Ash'ari con una mente abiertainteresado en todas las religiones y filosofías, fue conocido por algunos de suscontemporáneos a inclinarse secretamente a las enseñanzas de los ismailíes paradifundir su mensaje. El mismo al-Shahrastani menciona en su comentario coránico, enla cual emplea la terminología ismailí específica y los métodos de interpretación, cómosu maestro en exégesis le había revelado ciertas nobles palabras de la Familia delProfeta y de sus seguidores, los cuales señalaron los misterios ocultos y el sólidofundamento de las ciencias coránicas. Buscó entonces a los Sadiqin (veraces) y encontróa un 'abd min 'ibad Al-lâh al-Salihin (siervo justo de Al-lâh) quien le enseñó losverdaderos principios de la exégesis coránica. Este último maestro, cuyo nombre al-Shahrastani no menciona, fue un ismailí. Aunque nada más se sabe acerca de susrelaciones concretas con Alamut, varias de sus obras conservadas atestiguan quedefendía los puntos de vista ismailíes durante toda su vida de madurez. En uno de sustrabajos, titulado al-Musar'a, se compromete a refutar la metafísica de ibn Sina sobre elfundamento de lo que llamó la mi'yar al-nubuwwa (norma de la profecía). En esencia,

su propia posición está plenamente de acuerdo con la teología tradicional ismailí.Al-Shahrastani critica el concepto comprensivo del Ser en ibn Sina que incluye

tanto a lo Divino, el Ser Necesario, y el mundo contingente. Este concepto sugieretender a rotar al Ser dentro de un género o hacia un género concomitante cuyas partesson distinguidas por diferencias y en tanto compuestas necesariamente. Al-Shahrastaniargumenta que con el fin de escapar a esta consecuencia, ibn Sina sostiene que el «Ser»aplicado a lo Divino y análogamente al mundo contingente, no se comprendería en igualmanera. Incluso con este concepto análogo del Ser, el Ser Necesario de ibn Sina, puedeser demostrado para contener la multiplicidad. El término wuyud , no puede ser aplicadoa lo Divino, ya sea de manera igual o analógica, sino sólo equivocadamente. Usado en

referencia a lo Divino, su significado no tiene nada en común con su significado en lascosas contingentes. Lo Divino es el Ser Necesario sólo en el sentido que lo Divino da el


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ser a los demás y los lleva lejos de ello. Similarmente todos los demás nombres yatributos usados con respecto a lo Divino deben entenderse equívocamente. Lo Divinoes la verdad en el sentido que lo Divino hace de la verdad válida y de la falsedad vacía.Lo Divino es el viviente en el sentido que lo Divino da la vida y la muerte. Los opuestoscomo el Ser y el no Ser, la unidad y la multiplicidad, el conocimiento y la ignorancia, la

vida y la muerte, el bien y el mal, el poder y la impotencia son como los litigantes enuna demanda; lo Divino está por encima de ellos como su juez. El intento de ibn Sina para probar la existencia Divina sobre la base de su concepto integral del ser, es puesinútil. En realidad, no hay necesidad de una prueba Divina; porque lo Divino esdemasiado evidente para requerir cualquier indicación de su presencia. El conocimientode lo Divino de hecho yace en la disposición innata de la fitra (naturaleza humana). Elnegarlo es negarse a uno mismo. Quien niega al juez absoluto, se juzga a sí mismo y loconfirma por su juicio. Esta es la razón por la cual los profetas han confinado la

predicación, la unicidad divina, la negación de la asociación, y la igualdad de laoposición, ya que una prueba Divina es innecesaria.

La objeción de al-Shahrastani a la tesis de ibn Sina es que «del Uno puede proceder sólo un único», es decir, el Primer Intelecto. Lo Divino que es el creador detodo, y de todas las cosas tuvieron que ser puestas en relación igualmente directa haciaello sin la proximidad del intelecto, alma o naturaleza. La unicidad Divina no es dehecho la unidad del número uno, de un todo o una suma, de género o especie, demultiplicidad y de opuestos. Esto se confirma en el Sagrado Corán que sitúa a lascriaturas genéricamente como individual en relación inmediata con lo Divino. Así en elversículo coránico: « El día que vengan los espíritus y los ángeles en filas» (Suratun-

Nabâ' [78], ayat 38), el ruh (espíritu) significa el Primer Intelecto Activo, y losmalaaikatu (ángeles) significan los señores incorpóreos de las esferas. Todas las cosasdeben por lo tanto igualmente ser puestos en relación inmediata con lo Divino si han

procedido de ello directamente y por primera intención o no. Porque en su contingencia,todos están en la misma necesidad del Creador, sin embargo sus rangos pueden diferiren otros aspectos.

La doctrina de ibn Sina de que lo Divino es en esencia tres aspectos:inteligencia, intelectuante e inteligible, es igualmente rechazado por al-Shahrastani queimplica una trinidad en lo Divino similar a la trinidad cristiana. Criticado y rechazado lacompleja teoría del conocimiento Divino de ibn Sina con su distinción entre los modosde su cognición misma, de universales y particulares, al-Shahrastani insiste que elconocimiento Divino incluye igualmente los universales y los particulares, y postula

una jerarquía del conocimiento y el razonamiento. La capacidad humana delrazonamiento es mayor que la de los animales, y el conocimiento de los ángeles essuperior a la de los hombres. La razón y el conocimiento aplicados al hombre y a losángeles sólo se dan equivocadamente. El conocimiento de los ángeles no depende en larepresentación y afirmación, ni tampoco en la definición y en el silogismo como la delos hombres. El conocimiento Divino está más allá de todos esos métodos de cognición.


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Al-Shahrastani niega la tesis de ibn Sina sobre la eternidad del mundo. Contra ladeclaración aviceniana de que «el mundo existe con la existencia del Creador y continúaexistiendo con su duración», sostiene que los conceptos de existencia y duración sonequívocos en relación a lo Divino y al mundo. Lo Divino es absolutamente extra-temporal y extra-espacial, mientras la duración del mundo físico está en el tiempo. El

tiempo, está atado a la rotación de las esferas, y sólo existe por debajo del mundoespiritual de los seres inmateriales. Contra la doctrina aristotélica, al-Shahrastaniargumenta que la secuencia infinita es tan imposible en el mundo material como lainfinitud del espacio. Por lo tanto la tesis aviceniana de la rotación infinita de las esferasque postula como la causa de la eternidad de los reinos de la naturaleza es insostenible.El error básico de ibn Sina y de sus seguidores en esta cuestión es que ellos vieron almundo como una emanación divina el cual es necesaria por su Ser. Así que describen alo Divino en relación al universo entero como su Ser necesario. El mundo apareceentonces como un accidente, una consecuencia no intencional de su esencia. Sinembargo, lo Divino es en relación principalmente al mundo como su dador deexistencia, y no de necesidad, y ha revelado la escritura describiendo sus acciones hacia

ello con los términos como ijtiyar (opción), irada (voluntad), jalq (creación), amr (mandato), y mulk (reino).

Por último, al-Shahrastani cuestiona a los seguidores de ibn Sina, del por qué seconsidera al Intelecto Activo, el señor de la esfera de la luna, como el Dador de lasformas a través del cual el intelecto humano insinúa a la potencia del acto y la

perfección. ¿Por qué no considera a ninguno de los otros intelectos de las esferas planetarias o del Primer Intelecto o incluso de lo Divino mismo en ser el Dador de lasFormas? El intelecto lunar es después de todo, sólo en apariencia cercano a lahumanidad en el espacio. Su cercanía a la humanidad es sin embargo, unaconsideración, ¿no podría ser más bien que un intelecto humano, el cual habiendollegado al acto y siendo apoyado con el poder sagrado, superase a todos los intelectoshumanos, sea el Dador de las Formas? ¿No podría ser el intelecto del Profeta?

La enseñanza ismailí de al-Shahrastani parece haber sido un factor importante enel apoyo temporal del ismailismo por el gran filósofo y astrónomo shiíe, Nasiruddin al-Tusi. En un relato autobiográfico escrito mientras se adhería a las enseñanzas ismailíes,al-Tusi menciona que al-Shahrastani, a quien se refiere con el título ismailí de da'i al-du'at (dignatario principal) fue el maestro de su tío y de su padre, y que fue su padrequien le introdujo a las creencias e ideologías religiosas de la humanidad. Describeademás cómo después de estudiar kalam (teología) y filosofía, llegó a darse cuenta de

que el intelecto humano puede realmente avanzar de la potencia al acto sólo bajo lainfluencia de otro, del perfecto intelectual y de un maestro divinamente guiado. Estemaestro que esperaba encontrar para unirse a los ismailíes.

Se conoce que Nasiruddin al-Tusi, abandonó posteriormente la enseñanzaismailí, y dentro de una amplia gama de actividades académicas y científicas, seconvirtió en unos de los principales partidarios y comentaristas de la filosofía de ibnSina. Escribió una refutación a la crítica de al-Shahrastani en la cual confirmó ydefendió el punto de la posición de éste último para cuestionarlo. Su argumentación está

basada exclusivamente a la razón, y desestimó las apelaciones de al-Shahrastani sobre laevidencia de la escritura y la «Norma de los Profetas» como irrelevantes para la

discusión racional.


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La propia teología de Nasiruddin al-Tusi como se establece particularmente ensu Tayrid al-'Aqa'id , en la cual combina los principios básicos de la doctrina del shiismoduodecimano con la filosofía de ibn Sina, tuvo una gran y duradera influencia en lateología escolástica, tanto sunni como shiíe en el oriente islámico. La definición de Al-lâh como Ser, el Ser Necesario, introducido en la teología escolástica ya por al-Ghazali

y Fakhruddin al-Razi, llegó a dominar el pensamiento de los teólogos y filósofos porigual, y la prueba cosmológica de lo Divino fue expuesto en innumerables variaciones.

El concepto del Ser análogo de lo Divino y el mundo también prevalecieron enel gran renacimiento de la filosofía de la Escuela de Isfahán de la época Safaví quecombina variadas corrientes del pensamiento racional, escritural y mística en nuevassíntesis. Sin embargo, la idea de lo Divino más allá de la razón y del Ser no desapareceen la ocultación. Henry Corbin señaló el profundo acuerdo de los puntos de vistateológicos de Mulla Rayab 'Ali al-Tabrizi y su escuela con la enseñanza tradicionalismailí. Rayab 'Ali, un estudiante de Mir Findiriski, rechazó la doctrina prevaleciente deque la existencia es aplicable analógicamente a lo Divino y al mundo contingente, y

sostuvo que sólo equivocadamente podría atribuirse a lo Divino. De acuerdo con estatesis, se adhirió a la vía negativa con respecto a los atributos divinos. A pesar de que nomenciona a los ismailíes entre aquellos que celebran estos puntos de vista anteriormentea él, es altamente probable la afiliación de sus ideas al pensamiento ismailí. Al exponersu posición, cita un dicho adscrito al Imam Muhammad al-Baqir afirmando que Al-lâh

podría ser llamado conocedor y potente sólo porque Él da el conocimiento al sabio y poder a los poderosos. Esta declaración del Imam fue, según al-Shahrastani, transmitida por los ismailíes en apoyo de su propia doctrina. Los puntos de vista de Rayab 'Alifueron reafirmados y elaborados por sus numerosos estudiantes, el más famoso entreellos Qadi Sa'id al-Qummi. Qadi Sa'id en su teología orientada a la mística confirmó latesis de su maestro del significado equívoco del término Ser en relación a lo Divino yenfatizó la trascendencia Divina de la razón y de la inteligibilidad. Negando que elintelecto pueda alcanzar el conocimiento Divino, sostenía que la conciencia Divinadebía surgir en el corazón sobre la base de la disposición natural innata del hombre. Se

basó en la doble negación de los atributos divinos propuesta por Abu Ya'qub al-Siyistani y discutió la unicidad Divina en términos cercanos a la enseñanza ismailí,negando su cualidad aritmética.

Otro estudiante de Rayab 'Ali, fue Qawamuddin Muhammad al-Razi, quienrealiza el principio de la trascendencia Divina con respecto al Ser aún más lejano, alnegar que Al-lâh podría ser llamado el Ser Necesario. Más tarde, Corbin señaló también,

la misma tradición de la teología suprarracional que estuvo representada en la obra delShayj Ahmad al-Ahsa'i, el fundador de la Escuela Shayjí, y en el sistema del filósofo yteósofo Sayyid Ya‘far al-Kashfi. El estudio del pensamiento de estas escuelas apenashabía iniciado, y sería prematuro evaluar su pleno significado y su interrelación. Noobstante la recurrencia de la apelación de una teología profética suprarracional, queconsidera a lo Divino como absolutamente transcendente a la razón y al Ser fue un tantodespués al «siglo ismailí», que testifica claramente a sus profundas raíces en el

pensamiento religioso del Islam.


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Referencias Bibliográficas

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